ESTHER FERNÁNDEZ MOSTAZA Los Hijos Del Opus

8/7/2019 ESTHER FERNÁNDEZ MOSTAZA Los Hijos Del Opus

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LOS HIJOS DEL OPUSLA SOCIALIZACIÓN DE LAS

SEGUNDAS GENERACIONES DEL

OPUS DEI Esther Fernández Mostaza

Editorial Mediterrania

INDICE

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE: ¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DELOPUS DEI?

Capítulo 1. Por una superación de la dicotomía secta-iglesia

1. Elementos definitorios del grupo religioso: la dicotomía secta-iglesia:a) El lenguaje común.b) Origen etimológico.c) El concepto cristiano de secta.d) Los Nuevos Movimientos Religiosos.

2. Orígenes de la dicotomía:a) Max Weber.b) Ernst Troeltsch.

3. Aplicaciones de la dicotomía:a) H. Richard Niebuhr.b) Tipología horizontal: J. Milton Yinger.c) Tipología vertical: Bryan Wilson.

4. Crítica a la dicotomía secta-iglesia:a) Joachim Wach: ecclesiola in ecclesia.b) Peter L. Berger: la noción de espíritu.

5. Un nuevo modelo de análisis: el contínuum sectaridad-eclesiaridad.

Capítulo 2. El Opus Dei entendido como institución voraz

1. Sobre las características de las instituciones totales, según Erving Goffman.2. Sobre las características de las instituciones voraces, según C. LewisCoser.

Capítulo 3. El carácter receptivo de los miembros del Opus Dei

1. El carácter social.2. El papel de la educación respecto de la formación del carácter social.3. El carácter social receptivo.

http://www.opuslibros.org/libros/fills/prologo.htm


http://www.opuslibros.org/libros/fills/introduccion.htm


http://www.opuslibros.org/libros/fills/primera_parte.htm


http://www.opuslibros.org/libros/fills/capitulo_1.htm












SEGUNDA PARTE: LA SOCIALIZACIÓN DE LAS SEGUNDASGENERACIONES.

Capítulo 4. El proceso de socialización

1. Definición:a) La adquisición de la cultura.b) La integración de la cultura en la personalidad.

c) La adaptación al entorno social.

2. Los protagonistas:a) Los otros significativos.b) El otro generalizado.

3. Los estadios:a) Socialización primaria.b) Socializaciones secundarias.

4. Los mecanismos:a) Asumir el rol de otro.b) Los conceptos de I y me.

Capítulo 5. Cuando el proceso de socialización se repite: la resocialización

1. Alcanzar un nuevo sistema de significación:a) Definición de conversión o, según Berger, alternación.b) Elementos de la alternación: los otros significativos y la conversación.

2. Fortalecimiento del sistema de significaciones:a) El presente construido.b) El pasado reinterpretado.c) La estabilización.

TERCERA PARTE: CARACTERIZACIÓN DEL MODELO DE FAMILIA EN ELQUE SE SOCIALIZAN LAS SEGUNDAS GENERACIONES DEL OPUS DEI

Capítulo 6. Matrimonio, familia y el lema de la santificación:

1. Vocación, también, matrimonial.

2. La santificación de la familia.

3. Actitud ante el número de hijos: paternidad o procreación responsable.

Capítulo 7. Tipos de relaciones en el ámbito familiar: relaciones orientadas por las convicciones o por la responsabilidad

1. Ética de las convicciones y ética de la responsabilidad, según Weber

2. Relaciones orientadas por las convicciones.

3. Relaciones orientadas por la responsabilidad.

a) Definición de la Teoría Z.b) Aplicación de la Teoría Z en la organización familiar.c) Procedimientos de la Teoría Z.

Capítulo 8. El ejercicio del rol dentro de la estructura familiar

1. Introducción:a) Diferencias en el ser.b) Diferencias en el hacer.c) Diferencias en el sentir.

2. La reificación de los roles.

3. La aprehensión de un rol.

4. El uso diferenciado del espacio y del valor diferenciado en el tiempo,según los roles:a) La madre: alma de la casa.b) El padre: líder de los hijos.

Capítulo 9. La familia y los otros agentes de socialización

1. La televisión:a) Los programas positivos y los programas negativos en la televisión.b) El caso Daniel.

2. El grupo de amigos:a) Los buenos amigos y los amigos malos.b) Los clubs juveniles.

3. Las relaciones de los padres con el colegio.4. La figura del preceptor.

CONCLUSIONES

1. Características de la familia opusiana en el ámbito institucional:

http://www.opuslibros.org/libros/fills/segunda_parte.htm





http://www.opuslibros.org/libros/fills/tercera_parte.htm








http://www.opuslibros.org/libros/fills/conclusiones.htm

http://www.opuslibros.org/libros/fills/conclusiones.htm














a) Defensa contra las repercusiones de los cambios macrosociales en laconvivencia familiar.b) La familia: agente socializador y grupo socializante.

2. Características de la familia opusiana en el ámbito de ideas yactitudes:a) Racionalidad instrumental dentro de la familia.b) El dilema de la permisividad-responsabilidad educativa de los padres.

c) Rol doméstico de la mujer versus rol público del marido.d) El principio de la complementariedad trasladado a la pareja.e) La familia y los otros agentes socializadores: actitudes coincidentes yactitudes hostiles.

BIBLIOGRAFÍA

PRÓLOGO

Las tesis doctorales suelen ser rigurosas. Y espesas. Suelen estar bientrabadas, teórica y metodológicamente. Y por eso mismo, largísimas. Amenudo aburridas. En definitiva, impublicables, si no es que se vuelven atrabajar de arriba abajo, aligerándolas mucho y mucho para hacerlasmínimamente digeribles.

En cambio, este libro es una tesis de doctorado que se presenta tal y como fueleída y defendida en el Departamento de Sociología de la UniversidadAutónoma de Barcelona, casi sin ninguna modificación. Es rigurosa y al mismotiempo clara, precisa, concisa. Ni cargante ni aburrida; todo lo contrario.

Pero eso no significa que no haya detrás del trabajo de Esther FernándezMostaza un esfuerzo muy considerable, y de larga duración. De hecho, elproceso de gestación de este libro arranca de lejos. Algo dice la autora en laspáginas introductorias. Pero su exquisita discreción característica hace que sequede corta. Yo puedo ser aquí un poco más explícito.

En el Prefacio de mi libro "El Opus Dei y sus paradojas: un estudio sociológico ", afirmaba que "durante más de un año he tenido la ayuda de

Esther Fernández Mostaza", quien se había dedicado a buscar, leer y analizarabundantes documentos. Y añadía: "su capacidad de trabajo, y de trabajo bienhecho, me ha facilitado muchísimo el camino en cuestiones relativas a losorígenes del Opus Dei y a la figura de su fundador".

En páginas siguientes decía igualmente, citando a Max Weber, que todotrabajo científico está destinado a ser superado, y expresaba el deseo de quemi estudio "sirviera para provocar otros, y que de esa manera envejecierarápidamente". No ha tenido que pasar mucho tiempo, en efecto. Gracias altrabajo de Esther Fernández Mostaza el deseo se ha hecho realidad. Y no hayduda de que en algunos aspectos muy importantes la autora va más allá dedonde yo había llegado.

El tema entorno al cual se articula el eje central de su investigación es, porotro lado, esencial no sólo en el caso del Opus Dei, sino en el de cualquiermovimiento religioso. Se quiera o no, todo movimiento "nuevo" tiene que pasarpor transformaciones estructurales importantes a partir del momento en quelos miembros de la primera generación tienen que hacer frente al problema dela tradición, de la transmisión a las generaciones posteriores de unasdeterminadas creencias y de unos determinados valores, a través de losprocesos de socialización.

http://www.opuslibros.org/libros/fills/bibliografia.htm


http://www.opuslibros.org/libros/Santos_pillos/indice.htm










En este sentido, nos encontramos ante una aportación significativa a ladisciplina de la sociología de la religión en general. Sin embargo, es obvio queeste análisis se aplica al caso concreto del Opus Dei. Desde la lucidez y desdeel espíritu crítico, pero sin polemizar nunca, sino en un esfuerzo muy notablede objetividad, Esther Fernández Mostaza realiza en todo momento el análisiscon la voluntad básica de llegar a comprender aquello que estudia.

Gracias a esta voluntad y este esfuerzo, son ahora los lectores del libro

quienes tienen la oportunidad de comprender mejor una organización como elOpus Dei, con fama de misteriosa pero que afortunadamente, con libros comoeste, van siéndolo cada vez menos.

Joan Estruch Universitat Autònoma de Barcelona

Navidad de 1997

INTRODUCCIÓN

El primer contacto que tuve con el Opus Dei fue de manera indirecta, por víaacadémica. Fue durante el último curso de mis estudios de licenciatura enSociología cuando, gracias a una beca del Institute for the Study of EconomicCulture, de la Universidad de Boston, participé como ayudante deinvestigación en el estudio de Joan Estruch sobre el Opus Dei [Joan Estruch.L'Opus Dei i les seves paradoxes . Un estudi sociològic, (Barcelona: Edicions

62, 1993)] . Durante más de una año -desde abril de 1990 hasta el verano de1991- me dediqué a buscar, leer y analizar, no toda, pero sí gran parte de laobra publicada hasta entonces sobre el Opus Dei y su fundador. Muchashoras, por tanto, de lectura y estudio que, en vez de hacer decaer mi interéspor el tema, me hizo entender la fascinación y el reto que para un sociólogorepresenta esta organización.

Por eso, cuando comencé a cursar el doctorado, ya sabía hacia dondeapuntaba el tema de lo que habría de ser mi tesis doctoral. Su concreciónsurgió de un comentario hecho en el libro citado, L'Opus Dei i les seves paradoxes , al final del capítulo sobre la expansión del Opus Dei (en los añoscincuenta, cuando la Obra todavía era un Instituto Secular): "[...] la admisión alOpus Dei de personas casadas suscitará pronto un problema que hasta ahora

no se había planteado: la socialización de la segunda generación, laeducación de los hijos de los miembros del Opus Dei". Efectivamente, es en ladécada de los años cincuenta -más de veinte años después de lo que sepresenta como fecha oficial de la fundación (2 de octubre de 1928)-, cuandosurge la posibilidad de incorporar al Opus Dei personas casadas. Eso sí,siempre como miembros supernumerarios quienes, a diferencia de losnumerarios -solteros-, no ocupan cargos de dirección; y es que hasta entoncesel Opus Dei sólo lo integraban personas célibes. Sin embargo, con eltranscurso de los años, cuantitativamente serán cada vez más una minoría losmiembros solteros, numerarios (estado mayor), ante la creciente mayoría deno-numerarios, casados (clase de tropa). De forma simultánea a esta inversiónnumérica, es cuando empieza a surgir el problema de la socialización de lasegunda generación.

Así, decidí que el tema central de mi estudio giraría alrededor de lasocialización de los hijos de aquellos miembros del Opus Dei que se habíanafiliado adultos. Una generación -esta segunda- que, a diferencia de suspadres, está formada, socializada, dentro de la organización desde que nacen.De esta manera, si durante los años iniciales del Opus Dei los primerosmiembros se dedicaban a aquello que siguiendo el lenguaje católico tradicionalse denomina "apostolado de penetración", cuando el grupo incorpora personascasadas que tienen hijos, empieza a plantearse la necesidad de educar a los












nuevos miembros, que ya no hay que buscar necesariamente fuera de laorganización.

