Filosofa Andina 1

Filosofia Andina

porJos Estermann

yAntonio Pea

IECTA - CIDSAIquique-Puno

1997

Cuaderno de Investigacin en Cultura y Tecnologa Andina, N 12

IECTAAutores: Estermann y PeaTtulo: Filosofa andinaEdicin compartida de IECTA-IQUIQUECasilla 135 - Iquique - Chiley de CIDSA - PUNOCasilla 674 - Puno - PerPrimera edicin, 1997Impresin: Arte Serigrfico 4ta Poniente 2329 - Tocopilla, Chile

Hecho en Chile

FILOSOFIA ANDINAELEMENTOS PARA LA REIVINDICACIN DEL

PENSAMIENTO COLONIZADOJos Estermann

INTRODUCCINCuando hace 500 aos Cristbal Coln pis como primer europeo

la tierra del Nuevo Mundo, se sacuda el edificio intelectual de la AltaEscolstica en el Viejo Mundo a raz de los novadores del nominalismoy conceptualismo. Pero la vanguardia intelectual de la conquistaespaola que devast el continente con la espada y la cruz siguiendo aColn, todava estaba pensando completamente en categoras tomistas,y haba afilado sus armas en la contrarreforma para poder atacarcualquier sospecha de hereja. La filosofa vigente en los tiempos de laConquista era una renovacin de la Escolstica representada porFrancisco Surez, Luis Vives y Fray Alonso de la Veracruz, es decir: unafilosofa reformista.

Los "modernistas" Cpernico y Descartes iban a llegar recinmucho ms tarde al Nuevo Continente. Durante siglos la filosofa"oficial" de Latino-amrica ha sido un tomismo adaptado por losespaoles.

En s la terra incognita no era un vaco como muchos cronistasquisieron hacer creer. Pero no encontraron un sistema comparable conla Escolstica, tampoco tomos gruesos y Summae cubiertos de polvoque hubieran podido incorporar en su propio Mundus intellectualis. Ypor eso no poda haber ningn tipo de filosofa en el Nuevo Continente.

Esta reminiscencia histrica resalta toda la problemtica, cuandohablamos de "Filosofa Andina" y cuando queremos explicarla.

No solamente pensadores europeos, sino tambin latinoamerica-nos presuponen - consciente o inconscientemente - una concepcin de

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"filosofa" que ha nacido en la Grecia Antigua y que ha conquistado ysometido el mundo entero a travs de la expansin europea.1

Este trabajo pretende demostrar que el Nuevo Continente no erauna tierra de nadie en cuanto a filosofa; tampoco lo es hoy en da,aunque la sabidura occidental ha logrado realizar un trabajo radical deen-cubrimiento. Existe una Filosofa Andina propia.

Estructura del presente trabajo: En primer lugar se va a discutiralgunas dificultades metodolgicas que complican una exposicin dela Filosofa Andina (1). Como ncleo principal del pensamiento andinodescubrimos la relacionalidad de todo acontecer y ser (2), la cual estopuesta a cualquier aislamiento y absolutizacin del individuo. Desdeel punto de vista prctico este sistema de relaciones aparece como ticacsmica (3). Dos formas particulares de relacionalidad hay que resaltar:complementaridad (4) y reciprocidad (5). La dinamizacin de la reali-dad es decisiva para el pensamiento andino; sin embargo el conceptode tiempo es bsicamente cclico (6). La afinidad principal entre todoslos entes se manifiesta en el principio de la correspondencia entre elorden csmico y humano (7); adems en una actitud de cuidado yprofundo respeto del ser humano hacia la totalidad de la naturaleza("conciencia natural")(8). Por fin hay que sealar brevemente el desafode este pensamiento para el espritu occidental (9).

1. DIFICULTADES METODOLOGICASTratando de exponer sistemticamente el pensamiento andino,

uno se ve confrontado desde el inicio con una serie de dificultadesmetodolgicas:a) La concepcin eurocntrica de "filosofa" como "historia de ideas"

fijada en escritura y producida por sujetos histricamenteidentificables (e.d. "filsofos"), no abarca de ninguna manera elfenmeno de un pensamiento andino.

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La cultura andina (quechua y aymara) es una cultura sin escritura2;la idea de que el Weltgeist (espritu universal) se junte con ciertosindividuos no corresponde con este mbito cultural.Ambas caractersticas formales de la filosofa occidental - palabraescrita y filsofos particulares - son aquellas que Hegel haconceptualizado, o ms bien ideologizado en los trminos ObjektiverGeist (espritu objetivo) y Welthistorisches Individuum (individuouniversal-histrico).3

b) Por lo tanto se nos presenta de una manera particular el problemade las fuentes.La filosofa acadmica se auto-percibe en ante todo como reflexinsistemtica de una tradicin (fijada en escritura), la cual en su partees producto de filsofos, o sea de pensadores familiarizados entextos. Pero el texto (palabra escrita) como fuente y compendio deuna riqueza espiritual, le falta completamente al pensamientoandino.Sin embargo no desaparece a la vez la tradicin como tal; sta tienetambin otros canales diferentes de la palabra escrita.4

c) El "texto" principal de la filosofa andina es un tapiz coloreadotejido por los restos arqueolgicos y los ornamentos, las costum-bres y los ritos, pero sobre todo por el "mundo de ideas" todavavivo en las mentes y en los corazones de la propia poblacin andina.El subconsciente colectivo, la riqueza sapiencial de la tradicinoral, las manifestaciones concretas y pluriformes de estas "ideas" enlas formas de vida y costumbres: todo esto es fuente y contenido deun pensamiento andino tal como es.Pero la gran dificultad consiste en la tarea de conceptualizar esteespritu flotante, es decir presentarlo sistemticamente.

d) Antropologa, ciencia de la religin y arqueologa han producidoen los ltimos aos un montn de material que nos familiariza con

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la mentalidad andina. Parte de esto son los numerosos testimoniosorales de la poblacin indgena que revelan el alma popular y elsubconsciente colectivo.5

A pesar de todos estos grandes esfuerzos y la magnitud de informa-ciones casi no se ha tratado hasta la fecha de analizar la riquezaespiritual andina desde el punto de vista filosfico y de debatirlabajo un punto de vista sistemtico.

e) Esto se debe en primer lugar al hecho de que las categorasfilosficas occidentales no cuadran con el pensamiento andino, ypor lo tanto no lo consideran como un tema filosficamente intere-sante, sino como una masa inerte de mitos, supersticiones, leyen-das y magia.La investigacin moderna de los mitos recin ha demostrado que elpensamiento mtico no es opuesto al logos - entonces no es a-lgico-, sino que lo contiene como su ncleo escondido. Es cierto que lalgica del mito a menudo es inconciliable con la lgica aristotlicaestablecida; sin embargo es "lgica", es decir: racionalidad condu-cida por reglas.

f) Hablar de "filosofa andina" significa entonces despedirse de unconcepto acadmico muy limitado de la filosofa y racionalidad engeneral.El vocabulario purista del pensamiento europeo llamara a esteconglomerado de "ideas": "Weltanschauung" (cosmovisin), "fereligiosa" o "ideologa"; pero sin darse cuenta de que al hablar asigualmente es ideolgico. Poner como absoluto el pensamientooccidental y tomarlo como norma obligatoria significara una vezms insertarse a la tradicin colonialista del genocidio cultural.

g) El concepto "andino" se refiere en primer lugar a un espacio(cultural) que prcticamente es idntico con el Tawantinsuyu, laexpansin mxima del imperio incaico.

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Pero esto no significa de ninguna manera que se tratara de unapropia "filosofa incaica".6 Ms bien la denominacin "andino"abarca una experiencia colectiva ms all de lmites polticos ytnicos, forjada bsicamente por el acontecer csmico por un lado,y la naturaleza spera de los Andes por otro lado.

h) El sujeto de esta filosofa es el campesino quien dialoga diariamentecon el cielo estrellado de arriba, con la madre tierra abajo y con elrecuerdo de tiempos pasados adentro, y quien de esta maneraencuentra su lugar especfico dentro de la totalidad de estas fuerzaselementales.

2. LA RELACIONALIDAD DE TODO SER Y TODO ACONTECERDesde Scrates en la filosofa occidental empieza a dominar un

axioma segn el cual el individuo humano se ve como sujeto soberanoy autnomo en oposicin al mundo objetivo. El hombre antiguo ymedieval todava se siente dentro de un cosmos ordenado y tiene sulugar determinado dentro de la gran "cadena del ser"; pero a la vez yase produce paulatinamente una desnaturalizacin del hombre y unadeshumanizacin de la naturaleza, lo cual se expresa por primera vezexplcitamente en el dualismo de Descartes. En la historia del pensa-miento moderno hay corrientes contrarias como la romntica, el mar-xismo o el pensamiento estructuralista. Pero sin embargo la concepcindel individuo autnomo entra definitivamente al sentimiento moder-no de la vida. El hombre particular por lo tanto no solamente es el centrode responsabilidad moral, sino tambin del conocimiento del mundo,y hasta es constituyente del "mundo".7

En contraste, para el pensamiento andino el individuo como tal esvano y perdido, si no est bien insertado dentro de un sistema derelaciones mltiples.

Si una persona ya no pertenece a una comunidad (ayllu), porque hasido excluido o se ha excluido l mismo, es como si ya no existiera.

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Desligarse del conjunto de la naturaleza - una reivindicacin de laIlustracin - significa para el hombre andino prcticamente firmar supropia sentencia de muerte.

El arch cartesiano8, el individuo pensador ms all de cada duda(cogito ergo sum), se convierte dentro del ambiente andino en unaverdadera an-arqua, es decir un "ser-sin-fundamento": Cogito ergonon sum. Si yo en mi razonar, juzgar y actuar slo recurro a m mismo,porque soy mi propio fundamento y mi propia norma ("aut-nomo"),en este caso ya no existo, sino me reduzco a una monada cerrada en unmundo sin relaciones.

Al pensamiento andino corresponde lo siguiente: el arch de todavida, de todo actuar y saber es la relacin. Sin ella nada existe. Larelacin precede a los relata y los constituye.9

El sistema mltiple de relaciones es la condicin de la posibilidadde vida, tica y conocimiento. La trascendentalidad del sujeto es puraapariencia10, la soberana del hombre particular es auto-engao. Sinrelacin no "hay" individuo.

La relacionalidad como principio (arch) trascendental se mani-fiesta en todos los niveles y de las ms diversas maneras:- El intercambio entre cielo (hanaq pacha) y tierra (kay pacha)11 en los

fenmenos atmosfricos y csmicos es la garanta para la vida y laperduracin en el tiempo.

- La relacin viva con los antepasados12 garantiza la continuidadmoral y epistmica.

- Las diferentes formas de reciprocidad en una comunidad (minka,ayni)13 recin hacen posibles el bienestar y la fertilidad.

- Las relaciones de parentesco juegan en la lucha por la sobrevivenciaun papel indispensable; relaciones libremente escogidas (el llama-do "matrimonio de amor") son secundarias en comparacin conaquellas relaciones determinadas por nexos tnicos o familiares.