La socialización de estos miembros nacidos dentro de la organización es,desde la sociología, un tema doblemente atractivo. Primero porque se trata, enpalabras de Berger i Luckmann, de la situación que surge cuando se empiezaa sospechar que "la memoria biográfica de los primeros miembros ya no essuficiente" [Peter L. Berger & Thomas Luckmann. La construcción social de la

realidad. (Barcelona: Herder, 1988), 93] . A partir de ese momento es necesariotransmitir una tradición. Y, segundo, porque ilustra cómo el pasado puede serreinterpretado, adaptándolo a las circunstancias y a los intereses del presente.

Este libro recoge, por tanto, el trabajo que presenté y defendí para obtener elgrado de doctora en Sociología. Sin embargo, he querido que el lector notuviera la sensación de estar leyendo una tesis doctoral. Por eso he aligeradoel estilo y he reducido notablemente la parte dedicada a la metodologíautilizada.

Si este libro es deudor del trabajo que presenté como tesis doctoral, surealización no hubiera sido posible sin, por un lado, la ayuda económica quedurante dos años recibí de la Fundació Jaume Bofill, y, por otro, el apoyo de

mi director de tesis, Joan Estruch; interlocutor siempre atento que, con suinestimable capacidad comprensiva, me guió y acompañó en el largo ysolitario camino que toda investigación requiere.

1. Preguntas iniciales y creación del objeto del estudio

Este trabajo comienza con una pregunta que de entrada puede parecer banal:"¿De qué hablamos cuando hablamos del Opus Dei?" Se trata, sin embargo,de una pregunta obligada porque son muchos los estudios que, sin dudarlo,sitúan al Opus Dei dentro de la categoría de secta. Nuestro propósito se centraen este aspecto en buscar las diferentes definiciones de secta (según el origenetimológico, desde el lenguaje común, desde la tradición cristiana, etc.) ycomprobar si son o no adecuadas para describir el Opus Dei. Desde la

sociología, resituaremos el concepto secta como elemento de una dicotomía(siendo iglesia su contrario), categoría, por otro lado, que en su tradiciónsociológica no lleva incorporada ninguna intención condenatoria. Partiendo deesta base nos percatamos de que una dicotomía como la de secta-iglesia(estática por definición) es de imposible aplicación a un movimiento deestructura tan cambiante como el Opus Dei, a pesar de ser un movimiento decreación relativamente reciente. Así, responder a la pregunta de qué es elOpus Dei si no es una secta, será el punto de partida de este trabajo.

Una segunda cuestión es: ¿A qué nos referimos cuando hablamos de las segundas generaciones? Su pertinencia es evidente, pues nuestro trabajotiene a las segundas generaciones como principales protagonistas. Pero, parapoder hablar de segundas generaciones, primero tenemos que referirnos a laprimera. ¿Quiénes son? Usando la terminología religiosa, diríamos que sonaquellos individuos que, siendo adultos, han experimentado un proceso deconversión. Pero nosotros, para restar contenido religioso al concepto,utilizaremos la expresión bergeriana de alternación que supone poder hablar

de la posibilidad de que todo individuo pueda alternar entre sistemas designificación lógicamente contradictorios. "Cada vez que se adopta uno, éstele proporciona una interpretación de su existencia y de su mundo, así comouna explicación del sistema de significación que previamente ha abandonado".[Peter L. Berger, Invitación a la sociología. Una perspectiva humanística.(Barcelona: Herder, 1986), 70] . Son las situaciones donde el individuo sienteque "cambia de mundo".

Así, hablaremos de primera generación al referirnos a los individuos que hanexperimentado un proceso de alternación. En el caso de que estos individuostengan hijos, éstos serán socializados desde que nacen dentro de la estructurade realidad adoptada por sus padres. Con el concepto de segunda generaciónnos queremos referir precisamente a aquellos individuos que asimilan desde

su nacimiento una estructura de realidad adoptada como si fuera la únicaposible. Asimilación e interiorización que se lleva a cabo mediante losprocesos de socialización.

Finalmente, no podemos hablar de socialización sin hacer referencia a susagentes, entendiendo por agentes de socialización al "actor o institución socialque con su acción contribuye a la transmisión de los modelos sociales paraconseguir que los individuos a los que se dirige se integren en la sociedad a laque pertenecen". [Diccionari de sociologia (Barcelona: Fundació Barcelona; Termcat, Centre de terminologia, 1992), 18-19] . El agente de socializaciónalrededor del cual gira esta investigación es la familia, añadiéndose lasrelaciones que la familia establece con los otros agentes socializadores, entrelos que destacamos: la escuela, la televisión (como medio de comunicación

más importante) y el grupo de amigos.

En resumen, podemos decir que el objetivo de este trabajo es estudiar los procesos de socialización de las segundas generaciones dentro del Opus Dei,caracterizando las relaciones que se establecen dentro de la familia,entendiendo las funciones de la familia en el doble sentido de institución y agente. Además, estableceremos las relaciones que la familia -primer y principal agente socializador- establece con otros agentes.



2. Estructura del estudio

En cuanto al esquema de estudio, la investigación se estructura alrededor delas cuestiones presentadas anteriormente, las cuales corresponden a las trespartes del trabajo. Para responder a la pregunta de qué es el Opus Dei ellector encontrará un recorrido terminológico, primero, y sobre la dicotomíasecta-iglesia desde la perspectiva sociológica, después, que permitiráconstatar la no pertinencia del concepto aplicado a esta organización (cap. I).

Los capítulos segundo y tercero intentan crear una definición del Opus Deidesde dos perspectivas diferentes: centrándonos en el tipo de relaciones quela organización establece con sus miembros (cap. II), y respecto de laestructura caracterológica de las personas que voluntariamente se afilian aeste grupo (cap. III).

La segunda parte está dedicada al tema central de la investigación: lasocialización de las segundas generaciones. En primer lugar, presentamosuna reflexión sobre los protagonistas, los mecanismos y los estadios que todoproceso socializador conlleva. De esta manera podemos asociar al conceptosegundas generaciones el proceso socializador que tiene la familia comoespacio más importante (cap. IV). Por otro lado, no podemos hablar desegundas generaciones sin antes haberlo hecho de la primera. El proceso

resocializador que toda alternación lleva implícito será la llave para entenderpor qué razón hablamos de los miembros casados del Opus Dei como de laprimera generación (cap. V).

La tercera parte del libro la forma el estudio del caso. El objetivo escaracterizar un modelo opusiano de familia. Presentamos primero unadefinición de matrimonio y familia desde la perspectiva opusdeística (cap. VI)para después centrarnos en lo que consideramos los vértices de este modelode familia que queremos caracterizar: a) el sistema de relaciones dentro de laesfera familiar: conyugales, por un lado, y entre padres e hijos, por el otro(cap. VII); b) el ejercicio de roles dentro del ámbito familiar y las diferenciasque según los roles se establecen respecto del uso del espacio y del valor deltiempo (cap. VIII); y, c) las relaciones que la familia, primer y principal agente

socializador, establece con los otros agentes: medios de comunicación,escuela y grupo de amigos (cap. IX).

Alguien podría objetar la dificultad de hacer un ejercicio como éste sinpertenecer a la organización. Sin embargo, nosotros creemos que es

justamente el hecho de no haber sido miembro lo que nos permite alcanzar lamáxima objetividad posible a la hora de realizar el estudio y análisis posterior;eso sí, siendo conscientes de que nuestras opciones ideológicas lucharán porinterferir en esta comprensión. Nos distanciamos así de otros estudios sobre elOpus Dei realizados por gente de "fuera" (tanto de aquellos que fueron

miembros como de otros que nunca lo han sido) quienes esconden ataques, aveces feroces, contra la organización. Nuestro estudio huye de la ferocidad yno ataca, sino que critica; es un estudio realizado desde el convencimiento deque sólo la comprensión con espíritu crítico nos permite apreciar todos loselementos que confluyen en el hecho de pertenecer al Opus Dei.

3. La metodología de la investigación

a) Las fuentes Las fuentes principales de investigación de este trabajo son: entrevistas ydocumentación escrita. En cuanto a las entrevistas, éstas se han efectuadotanto a personas casadas que han sido miembros de la organización, como aaquellas que lo son en el momento de hacer la entrevista (bien por afiliación opor nacimiento); además, han sido también entrevistadas personas que, sinpertenecer a la organización, participan o hacen participar a sus hijos enalgunas de las actividades que el Opus Dei ofrece: escuelas, actividades enclubs juveniles, cursillos, viajes, etc. Teniendo en consideración la importanciade las entrevistas, esta investigación tiene como fuente esencial ladocumentación escrita. De entre todo el material publicado por el Opus Dei (esdecir: por editoriales que publican libros sobre el Opus Dei en tono dealabanza, donde escriben autores que pertenecen a la organización, y

dirigidas a sus miembros), nuestra investigación se ha centrado especialmenteen los libros que forman la colección "Hacer Familia".

["Hacer Familia" es una serie de volúmenes que se venden en librerías delOpus Dei (es decir: librerías donde se vende toda la literatura publicada sobreel Opus Dei o de autores miembros de la Obra en estas librerías también sevenden los libros de texto de los colegios del Opus Dei). Por un lado, losdiferentes volúmenes de la serie "Educar por edades" se hacen servir comomaterial didáctico en los clubs del Opus; y las guías de trabajo de libros deotras series, como el volumen titulado Las relaciones padres-colegio ,constituyen parte del material que se utiliza en los diferentes cursosorganizados por los colegios y dirigidos a los padres. Añadir que, aunque noson frecuentes, en la mayoría de los volúmenes encontramos alguna

referencia a Camino o a comentarios pronunciados por Escrivá de Balaguer.]

Las razones que hacen de esta colección una fuente adecuada para nuestroestudio son, principalmente, dos: a) el grupo al que va dirigida, y b) el objetivoque la inspira. En uno de los catálogos de la editorial (Ediciones Palabra) quepublica la colección, ésta se anuncia como un conjunto de libros dirigidos apadres y madres de familia interesados en mejorar su tarea de educadores.Buena muestra de este propósito de convertirse en una publicación dirigida ala familia son algunos de los títulos que la integran, como: Preparar a los hijos para la vida; Hacer familia hoy; El desarrollo total del niño; Deporte y familia,



Familia y televisión, etc . No es menos importante la función orientadora queinspira la colección, pues la mayor parte de los libros incluyen "Guías detrabajo" y "Planes de acción" con la finalidad de que tanto los padres como loshijos pongan en práctica algunas de las acciones descritas a lo largo de loscapítulos. Los libros también se sirven de material en algunas de lasactividades que la organización ofrece a los padres (como por ejemplo lasEscuelas-Familia o los cursillos que los diferentes clubs organizantrimestralmente). De hecho, las guías de lectura que acompañan la mayoría de

los volúmenes presentan dos opciones: una para trabajo individual y otra paratrabajo en grupo.

Por otro lado, de los libros orientados al grupo familiar, encontramos dentro dela colección volúmenes dirigidos a los padres en su calidad de cónyuges,como: Matrimonio para un tiempo nuevo; Los novios; Los misterios de la afectividad; Planificación familiar natural, o La realización de los cónyuges .Estos libros nos ayudarán a contrarrestar la hipótesis según la cual el procesosocializador de las segundas generaciones no actúa sólo de manera unívoca(padres-hijos), sino que también lo hace como un proceso en el que lospadres, tras haber experimentado un proceso resocializador, se transformande agentes socializadores a sujetos socializados. Se trata, en definitiva, de unmaterial que nos permitirá construir un modelo de familia útil para llegar a

comprender el tipo de relaciones que establecen dentro del ámbito familiar losmiembros casados que pertenecen al Opus Dei, tanto en su papel decónyuges como en el de padres de familia. Este modelo pretende ser unaherramienta interpretativa, por tanto no lo calificaremos en ningún momentocomo el modelo de familia opusiano, sino que, haciendo servir el conceptoweberiano de tipo ideal, lo entenderemos como construcción teórica síntesisde elementos particulares.

b) Las técnicas: el análisis del contenido "Es necesario explicar qué se ha hecho, para que otros puedan comprobarlo,revisarlo, criticarlo y complementarlo". [C. Wright Mills, La imaginació sociològica (Barcelona: Herder, 1987), 156] .