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Una decisin independiente para una pareja de vida es en elcontexto andino algo absurdo, tanto moral como existencial.Un matrimonio es un acontecimiento colectivo y no un asunto entredos individuos autnomos.

- Finalmente la relacin religiosa tampoco es producto de un acto defe individualmente asumida14, sino que siempre precede ya comoacto colectivo a la decisin personal del hombre particular.Re-ligio es relacin por excelencia, y la negacin de ella equivaldra

a la negacin de aquel quien la niega.Un individuo existencialmente flotante que se decidira para una fe

religiosa en una independencia completa y sin relacin alguna es parael pensamiento andino una contradictio in adjecti. La fe siempreprecede a la libertad; estudiosos occidentales suelen llamar esto demanera peyorativa "tradicin".

El individuo concebido como ser particular y autnomo es para elpensamiento andino algo sin lugar (u-tpico), sin fundamento (an-rquico) y sin centro (ex-cntrico).En cierto sentido este pensamientoes muy similar a tendencias post-estructuralistas y postmodernas de lafilosofa europea; pero con la gran diferencia de que el primero s tienecomo fundamento un orden arquimdico: la relacionalidad de todoser.15

3. EL COSMOS COMO SISTEMA TICOCuando la naturaleza y el cosmos entero a causa de la Ilustracin

apareca cada vez ms como una mega-mquina sin alma, la tica a lavez se retiraba cada vez ms hacia el interior de la persona particular.La consecuencia: Por un lado el individuo es agobiado por una cargatica sobrehumana (existencialismo), y por otro lado la naturaleza sevuelve un monstruo ciego y ftil.16

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Contrastando con esto el pensamiento andino (al par con la fecristiana de la creacin) subraya la dimensin esencialmente csmicade la tica. La hiptesis de Leibniz de que el acontecimiento mspequeo tiene impactos para todo el universo, podra resultar verdade-ro tambin para el pensamiento andino bajo la modificacin tica: todoest (ticamente) relacionado con todo.

Las consecuencias de un acto no se limitan a un efecto inmediatoa medida de la libertad individual, sino afectan el orden csmico en sutotalidad. La cualidad tica de un acto no puede ser limitada al agente,ni de alguna otra manera; as la tica es como la irrupcin de lo infinitoen lo finito.17 Desastres naturales como granizo, sequa o inundacionesson el resultado de un trastorno tico del orden universal. Si porejemplo un campesino trabaja la tierra en los das en los cuales sta estintangible18, este acto tiene consecuencias para toda la comunidad, esms, para toda una regin. Lagunas existentes son para la gente muchasveces restos de grandes inundaciones; estas ltimas sucedieron comocastigo para un trastorno del orden csmico prestablecido.

Los actos de un individuo tienen impacto mucho ms all delalcance de la influencia personal, a lo lejos de generaciones; esto es muyparecido a la doctrina cristiana del pecado original.

El cosmos es un sistema de relaciones mltiples. Trastorno o hastainterrupcin de tales relaciones (como en el caso de absolutizar alindividuo) tienen entonces consecuencias csmicas.

Lo ms evidentemente este principio se manifiesta en la relacincon la pachamama, la madre tierra. Slo cuando se respeta debidamen-te las relaciones entre ser humano y cosmos, la tierra produce y esfrtil.19

Si estas relaciones naturales son negadas o hasta violadas, la tierrarehsa cumplir con su papel maternal, con el efecto de que la muerte

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aparezca de diferentes maneras (sequa, hambre, enfermedades, epide-mias).

La relacionalidad como ncleo verdadero del pensamiento andinoes en su esencia una tica.

4. EL PRINCIPIO DE COMPLEMENTARIDADDos tipos particulares de relaciones destacan en el pensamiento

andino: complementaridad y reciprocidad.El principio de complementaridad significa que a cada ente y cada

accin corresponde un complemento (elemento complementario) quede estos recin hace un todo integral.

El contrario de una cosa no es su negacin (negatio, contradictio),sino su contra-parte, entonces su complemento y su correspondentenecesarios.

Por lo tanto el principio de complementaridad contradice a dosaxiomas fundamentales de la filosofa occidental: al principio decontradiccin (principium contradictionis) y al concepto de "substan-cia".

El principio de contradiccin quiere decir que es imposible quealgo puede ocurrir al mismo tiempo con su contrario (-M(pt1&-pt1)); elprincipio de complementaridad en comparacin quiere decir que estos es posible

(M(pt1&-pt1)), ms an que en cierto modo es necesario (N(pt1&-pt1)).20

Dicho de otra manera: Segn el principio de complementaridad nohay negacin absoluta, sino slo relativa.21

A nivel ontolgico esto significa un rechazo a la concepcin de"substancia" como un ser que existe en y de s mismo (ens ex sesubsistens). Segn el pensamiento andino ningn ser, ni siquiera Dios,

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es "substancia" en este sentido, porque nada es suisuficiente y nadapuede existir de manera ab-soluta.

El ente recin al relacionarse se vuelve completo y se puederealizar. Lo ab-soluto es justamente lo deficiente, lo incompleto y lo quenecesita comple-mento.22

As en el pensamiento andino, cielo y tierra, sol y luna, varn ymujer, claro y oscuro, da y noche - aunque oposiciones - vieneninseparadamente juntos. Recin el nexo complementario puede sacar elente de su aislamiento total, dinamizarlo y llenarlo con vida.

En cierto sentido el pensamiento andino es muy parecido a ladialctica de Herclitos, segn la cual toda dinmica resulta de una"unidad de oposiciones",

Pero tambin es parecido al "Libro de Transformaciones" (I Ging)de la Antigua China, segn el cual Yin y Yang son las dos oposicionesuniversales complemen-tarias.23

Con mucha razn se podra denominar el pensamiento andinocomo "dialc-tico" en la medida de que la contradiccin no paraliza,sino dinamiza. Lo dialctico no solamente se presenta nticamente enel sentido de que cada ente es una "contradiccin resuelta ("aufgehoben")"o de que como complemento tiende a la resolucin. Tambin sepresenta temporalmente, porque el futuro slo se vuelve posible atravs de una re-volucin total de lo que existe (pachakuti).24

La complementaridad se manifiesta en el pensar y vivir del hombreandino de diferentes maneras:

El hombre quechua se inclina raras veces hacia la disyuncinexclusiva (-), sino casi siempre hacia un y-y reconciliante. Estacaracterstica - si se habla en trminos de "verdad" - es conocida comoel principio del iskay-uya, de tener dos caras.

En el quechua por ejemplo no hay palabra propia para "mal"; cielo(hanaq pacha) e infierno (uray pacha) son dos aspectos complementa-

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rios del mundo terrestre (pacha). Supay significa tanto "diablo" como"ngel", muy parecido al daimonion de Scrates.25

Un adulto soltero es considerado como incompleto y deficiente, unhombre sin familiares prcticamente condenado a muerte.

Todos los pueblos y las ciudades en el espacio andino eran ante-riormente (y lo son todava hoy en da) bipartidos en una parte de arriba(hanan) y otra parte de abajo (uray). Entre las dos partes exista, resp.sigue existiendo una competencia a veces muy fructfera que dinamizala comunidad.26

En la religiosidad popular el elemento femenino de lo divino juegaun papel muy importante; una idea netamente masculina (o neutral) dela divinidad no sera consistente con el principio de la complementaridadque tambin rige para Dios. As se explica parcialmente el cultoexcesivo mariano y la venera-cin todava muy amplia de lapachamama.27

5. EL PRINCIPIO DE RECIPROCIDADEl principio de reciprocidad es la manifestacin del principio de

complementaridad en lo moral y prctico: Cada accin recin cumplesu sentido y fin en la correspondencia con una accin complementaria,la cual restablece el equilibrio (trastornado) entre los actores sociales.

La base del principio de reciprocidad en ltima instancia es elorden csmico como un sistema balanceado de relaciones. Cadaunidireccionalidad de una accin (y por lo tanto de una relacin)trastorna este orden y lo desequilibra. Por eso cada relacin tiene queser bi-direccional; es decir: recproca.

Esto no significa que los polos de la relacin tienen que serequivalentes. Pero s implica que una iniciativa de un polo tiene quecorresponder con una reaccin respectiva o contra-iniciativa por partedel otro polo. Una relacin en la cual uno slo da (activo), y el otro slo

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recibe (pasivo), no es imagi-nable para la filosofa andina, si se trata deuna relacin perdurable.

El fenmeno de los "condenados" es en el fondo el resultado de unareci-procidad incumplida y equivocada en la vida terrestre. Por eso losfamiliares a menudo tienen que practicar expiacin para que el "conde-nado" encuentre su tranquilidad.28

El principio de reciprocidad est en vigencia en todas las areas,especialmente en aquellas de la religin, de la agricultura, del trabajoy de la familia.

-La relacin con lo divino es una relacin de correspondenciamutua: Si yo gasto mucho dinero para una fiesta religiosa, Dios medevolver de una u otra manera (recprocamente) mis gastos. Y al revs:Si Dios me bendice (en la cosecha, el negocio etc.), yo estoy obligado decumplir los requisitos rituales.29

-En la relacin con la tierra (pachamama) el cumplimiento de lareciprocidad es una condicin y garanta imprescindible para la ferti-lidad y conservacin de la vida: Para lo que produce la tierra, elcampesino tiene que pagar un tributo en forma simblica (pago,despacho etc.)30. Solamente de esta manera la tierra sigue produciendocon toda seguridad.

-La forma tradicional de la reciprocidad en el trabajo es el ayni31: Siyo te ayudo hoy en la cosecha, t me ayudars otro da.

-Y por fin la reciprocidad rige tambin en la familia donde es unacon-dicin social necesaria: Como compensacin para la crianza yeducacin de los nios, estos deben de apoyar y cuidar a sus padres enla vejez. Sin esta ley implcita los ancianos e invlidos no tendranperspectiva ninguna en una sociedad sin seguros sociales generaliza-dos.

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El principio de reciprocidad casi no es compatible con una de lascon-cepciones ms centrales de la teologa y moral cristiana: la gracia.

Segn el pensamiento andino un acto de gracia o un regalo (en elsentido de bondad desinteresada y unilateral) no es un bien moral, sinoms bien una amenaza para el orden que est basada en reciprocidadestricta. Altruismo puro no slo contradice al ideal de justicia, sinotambin a la racionalidad misma de la prctica humana.

El Dios del hombre andino est ms cerca al Dios "justo" de la BibliaHebrea que al Dios "benigno" de Jesucristo.32

6. CONCEPCIN CICLICA DEL TIEMPOEn una sociedad predominantemente agraria y en una regin

sometida a los cambios estacionales, no es raro de encontrar unaconcepcin cclica del tiempo.

La concepcin andina del tiempo contradice a dos principios de lafilo-sofa occidental:a) El tiempo transcurre continuamente en unidades cualitativamente

indiferentes.b) El tiempo se mueve de manera unilineal hacia adelante.33

En contraste con la continuidad y uniformidad (a) el pensamientoandino recalca la discontinuidad (inconstancia) y determinacin cua-litativa del tiempo. En la conciencia del hombre andino hay tiemposresaltantes y vacos temporales, tiempos densos y ftiles, decisivos einsignificantes. Estas cualidades del tiempo estn relacionadas depreferencia con cambios agrarios y csmicos.