En este estudio las técnicas de investigación utilizadas han sido, por un lado,entrevistas en profundidad y, por el otro, el análisis de contenido. Lasentrevistas han servido para orientar y corregir hipótesis e interpretaciones delas fuentes escritas. Respecto al análisis de contenido, hay que interpretarlocomo un conjunto de instrumentos metodológicos aplicados a discursos(contenidos y continentes) extremadamente diversificados. El elemento comúnentre las múltiples técnicas es una hermenéutica controlada, basada en ladeducción: la inferencia. Cuando analizamos mensajes, añadimos a la lecturadel profano una segunda lectura con intención desenmascaradora; se trata deconvertirse en agente doble, detective, espía... Pero, además de esta intención

desenmascaradora, el análisis de contenido nos tiene que permitir alargar eltiempo de latencia entre las intuiciones o hipótesis de partida y lasinterpretaciones definitivas; ejecuta perfectamente el papel de "técnica deruptura" ante la intuición fácil y azarosa.

La técnica del análisis de contenido nos tiene que permitir la elaboración delmodelo de familia-tipo opusiana. Tres son los elementos que guían esteanálisis: a) El tipo de relaciones en el ámbito familiar; b) El ejercicio de roles

dentro de la estructura familiar, y c) La relación entre la familia y otros agentesde socialización.

En cuanto al primer tema, hemos querido reflejar una de las paradojas delOpus Dei: la combinación de modernidad y tradicionalismo, en este casodentro de la esfera familiar. En cuanto a la segunda categoría de análisis, laintención ha sido mostrar que el ejercicio de diferentes roles dentro la esferafamiliar se encuentra claramente diferenciado en función del sexo. Finalmente,el tercer eje vertebrador que guía nuestro análisis tiene relación con losagentes más importantes del proceso socializador: la familia, televisión,escuela y grupo de amigos, y las relaciones que se establecen entre ellos.

4. Observaciones finales.

Antes de concluir esta introducción, creemos necesario realizar dos maticesrespecto al estudio de caso que configura la tercera parte de este libro. Elprimer matiz está relacionado con la formulación weberiana del tipo ideal; elsegundo, con el uso de textos escritos como base del análisis.

a) La formulación del tipo ideal. Al caracterizar el modelo de familia atribuible al conjunto de personas casadasque pertenecen al Opus Dei, es necesario diferenciar entre conceptosdescriptivos y tipos ideales. Se trata de una distinción obligada, pues losconceptos que utilizamos en las ciencias sociales no pueden procederdirectamente de la realidad sin intromisión de presupuestos valorativos. Dehecho, los mismos problemas que definen los objetivos de intereses

dependen, a su vez, de estos presupuestos. Para interpretar y poder explicaruna configuración social, es necesario construir conceptos específicamentediseñados con este fin y que, como en el caso de los objetivos de nuestroanálisis, sean reflejo de propiedades esenciales de toda la realidad.

Los tipos descriptivos ejercen una función importante y necesaria en muchasramas de las ciencias sociales, pero estos se limitan a describir los rasgoscomunes de agrupaciones de fenómenos; así, el resultado es la síntesis, porabstracción, de aquello que es común a diferentes fenómenos concretos. Ensentido opuesto, un tipo ideal puede incluir la acentuación unilateral de uno o



más puntos de vista, pero resulta imposible encontrar empíricamente estecuadro de ideas del tipo ideal, debido a su pureza conceptual. (De hecho,cualquier concepto descriptivo puede transformarse en un tipo ideal por mediode la abstracción y de la nueva combinación de ciertos elementos).Para Weber el tipo ideal es un cuadro mental [Max Weber, Sobre una teoría de las ciencias sociales (Barcelona: Península, 1971), 65] : No es la realidadhistórica, ni mucho menos, la realidad auténtica, como tampoco es unaespecie de esquema en el que incluir la realidad como ejemplar. Más bien

tiene el significado de un concepto límite puramente ideal, con el que medir larealidad para esclarecer determinados elementos importantes del contenidoempírico con los que se compara. Estos conceptos son formaciones dentro delos que construimos unas relaciones utilizando categorías que el propioinvestigador juzgará adecuadas para tal fin.

Así, al hablar de modelo de familia, deberíamos tener presente que éste es untipo ideal que construiremos mediante la abstracción y la combinación de unnúmero definido de elementos que, aunque encontremos en la realidad, pocasveces o casi nunca se presentarán de esta forma específica. Este tipo ideal("ideal" es sentido normativo, no tiene que connotar superioridad o que surealización es lo deseable) no será ni una descripción de un aspecto concretode la realidad ni una hipótesis, pero nos ayudará tanto para la descripción del

fenómeno como para su comprensión.

b) La investigación sobre textos escritos. Por haber construido el modelo de familia a partir de textos escritos, ennuestro análisis y posterior construcción de un modelo (ideal) de familiaquedará reflejada una imagen que no corresponderá al conjunto de miembrosde la Obra, sino a la imagen que de la familia tienen los autores de aquelloslibros. Aquel grupo de escritores participará en la intención de crear otransmitir la ideología del Opus Dei, lo que obligará a publicar unos escritosunívocos, poco plurales, sin matices, en la búsqueda de una coherencia que,por ser pretendida, será ficticia. Además, si tenemos en cuenta el carácterprescriptivo de muchos de los libros, parece lógico pensar que laspublicaciones son un reflejo no de lo que es, sino de lo que la institución

querría que fuera.

Por otro lado, y en relación con el hecho de que los contenidos y las accionesse presentan de forma prescriptiva, este hecho no nos tiene que llevar aafirmar que los lectores asimilan y ponen en práctica de manera exacta lasacciones sobre las que los libros aleccionan. No nos cabe la menor duda deque las formas de asimilar el modelo de familia reflejado en estos volúmenesserán muy diferentes según las distintas familias. Unos lo harán "al pie de laletra", mientras que otros leerán alguno de los volúmenes quizá por obligación,o estableciendo una barrera entre lo que leen y lo que piensan o hacen. Entre

un extremo y otro encontraremos infinidad de maneras de leer, creerse yponer en práctica lo que en forma de planes de acción se presenta en cadalibro. Pero, insistimos, lo que nosotros presentamos es el modelo ideal defamilia (en su doble sentido de imaginario y perfecto) que se desprende de loslibros de la colección, no una realidad a la que todos los miembros casadosdel Opus Dei se adhieren.

Un ejemplo de lo que decimos, lo encontraríamos expresado en las maneras

bien distintas de dar respuesta a las guías de trabajo que, ya sea como trabajoindividual o en grupo, aparecen al final de muchos de los libros que forman lacolección. [Curiosamente estas guías de trabajo sólo aparecen en los librospublicados a partir de 1994 o en las últimas ediciones de los libros publicadosantes de ese año]. Estas guías son pautas de lectura, en el sentido de queinvitan al lector a realizar una segunda lectura bajo el pretexto de responder aunas preguntas formuladas de manera elemental y con una gran cantidad derespuestas posibles. Es evidente que las diferentes maneras de participar enel juego de responder a aquellas preguntas irán desde el interés hasta laindiferencia; algunos se lo tomarán muy en serio, siguiendo todos los puntosde cada una de las cuestiones; otros, de manera rápida y poco consciente,"por cumplir"; y quien, "obligado" a comprarse el libro, leerá sólo las cinco oseis páginas del apéndice donde, bajo el título de "orientaciones pedagógicas",

se ofrece un resumen en unos diez puntos de los temas centrales del libro encuestión. De esta diversidad de hacer y de pensar, determinada por losdiferentes intereses que motivan a unas personas a actuar de una maneradeterminada, nuestro estudio no informará.



PRIMERA PARTE. ¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DELOPUS DEI?

Hemos querido empezar este estudio con una pregunta que, por simple, pecade ser una cuestión de difícil respuesta: ¿De qué hablamos cuando hablamosdel Opus Dei? No son pocos los que, habiendo oído hablar de la organización,o por conocer a alguien que pertenezca a ella, o sencillamente porque ellosmismos hayan sido miembros, no encuentran ninguna dificultad en responder

que el Opus Dei "es una secta"; además, no les faltarán argumentos paradefender su afirmación: el carácter secreto de algunas obligaciones de susmiembros, las prohibiciones sobre ciertas conductas, la ausencia deinformación sobre algunas acciones... Paralelamente, y quizás precisamenteporque hay quien afirma que el Opus Dei es una secta, encontramos aquellosque la defienden "a capa y espada" diciendo que no, que "el Opus Dei no esuna secta"; también este grupo tiene argumentos a su favor, quizás el másrotundo sea la beatificación de su fundador, Josemaría Escrivá de Balaguer,por el actual Papa Juan Pablo II.

Es precisamente este último punto (la participación del Opus Dei en laestructura eclesiástica) lo que introduce un elemento importante: la palabrasecta no se puede entender sin su contraria: iglesia . Así, se podría asegurar

que lo que no es secta es iglesia. Cuestionar esta afirmación sólo tendríasentido si nuestro interés fuera realizar un estudio sociológico sobre el uso deestos dos conceptos, en realidad elementos de una dicotomía, y su aplicaciónen el ámbito de la sociología. Sin embargo, aunque el tema central de estetrabajo no es el de averiguar si el Opus Dei es o no una secta, sí que hemoscreído necesario hacer un breve recorrido teórico desde los orígenes de ladicotomía secta-iglesia hasta los esfuerzos más recientes por superarla.

Para salir del atolladero al que lleva la aplicación de una dicotomía, hemosconstruido en el capítulo primero un sistema más dinámico donde poderreflejar la evolución histórica de la organización Opus Dei desde sus inicioshasta la actualidad. Se trata de transformar la dicotomía en un contínuum,cuyos extremos serán, por un lado, el polo del sectarismo y, por el otro, el de

la eclesialidad. En el polo del sectarismo situaríamos al Opus Dei de lapostguerra, de los estudiantes universitarios (hombres, sólo, y todos solteros)que se reunían alrededor de la figura del Padre. En el polo de la eclesialidadsituaríamos al Opus Dei erigido como Prelatura Personal, integrado pormiembros de todas las condiciones sociales y extendidos por todo el mundo,con instituciones educativas, colegios y universidades en todos loscontinentes, y siendo un miembro numerario de la Obra (Joaquín NavarroValls) quien ocupa el cargo de director de la Oficina de Prensa de la SantaSede. Sin olvidar lo que sin duda constituye el elemento más importante de laeclesialidad del Opus Dei: la Beatificación de su fundador.