En ciertos tiempos la tierra (pachamama) es particularmente activa,y por eso tiene que ser dejada en tranquilidad.34 En otros tiempos"muere" la tierra (Viernes Santo).

La luna llena es considerada como especialmente frtil (siembra,cosecha etc.) y prometedora (negocios, viajes etc.).

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Entonces existen kairoi, es decir tiempos decisivos que muchasveces coinciden con grandes fiestas.35

La concepcin cuantitativa del tiempo es relativamente ajena alpensa-miento andino; mucha gente por ejemplo ni conoce su propiaedad.36

El tiempo es una entidad relacionada al ritmo de la tierra y de lasestrellas (tiempo natural), pero no tanto al individuo (tiempo existencial).

En contraste con la linealidad y progresividad (b) el pensamientoandino recalca el carcter cclico del tiempo.37

Un primer ciclo bsico es determinado por las fases de la luna quetambin determinan la fertilidad de la mujer (y por lo tanto del serhumano en general).

Un segundo ciclo se muestra en el ao agrcola, con los dos puntosculminantes de siembra y cosecha.38

Un tercer ciclo est formado por las rotaciones de cultivo y lostiempos de barbecho en la agricultura (de acuerdo con la composicindel suelo y al tipo de cultivo: cinco a siete aos).39

Un cuarto ciclo se determina por las generaciones; y por fin seencuentra un quinto ciclo en los perodos o pocas histricos:

La cosmovisin andina divide la historia en cinco grandes pocas:1. El tiempo primordial y la creacin (Pachakamaq).2. El tiempo de los antepasados (awpaq Machulakuna, Gentiles,

Machu Inka).3. El tiempo de los Incas y de la Conquista.4. El perodo moderno.5. El futuro.

Para mucha gente estos perodos coinciden con las tres clsicas erasreligiosas: 1 y 2 corresponden con la "era del Padre", 3 y 4 con la "era delHijo", y 5 por fin con la "era del Espritu Santo".40

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La idea comn de las dos concepciones de la historia es que cadapoca se termine por un cataclismo, una catstrofe universal, una re-volucin completa del orden actual (pachakuti). No hay continuidadlineal a travs de los perodos. Adems elementos de perodos anterio-res surgen de nuevo en perodos posteriores. La presencia actual de losantepasados es un ejemplo de tal sincronicidad intercclica.

A raz de la experiencia traumtica de la Conquista todava estnmuy vivientes las utopas hacia atrs, que esperan el regreso delInkarri41 por medio de un Pachakuti, una revolucin universal.

Las ideas apocalpticas de los movimientos milenaristas encajanbien con la concepcin andina del tiempo. El futuro no es tanto loabsolutamento nuevo (el Novum de E.Bloch), sino ms bien la restitu-cin de algo ya pasado.

7. CORRESPONDENCIA Y TRANSICIN ENTRE MICRO- YMACROCOSMOSTanto los diferentes tipos de relaciones (complementaridad, reci-

procidad, correspondencia) como tambin la significacin fundamen-tal del calendario agrario nos revelan un rasgo elemental del pensa-miento andino que podramos llamar el "principio de corresponden-cia": El orden csmico y el orden humano corresponden mutuamentee interfieren de diferentes maneras.

El principio de correspondencia - ya formulado por los Pitagoreos("como en lo grande, tanto en lo pequeo") y supuesto por la astrologa,la homeopata y la teora fsica de la relatividad42 - no habla tanto de lacorrespondencia proporcional-analgica, sino ms bien de la corres-pondencia representativa-simblica.43

Las polaridades csmicas entre sol y luna, da y noche correspon-den en el nivel humano con la polaridad sexual entre lo masculino y lofemenino. En el tiempo incaico estos acontecimientos fueron represen-

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tados simblicamente por el Inca como Intiq Churin (Hijo del Sol) y suesposa Qoya quien mitolgicamente es descendente de la luna.

Los nevados ms importantes todava corresponden con ciertasestrellas o constelaciones astrales.

En este sistema de correspondencias los fenmenos de transicintienen una importancia especial. El micro- y el macrocosmos no estnseparados toto coelo uno de otro, sino que interfieren de diferentesmaneras. Estas transi-ciones son sumamente precarias, y por esonecesitan cuidado especial y pro-fundo respeto.

En la mente de la gente muchos de estos fenmenos llamados chaka(o chakana: puente) tienen un carcter numinoso y sagrado.44

El relmpago (illapa), el arco iris (k"uychi) y la neblina (phuyu) son"puentes" divinos entre cielo y tierra. Los nevados se elevan hacia lainfinidad del firmamento y tienen por lo tanto carcter divino (Apu).Pero tambin los manantes (pukyu) son fenmenos sagrados de tran-sicin, porque emanan del vientre de Madre Tierra.

Las transiciones entre da y noche - amanecer y atardecer -, comotambin los cambios de luna y los solsticios necesitan una atencin y unacompaamiento ritual-simblico especial de parte del hombre paraque la vida siga en su orden establecido.

La fiesta del solsticio de invierno (Inti Raymi) representa simbli-camente la precaucin que el sol haga crecer nuevamente su recorridopara garantizar una vez ms la siembra y por lo tanto la vida en general.As las "transiciones" agrcolas - siembra y cosecha - tienen que seracompaadas ritualmente por el hombre.

Tambin las transiciones en la vida del individuo - los rites depassage de la antropologa - requieren en el mbito andino de unacompaamiento ritual-simblico especial por parte del ser humano;podra mencionar los ritos pluriformes en torno a embarazo y parto, elprimer corte de cabello (chukcha rutuchiy), la entrada a la adolescencia(warachikuy), como tambin el acompaamiento ritual en la muerte.

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Muchos ritos y costumbres del hombre andino tienen como finali-dad de establecer las transiciones diversas entre elementos opuestospero complementarios para asegurarse de la relacionalidad fundamen-tal entre estos y para protegerse del peligro que est latente en estas"transiciones".45

En actos simblicos la comunidad humana ejecuta en lo pequeolo que pasa realmente en dimensiones csmicas. La base de estasprcticas es la conciencia de la relacionalidad y correspondencia detodo ser, tanto en lo grande como en lo pequeo.

8. CONCIENCIA NATURALLa filosofa occidental trata desde la Edad Media de liberar al

hombre de sus nexos naturales y de otorgarle la importancia de unpunto arquimdico fuera del proceso natural (concepcinantropocntrica).

La "conciencia natural" de la coexistencia primordial con otrosseres tiene que dar paso a la "conciencia absoluta" y a la constitucintrascendental por un sujeto fuera del mundo y de la naturaleza.46

El pensamiento andino no es - como ya acabo de explicar - centradoen torno al sujeto; pero tampoco es antropocntrico. Si el hombre sedesliga de las relaciones diversas del mundo natural, esto significaentonces su cada, sea como individuo o sea como especie. Sobreponer-se a la "conciencia natural" (como ocurre entre otro en el tecnicismo) esfinalmente una hibris que amenaza la vida, que atomiza y ab-solutiza(es decir: "suelta de las relaciones") al hombre.

La "conciencia natural" del hombre andino recalca la afinidad ycomple-mentaridad fundamental entre naturaleza humana y non-humana. La posicin privilegiada del ser humano no se debe a su des-naturalizacin ("conciencia absoluta"), sino a su lugar dentro delsistema csmico, el cual que se determina relacionalmente. En este elhombre tiene una posicin intermedia (y mediadora)47, como una

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chakana entre los acontecimientos csmicos y el proceso natural en elmbito terrestre.

El ser humano no es en primer lugar productor, sino cultivador (esdecir: "cuidante"); la fuerza propiamente productora es la pachamama(Madre Tierra) que genera vida en un intercambio con los fenmenoscelestes (sol, luna, lluvia). Por lo tanto el ser humano es en primer lugary sobre todo agri-cultor.

Una relacin parecida de cuidado y profundo respeto se muestratambin hacia los animales; muchos animales son para el hombreandino compaeros de camino y de infortunio que merecen protecciny respeto.

El dualismo occidental entre lo animado y lo inanimado, entre lovivo y lo anorgnico no tiene importancia para el hombre andino. Lapachamama es una persona que tiene sed y que siente dolor cuando esaraada (es decir: arada); llamas y alpacas, pero tambin manantes ycerros tienen alma y entran en contacto con el hombre.48

La "conciencia natural" es expresin y consecuencia del hechofundamen-tal de la relacionalidad de todo ser, lo que fue interpretadocomo primer y ms importante principio de la filosofa andina.

9. DESAFIOSHay voces que dicen que una filosofa andina recin debera ser

creada. Si con esto se entiende el anlisis sistemtico y racional de unconglomerado disperso de ideas, imgenes, mitos y dems expresionesculturales, concordara.

Pero todo esto ya es filosofa, es decir: pensar constantemente latotalidad de la experiencia humana, aunque est escondido debajo deun velo de una expresin prefilosfica.

El anlisis presente ha dado a luz a una gran riqueza de contenidosfilosficos que fueron encubiertos en el transcurso de quinientos aospor la mareas vivas del pensamiento occidental, pero que nunca han

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podido ser expulsadas totalmente de las mentes y almas de los hombresde este continente.

Muchas de estas concepciones cuestionan axiomas centrales delpensa-miento occidental, otras son acogidas abiertamente por la crticamoderna de la razn instrumental y del sujeto absolutizado49, y otrastendrn que someterse tambin a la crtica por los mejores logros de lafilosofa occidental.

Antes de desarrollar esta crtica mutua habra que fomentar lapropia expresin de un pensamiento andino y de la conscientizacin deeste sin sujetarse a la reivindicacin hegemonial del logos occidental.

Este desafo puede ser un aporte esencial para la "descolonizacinde las almas" (Fernando Mires) y para encontrar la identidad y libera-cin de un pueblo determinado desde afuera.

Este trabajo se entiende entonces como un intento de desarrollaruna "Filosofa de Liberacin" autctona.50 En eso no predomina elcarcter apologtico, sino el carcter analtico.

NOTAS

1 La filosofa acadmica en Amrica Latina, en su mayor parte es relecture de latradicin filosfica europea. Recin en los ltimos aos hay intentos de una propia"filosofa latinoamericana", sobre todo estimulada por la Teologa de la Libera-cin. Los primeros intentos se entienden como una "Filosofa de la Liberacin" (deorientacin marxista), cuyo representante ms importante es Enrique Dssel.Vase Dssel, E., Filosofa de la liberacin, Bogot 1980; Dssel, E., Filosofa ticaLatinoamericana, vol. I-V, Mxico-Bogot 1977-1980; Marqunez, G., Metafsicadesde Latinoamrica. Bogot 1977; Gonzlez Alvarez, L.J., tica Latinoamerica-na, Bogot 1978; Rubio Angulo, J., Filosofa Latinoamericana, Bogot 1978. Vasetambin: Salazar Bondy, A., Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxico1968. En los aos ochenta surgi una "Filosofa de la Sabidura del Pueblo" comocorriente tico-cultural de la "Filosofa de la Liberacin"; la cual quiere recuperarel potencial del pensamiento autctono de Amrica Latina. Como representantesms importantes mencionamos R. Kusch, C. Cullen y J.C. Scannone. Vase Kusch,R., Amrica profunda, Buenos Aires 1962. Y tambin: Kusch, R., El pensamientoindgena americano, Puebla 1970. Cullen, C., Fenomenologa de la crisis moral.