Una vez constatado que por esta vía no encontramos respuesta a la preguntaque da título a esta primera parte de la investigación, en el capítulo segundoorientamos los esfuerzos hacia un concepto que, emparentado con elconcepto goffmaniano de instituciones totales , se nos presenta como unafigura perfecta para referirnos al Opus Dei. Se trata de las instituciones voraces , introducidas por C. Lewis Coser. La voracidad de un institución vieneexpresada, según Coser, por los elementos siguientes: primero, se trata degrupos que exigen de sus miembros una adhesión absoluta, con la clara

pretensión de abarcar toda su personalidad dentro de un círculo cerrado derelaciones. Segundo, son grupos o asociaciones que piden a sus miembrosuna lealtad incondicional, al mismo tiempo que intentan reducir la influenciaque sobre ellos puedan ejercer otros competidores. Finalmente, y a diferenciade las instituciones totales, las instituciones voraces elaboran un sistema debarreras simbólicas que impiden al individuo entrar en contacto con grupos oinstituciones que contradigan sus postulados.

Este tipo de organizaciones necesita unos individuos que voluntariamenteacepten participar en ellas; unas personas dispuestas a someterse a estalealtad absoluta e incondicional que exige el hecho de participar en unainstitución voraz. De este ejercicio que lleva implícita una cesión de libertad,tanto en la forma de actuar como de pensar, hablaremos en el capítulo tercero.

Cesión de libertad que podemos comprender si, al preguntarnos por losindividuos que acceden a participar de este tipo de instituciones, acudimos alsistema caracterológico de Erich Fromm y nos centramos en lo que este autordefine como individuos con un carácter social receptivo .

CAPÍTULO I. Por una superación de la dicotomía secta-iglesia

Para hacernos una imagen clara y concisa del Opus Dei -desde fuera de laorganización y mediante instrumentos sociológicos- queremos rechazarcualquier tentativa de responder la pregunta siguiente: ¿Es o no es una secta,el Opus Dei? Consideramos que se trata de una pregunta viciada en suplanteamiento, por dos razones: primero, porque remite a la dicotomía secta-iglesia, presentando estos dos elementos como categorías excluyentes; y

segundo, porque la palabra secta suele tener un fuerte contenidodiscriminatorio: ellos, los sectarios, y nosotros, los "normales".

La distinción entre iglesia y secta pertenece al instrumental conceptual clásicode la sociología religiosa. Por eso, la primera aproximación al tema nos llevaráa estudiar, aunque sucintamente, las obras y los autores que la han tratado.Los primeros trabajos llevan los nombres de Ernst Troeltsch y Max Weber. Losdos desarrollan la dicotomía basándose en investigaciones históricas, perootorgándole un cierto carácter estático. Posteriormente, Richard Niebuhrinterpreta la relación secta-iglesia de una manera más dinámica, presentando



la secta como punto de partida de un proceso de evolución social que es, almismo tiempo, un proceso de ascensión social. Es así como Niebuhr elaboraun teorema evolutivo según el cual las sectas o bien evolucionan hastaconvertirse en denominaciones [denominations] , o en caso contrariodesaparecen (en este proceso las segundas generaciones juegan un papelesencial).

Presentaremos después dos tipologías para ejemplificar el intento de

superación de la dicotomía de Weber y Troeltsch. Estas tipologías lasdividimos en horizontal y vertical : la primera pretende mostrar el grado desectariedad de un grupo religioso, la segunda huye de la gradación paraestudiar las diferentes modalidades de sectarismo, observando cuales son lascaracterísticas concretas de cada una de las sectas.

Después de este recorrido teórico alrededor de la dicotomía secta-iglesia,presentaremos un intento de superarla; creemos que éste se ajusta tanto anuestros objetivos -huir de la dicotomía- como al objeto del estudio. Para ellopresentaremos primero la fórmula de ecclesiola in ecclesia propuesta por elsociólogo Joachim Wach. El contenido de esta ecclesiola habrá deinterpretarse como una protesta interior dentro de la propia ecclesia cuandoaquella no tiende tanto a la separación, sino que tiende a la renovación en el

sentido más literal de la palabra, es decir: hacer que una cosa substituya a lade la misma naturaleza que había antes (una especie de retorno a losorígenes). Figura perfecta, podríamos decir, para definir al Opus Dei en surelación con la Iglesia Católica.

En este sentido, y para corroborar nuestro rechazo inicial al intento deresponder si la Obra es o no una secta, tenemos que añadir otro interrogante:Si la dirección o sentido de un grupo religioso no tiende a la separación sino ala aglutinación entorno de aquello que se considera esencia o fundamento,¿podemos todavía seguir hablando de secta -del latín secare - que significacortar, romper? Sin embargo, aquí se nos presenta una nueva cuestiónentorno al origen etimológico de la palabra secta. Como veremos, lasopiniones oscilan entre secare y sequi .

En este punto, la única salida que encontramos para afrontar la investigaciónes la de dejar de pensar en secta-iglesia sólo como binomio de categorías quese excluyen. ¿Y si, en vez de una dicotomía, pudiéramos tomar la relaciónentre secta e Iglesia como un contínuum ?

Peter L. Berger, en su artículo "The sociological study of sectarianism", definesecta e Iglesia de la siguiente manera:

"Se puede definir secta como grupo religioso basado en la creencia de que el espíritu está inmediatamente presente . E iglesia, por otro lado, como gruporeligioso basado en la creencia de que el espíritu está remoto . [...] Estasdefiniciones se fundamentan en cuestiones de creencia, es decir, tienen quever con el significado íntimo que, en sentido weberiano, los mismos actoressociales otorgan al fenómeno. Por espíritu entendemos el objeto religiosocomo tal, objeto que, naturalmente, siempre presentará la fe como sujeto enacción. Podemos afirmar, entonces, que el espíritu crea la experiencia

religiosa dentro de la que el hombre encuentra lo sagrado -el numen , enpalabras de Otto-." [Peter L. Berger, "The sociological study of sectarianism",Social Research 21 (1954): 474]

En la definición que Berger propone, las asociaciones o grupos religiosos sepueden entender como partes de un sistema que envuelve lo que antes se hadefinido como espíritu , o -en palabras del autor- the locations of the sacred . Elárea o espacio más cercano a lo sagrado es lo específicamente religioso. Lomás alejado es el mundo -en el sentido religioso de la palabra-. Pero, además,si observamos estas relaciones entre secta e iglesia bajo el aspecto temporal,es evidente que éstas no son estáticas. El centro (el espíritu ) puede apareceren cualquier momento, ya sea en lo que hemos nombrado como mundo -creando un nuevo sistema de relaciones-, o bien dentro de una estructura

asentada que hemos definido como iglesia, lo cual nos llevará a hablar desectarismo dentro de la propia iglesia.

Tomando como base las aportaciones teóricas de Wach y Berger, ymanteniendo como telón de fondo los estudios sobre la dicotomía secta-iglesia, así como las caracterizaciones que de las sectas se han hecho,propondremos un nuevo modelo de análisis: el contínuum sectariedad-eclesialidad, donde podemos encontrar tanto elementos de sectariedad en elseno de la propia iglesia, como continuidad y compenetración entre secta eiglesia, o viceversa. De esta manera, en vez de concluir si un grupo omovimiento religioso es o no una secta, sería más idóneo estudiar su grado desectariedad y eclesialidad en un momento y espacio determinados, segúnunas variables previamente establecidas.

1. Los elementos definitorios de grupo religioso: la dicotomía secta-iglesia

La primera aproximación al objeto de estudio nace, como ya hemos explicado,de la necesidad de definir el Opus: ¿De qué hablamos cuando hablamos del Opus Dei? ¿Es o no es una secta? Esta búsqueda de un significado para laObra ha generado toda una reflexión teórica entorno a la dicotomía secta-iglesia que, con vista a encuadrar el Opus Dei a lo largo de su trayectoria, seha revelado como esencial. En este sentido, lejos de querer elaborar un



catálogo de los diferentes movimientos o agrupaciones religiosos,profundizaremos en las confusiones que les envuelven a la hora denombrarlos, partiendo de la base de que las dos palabras más utilizadas paradesignar un grupo religioso son las de secta e iglesia .

a) El lenguaje común El uso de ciertas palabras o expresiones no se puede entender, desde lasociología, como mecanismo aséptico de comunicación. El sociólogo ha de

mantenerse atento en el momento de buscar y encontrar las evidencias delsentido común (que por ser común , pasa inadvertido, pero que incluye todauna historia de lo que es social) residuos de teorías anteriores yaabandonadas. En caso contrario se corre el riesgo de quitar del fondo de losconocimientos comunes, para abocarlos en la ciencia teórica, los elementosque ésta ya había depositado en ellos. Orientamos de esta manera la primeraaproximación al tema en la línea del lenguaje común, profundizando en lo quela palabra secta comúnmente contiene.

La palabra secta está muy utilizada tanto para designar ciertas agrupacionesreligiosas como para sentirse fuera de ellas (las sectas son "los otros"). Eneste sentido, la palabra secta difícilmente la podremos entender si no vaacompañada (explícita o tácitamente) de la que comúnmente se entiende

como su contraria: la iglesia. Tanto una palabra como la otra están revestidasde perfección ideal o de imperfección menospreciable, según se sea miembroo no. Cualquier individuo miembro de una secta sentirá que forma parte de ungrupo de élite espiritual, cargado de una perfección que otros grupos hanperdido por diferentes causas (como por ejemplo, por su mundanidad); ensentido contrario, los que se sienten fuera de la secta, la condenarán por suestrechez y secretismo (y en esta orientación se ha de entender el sentidopeyorativo del adjetivo sectario).

Así pues, la utilización en el lenguaje común de la palabra secta puedeesconder todo un mecanismo de autodefensa por medio del cual se condenalo que se encuentra fuera de nuestra esfera comprensiva (y en este sentido, eldoble uso de la palabra contraria es muy significativo: por un lado iglesia como

conjunto de creencias, lo clerical y los adeptos de la religión católica y, por otrolado, iglesia como templo o recinto que recoge y ampara, como lugar de asilo).

Pero, además, el uso del adjetivo sectario a menudo califica acciones o actoscomo oscuros o secretos, lo cual redunda en la apreciación que hacíamos dequerer condenar con la palabra secta lo desconocido, pero que se intuye queva en contra de unas normas o preceptos que, de tan asimilados, aparecencomo incuestionables.

b) Origen etimológico En opinión de G. Mensching [Gustav Mensching, Sociologie religieuse (París: Payot, 1951), 215] el sentido originario de la palabra secta no equivale aseparación (del latín secare , cortar), sino a seguimiento (de sequi , seguir).Para este autor, la intención inicial de los movimientos religiosos que adoptaneste nombre nunca es la de separación de la comunidad, sino el reflejo de uncierto malestar causado por una estructura que valora más la dimensión demultitud que las condiciones de santidad subjetiva. Añade a esta interpretación

que el carácter fundamental de la secta siempre es su carácter fragmentario,tanto social como teórico; encontramos así que la mayoría de las sectaspresentan -en beneficio de una mayor vitalidad y de un mayor rigor en la formade profesar las verdades- características de parcialidad y restricción. Sinembargo, no es menos cierto que la palabra secta se ha utilizado paradesignar los cismas dentro de la propia iglesia, probablemente porque el cismaes el resultado natural de la secta.

Joan Coromines también sitúa el origen etimológico de la palabra secta en eltérmino latino sequi y no en secare , haciendo notar que "en el medievo, con lapalabra secta nunca se refería a disidencias dogmáticas entre cristianos, sinoa los partidarios de tal o tal religión, tal o tal doctrina". [Joan Coromines,Diccionari etimològic i complementari de la llengua catalana (Barcelona: Curial

ed. Catalanes y La Caixa, 1987), VII: 745]

Otros estudiosos, sin embargo, dudan en el momento de situar los orígenes:

"Etimológicamente, la palabra secta parece derivar o bien del verbo secare (cortar), y en este caso significaría divisa ab aliis (separada de los otros), obien del verbo sequi (seguir), en este caso se indicaría la adhesión a lasenseñanzas de algún maestro o de alguna institución. En ambos sentidos,puede aplicarse a numerosos grupos que, siguiendo las teorías de algunapersona singular, se organizan con más o menos fanatismo por cuestiones detipo político, religioso, etc. Su uso, a pesar de ello, es más frecuente en suconnotación religiosa". [Gran Enciclopedia Rialp (Madrid, 1975), XXI: 86]

En esta misma línea The Enciclopedia of Religion sitúa etimológicamente lapalabra secta: "más relacionada con el término latino sequi (seguir) que no consecare (cortar), y por tanto no implica necesariamente una conexión concisma, aunque frecuentemente se haya utilizado con esta connotaciónnegativa. Sobre todo en sociedades con una iglesia dominante u oficial, se hacolgado la etiqueta "secta" a todas aquellas organizaciones religiosasseparadas de aquella iglesia." [The Enciclopedia of Religion (Nueva York: MacMillan Publishing Company, 1987), XIII: 154-155]



Definición muy similar a la que da Jean-François Mayer, al situar el origenetimológico de la palabra secta en el verbo sequi, añadiendo que "algunosprefieren buscar su origen en el verbo secare (cortar): así, la secta será elgrupo que "rompe con", se "separa de" otra comunidad, lo cual representa unfactor de división o ruptura. En la imaginería tradicional los cismas y sussectas rompen la túnica sin costura de Cristo. La idea de ruptura describe bienel proceso de nacimiento de un buen número de sectas. Pero no olvidemosque el cristianismo nació como secta judía." [Jean-François Mayer, Las sectas:

Inconformismos cristianos y nuevas religiones (Bilbao: Desclée De Brouwer,1990), 8]

c) El concepto cristiano de secta

Como apunta Wilson en su estudio sociológico de las sectas religiosas [Bryan Wilson, Sociología de las sectas religiosas (Madrid: Ediciones Guadarrama,1970), 15-17] , dentro del cristianismo se impuso de una manera nítida la ideade que sólo quienes mantenían las mismas creencias pertenecían a laverdadera fe y a la verdadera iglesia y todos debían suscribir las mismasdoctrinas, aunque se permitieran variaciones litúrgicas, de las prácticassociales o de la tradición local. En consecuencia, el sectarismo quedóimpregnado de un carácter especial dentro del cristianismo: "Los sectarios

eran aquellos que voluntariamente profesaban creencias diferentes de las dela Iglesia, asociándose en una fe común fuera del control eclesiástico. De estamanera, para identificar a los pertenecientes del grupo, las nuevas sectasadoptaron el mismo criterio que antes adoptara la primitiva Iglesia, al dilatarsehasta incluir a griegos y judíos, esclavos y libres: la participación en una fecomún." [Ibid., 16] Teóricamente, también la iglesia tomó esta idea deafiliación voluntaria, pero en la práctica la adhesión a sus dogmas y laobediencia a su clero llegó a ser obligatoria.

Es así como, según Wilson, la divergencia en las creencias, la separación y elrechazo de la autoridad eclesiástica se convierten en las características quedefinían a las sectas cristianas. Para la iglesia cristiana, la esencia delsectarismo era la herejía y el cisma, además del rechazo a las pretensiones

sacerdotales, de manera que "como las sectas eran enemigas del clero, éstoslas declararon enemigas de Dios, de su Iglesia y de todos los príncipeslegítimos." [Loc.cit.] Fue así cómo la palabra secta se convirtió en el atributopara designar la religión de aquellos que no eran católicos.

En un sentido similar, Troeltsch advierte de la errónea impresión que puededar la palabra secta:

"Al principio esta palabra era utilizada en sentido polémico y apologético, yservía para describir grupos que si bien se separaban (por iniciativa propia) de

la iglesia oficial, conservaban al mismo tiempo elementos fundamentales delpensamiento cristiano; Así mismo, por el hecho de que estos grupos sesituasen fuera de la vida colectiva de la tradición eclesiástica -una posición enla que, por otro lado, normalmente se encontraban forzados- eranconsiderados como grupos aparte, fenómenos desequilibrados, exageracioneso reducciones de la eclesialidad cristiana. Obviamente, esta interpretación estan sólo el punto de vista de las iglesias dominantes, basadas en la creenciade que el derecho a existir sólo lo puede tener un único tipo eclesial." [Ernst

Troeltsch, The social teaching of the Christian Church (Chicago / Londres: The University of Chicago Press, 1960) I: 333-334]

Finalmente, nos encontramos con autores que advierten del peligro de dar a lapalabra secta el significado de ruptura, separación, desde una visiónmarcadamente eclesiocéntrica:

"Ha podido ser aplicada [la palabra secta] con razón a grupos que se habíanalejado de las creencias de la Iglesia universal, sin embargo ha sido confrecuencia arbitraria e injustamente atribuida como deshonra a cristianos quese separaban de una Iglesia más antigua y más o menos dominante oprivilegiada. Así, a los ojos de la Iglesia romana, todas las Iglesias que noestán en comunión con el obispo de Roma se convierten en sectas. Y las

Iglesias protestantes también con frecuencia han mostrado una estrechezsimilar hacia disidentes que se retiraban de su seno. Hemos de sercircunspectos con el uso del término secta. Si una Iglesia cristiana esdenominada secta por otra, aquélla podrá siempre recurrir del juicio de loshombres al juicio de Dios." [Armand de Mestral (Tableau de l'Église chrétienne au XIXe Siècle, Lausanne, Bridel, 1870), 2-3. En: Mayer, Las sectas: Inconformismos cristianos y nuevas religiones, 10]

c) Los Nuevos Movimientos Religiosos En inglés existe una clara distinción entre las palabras "sect " y "cult ". Eltérmino secta designa a un grupo cismático, fundado por fieles que hanabandonado su iglesia de origen con una finalidad clara: crear un nuevomovimiento en el que intentarán volver a lo que consideran mensaje auténtico

o no adulterado de la tradición que han abandonado. El culto , en cambio, es elresultado de una innovación, más que de una separación, y designa un grupoque se encuentra netamente fuera de la corriente religiosa dominante. Definidodesde la perspectiva cristiana, "un culto se distinguirá por el recurso aautoridades fuera de las Escrituras. Evocará la idea de lejanía más sensible enrelación al cristianismo tradicional." [Mayer, Las sectas: inconformismos cristianos y nuevas religiones, 12] Así mismo, algunos sociólogos recurren alconcepto de culto en un sentido no doctrinal, para designar a un grupo deorigen reciente (una nueva religión en su estado inicial), pequeño en volumen,poco estructurado y que se reúne alrededor de un líder carismático.



Sin embargo, en la actualidad la palabra culto es muy utilizada en inglés en elsentido más peyorativo del término secta, en particular para designar a los"nuevos movimientos religiosos": formaciones religiosas que se vienendesarrollando durante los últimos treinta años en los Estados Unidos. El origeny las orientaciones de la gran mayoría de estos nuevos movimientos no soncristianos, y con frecuencia tampoco son occidentales. Por otro lado, suvariedad es tan grande que parece impropio agruparlos bajo una categoríaúnica. Esta variedad en las fuentes culturales y religiosas que los inspiran,

hace advertir a un autor como Beckford [James A. Beckford, Cult controversies: The social response to new religious movements (Londres / Nueva York: Tavistock, 1985). En: Mayer, Las sectas: Inconformismos cristianos y nuevas religiones, 14-15] que la expresión new religious movement no tiene sentido si se quiere designar a un grupo aislado. El únicosignificado de esta expresión es el de calificar a un conjunto de movimientos,independientes los unos de los otros, pero con un estilo nuevo (como mínimoen relación con occidente), los cuales han surgido en un período de tiempodeterminado y que han tenido una acogida considerable, sobre todo en los

jóvenes, incluso en ambientes universitarios, considerados hasta ahora comopoco sensibles a la propaganda de las sectas clásicas. Se ha percibido, portanto, el impacto colectivo de estos movimientos como un fenómeno nuevo.

Como apunta Wilson:

"Se trata quizás de un reflejo del relativismo creciente en la sociedad modernay con él del descenso asociado a los valores sociales cohesionantes, que loque hace tiempo podía definirse fácilmente como secta o culto, tanto por elpúblico en general como por los sociólogos, ahora se haya convertido en"nuevo fenómeno religioso". Los términos que antes se utilizaban tenían, paramuchos, connotaciones negativas, y quizás esto sea el reflejo de ciertosvalores sociales ampliamente aceptados, los cuales, en una sociedad plural,de alguna manera han dejado de ser defendibles o aceptados." [Bryan Wilson,"Time, generations, and sectarianism". En: Bryan Wilson (ed.), The socialimpact of new religious movements (Nueva York: The Rose of Sharon Press,1981), 217-218]

De hecho, este nuevo trato al considerar los movimientos religiosos reflejaalgo más. En primer lugar, indica que nos encontramos informados en elhecho de que muchos de estos nuevos movimientos no encajan dentro de laspresunciones que comúnmente se hacen sobre las sectas, las cuales sonfrecuentemente consideradas como disidentes o separadas de la tradición,con la insinuación de que ha tenido lugar un proceso cismático en susorígenes (presunción que no es siempre cierta). En segundo lugar, indica quedurante las dos o tres últimas décadas hemos conocido el nacimiento de lasnuevas religiones, una creencia que no puede mostrar si hoy día hay un

número más elevado de nuevas religiones que en otros períodos de la historia.Finalmente, hay que tener en cuenta un hecho paradójico: si bien es cierto quetenemos noticia de grupos que operan en regiones lejanas de nuestrasociedad, las noticias o informaciones sobre estos grupos se pueden convertiren el primer paso hacia su diseminación por todo el mundo.

Evitaremos caer en la discusión sobre si son los jóvenes, como nuevo público,la causa de que el moderno sectarismo actúe en y a través de los medios de

comunicación de masas, o si, al contrario, es la utilización de estos medios loque ha hecho cambiar la audiencia de estos grupos religiosos, ampliándola ennúmero y limitándola en edad. En cualquier caso, los diferentes gruposreligiosos han empezado a vender su imagen y, está claro, se han deshechode todas aquellas connotaciones negativas supeditadas a lo que en lenguajepublicitario sería "imagen poco atractiva". Por otro lado, habría que recordar lafuerte atracción que tiene el apelativo nuevo : rompe con un pasado del que sedesvincula, presentándolo como si no le perteneciera, y abre las puertas a unfuturo que se adecua a las necesidades de los que define como miembros.

2. Orígenes de la dicotomía

Deberíamos empezar advirtiendo que, tanto en el caso de Troeltsch como en

el de Weber, sus estudios constituyen un tipo ideal de secta, es decir, unaelaboración teórica en la que los elementos concretos están representados demanera sistemática con la finalidad de examinar y comparar casos concretos yprocesos de cambio. Esta misma razón imposibilita que ninguno de estos tipos(ideales) se pueda encontrar al analizar los movimientos religiosos. Además,para ambos autores la secta tiene correlación con la iglesia [para ser fieles a su estudio deberíamos hablar de iglesia-tipo y de secta-tipo a lo largo de este comentario] , así las definiciones de secta difícilmente se pueden entender sinsu contraria: la iglesia, lo cual dificultará la traslación de su tipología fuera delcontexto cultural e histórico en que se construyeron.

a) Max Weber Lo primero que deberíamos decir es que Weber estudió la función social de la

secta no sólo en el ámbito de sus intereses para la sociología de la religión,sino también en relación con el espíritu de la sociedad industrial en el mundoanglosajón. En su construcción del tipo, este autor presenta la adhesión algrupo religioso como uno de los elementos esenciales de distinción entresecta e iglesia, diferenciando entre adhesión tradicional -como en el caso de laiglesia-, y afiliación voluntaria fruto de una decisión personal -característica delos miembros que pertenecen a una secta (como consecuencia de estapertenencia voluntaria en el caso de las sectas, el bautismo sólo estápermitido a las personas adultas)-. Así, se contrapone el principio de



voluntariedad de la secta, ante la forma de institución obligatoria de la iglesia,haciendo de la secta la "Iglesia de los creyentes" [Believer's Church] .