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Sabidura de la experiencia de los pueblos, Buenos Aires 1978. Cullen, C.,Reflexiones desde Amrica, 3 vol., Rosario 1986-87. Scannone, J.C., Sabidura,filosofa e inculturacin, en: Stromata 38 (1982), 317-327. Scannone, J.C., Ein neuerAnsatz in der Philosophie Lateinamerikas, en: Philosophisches Jahrbuch 89(1982), 99-115. Scannone, J.C., Weisheit des Volkes und spekulatives Denken, en:Philosophie und Theologie 60 (1985), 161-187. Scannone, J.C., Meditacionestericas y prcticas de un filosofar inculturado, en: Universitas Philosophica 14(1990), 127-135. Scannone, J.C., Nuevo punto de partida en la filosofa Latinoame-ricana, Buenos Aires 1990. Scannone, J.C., Begegnung der Kulturen undinkulturierte Philosophie in Lateinamerika, en: Theologie und Philosophie 66(1991), 365-383. Vase tambin: Fornet-Betancourt, R., Philosophie und Theologieder Befreiung, Frankfurt/M. 1988. Fornet-Betancourt, R. (ed.), PositionenLateinamerikas, Frankfurt/M. 1989.

2 Recin hace poco empieza a formarse una escritura; pero los problemas detranscripcin todava non son resueltos. Sin embargo es la tradicin oral quequeda como propio medio de tradicin de ideas y conceptos - entonces de lo quees "filosofa". Todava no est decidido si el arte ornamental de las culturasandinas (los pallay) contiene un sistema lingstico.

3 El Objektiver Geist segn Hegel es el espritu que se enajena en mltiples formas("por-s-mismo"). Slo como expresin cultural y lingstica la filosofa formaparte del Objektiver Geist; pero como concepto en s mismo pertenece al AbsoluterGeist ("en-y-por-s-mismo"). El Weltgeist se manifiesta en su transcurso por lahistoria universal en hombres particulares (Welthistorische Individuen) que leayudan a expresarse.

4 La tradicin andina es una tradicin oral; la memoria colectiva abarca siglos atrs,sin que hubiera escritura. En los ltimos aos la antropologa trata de explotar estariqueza a travs de transcripciones. Vase la serie Biblioteca de la Tradicin OralAndina del Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolom de las Casas", Cusco1976ff.

5 Vase referencia en nota 4.

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6 El trmino "filosofa incaica" se refiere en lo general a la ideologa del estadoelabora-da por los Incas para la legitimacin de su poder. Parte de esta son losmitos del origen, la descendencia divina y el culto al Sol.

7 La historia de la filosofa occidental moderna es una historia del aislamientoprogresivo y de la absolutizacin del sujeto, sea bajo la forma del idealismoalemn, del existencialismo o sea en el marco de la reduccin fenomenolgica.Para Husserl el "mundo" es el objeto intencional (noma) de la conciencia, paraHeidegger es un existencial del Dasein (ser humano), para Hegel es la enajenacindel absoluter Geist (espritu absoluto).

8 La filosofa puede ser concebida como "arqueo-loga" intelectual en la medida deque todo su bsqueda y preguntar apunta al fundamento e inicio (arch) de todo.En cuanto a esto, Descartes por ejemplo se diferencia de los Milesios slo por elhecho de que su arch (el cogito) se ubica en el sujeto - y ya no en el objeto. Tambinel pensamiento andino es en este sentido bsico "arqueologa".

9 Un problema principal de la filosofa occidental es la cuestin de cmo sujetosautnomos y suisuficientes pueden entrar en relaciones sin perder su respectivasoberana. La constitucin de los relata por la relacin se entiende aqu ni en elsentido ontolgico, ni trascendental, sino ms bien en un sentido existencial otico-fundamental.

10 Esto como conversin consciente del noumenon del ego trascendental y delphainomenon del mundo sensual en la filosofa kantiana. Desde Aristoteles larelacin es una categora subordinada al sujeto (substancia). Leibniz emprendiel intento de pensar la relacionalidad como una propiedad necesariamenteinherente al sujeto (monada), sin dejar la concepcin de autarqua (ser-sin-ventanas).

11 Cielo y tierra para el pensamiento andino no son opuestos determinados portrascendencia. Ambos son dos aspectos del mismo mundo (ambos son pacha:tierra). La divisin tripartida andina (hanaq pacha, kay pacha, uray pacha) fuesuperpuesta por la concepcin cristiana de tres pisos (cielo, tierra, infierno) ytergiversada en su significacin primordial. Una divisin estricta entre el ms-ally este mundo es ajena al pensamiento andino.

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12 Esta relacin est muy viva dentro de la familia y la comunidad (ayllu), sea en lasfiestas (por ejemplo: Todos los Santos), danzas (chunchos, machulas) o sea en ritosparticulares (despacho). Pero tambin en las ideas sobre la procedencia de unatnia (las llamadas paqarinas) o de las almas vagantes de familiares difuntos.

13 Ayni es aquella forma de reciprocidad segn la cual un trabajo ser compensadopor un trabajo correspondiente en otra fecha. Si ayudo por ejemplo hoy a mi vecinoen la cosecha, el me ayudar ms adelante tambin. Minka es una forma de trabajocomn, donde los miembros de un ayllu trabajan ad honorem en favor de una obracomunal (agua potable, canales de riego, carreteras).

14 La soledad y la vanidad del hombre ante Dios (coram Deo) en la situacin de unadecisin de fe fueron recalcadas sobre todo por la teologa protestante(Kierkegaard). En la concepcin catlica la fe siempre est trasmitida por latradicin y la comunidad, pero sin dispensar de una decisin personal.

15 La llamada "despedida del sujeto" y la abolicin de un sistema de reglas racionalesy ticas en la postmodernidad libera al hombre de la carga de ser sujeto yproductor de verdad; pero al mismo tiempo lo condena de vivir sin lugar yfundamento en indiferencia completa (any-thing goes).

16 Ambas tendencias son las dos caras de la misma medalla, fundamentadas porDescartes en su dualismo, y absolutizadas exclusivamente en el materialismo,resp. existencialismo del siglo XIX. Esta separacin forzada lleva en los pasesindustrializados a la crisis ecolgica de un lado, y a una crisis existencialgeneralizada del individuo atomizado de otro lado. Como ya no existen normasobjetivas en una naturaleza sin alma y una alma desnaturalizada, todo el peso deproducir normas y proyectar la vida ("Entwurf": proyecto) tiene que cargar elindivi-duo flotante. En vista del "nada" del mundo objetivo el sujeto existencialtiene que llevar toda la carga del "ser" (Sartre).

17 Emmanuel Lvinas ha descubierto esta dimensin "infinita" de la tica en primerlugar en el rostro del otro (Vase Lvinas, E., Totalidad e Infinito. Ensayo sobre laExterioridad, Salamanca 19872); el pensamiento andino la descubre ms bien enla infinidad csmica.

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18 Para el hombre andino la tierra es como una mujer (pachamama); por lo tantotambin tiene sus "das intangibles".Estos se determinan por una parte segn elcalendario agrcola, por otra parte segn acontecimientos csmicos, y hasta segnfiestas catlicas."Intangibles" son: 1 a 6 de agosto (tiempo de los pagos antes dela siembra), del 25 de diciembre al 1 de enero (solsticio de verano), 24 de junio(solsticio de invierno, Inti Raymi, Juan Bautista), domingo de Trinidad y MartesSanto.Vase Gow, R. y Condori, B., Kay Pacha, Cusco 19822, 5.

19 No es casualidad que los sacrificios rituales para la tierra (pagos, despachos) sonreproduccin y manifestacin de acontecimientos csmicos. El sol, la luna y lasestrellas juegan en estos ritos un papel importante, como tambin los cuatropuntos cardinales.

20 El principio de contradiccin tambin vale para aquellas teoras modales queadmiten una contingencia sincrnica (p & M-p), lo que significa en el lenguaje dela teora de los "mundos posibles" que la existencia sincrnica de p y -p esimposible en el mismo mundo, pero s es posible en mundos diferentes. Esnecesario precisar aqu que la lgica occidental concibe "contradiccin" comooposicin fundamental y formal (-M(p&-p)); en comparacin el principio decomplementaridad lo concibe bajo un punto de vista material (de contenido), esdecir: p es concebido como un p calificado.

21 "Negacin absoluta" significa que uno excluye completamente al otro:((A = -B) & (B = -A)) ((A -> -M(B)) & (B -> -M(A))). La relacin entre estas dosposiciones (A y B) es la contradiccin propia."Negacin relativa" significa queaunque dos posiciones no son idnticas, sin embargo no se excluyen mutuamente:(A -= B) ((A -> M(B)) & (B -> M(A))).

22 En cierto sentido hay para el pensamiento andino - como para Spinoza - una sola"substancia", es decir la totalidad del sistema universal de relaciones (Deus siveNatura).La teologa cristiana recalca por un lado el ser absoluto de Dios, pero porotro lado tambin su relacionalidad (trinidad).Segn el pensamiento aristotlicouna relacin nunca puede ser substancia, ni una substancia puede convertirse enrelacin.Vase tambin nota 10.

23 Herclitos es considerado en la filosofa occidental como predecesor del pensa-miento dialctico que culmina en Hegel y Marx. No sera incorrecto de calificarel pensamiento andino como "dialctico", en la medida de que la contradiccin no

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paraliza, sino ms bien dinamiza, pero sin tomar en cuenta la teora progresistaque est dentro de la dialctica occidental. La afinidad con el pensamiento de laAntigua China podra indicar una vez ms que los pueblos de las Amricasprecolombianas sean de origen monglico y que hubieran inmigrado un da porel puente de Bering.

24 Vase tambin el captulo 6: "Concepcin cclica del tiempo".No es casual que elmaterialismo dialctico siempre ha tenido una acogida muy amplia entre losintelectuales andinos polticamente comprometidos (Vase Mariategui, J.C., SieteEnsayos, Lima 1929).Adems un fenmeno como "Sendero Luminoso" en el Perno se puede entender suficientemente sin tomar en cuenta su afinidad con ladialctica csmica andina, en especial la idea de un pachakuti. Pero la familiaridaddel pensamiento andino con la filosofa dialctica occidental llega a un limitecuando se trata de la teora del tiempo: El pensamiento andino rechaza la idea deuna progresin continua (aunque no lineal); la concepcin bsica (como la deHerclitos) es cclica. Vase captulo 6.

25 "Mal" se traduce como "no-bien" (mana allin), o se sustituye por "feo" (millay). Estoes muy parecido a la concepcin privativa de Santo Toms segn la cual malumes privatio boni. En el primer diccionario quechua de Fr. Domingo de Santo Toms(1560) supay significa tanto "espritu bueno" como tambin "espritu malo".