Eso significa que la comunidad religiosa, la "Iglesia visible" en el lenguajeutilizado por las iglesias de la Reforma, ya no está considerada como unaespecie de fundación de fideicomisarios con finalidades supraterrenales, ocomo una institución que necesariamente engloba a los justos y a los injustos.No: la Iglesia es exclusivamente una comunidad integrada por las personas

realmente creyentes y regeneradas , y nadie más. En una palabra, la Iglesia yano es una "Iglesia": es una "secta". Esto es lo que pretende simbolizar elprincipio (en él mismo, meramente externo) de bautizar sólo a personasadultas, y adultos que hubieran interiorizado y profesado su fe personal. [Max Weber, L'ètica protestant i l'esperit del capitalisme (Barcelona: Edicions 62,1984), 206]

Si la secta es la "Iglesia de los creyentes", la Iglesia se caracteriza por ladisparidad existente entre los miembros que la integran: aquéllos conconvicciones religiosas profundas, y aquellos creyentes meramente nominales.

Por otro lado, Weber presenta a los sectarios como aquellos que buscan viviruna vida desconectada de los intereses mundanos, excluyendo de su vida los

aspectos considerados como secundarios e irrelevantes [Ibid, 208] . Estaactitud está animada y basada en una interpretación rigurosa y fiel de la biblia:una bibliocracia ("la Biblia ordena la conducta") que lleva a tomar comomodelo a imitar a las primeras comunidades de cristianos según estántestimoniadas en la Biblia [Ibid., 208-209] .

En cuanto a la moralidad, ésta se convierte en el objeto propio de lapredicación sectaria, ya que se exige una conducta irreprochable a susmiembros y una práctica de ascetismo rígido, convirtiéndola en una moralidadestricta, pero dictada por una sumisión voluntaria [Ibid., 212] . El espíritu queinspira esta moralidad es el estado de gracia que, a diferencia de la iglesia, nopuede ser conseguido por medio de un sacramento mediador (el bautismo y lacomunión son los únicos sacramentos dentro de la secta). Así, si la iglesia

generaliza la gracia a todos sus miembros, la secta sólo admitirá a laspersonas escogidas; por eso, la secta insiste en la severa disciplina ética desus miembros, y selecciona y cultiva las cualidades necesarias para que laspersonas conserven su posición de prestigio y se preocupen por la estimasocial.

Sin embargo, la mayor contribución de Weber al estudio de los movimientosreligiosos no es su definición de secta, sino el descubrimiento del proceso derutinización en el desarrollo futuro de la secta. Así, basándose en la teoría delcarisma, Weber distingue entre la iglesia, donde el carisma corresponde al

cargo, y la secta, donde el carisma corresponde al líder religioso. De estamanera se hace evidente que la secta -sometida al proceso de rutinización (Veralltäglichung ) del carisma- evoluciona necesariamente hacia la iglesia tipo.

"En su forma genuina, el poder carismático es un carácter específicamenteextraordinario, inhabitual. Consiste en una relación social basada únicamenteen la lealtad personal hacia las cualidades y aptitudes de la figura carismática.Sin embargo, si esta relación no se mantiene efímera, sino que se convierte en

una relación permanente (comunidad de fe, de guerreros, disciplinar;asociación política o jerárquica), el poder carismático, del cual podemos decirque sólo existe in statu nascendi en forma de tipo ideal, tiene que cambiarsubstancialmente de carácter. Se convierte en una tradición o en una ley, oambos, en aspectos diferentes." [Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, I: 143. En: Peter L. Berger, "The sociological study o f sectarianism", 469]

A medida que una nueva generación crece dentro de la secta, aumenta lanecesidad de transformar el carisma en un nuevo orden tradicional y legalista.(El desarrollo de la Iglesia Católica sirve a Weber para ejemplificar esteproceso de "rutinización".) Así, secta e iglesia pueden diferenciarse por elsimple hecho de que un individuo nace dentro de una iglesia, pero ingresa enuna secta. De esta manera, la secta desaparece con la primera generación

que la constituyó.

En un artículo publicado en 1954, Peter L. Berger se refiere a la dicotomíaweberiana de secta-iglesia para criticar que la preocupación de Weber por lacuestión del sectarismo hubiera derivado de su interés por las sectasanglosajonas, especialmente por su papel en el desarrollo de la ética puritana,lo cual dificulta -y a veces hace imposible- aplicar sus definiciones de secta eiglesia a otros contextos, ya sea históricos o culturales:

"La distinción hecha por Weber parece inadecuada, ciertamente, cuando, porsu propia definición, se ve obligado a clasificar a los Baptistas de la actualidadcomo secta, simplemente por su "concepción de miembro de una iglesia". Sideterminadas ideas Barthianas actuales llegaran a ser más ampliamente

aceptadas en el protestantismo europeo, y el bautismo infantil no se realizaraen algunas iglesias protestantes, eso, según la definición de Weber, lastransformaría en sectas. Lo cual no parece tener mucho sentido. Y a lainversa, grupos religiosos que desde sus orígenes hayan actuado ordenadaspor un sistema de reglas serían inmediatamente definidos como iglesia. Laiglesia institucional naturalmente concede una gran importancia a los mediosde gracia que administra, al sistema doctrinal que ha formulado, y a laadministración de los sacramentos y enseñanzas impartidas por el clero oficial;por el hecho de ser una institución educativa, está obligada a esforzarse enaleccionar a sus miembros más jóvenes según su pensamiento y su acción, y



de esta manera formarlos en el ejercicio de los derechos que han heredado.La secta asociativa, por otro lado, considera esencial la experiencia religiosacon el grupo, el clero, los sacramentos como muestra de pertenencia, y losvotos de fidelidad. A menudo rechaza el clero oficial, y prefiere confiar en lainspiración de los laicos antes que en expertos teológicos o litúrgicos." [Peter L. Berger, "The sociological study of sectarianism", 470]

En cuanto a la adhesión vo luntaria de la secta frente a la institución obligatoria

que es la iglesia, tenemos que decir que un gran número de sectas adoptan laadhesión por nacimiento. De hecho, dentro de las iglesias no es excepcionalencontrar ideas o acciones relacionadas con el bautismo de adultos.Parecería, pues, que Weber tomó como esencial un elemento muy difundidopero que no es más que fortuito, accidental.

b) Ernst Troeltsch Este autor, en su libro The social teaching of the Christian Churches [Chicago / Londres: The University of Chicago Press, 1960. I: 331 y ss.] , tomando comofuente de datos básica un material informativo sobre las sectas aparecidas enel cristianismo medieval y moderno, elabora un tipo ideal de secta. En estesentido, Troeltsch acepta en gran parte la definición de secta e iglesia dadapor Weber, pero ampliándola.

En la obra citada, y en lo referente a la elaboración de la tipología, destaca enprimer lugar el tipo de organización conservadora y burocrática de la iglesia,frente las relaciones directas entre los miembros propias de un grupo pequeñocomo es la secta. En cuanto al orden social, el propio carácter jerárquico yconservador de la iglesia la hace atractiva para las clases dirigentes, paraquienes sirve de medio de control social. En cambio, la igualdad radical quepropugnan las sectas las convierte en expresión de la condición de los gruposmenos privilegiados. Aunque diferenciada del mundo, la iglesia se presentacomo una institución con un cierto carácter de objetividad: institución externaque administra la gracia y se sitúa sobre los individuos (de forma parecida a loque puede hacer el Estado, insistiendo en su carácter de permanencia ytrascendencia sobre todos los acondicionamientos humanos y sociales). La

secta, en cambio, se presenta como una asociación de carácter subjetivo: unacomunidad donde lo más importante es la santidad personal.

Continuando con los miembros que integran los movimientos religiosos, lossectarios tienen consciencia de formar parte de un grupo, una fraternidad (eneste sentido, se considera la secta como una comunidad de carácter interno, ysin cualidades externas); por el contrario, la iglesia no constituye por sí mismoun elemento cohesionador. Ahora bien, la secta se considera como una élitelaica, mientras que la élite eclesiástica, el clero, se presenta como al serviciode las masas. En cuanto a la división del trabajo, la iglesia toma una

graduación clara que supone también grados diferentes de compromiso. Lasecta, en cambio, es más igualitaria en este sentido, y no admite diferenciasen el grado de compromiso: todos han de suscribir una determinada ética conel mismo grado de rigor y ascetismo. En cuanto al estatus del miembro de lasecta, es un estatus adquirido, que exige sumisión y aceptación voluntaria; elestatus de los miembros de la iglesia es un estatus adscrito, por el hecho dehaber nacido en el seno de la sociedad, y solemnizado por medio delbautismo.

En su relación con el mundo, mientas que la iglesia se encuentra integrada,las sectas, por su contra, se encuentran en tensión con él. De este estado detensión con el mundo se deriva el hecho de que para la iglesia la ascesisconsista en una regularización de las relaciones que el individuo mantiene conel mundo, mientras que en la secta la ascesis se considera y realiza comorenuncia al mundo y, en consecuencia, tiene lugar la creación de un modelode vida que permite poner en práctica la doctrina ascética. Así, se puedecaracterizar a la iglesia como basada en la idea de gracia administrada a unaorganización de masas, mientras que la secta se describe como basada en laidea de una ley que gobierna una pequeña "comunidad santa" asentada fueradel mundo.

Troeltsch, en su aproximación sociológica al estudio de las organizacioneseclesiásticas, observó que los caracteres de la secta tienen a menudo sugobierno en una referencia a la iglesia que detiene el poder religioso en elámbito donde se encuentra. De esta manera, elabora un esquema conceptualsocio-religioso en el que incluye todas las manifestaciones referentes a sudoctrina y a su autoridad, manifestaciones que después se clasifican según lasconnotaciones de fidelidad, indiferencia, herejía, ateísmo, etc. Por esa razón,en su estudio, los caracteres de la secta pocas veces son fruto de unacreación totalmente original: siempre implican un elemento de contradicciónante la realidad social. En consecuencia, la iglesia impone una pauta a laorientación de las sectas.

Por esa razón, la contraposición que Troeltsch estableció entre secta e iglesia,

si bien era una dicotomía muy apropiada para la mayoría de países europeos,no lo es tanto para Inglaterra y menos aún para Estados Unidos. La aplicaciónde la tipología se ve dificultada en estos casos por el pluralismo religioso y porlas relaciones que establecen entre sí las diferentes sectas; además, ladicotomía funciona precariamente como elemento de análisis. En el nuevocontinente, los movimientos religiosos pasaron a ser grupos confesionales odenominaciones, probándose que el sectarismo posee un carácter diferente enuna sociedad en la que no existe una iglesia sino diversas denominacionesimportantes.



3. Aplicaciones de la dicotomía

En la posterior aplicación de la dicotomía secta-iglesia en las diferentesinvestigaciones, podemos encontrar una clara evolución del binomiodicotómico atribuido a Weber-Troeltsch. Para no caer en la reproducción delas diferentes tipologías que se han ido construyendo con el intento deapreciar la línea fronteriza entre secta e iglesia, hemos querido representarlasbajo dos modelos: tipología horizontal y tipología vertical. Por tipología

horizontal entendemos aquella tipología que clasifica los grupos o movimientosreligiosos según su proximidad o lejanía hacia los polos extremos de la líneasecta-iglesia (o, dicho de otra manera, según su grado de sectariedad oeclesialidad). Por el contrario, hablamos de tipología vertical si -en vez deestablecer si un grupo, denominación o secta es más o menos sectario- lo quese pretende es orientar la investigación para descubrir qué hace diferentes aunos grupos de otros.

Para ilustrar ambos modelos, hemos seleccionado como referencia la obra dedos autores reconocidos en el campo de las ciencias sociales por sus trabajossobre el estudio de la religión. Estos autores son: J. Milton Yinger y Brian R.Wilson. Pero antes presentaremos el trabajo de Richard Niebuhr, quien -en suobra The social sources of denominationalism - introduce las denominaciones

no como un tercer tipo opuesto a secta o iglesia, sino como instrumento paraexaminar el proceso dinámico mediante el cual una secta se convierteprogresivamente en iglesia, y lo consigue analizando verticalmente el polosecta según las diferentes clases que estudia.

a) H. Richard Niebuhr Como la mayoría de sociólogos inmediatamente posteriores, también Niebuhrdepende esencialmente de la dicotomía de Weber-Troeltsch cuando elaborósu estudio The social sources of denominationalism [Cleveland / Nueva York : Meridian Books, 1970] . A pesar de ello, señala importantes diferencias encuanto a la estructura y doctrina entre iglesia y secta.

La primera distinción es que la iglesia es el grupo natural en el que se nace

(como pueden serlo familia y nación), mientras que la secta es una asociaciónvoluntaria en la que se es miembro por conversión. En conexión con esta idea,mientras que la secta es una institución exclusiva (hay una selección paraentrar) la iglesia es una institución inclusiva. La iglesia, como grupo socialinclusivo, está estrechamente conectada con los intereses nacionales,económicos y culturales; por su situación, está comprometida con el sistemamoral de la mayoría, no de la minoría.

"Estas diferencias en la estructura tienen su corolario en las diferencias en laética y en la doctrina. La iglesia, como grupo inclusivo, está estrechamente

vinculada a intereses nacionales, económicos y culturales; por la propianaturaleza de su constitución está comprometida en la adaptación de su éticaa la ética de la sociedad; está obligada a representar la ética de la mayoríarespetable, no a representar a la heroica minoría. La secta, en cambio, essiempre un grupo minoritario, con una actitud separatista y semi-ascética hacia"el mundo" que se refuerza con la lealtad alimentada por el hecho de serobjeto de ataques. Mantiene con tenacidad su interpretación de la moralcristiana y prefiere el aislamiento antes que el compromiso. A veces rechaza

participar en el gobierno, otras veces se niega a participar en conflictosbélicos, otras intenta romper radicalmente los puntos de contacto con la vidacotidiana del trabajo y del ocio. En este sentido, la estructura sociológica,basada en parte en una concepción de cristiandad, produce un cambio en estaconcepción y, o bien la fortalece, o bien la modifica." [Ibid., 17-19]

En el fondo, todos estos elementos los podríamos reconocer o, al menos, intuiren la obra de Weber. La particularidad de Niebuhr está en su concepción delorigen de las sectas. Este autor pone de manifiesto que en los Estados Unidoslas denominaciones correspondían, en líneas generales, a las divisionessociales de mayor importancia y, al extender su tesis, observó el tipo derelación dinámica existente entre las sectas y las denominaciones yaestablecidas. Esta relación le hizo suponer que toda secta que no

desapareciera debía evolucionar hasta convertirse en una denominación. Enesta dirección, de querer constatar que una secta o tiene que evolucionarhacia el denominacionalismo o bien tiene que desaparecer, Niebuhr sugiereque es justamente el momento en que una secta recluta su segundageneración -la de los hijos de los fundadores-, cuando se convierte en unadenominación. En palabras del mismo Niebuhr:

"El carácter sociológico del sectarismo, sin embargo, casi siempre se modificaen el transcurso del tiempo por el proceso natural de nacimientos y muertes, yen este cambio de estructura le sigue inevitablemente un cambio de doctrina yde ética. Por la propia naturaleza del tipo de organización, la secta sólo esválida para una generación. Los hijos de los miembros de la primerageneración de admisión voluntaria, empiezan a hacer de la secta una iglesia

antes de que lleguen a la edad de discernimiento. Con su llegada, la sectatiene que asumir la responsabilidad en los aspectos educativos y disciplinariosde la institución, con el propósito de encontrar en la nueva generaciónconformidad con las ideas y las costumbres que se han convertido entradicionales." [Ibid., 19-20]

En otras palabras: cuando los miembros de la secta lo son por nacimiento, lasecta deja de serlo y se convierte en denominación. Las razones serían: a)que se ha apartado de su exclusivismo primitivo; y b) que ha caído en unaaceptación de los miembros menos rigurosa, es decir, en una posición de



menor tensión con el mundo y por eso, eventualmente, deberá aceptar lalegitimidad de otros movimientos religiosos.

Como otros sociólogos estadounidenses, el interés de Richard Niebuhr no seha centrado tanto en encontrar una definición de secta y de iglesia, sino enestudiar el fenómeno del sectarismo. Así, adopta las definiciones de Weber-Troeltsch al referirse a iglesia como "grupo natural", similar a la nación y a lafamilia, y a la secta como "asociación voluntaria". Igualmente, pone el énfasis

en la relación de estos grupos con el mundo, distinguiendo entre la actitudaislada de la iglesia y la actitud separatista de la secta. Así, Niebuhr opinacomo Troeltsch que el sectarismo tiende a surgir entre los pobres, que lassectas son -en este sentido- "iglesias de los desheredados" (pero eso queocurre ciertamente en los Estados Unidos, en general fracasa en otrospaíses).

Por otro lado, la tesis de Niebuhr sobre las segundas generaciones supone, enprimer lugar, que todos los miembros de la secta se reclutan al mismo tiempoy, en segundo lugar, que hay una primera generación y que todos los quesiguen a esta primera -los hijos de los fundadores- son la segunda, lo cualmuestra una excesiva simplificación. (Además, algunas sectas están másdispuestas que otras a admitir extraños, y esta circunstancia por sí sola puede

hacer que una secta alcance o no el grado de denominación.) En este sentido,puede ser útil la definición que da Simmel de cambios intergeneracionales:

"Si la totalidad de los individuos o de otras condiciones de vida del grupopudieran calificarse en un momento concreto como a b c d e, y en otromomento posterior como m n o p q, entonces se podrá hablar de unaconservación de la entidad unitaria del grupo, si la evolución implica el cursosiguiente: a b c d e - m b c d e - m n c d e - m n o d e - m n o p e - m n o p q,de forma que cada nivel esté separado de los niveles que lo rodean sólo porun miembro, y que cada momento comparta con sus momentos vecinos lasmismas cosas fundamentales." [Georg Simmel, Sociologia (Barcelona: Edicions 62, 1988), II: 157]

Sin embargo, sí que coincidimos con Niebuhr al afirmar que después delprimer período de aparición de un movimiento religioso (el cual puede cubriruna generación: la primera), todas las sectas que persistan experimentarán unproceso de institucionalización donde la clientela se solidifica, los procesos serutinizan, las prácticas se estabilizan, y se establece un ritmo de vida mássereno y uniforme. Esta nueva situación puede conducir, por su lado, a undescenso en la rigidez por parte de los miembros en el momento de observarsus deberes y ocupaciones, y eso puede dar lugar a un desarrollo de ladivisión del trabajo religioso que caracteriza a las denominaciones y a las

iglesias. Pero, de hecho, son resultados que se pueden derivar de otrascircunstancias diferentes de las del propio cambio generacional.

b) Tipología horizontal: J. Milton Yinger [Aunque se nos pueda criticar de poco exhaustivos, hemos querido mostrar sólo la obra de dos estudiosos (Yinger y, después, Wilson) para plasmar las dos orientaciones a las que ha conducido el intento de superar el estaticismo de la dicotomía secta-iglesia]

Tomando como punto de partida las definiciones que de la dicotomía secta-iglesia dio Troeltsch, Milton Yinger las pone en contacto con el fin de iniciaruna extensión del binomio dicotómico hacia la construcción de una tipologíadonde la frontera entre secta e iglesia se diluya. Pero antes de construir latipología, define lo que, con razón, podríamos considerar como sus elementosextremos: secta e iglesia.

Para Yinger, la iglesia lucha y se esfuerza por asegurar la cohesión y el ordendentro de la sociedad: lucha por una identificación o compenetración con lasociedad, y por el compromiso y la alianza con la clase dominante. Según suspalabras:

"Como tipo, [la Iglesia] es un cuerpo religioso que reconoce la fuerza delmundo secular y que, en vez de abandonar el intento de influir sobre él o deperder su posición por oponerse directamente a los poderes seculares, aceptalos elementos principales de la estructura social como bienes inmediatos. [...]Se establece, pues, un compromiso: es móvil y adaptable; domina el mundo yes, por tanto, dominada por el mundo. [...] Utiliza al Estado y a las clasesgobernantes y entreteje estos elementos dentro de su propia vida; desde estepunto de vista, por tanto, la Iglesia estabiliza y determina el orden social; pero,al hacer esto, sin embargo, pasa a depender de las clases superiores y de sudesarrollo." [Ibid., 194]

Sin embargo, una iglesia de este tipo (extensiva con la sociedad) esparticularmente impensable en una sociedad móvil y heterogénea como la

actual.

La secta, en cambio, se presenta como respuesta a las necesidadesindividuales, extremadamente variables, que se rebelan contra un sistemaeclesiástico que insiste demasiado en el orden social en perjuicio de lasfunciones individuales de la religión. Así, la secta se puede entender como elesfuerzo por satisfacer, por medio de elementos religiosos, las diferentesnecesidades individuales de base. Sin embargo, la secta no puede renunciartotalmente a las funciones de orden y de integración social, ya que corre el



peligro de caer en la anarquía. Como ya pasaba con la iglesia, la secta nopuede existir al margen de su principio constitutivo:

"Cuando, por razón de compromisos con los poderes seculares, de la rigidezde las estructuras eclesiásticas, de la incapacidad de la doctrina y del ritual porcambiar al mismo tiempo que cambian las inclinaciones dominantes de lapersonalidad (porque lo que son símbolos atractivos para una generación,pueden estar ausentes de significación para otra), cuando, por razón de todo

eso el sistema religioso pierde parte de su capacidad de satisfacer las diversasnecesidades individuales y del grupo, se producen entonces desarrollossectarios." [Ibid., 195-196]

Estas diferencias entre secta e iglesia sirven a Yinger para basar su estudiosobre la dicotomía secta-iglesia. No obstante, el autor entiende que esto no essuficiente y por ese motivo elabora una clasificación con seis divisiones paraperfeccionarla. Esta tipología se basa en dos criterios: "el grado en el que seencuentran incluidos los miembros de una sociedad y el grado de atenciónpuesto en la función de la integración social como contrapuesta a la función delas necesidades personales." [Ibid., 198]

La Iglesia universal

"Esta es una estructura religiosa que dispone de un relativo éxito en su intentode integración de una sociedad, mientras que, al mismo tiempo, satisface consus esquemas de creencia y de observancia, muchas de las necesidades delos individuos en todos los niveles de la sociedad." [Ibid., 198-199] . Es, pues,universal en el sentido de incluir todos los miembros de una sociedad y por elhecho de poder dar respuesta a un gran número de individuos de diferentesniveles dentro de la sociedad.