26 El paradigma para esta complementaridad geogrfica ha sido la ciudad delCusco, capital del imperio incaico, bipartido en Hanan-Qosqo y Uray-Qosqo.Hasta los conquistadores aprovecharon este principio, pero no con fines deprogreso, sino de destruccin.

27 El quechua no tiene palabra propia para "Dios" como denominacin universal parael ente superior; en el vocabulario cristiano se lo presta el trmino castellano"Dios".En la lengua popular se llama a Dios-Padre Taytacha (Padrecito) y a Dios-Madre,resp. Mara Mamacha (Madrecita).

28 El fenmeno del condenado est ampliamente conocido en los Andes. Se lo puedecomparar con las pobres almas vagantes o con Ahasver, el "eterno judo" de laleyenda. Un condenado es el alma de un difunto quien en su vida no ha podidoarreglar algo, o quien ha cometido un crimen grave contra la norma universal (p.e.

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incesto). As no encuentra la tranquilidad y regresa de preferencia a lugares dondeha vivido antes. Recin por un acto expiatorio por parte de familiares encuentrala tranquilidad personal.

29 Para el hombre andino esto no es un "negocio" religioso, en el cual dominaranelementos de chantaje ("si T me das una cosecha abundante, yo participar en laprocesin"); ms bien es una expresin de una justicia csmica equilibrada, en lacual tambin tiene parte Dios.

30 La misma denominacin pago indica que se trata de una transaccin, es decir deuna relacin recproca. El pago ms importante se hace antes de la siembra, en lanoche del 31 de julio, es decir antes de los "das intangibles" (1 al 6 de agosto) dela tierra. Despachos (rituales de sacrificio mayores) se hace cuando la necesidadlo exige o cuando uno requiere una bendicin particular (p.e. antes de emprenderun viaje o construir una casa).

31 Vase nota 14.

32 El hombre andino ha interpretado la trinidad cristiana de su propia manera (Vasetambin nota 40). Dios-Padre fue de un lado interpretado como Pachakamaq(Creador), refirindose a una deidad pre-incaica muy conocida, y de otro ladocomo garante de la justicia csmica. Por eso la idea de un Dios Castigador estreconocida ampliamente.Dios-Hijo es venerado de una forma muy emocional yabundante como Nio, pero aparte de esto casi no hay relacin con el Jess deNazaret histrico. Cristo es sobre todo el Seor de los Milagros en sus diferentesformas, o tambin la Cruz (sin cuerpo) que tiene una funcin de proteccin ymediacin.Dios-Espritu por fin casi no se relaciona con la Iglesia, sino ms biencon los espritus (nuna) y deidades naturales (Apus) omnipresentes. La tercerapersona divina apenas se considera como "persona".Vase Gonzlez Martnez,J.L., La religin popular en el Per, Cusco 1987.

33 Por supuesto hay excepciones de este tipo ideal de la teora occidental del tiempo:La concepcin griega del tiempo es bsicamente cclica, y hasta despus de laEdad Media rige la dimensin cualitativa del tiempo. Con Descartes y el desarro-llo de las ciencias naturales empieza a dominar una concepcin cuantitativa queest ms all de la vivencia subjetiva.El pensamiento dialctico rompe con elaxioma de continuidad, y la filosofa vital (Bergson), como tambin el

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existencialismo reivindican una concepcin cualitativa del tiempo.Sin embargoen la vida e en el pensar domina el "tiempo del reloj", o sea un tiempocuantitativamente y progresivamente determinado.

34 Vase nota 20.Los motivos tienen que ver en parte con la religin, la astronomao la agricultura; pero muchas veces tambin una mezcla de estos (sobre todo parael 24 de junio y el 25 de diciembre).

35 La fiesta es de veras una "interrupcin" del tiempo continuo; como tal esimproductiva, pero sin embargo sirve directa o indirectamente para la producti-vidad del hombre y de la naturaleza. El hombre andino trata de averiguar con losms diferentes mtodos (kuka-qhaway, despachos, pago) un tiempo propiciopara sus actividades agrcolas o comerciales. An en una pobreza extrema lapoblacin sigue siendo celebrando sus fiestas, porque es vital en su entender.

36 Parece que la "puntualidad" es una virtud especficamente occidental, que tieneque ver con la instrumentalizacin del tiempo ("tiempo es dinero"). Para el hombreandino no existe "tarde" porque un acontecimiento nunca se sujeta al tiempo(casual) del reloj.

37 Esto de repente es la diferencia ms resaltante con el pensamiento dialctico, conel cual el pensamiento andino en s tiene una afinidad sorprendente. Proyectos dedesarrollo (y sus fracasos) tendran que ser evaluados tambin desde el punto devista de la concepcin andina del tiempo.

38 El calendario agrario est opuesto al calendario astronmico gregoriano. Segn elcalendario agrario el ao debera de iniciarse en los principio de agosto.

39 Vase Zimmerer, K.S., Agricultura de barbecho sectorizada en las alturas dePaucartambo: Luchas sobre ecologa del espacio productivo durante los siglosXVI y XX, en: Allpanchis 38, Cusco 1991, 189-225.

40 Las ideas milenaristas de Joaquin de Fiore, quien pensaba que la era del EsprituSanto estuviera inminente, fueron acogidas en el Nuevo Mundo con muchoentusiasmo, sobre todo entre la poblacin autctona.

41 Inkarri, la deformacin lingstica de "Inka Rey", simboliza la figura legendariadel Inca asesinado por los Espaoles (en especial: Atahualpa), quien un da

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resucitar y restituir el orden anterior. Muy presente todava est esta idea encuanto al rebelde Tupac Amaru II quien fue ejecutado cruelmente en 1781 por elpoder colonial. La idea de un paraso perdido (Paititi) sigue todava existiendoentre los indgenas.

42 En todos estos paradigmas alternativos se trata de una crtica al principio decausalidad como ley universalmente vlida para las interferencias entre diferen-tes sistemas. Por otro lado suponen una afinidad estructural entre micro- ymacrocosmos la cual que tiene slo un carcter correspondiente pero que sinembargo es eficaz.

43 Vase la propuesta de J.C. Scannone de una "mediacin simblica" como algocaracterstico de la sapiencia del pueblo latinoamericano (en: "Weisheit desVolkes und spekulatives Denken", en: Theologie und Philosophie 60 (1985), 161-187, 174ss.).

44 Astronmicamente considerada la chaka (o chakana) es la Cruz del Sur. La formade la cruz tiene en el pensamiento andino una significacin ms-all del smbolocristiano. Los dos brazos simbolizan los nexos entre arriba y abajo (hanaq y kaypacha), como tambin entre izquierda y derecha (hombre y mujer). Vase la notasiguiente.El sitio de las cruces en los cerros corresponde con un tal sitio preferen-cial de nexo y transicin (chakana). Por lo tanto los apus (deidades de montaas)todava son considerados como mediadores importantes entre hombre y cosmos,por ejemplo en caso de enfermedades o de la ganadera.

46 El "giro copernicano" que ha expulsado al hombre en cierto sentido fuera delmundo fue interpretado por Descartes, pero sobre todo por Kant en sentidocontrario: el mundo objetivo gira en adelante alrededor de la luz (lumen naturale)de la conciencia humana por lo cual el hombre nuevamente est en el centro, msan: el queda desencadenado de la gravitacin del mundo objetivo. Esta des-naturalizacin del hombre va a la par con la trascendentalizacin del sujeto en elidealismo alemn. La "puesta-entre-parntesis" ("Einklammerung") de la "con-ciencia natural" por la llamada epoch tiene segn E. Husserl que dar paso a la"conciencia fenomenolgica", la cual, libre de la fe ingenua en la coexistencia conotros seres, recin los constituye. ltimamente esta concepcin lleva a unsolipsismo, respectivamente a la divinizacin del sujeto (trascendental) en la"conciencia absoluta".

47 Las consecuencias de soltar ("ab-solutizacin") al hombre de sus relacionescsmicas - soledad infinita y desesperacin nihilista - fueron descritas con todaclaridad por Blaise Pascal. Desde la situacin encerrada en la Plenitudo Entis dela Edad Media el hombre cae de improviso al Horror Vacui y a la tarea titnicade ser autor de una Creatio-ex-nihilo. La Analogia Entis medieval contiene unaconcepcin antropolgica parecida a la andina: El hombre es un eslabn interme-dio en la "cadena del Ser", ni ngel ni animal, ni Dios ni diablo, ni espritu puro(forma) ni materia pura. A raz de esta posicin extraordinaria el ser humanotambin es mediador entre lo terrestre y lo divino, entre lo material y lo espiritual.

48 La fenomenologa de la religin denominara esta constelacin "animismo". Perocon este trmino no se sabe valorar la dimensin de la "conciencia natural" comoun nexo (tambin espiritual) del hombre con todos los aspectos de la naturaleza("conciencia csmica"). Tambin partes del movimiento ecolgico tendran queser declaradas consecuentemente como "animistas".

49 Por supuesto hay ms coincidencias entre el pensamiento andino y occidental,como acabamos de demostrar en el transcurso del presente trabajo.Una afinidad particularmente actual se muestra en el movimiento ecolgico y enla crtica de la monetarizacin del planeta entero.

50 Normalmente se distingue una corriente marxista de la "Filosofa de la libera-cin" cuyo representante ms conocido es Enrique Dssel (vase nota 1) de otracorriente ms tico-cultural la cual se entiende como "Filosofa de la sapiencia delpueblo" (R. Kusch, C. Cullen, J.C. Scannone). El presente trabajo se insertara ala segunda corriente.

RACIONALIDAD OCCIDENTAL YRACIONALIDAD ANDINA

Antonio Pea Cabrera

El objeto de este trabajo es contrastar dos tipos de mentalidad enfuncin del uso de la razn: la occidental y la andina. Definimos a larazn de una manera muy simple, elemental quizs, perometodolgicamente til. La razn es un instrumento de sobrevivencia,el ms eficaz que tiene el hombre. Otros animales tienen los suyos porlos que han podido sobrevivir. El hombre es adems un ser social, estoes, un ser que se hace en sociedad, que se hace con otros hombres. Larazn es entonces un instrumento de sobrevivencia del grupo social.Las distintas situaciones geogrficas, histricas, sociales determinan lamanera cmo ha de usarse la razn. De modo que pueda haber tantasracionalidades como culturas. Esto es, la racionalidad es un procesomental que se va conformando y estructurando segn las necesidadesde sobrevivencia en confrontacin con el reto que plantea el mediogeogrfico, la TRADICION Y LAS CREENCIAS. La predominancia dela razn occidental ha dificultado hasta hace poco la comprensin y lavaloracin de otras formas de comportarse mentalmente con la reali-dad.

1. Los primeros europeos que llegaron a Amrica se encontraroncon un mundo que no entendan; pero no se dieron cuenta que enverdad no queran entenderlo y, en consecuencia, poco esfuerzohicieron por mirarlo desde dentro, desde la realidad americana. Elresultado de esta actitud, en un primer momento, fue que pusieron enduda la racionalidad del indio americano. Cuando Las Casas sealque "los antiqusimos edificios de bveda y cuasi pirmides (de losmexicanos) no es chico indicio de su prudencia y buena polica",Seplveda contest que "tambin las abejas y las araas podan produ-cir artefactos que no poda imitar ningn hombre". No vamos ha hacer

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aqu una exposicin sobre la incapacidad del europeo para reconocerla racionalidad del hombre Americano; digamos no ms que cuandomenos se la otorg para concebirlo como receptor de la gracia divina,lo que legitim el pupilaje y la sujecin al dominador, lo que termin- como todos sabemos - en los actos de despojo y abuso contra los indiosde los que la historia cuenta.

Los europeos de los siglos XVI y XVII (y an hasta comienzos delpresente) estuvieron tan convencidos de su superioridad que fueronincapaces de entender otra forma de vida que no fuera la suya. Y es queel propsito de entender otra forma de vida es reconocer los limites dela propia y, en consecuencia, admitir los fueros de la ajena1. En perodosde expansin y conquista no se averigua por la razn de ser del vencido.De all que - como dice Leopoldo Zea - el "Descubrimiento de Amrica"no haya sido otra cosa que el "encubrimiento de la realidad americana"2.Desde hace ya algn tiempo se nota empero en el europeo la preocupa-cin de ver la historia desde la perspectiva del vencido. NathanWachtel public en 1971: La vision des vaincus: les indiens du Proudevant la conqute espagnole, que es indicio del cambio de actitud. Elmundo primitivo, chato, desordenado que los espaoles creyeronpercibir al llegar a Amrica tuvo en verdad un orden y una racionalidadque los europeos recin comienzan a avizorar. Es pertinente citar aqula apreciacin de Paul Kirchhoff sobre el Mxico antiguo: "El Mxicoantiguo es un mundo ordenadsimo, todo y cada quien tiene su lugar...Uno descubre cosas que parece de acuerdo a nuestro criterio desorden,y despus uno descubre un orden mucho ms fantstico... El orden seve en todo" 3. Descubrir un orden humano extrao es en verdaddescubrir el mecanismo racional que lo hace posible; su lgica. No haymejor manera de conocer algo que comparndolo con otra cosa, esto es,distinguindolo de esa otra cosa. La oposicin y el contrastamiento dela racionalidad andina con la occidental resultan ms vivos si se tieneen cuenta que la ltima sea la imperante.

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Antes de pasar a la descripcin y contrastacin de una y otraracionalidad digamos mediante una breve definicin lo que entende-mos por racionalidad y cosmovisin (Weltanschauung) no son lomismo, aunque se condicionan mutuamente. Al paso que la racionali-dad es un proceso, la cosmovisin es una intuicin de la totalidad.

2. Pasemos al estudio de la racionalidad occidental. Eso de quehaya una racionalidad occidental es ciertamente una simplificacin.Pero reconocemos que en Occidente hay una racionalidad predomi-nante que Horkheimer, corrigiendo a Max Weber, ha denominado"racionalidad instrumental".

2.1 Se afirma con frecuencia que la racionalidad occidental tiene suorigen en la racionalidad griega. Pero eso es falso. Puede que sea unode los elementos, que han contribuido a la constitucin de la raciona-lidad occidental, pero no el de carcter decisivo. Reprense no ms doscosas: 1) La racionalidad griega est vinculada a formas permanentes,que, explicando la renovacin continua de la realidad sensible, son sinembargo siempre las mismas. El griego por ello no tiene sentido de lahistoria, no ve en la realidad sensible un perfeccionamiento materialcontinuo, que es a lo que se llama progreso. 2) La razn nos conduce ala contemplacin de la verdad, es decir a la identidad con la realidad.Para el griego el valor ms alto y el fin de la vida racional es mirar,contemplar, teorizar. Teora en griego viene de mirar. "La vidacontemplativa - dice Aristteles - es superior a las formas ms altas dela actividad prctica". Pitgoras comparaba a la sociedad humana conlas gentes que asisten a las olimpiadas: unas van a vender, otras van enbusca de honores y unas terceras solo a mirar. Estas ltimas son las msnobles. En el mundo moderno, en el mundo gobernado por la razninstrumental todo es medio, nada es fin en si mismo, salvo de modotransitorio. De modo que la contemplacin por ms que tenga que vercon la verdad, es inmoral.

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2.2 Las cosas comienzan a cambiar cuando se va teniendo concien-cia de un Dios que crea de la nada. Las formas que permitan lainteligibilidad de la realidad en la racionalidad griega, son tambincreadas por Dios. Nada pues frente a Dios es permanente por necesi-dad. Hay por cierto un sincretismo griego-escolstico en la EdadMedia, sobre todo va Aristteles, que constituye un momento deequilibrio en el pensamiento cristiano de Occidente. Pero cuando seadvierten las limitaciones de la racionalidad griega frente a un Dioscreador que todo lo puede, comienza a producirse una tensin entredos concepciones de la realidad que Edmundo Hsserl ha descritobien. " Mientras menos el Dios creador de las cosas por el entendimien-to est sujeto a la constancia de las formas y mientras menos el Dioscristiano se limita por la racionalidad griega, tanto ms aparece todofrente al sujeto humano cognoscente como un fluir continuo, sin nadaque permanezca, excepto el yo (ego), que es simple por que la represen-tacin del ego no tiene ningn contenido, no tiene nada complejo"4. Egoes el sujeto puro frente a una realidad cambiante. Es fcil ver aqu yadefinido el Ego cartesiano, la res cogitans, frente a la pura extensin, alespacio de las formas materiales: la res extensa. Pero sera ingenuopensar que la modernidad europea es el simple resultado de la evolu-cin del cristianismo. Hay muchos pueblos cristianos en el CercanoOriente y en otras partes, que no obstante su fe en el Dios creador, nollegaron sin embargo a la modernidad.

2.3 Zilzel ha hecho notar que en el perodo que va de 1300 a 1600se pueden distinguir en Europa tres clases de actividad intelectual: launiversitaria, la humanista y la artesanal. Al paso que los profesoresuniversitarios practican la racionalidad escolstica de diferenciacin yclasificacin (bene docet qui bene distinguit), los hijos de los comer-ciantes y banqueros cultivan la racionalidad cuantitativa, y los artesa-nos o ingenieros, que buscan las causas de los fenmenos a fin de hallarla posibilidad de aplicar reglas de operacin transformadora, practicanla racionalidad operativa 5. La modernidad es en verdad la integracin

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de estas TRES RACIONALIDADES en funcin de un mdulo queaparece con el cambio de actitud frente a la naturaleza. Este cambio seda cuando se introduce la mquina como medio de produccin.Interesante es ver as sea muy rpidamente, un caso tpico que explicael cambio de conducta y de percepcin de la realidad. Este se produceen la Temprana Edad Media, cuando empieza a descargarse en elanimal y en la mquina las tareas que antes eran efectuadas por elmsculo humano. El escenario es la Europa Central de los siglos IX - X.En esta zona los suelos son hmedos y fangosos, difciles de tratar conel arado tradicional, que hasta entonces haba respondido bien en Asiay en el Sur de Europa; era un arado liviano que consista de una sola reja(cuchilla) para roturar el suelo, lo que en terrenos secos era suficientey hasta conveniente: la cuchilla no penetraba mucho en el terreno y seevitaba la evaporacin de su escasa humedad. Pero ello obligaba apasar el arado tambin transversalmente, a fin de remover todo el suelo.Este procedimiento determin los antiguos campos de cultivo cuadra-dos, suficientes para el autoabastecimiento del grupo familiar. El aradoera tirado por dos bueyes mediante una yunta. Esta forma de cultivo fueempero impracticable en la Europa Central, salvo en las partes altas queson muy escasas. Para trabajar los terrenos bajos debi inventarse eintroducirse un arado de triple funcin, mucho ms pesado, constitui-do de una cuchilla vertical para roturar el suelo, una reja para cortar losbordes y un vertedero que va echando la tierra por los costados. Estearado ya no poda ser tirado por dos bueyes, sino cuando menos porcuatro pares unidos por sendas yuntas. La roturacin profunda delterreno por el peso del arado, remova todo el suelo, que no requerapasarlo transversalmente, lo que llev a alargar los surcos y a formarterrenos oblongos en vez de cuadrados. El campesino ya no estaba enconsecuencia en posesin de "hectreas" de terreno sino de largasFAJAS. Pero la unidad familiar no poda poseer ni alimentar ochobueyes, tampoco ser propietaria de un arado ms complicado y costo-so. Tal situacin oblig a que los campesinos se unieran en cooperati-

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vas para tener el condominio de los medios de produccin. Los camposde cultivo no slo se volvieron oblongos, sino que por el procedimientode la labranza con el arado pesado, que obligaba a volver en formaparalela a los surcos ya abiertos, se tornaron uniformes e indistingiblesa simple vista, constituyendo lo que se conoce como los camposabiertos (the open fields). La productividad y la produccin subieronenormemente, tanto porque los terrenos de la Europa Central eran msfrtiles, cuanto porque con el nuevo arado la fuerza de trabajo semultiplic. Las labores se hacan en menos tiempo, ritmo que se aceleran ms cuando se introdujo el caballo en reemplazo de los bueyes.Aqu aparece la ganancia del tiempo libre, que influye en el cambio deactitud y de conducta del campesino europeo. La utilizacin del caballono fue fcil empero. El caballo slo rindi cuando se le aparej con lacollera y los arneses y se protegi sus cascos con herrajes. Antes sehaba intentado tambin usar con l la yunta, pero naturalmente sinxito: se la fijaba sobre la cerviz del animal mediante cintas querodeaban el cuello. Cuando el animal tiraba cosas pesadas o lo hacacon ms rapidez, tenda asfixiarse. El caballo aperado con collera,ARNESES y herrajes sirvi tambin para mejorar los medios de loco-mocin y transporte, lo que result ventajoso para el cultivo de terrenosque no estaban al borde de los ros navegables: los productoscomercializables podan ser transportados por carretas jaladas porcaballos. El aumento de la produccin y la productividad crean exce-dentes que hay que comercializar. El campesino ya no produce para elautoabastecimiento y para el sustento directo, sino para lacomercializacin. La produccin comienza a tener fin en s misma. Conla mejora de los medios de locomocin el campesino no se siente msatado al suelo sino que se avecinda al villorrio cercano primero y luegoa la ciudad, de donde puede tornar diariamente a su campo de cultivo.La ciudad no slo sirve para el comercio y las transacciones, sinotambin para la actividad artesanal, la educacin y la diversin noctur-na en la taberna. La ciudad es para vivir. Es entonces que nacen

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profesiones como la del banquero, profesor universitario, ingeniero. Elorigen de la palabra ingeniero est vinculada con la mquina (engine)y no con ingenio, como comnmente se supone 6.

La introduccin de la mquina y la modalidad de producir para lacomercializacin hacen de la tierra objeto de explotacin. Si antes elhombre se sinti parte de la naturaleza, ahora por medio de la mquinase distancia de ella, se vuelve su explotador.

El arado de triple funcin se constituye primero en mdulo para laconfiguracin y distribucin de los terrenos, segn hemos visto; no sehacen pues de acuerdo con las necesidades familiares, sino segn lasdisponibilidades de la fuerza de la mquina. Este es el origen de ladivisin social del trabajo, que responde a las funciones posibles de lamquina. "Ningn cambio tan fundamental en la relacin del hombrecon la naturaleza podra jams imaginarse", dice Lynn White 7. Elmedio de cambio es el dinero. Pero el dinero - dice el Marx de losManuscritos Econmico-filosficos - es un concepto real y activo quetrasmuta las cualidades naturales y humanas en trminos lineales ycuantitativos.

En este proceso que acabamos de describir, advertimos tres de lascondiciones que harn posible la modernidad: 1) La naturaleza se tornaobjeto de explotacin y manipulacin. 2) Lo cualitativo y esencial seresuelve en dimensiones cuantificables y en cantidades en general. 3)Hay un sujeto puro que va oponindose a la naturaleza y diferencin-dose de ella como algo esencialmente distinto.

Heidegger a explicado que la relacin sujeto-objeto - que es funda-mental en el nacimiento de lo moderno - se da cuando se establece unvnculo de dominacin con las cosas 8.

Galileo por su parte dice que la ciencia se ocupa de lo medible yhace medible lo que en s no es medible. El espacio puro, la extensincartesiana, es el trasfondo ilimitado para la accin del hombre comosujeto puro. En este proceso el hombre se enajena de la naturaleza.

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En el Gnesis est escrito que Dios casi al final de la creacin dice:"Vamos a hacer al hombre a nuestra imagen y semejanza y a darle eldominio sobre los peces del mar, las aves del aire y sobre los animalesy toda la tierra." Pero hemos visto que el proceso de dominacin de lanaturaleza se inicia independientemente del mensaje judeo-cristiano.Es empero obvio que la ideologa cristiana favorece y refuerza estaactitud de dominio. La ideologa de la Ilustracin es un claro ejemplode esto. "El hombre no es medio sino fin de todas nuestras acciones -dice Kant en su Etica 9 pero todo lo dems (tierra, aire, animales, ensuma la naturaleza) es medio para la accin del hombre." Lo peligrosode la ideologa de la Ilustracin es su contradiccin. En efecto, elcreciente dominio de la naturaleza implica tambin el dominio delhombre; el hombre mismo se reduce finalmente a ser objeto de unaciencia annima10. Es la irona de la tica de Fines y Medios. Ortegadeca por all al ocaso que "el pensamiento pragmtico queda reducidoa la operacin de buscar buenos medios para fines, sin preocuparse destos." Y es que los fines no estn basados en el valor sino en laposibilidad cada vez amplia e ilimitada del hacer. De esa suerte vemoscomo se va consolidando y afianzando una racionalidad instrumentaldominante en la civilizacin occidental.

3. La configuracin de los andes es todo opuesto a la de EuropaCentral y de Europa en general. En los Andes las extensiones planas sonbreves, salvo en algunas zonas del Altiplano. Los terrenos estn confrecuencia en declive y son rugosos. Las laderas de las montaas sedeslizan casi verticalmente y a pocas distancias areas uno se halla enniveles sobre el nivel del mar muy distintos. Los cambios trmicos sonviolentos entre la luz y la sombra, entre el da y la noche y an entrelugares vecinos. Con frecuencia se da la inversin trmica. Las lluviasson irregulares y el curso de las aguas es de difcil manejo. Los terrenosde laderas son erosionables y, en consecuencia, estriles si no se lestrabaja adecuadamente. Sin embargo, este espacio andino - y nosestamos refiriendo al que se extiende desde el sur del Ecuador hasta el

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norte de Argentina - fue escenario de culturas autctonas cuyosrealizaciones a menudo nos asombran, y es por donde se extendi elTawantinsuyo, que lleg a tener un control territorial an ms extenso.Las Crnicas de la conquista y otros testimonios nos informan que enesta regin del mundo no hubo hambre antes de la llegada de losEspaoles, no obstante la alta densidad demogrfica. Se calcula entre10 a 12 millones el nmero de habitantes en el Tawantinsuyo. Enninguna otra regin del planeta y vive an tanta gente entre los 3000 y4500 metros de altura. Pero no solo no hubo hambre sino que inclusohubo excedentes, que se almacenaban adecuadamente en previsin deposibles catstrofes. Los tambos y las qollqa estaban bien provistos dealimentos y otras vituallas, segn testimonios de gente de la conquista."Para alimentar a 2000 soldados durante las siete semanas que estuvie-ron estacionados en xauxa, Polo (de Ondegardo) se sirvi de losdepsitos incaicos, que en 1547 todava contenan vveres y demsnecesidades" 11.

Otra cosa que llama la atencin es que la estructuracin de lasculturas andinas se hizo al margen de las culturas euro-asiticas y ande las culturas mesoamericanas. Las culturas andinas nacen prctica-mente de cero 12.

Supongamos que el proceso de formacin de las culturas andinasse ha comenzado en el oriente y se ha ido ganando el espacio andino deabajo hacia arriba en un proceso de ocupacin simultnea de pisos envarios niveles. Las pendientes abruptas y los escasos terraplenes nopermiten la posesin familiar de terrenos con fines deautoabastecimiento. Esto es la que habra obligado al cultivo simult-neo en suelos de distinto nivel. Ha habido desde muy temprano elcontrol vertical y simultneo de muchos pisos ecolgicos, segn la tesisconocida de John Murra. La forma de cultivar no poda ser pues tareade unidades familiares, ni tan siquiera de grupos familiares, sino deunidades tnicas ms o menos numerosas, cuyos miembros podandistribuirse en diferentes pisos ecolgicos sin perder la identidad

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tnica. La etna se expanda por un territorio discontinuo, como enislas, con un centro administrativo y de control. Las "islas" podandistar das y an semanas y meses de camino desde el Centro Adminis-trativo, pero en la mayora de los casos se poda ir y volver en el mismoda. El territorio de una etna poda estar atravesado por el otra etna sinque mayormente se produjeran conflictos, debido a la configuracin de"archipilagos" de estos territorios.

Es conveniente estudiar la relatividad de las categoras de espacioy tiempo, sobre todo tratndose del poblador andino prehispnico yacaso del actual. Siete o quince das de camino quizs no sean una grandistancia para un andino. John Murra ha sugerido, sobre la base de lostestimonios de las visitas, que para los pobladores de Hunuco anti-guo, un vecino extrao estaba a ms distancia que el miembro de launidad tnica que se hallaba a das de distancia. En quechua - comosabemos - no hay trminos diferentes para expresar espacio y tiempo:Para ambos vale la palabra "pacha", Futuro y pasado se expresan con elmismo trmino "aupapacha". Quiz hubo formas para comunicarseentre individuos de la misma etna, que hoy nos son extraos. Nosmovemos en un espacio homogneo y un tiempo especializado (el delreloj). Condicionamos nuestros movimientos y nuestra conducta adimensiones abstractas cuantitativas, por lo que hemos perdido odebilitado nuestra capacidad de intuicin sensorial y acasoextrasensorial. Pensamos que los nicos medios de comunicacin sonlos que la modernidad nos pone a disposicin. John Murra a llamadola atencin a etnlogos y antroplogos para que estudien sociedadesno occidentales an vivas, en la que ni la carencia de escritura, de lamquina o de los animales de tiro han sido impedimentos para que sedesarrollen 13.

3.1 El control vertical y simultneo de muchos pisos ecolgicosresponde a una estrategia de cultivar plantas diferentes y complemen-tarias en trminos de alimentacin. La variedad dietticamente indis-pensable no se poda obtener en un mismo piso ecolgico. En las partes

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altas se cultivan los tubrculos (papa, olluco, oca, etc) y algunos granos(quinua, caiwa, tarwi, quiwicha), en las ms altas se domestica lallama y la alpaca, que sirven para el transporte, pero tambin proveende protenas por su carne y de su fibra para los tejidos. En las partesbajas se cultiva el maz, frijoles, yuca, etc. Y an en las ms bajas estnlos cocales. La variedad de cultivos es an mayor en un mismo nivel porla diferente composicin de los suelos y por inversin trmica enmuchos lugares de la misma altitud. El monocultivo - que hemos vistocomo una posibilidad econmicamente VENTAJOSA en el suelo euro-peo - resulta impracticable en los andes.

3.2 La fu ncin del centro administrativo es fundamentalmente lade acopio y de redistribucin de vituallas y de otras necesidades. Losalimentos transportados durante varios das se corrompen si es que nose les somete a procedimientos de conservacin, que los andinosllegaron a desarrollar. Hubo tcnicas varias de deshidratacin detubrculos y disecado de carnes. De este modo pudieron conservarsealimentos por mucho tiempo y almacenarse en tambos y qollqa 14.

3.3 Pero no era suficiente cultivar los terrenos encontrados sino quehaba que adecuar otros para aumentar el rea agrcola y diversificar laproduccin. La construccin de andenes y waru waru convirti enterrenos cultivables, los que de otro modo hubieron permanecido comozonas estriles por estar en laderas o por las lluvias torrenciales y lasinundaciones que barren con el delgado humus de que estn constitui-dos los suelos serranos. Tngase presente que el andino no tena msinstrumento de labranza que la chaquitaklla y un bastn, la raywana,que a lo ms servan para aflojar la tierra. La labor de construccin deterrazas agrcolas y de largos canales de irrigacin fue realizado a puromsculo humano. Esto no haba sido posible sin un sentido de recipro-cidad y de solidaridad, que nuestro comportamiento individualistaactual difcilmente puede concebir a cabalidad.

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El sentido de comunicacin grupal y la conciencia de responsabi-lidad colectiva eran probablemente ms vivos y slidos que lo queahora podemos imaginar. Aunque todava perviven en las poblacionescampesinas andinas sentimientos fuertes de pertenencia a la comuni-dad y al grupo social por sobre el egosmo individualista 15.

3.4 La ausencia de la mquina o de instrumentos que reemplazaranla fuerza humana no ha de tomarse como defecto, sino como unamanera diferente de comunicarse con el medio. La mquina intermediaentre el hombre y la naturaleza; su perfeccionamiento va condicionan-do las necesidades humanas y convirtiendo a la naturaleza en una merafuncin. El hombre se enajena as de la naturaleza. En las sociedadesandinas prehispnicas el hombre tiene una comunicacin directa conla naturaleza. La tierra es fuente de vida y de revitalizacin. El trabajoy la produccin del hombre sigue el ritmo de la naturaleza, sinviolentarla. El hombre dialoga con la tierra y ausculta sus necesidadesen conjuncin con las del hombre, pues ste es parte de la tierra. Estees el profundo sentido de la relacin entre uqhu-pacha y kay-pacha,entre el mundo invisible y el mundo visible, entre la vida y la aparien-cia. En una sociedad en la que el trabajo no se organiza en funcin dela fuerza y la disponibilidad de la mquina, no puede haber tampocodivisin social del trabajo, ni especialistas. En las sociedades andinastodos estn para todo, aunque haya gentes que posean mejores habili-dades que otras para tal o cual faena, por ejemplo para las artesanas.La chaquitaklla con ser un instrumento tan simple, es sumamenteverstil. "Sus variaciones de forma y tamao corresponden a lascaractersticas del suelo en cuanto a textura, vegetacin y declive, y altipo de labranza conveniente para las caractersticas climticas locales",nos dice Oscar Blanco 16.

3.5 El hombre andino tiene preferencia por lo concreto antes quepor el modelo universal y el proyecto, por la variedad antes que por launiformidad. Esto explica que en los Andes tropicales se haya domes-ticado un nmero de plantas que a nivel mundial representa una

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proporcin significativa. El Consejo Nacional de Investigacin de losEstados Unidos en su publicacin The lost crops of the Incasa,afirmaque los antiguos peruanos domesticaron ms de 70 plantas, igualcantidad que las que se domesticaron en la Europa y Asia juntas.Conocedores peruanos ms acuciosos sostienen que las plantas do-mesticadas en el espacio andino fueron muchos ms. 150 plantas,segn Oscar Blanco 17.

3.6 Una de las cosas que no deben pasarse por alto cuando seaverigua por la peculiaridad de la racionalidad andina son los proce-dimientos de prediccin y previsin. Sabido es que los andinos obser-van determinadas estrellas en determinadas pocas del ao para sabersi el tiempo ser bueno para la agricultura. Tambin se recurre a laobservacin de la floracin de ciertas cactceas y del comportamientode algunos animales para predecir lluvias, tormentas, sequas, etc. Hayadems un procedimiento de precaucin - diferente de los anterioresque son de previsin - basado en el clculo de probabilidades, sesiembra en un mismo sitio variedades intraespecficas de una mismaplanta, una resistentes a las heladas, otras a la sequa o a determinadasplagas, etc. Tambin se recurre a la siembra simultnea de la mismaespecie en diferentes nichos ecolgicos. De esa suerte se asegura unmnimo de las cosechas para la sobrevivencia, pasara lo que pasara.Esto supone la disponibilidad una enorme variedad gentica. Se calcu-la hasta dos mil variedades de papas. Hoy son los andes la reserva msrica de variedades genticas y la despensa preferida de los bancos degermoplasmas establecidos en los pases industrializados, preocupa-dos por el empobrecimiento gentico en el mundo, a causa del perfec-cionamiento continuo de algunas especies o variedades intraespecficascon sacrificio del resto, lo cual es el resultado de la preferencia delcriterio de la rentabilidad y la ganancia por el del equilibrio ecolgicoen el planeta.

3.7 El andino prehispnico tena una conciencia ecolgica, sinduda, pero esta conciencia era la luz de un sentimiento de responsabi-

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lidad colectiva y de percepcin de un orden csmico. Lo que no suponepensamiento abstracto y totalizante, ni menos conciencia abstracta dela totalidad, como lo piensa John Earls.

4. Contrastemos ahora, a modo de recopilacin y sntesis, losprocedimientos y actitudes mentales descritos, para ver si en formabreve y final ponemos de relieve las diferencias radicales de las dosracionalidades:

4.1 El hombre occidental parte de lo universal hacia lo particular eindividual; procede deductivamente. El mtodo cientfico que es elparadigma de la racionalidad occidental - es por excelencia el hipot-tico deductivo. El andino en cambio, conoce lo concreto y el detalle, yslo por asociacin, que no por induccin generalizadora, trasladaconocimientos de un campo al otro: es fundamentalmente intuitivo.

4.2 El hombre occidental tiene conocimientos generales ytotalizantes, que le permiten seleccionar las especies propicias para elmonocultivo y la produccin masiva, pero al precio de la extincin delas especies restantes. La tendencia es a homogenizar la naturaleza. Elandino por el contrario tiende a la diversificacin y la variedad, no solorespetando la pluralidad existente sino enriquecindola.

4.3 El occidental prefiere lo general porque eso lo acerca al conoci-miento de leyes o regularidades universales que le permiten el controly el dominio de la realidad. El andino busca ms bien la convivencia conla naturaleza y la inmersin en su seno como fuente de vida y renova-cin. El respeto al uqhu-pacha, la realidad invisible pero latente, essmbolo de esta actitud.

4.4 El hombre occidental introduce desde temprano la mquinacomo medio de produccin. Eso lo ha llevado a la concepcin de larealidad como una mquina. En efecto, el supuesto de que la realidades como una mquina ha hecho posible la ciencia y la tecnologaoccidentales 18, aunque el concepto de mquina vaya cambiandocontinuamente por efecto precisamente del desarrollo de la ciencia y la

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tecnologa. Los simuladores de la realidad viva, como son los aparatoselectrnicos modernos, no dejan de ser maquinas al fin y al cabo.Buscan recrear la naturaleza como un gran mecanismo deautorregulacin, pero eso despus de matarla como autogeneradora desi misma o como hechura de Dios. El andino nunca interpuso instru-mento alguno entre l y la naturaleza. Su relacin con ella es vital, casimgica.

4.5 El pensamiento occidental es causalista al paso que el andino esseminal, esto es sigue el curso de la vida. El andino est atento a cmolas cosas nacen, crecen y se reproducen siguiendo su propio curso. Enla concepcin moderna de la naturaleza basta la causa eficiente paraexplicarse los fenmenos naturales. Conviene empero recordar que nosiempre ha sido as en la tradicin europea. Aristteles por ejemplo,tena una idea de la naturaleza como algo vivo. Fysis (physis) es casisinnimo de generacin, esto es lo que tiende a ser en la naturaleza. Eltrmino latino natura tiene que ver con nacimiento: nascor es yo nazco.Con el cristianismo las cosas cambian radicalmente. La realidad es elproducto de un pensamiento creador. Santo Toms nos dice porejemplo que las cosas que no son conscientes del fin no tienden hacial sino por otras inteligentes que las dirigen, como la flecha que sedirige al blanco: si natura operatur propter finem, necesse est quod abaliquo intelligente ordenatur (Phy. II, 8). Y esto lo dice el Aquinatenseprecisamente al comentar el pasaje correspondiente de la Fsica deAristteles que antes hemos referido, lo que prueba que el cristiano delsiglo XIII ya no estaba en la condicin de entender al griego clsico. Esempero Buridano el que da el paso decisivo hacia la concepcinmecanicista de la naturaleza, al reducir la explicacin de los fenmenosnaturales slo a la causa eficiente. Si Dios creara por fines - diceBuridano - entonces Dios estara en la inferioridad frente a esos fines yen consecuencia deberamos aceptar una conclusin absurda: debere-mos dicere haec inferiora ESSE CAUSA Dei... sed haec apparentinconvenientia... (Quaest. 7: utrum finis sit causa). Ya en Nicols de

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Cusa vemos que el hombre es imago Dei no por la inteligencia paraentender la intelegibilidad de la creacin, sino por su capacidadcreadora. Aqu ya podemos ver los comienzos del antropocentrismo dela modernidad y el nacimiento del subjetivismo.

4.6 Para el occidental el futuro est abierto, es pura posibilidad, elpasado es algo cerrado, clausurado. El hombre moderno - dice JeanLadrire - es una permanente fuga hacia adelante, hacia el futuro. Parael andino en cambio el pasado est adelante con toda la riqueza deexperiencias concretas. En la lengua Aymara/ Quechua ojos se dicenaira/awi. Los ojos lo tenemos delante y miran hacia adelante. En losmismos idiomas naira/aw refieren a sucesos del pasado: naira pacha= tiempo antiguo; awpa = viejo. De otro lado, q'epa significa en ambosidiomas "espalda". Pero la raz q'epa est referida al futuro, ejemploq'epa pacha.

4.7 Finalmente quisiera registrar algo inquietante en estos contras-tes. La racionalidad occidental no ha desarrollados tcnicas terrestresde altura concernientes al agro, acaso por que la altura no se ha dejadoinstrumentalizar o porque su explotacin agrcola no es rentable 19.Toda la agricultura europea y norteamericana es de llanos o de laderasde poca elevacin. No ha habido ni hay agricultura significativa enninguna parte del globo sobre los 3000 metros, salvo en los Andes. Perola racionalidad que hizo posible la vida y la diversidad sobre ese nivelfue la andina. Todos los intentos de modernizar los Andes al modoeuropeo han estado condenados al fracaso. El monocultivo que all seha intentado o la produccin para el mercado recurriendo a las tecno-logas agrarias occidentales han destruido antes bien los ecosistemasserranos. No es ocasional ni coyuntural que en la medida que los Andesse modernizan en trminos occidentales la crisis del agro, al menosperuano, se profundiza. El reto del Per actual est en los Andes.

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N O T A S

1 La Europa de 1600 - dice Elliot - confiaba en s misma - ms que la Europa de 100aos antes-. Y una sociedad que confa en s misma no pregunta muchas cosas quepueden dar lugar a respuestas embarazosas. El viejo mundo y el nuevo, 1492-1650,Madrid, 1972, p. 69.

2 Zea habla en verdad de un doble encubrimiento. No slo los europeos hanencubierto por siglos la realidad americana, sino que tambin nosotros hemosencubierto la realidad europea en el afn imitativo de ser occidental50).

4 Edmund Hsserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und dietranszendentale Phnomenologie. (La crisis de las ciencias europeas y lafenomenologa transcendental) Haag, Martinus Nijhoff 1962.

5 Edgar Zilsel, Die sozialen Ursprunge der Neuzeitlichen Wissenschaft, FrankfurtA.M. 1976, ps. 53-54. (Los orgenes sociales de la ciencia moderna).

6 La palabra "ingeniero" comienza a usarse recin en el siglo X/XI. Dicen algunosque deriva de ingenio (Cf. Kluge, Etymologisches Wrterbuch der deutschenSprache. 1951 p. 338). Pero esta supuesta etimologa no tiene sustento histrico.

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Feldhaus, Die Technik der Antike und des Mittelalters, Potsdam 1931, p. 177afirma que la palabra deriva de la voz latina "incingere" que significa fortificar.Feldhaus se basa en lo que escribe Johannes Codagelles en el s. XIII. Pero una obrade 1120-2 de Ambrosio, L'Estoire de la guerre sainte, donde explcitamente serelaciona la palabra "ingeniero" con mquina (engine): "engineors qui savaintd'engins plusors".

7 Lynn White, Medieval technology and social change, Oxford At Clarendon Press1962 p. 56.

8 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis. En: Wegmarken, (Frankfurt a. M.1967, p. 321 (Tr. castellana de E. Garca Belaunde: Ser, Verdad y Fundamento,Monte Avila Editores, Caracas 1975).

9 Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg, Flix Meiner,1952, p. 102(Crtica de la razn prctica).

10 Robert Spaemann, Ende der Modernitt? En: Moderne oder Postmoderne ?Weinheim, Acta Humanoire, 1986 p.31.

11 John Murra, Formaciones econmicas y polticas del mundo andino. Lima, IEP, p.309.

12 Olivier Dollfus, El reto del espacio andino, Lima, IEP, p. 17

13 John Murra, op. cit. pp. 275-312

14 La tcnica de la deshidratacin fue efectiva y difundida. La deshidratacin seconsigue mediante el uso de la radiacin solar combinada con el recurso de lahelada. "El chuo", la moraya, la khaya y