Sin embargo, dentro de las sociedades heterogéneas este equilibrio entreiglesia y sociedad tiende a no mantenerse durante mucho tiempo: la ausenciade flexibilidad del mismo sistema, las insistentes presiones de los gruposdominantes para se mantenga el orden que les favorece (sin las adaptaciones

inevitables en una sociedad cambiante) son cuestiones que conducen a latendencia cismática tan común en las religiones de las sociedades avanzadas.Por tanto, su universalismo lleva implícito un riesgo muy alto de divisióncismática.

La Iglesia Católica del siglo XVIII es quizá el mejor ejemplo de una Iglesiauniversal en la civilización occidental:

"Tuvo relativo éxito en su búsqueda de un terreno de expansión(principalmente los monasterios) por las tendencias individualizadas del

Cristianismo; su sistema de creencias y ritos era satisfactorio para un grannúmero de personas de todos los niveles, y reflejaba y ayudaba a manteneruna estructura social suficientemente bien integrada. Sin embargo, incluso laIglesia más universal sólo se puede describir como relativamente capaz desatisfacer estas diversas funciones, porque sus graves problemas de orden,de la continua intromisión de las tendencias egoístas del hombre, lapenetración en todas las direcciones de los problemas del sufrimiento, no sondificultades que se puedan resolver fácilmente." [Ibid., 199]

La Ecclesia [Yinger toma este término de la adaptación que hace Howard Becker de la obra sistemática de Wiese.]

Al igual que la Iglesia universal, la Ecclesia también aglutina en todos losniveles de la sociedad la identificación formal con el grupo. "Pero la Ecclesiatiene menos éxito que la Iglesia universal en su intento por incorporar lastendencias de las sectas. Ha llegado a adaptarse de tal manera a loselementos dominantes que se ven frustradas las necesidades de muchos desus seguidores, especialmente los de las clases inferiores. Consigue, conmayor éxito, reforzar los modelos existentes de integración social antes quesatisfacer las numerosas funciones de la religión orientadas hacia la

personalidad. Tiende, pues, a producirse una general indiferencia, protestasdel tipo de la secta, y oposición secular." [Yinger, Religión, persona, sociedad,199-200] . Así, en lo referente al grupo de integración social de la Ecclesia,podemos decir que mientras que tiene mayor éxito que la iglesia universal encuanto a la función de interacción social, su éxito es menor en relación con lasrespuestas a las necesidades personales. Es en este sentido en que Yinguerafirma que la Ecclesia puede ser considerada como "iglesia en estado rígido".

La Iglesia de clase o denominación

En cuanto a la consecución de universalidad, este grupo tiene todavía menoséxito que la Ecclesia, "porque no sólo minimiza la tendencia de las sectas acriticar y a prescindir del orden social, sino que además se encuentra limitada

por fronteras de clase, de raza, o, a veces, de región." [Ibid., 201] . Si todavíapodemos seguir hablando de iglesia es porque "se encuentra basada -aunqueno perfectamente- en harmonía con la estructura del poder secular." [Loc.cit.] .Pocas iglesias de este grupo pertenecen a un tipo puro: encontraríamoselementos de secta en todas ellas y entre sus miembros tienden a estarrepresentados todos los niveles de clase (lo cual viene a suponer una mayorfunción de integración social para la clase y menor para la sociedad). [Ibid.,201-202] . Esta situación se debe parcialmente al hecho de que muchasdenominaciones empezaron como sectas y no se han independizadototalmente de sus orígenes.



(Entre este punto y el siguiente, Yinger advierte de que los tipos que siguen acontinuación deberían ser leídos en orden inverso al que se presentan. Larazón es que la secta oficial es el resultado de dos tipos que la suceden: lasecta y el culto. Si se encuentran escritos en este orden es con la finalidad demantener una relativa continuidad en el uso de los dos criterios vertebradoresde esta tipología: el grado de universalidad y el grado de acentuación de laintegración social -en comparación con la acentuación de las necesidades

personales-).La secta oficial

Se trata de un grupo pequeño donde prevalece el derecho a pertenecer en élpor nacimiento (como ocurre en la iglesia, y a diferencia de la pertenenciavoluntaria que caracteriza a la secta). Además, rechaza cualquier compromisocon la sociedad, lo cual hace aumentar su inestabilidad. Con el paso deltiempo "o se desintegra con la muerte de sus miembros, o debe adaptarse aestructuras más formales con técnicas para la admisión de nuevos miembros yla preservación de los intereses comunes. Surgen líderes profesionales porqueel intenso entusiasmo de la primera generación, que mantenía el carácterlaico, tiende a declinar. Con frecuencia, las necesidades de los miembros "de

nacimiento" son diferentes, y su situación hará que el desafío directo o laoposición al orden social vaya disminuyendo (pero eso no ocurrirá siempre).

En líneas generales, podemos afirmar que tenderán a evolucionar hacia lasdenominaciones, aquellas sectas que acentúen los problemas de ansiedadindividual y el pecado, aquellas que constituyan en primer lugar un esfuerzopor reducir el peso de la confusión y de la culpa. "Los movimientos de secta declase media caen normalmente en este grupo. Evolucionan de una maneramás rápida hacia las denominaciones." [Ibid. 202] . En cambio, "las sectas,cuya preocupación original fue predominantemente los males de la sociedad,tenderán a evolucionar hacia las sectas oficiales. [...] Si no ocurre así, seapartan de la sociedad rechazando ciertas obligaciones o estableciendocomunidades aisladas." [Loc.cit.] De esta manera podemos afirmar que una

secta se convertirá en una denominación si la protesta que representa puedeser rápidamente absorbida en la corriente religiosa dominante, sin oposiciónsevera a la estructura social secular y sin necesidad de una reorganización detipo religioso.

La secta

Para definir secta, podemos recurrir a las palabras que encabezaban estecomentario donde el autor distingue entre secta e iglesia, adoptando granparte de los elementos de la dicotomía Weber-Troeltsch. El autor añade tres

subdivisiones de la secta según las diferentes necesidades del grupo dondesurgió, y las diferentes actitudes ante una situación no deseada. Estassubdivisiones son: a) aceptación , cuando las sectas se acomodan a lasociedad global; b) oposición hostil , cuando la secta mantiene una actitudclaramente beligerante y agresiva frente la sociedad; c) si lo que anhela esencontrar la manera de evitar por completo la sociedad global con el fin de noentrar en conflicto con ella.

En cuanto a la primera respuesta, se trata de las sectas de clase media lasque tienden a aceptar la estructura social sin especial oposición. Y aunque losmiembros se sientan enfrentados con los problemas graves que las iglesiasdominantes no las ayudan a resolver, no interpretan estos problemas entérminos sociales. Su exégesis es que "la sociedad, en su conjunto, ha sidobuena con ellos y con sus asociados. Creen que las dificultades clave son lafalta de fe, el egoísmo y el aislamiento, y no un mal social. Por tanto, has detener fe, has de tener una actitud de amistad, y has de integrarte en un grupocon el que congenies". [Ibid., 205]

El segundo tipo de respuesta es la agresión. Algunas sectas de clasesinferiores acusan más intensamente los problemas de la pobreza y de laimpotencia, de forma que su actitud es beligerante y claramente hostil. Para

estos grupos: "La sociedad que nos trata a nosotros tan mal es mala, y laverdadera religión, por tanto, ha de reorganizar el orden social. Un grupo así,encuentra una oposición violenta y camina, podríamos decir, hacia un fracasobien cierto." [Loc.cit.] Así, los grupos que adoptan este tipo de respuestatenderán o bien a desaparecer o bien a transformarse en el tipo siguiente que,como ya se ha dicho, se mueve hacia una comunidad alejada de la sociedadglobal.

La argumentación del tercer tipo de secta es: "Si no se puede aceptar lasociedad, como el tipo a [aceptación], ni tener la esperanza de transformarla,como el tipo b [oposición hostil], entonces puede devaluarse el significado deesta vida, proyectando las propias esperanzas en un mundo sobrenatural yreduciéndose, mientras tanto, los problemas propios viviendo en comunión con

personas de mentalidad parecida." [Ibid,. 205-206] Esta es la protesta máscomún en los movimientos sectarios, sobre todo en el mundo contemporáneodonde las protestas agresivas tienden a ser más de carácter secular que noreligioso. Este tipo de secta, si bien se enfrenta con las duras realidades de lavida de las clases inferiores (cosa que no hace el primer tipo, para quien lapobreza, el sufrimiento, la injusticia y la impotencia siguen existiendo sin queellos hagan nada por cambiarlo), el fracaso no afecta tan fácilmente como alsegundo grupo (¿quién puede probar que la otra vida no reparará los daños deeste mundo?). Sólo nos falta añadir que este último tipo de secta, igual que elprimero, tiende más a convertirse en denominación que en una secta oficial.



La razón la encontramos en que su situación no es de conflicto con lasociedad sino más bien de indiferencia hacia ella, lo que facilita laacomodación a los principales modelos de la sociedad.

El culto

Esta palabra sirve para describir a aquellos grupos que son similares a lassectas pero que suponen una ruptura más profunda, en términos religiosos,

respecto de la tradición religiosa dominante en una sociedad. En este sentido,lo situamos en el extremo opuesto al de iglesia universal. Yinger lo definecomo "pequeño, de vida corta, frecuentemente local, construido a menudoalrededor de un líder dominante (a diferencia de la secta, que presenta unamayor tendencia hacia una amplia participación laica). Debido a que suscreencias y ritos se separan ampliamente de los tradicionales en unasociedad, y al mismo tiempo, que los problemas de sucesión a los que dalugar la muerte de un líder carismático son frecuentemente difíciles, el cultotiende a ser pequeño, a desintegrarse fácilmente y es poco probable queevolucione hacia una secta oficial o hacia una confesión." [Ibid., 207-208]

A estas dos características básicas (grupo pequeño y amalgamado entorno deun líder carismático) debemos añadir que el culto se ocupa casi

exclusivamente de problemas individuales, prestando poca atención a lascuestiones de orden social. [Ibid., 208]

La primera crítica que podemos hacer a este modelo es la arbitrariedad delnúmero de categorías que lo configuran (son seis, pero podrían ser cinco uocho). Esta subjetividad a la hora de establecer las divisiones, dificulta la tareade precisar dónde se encuentra la frontera entre un tipo y otro; como tambiénse hace difícil distinguir entre los elementos esenciales que participan del tipode aquellos otros que son accidentales, esto es, que pertenecen a un grupoconcreto pero no al tipo. Finalmente, las características de uno y otro tipo sesobreponen unas a otras (recordemos que se habla de "grado" en criterios declasificación), haciendo muy difícil saber si hay o no razones objetivas paraatribuirlas a un tipo y no a otro.

Como elemento positivo de esta tipología queremos resaltar el hecho de haberpresentado como dinámico el carácter de cada grupo religioso, superando encierta manera el estaticismo de la dicotomía secta-iglesia y avanzando, portanto, hacia el imaginario contínuum.

c) Tipología vertical: Bryan Wilson Para Wilson [Bryan Wilson, Sociología de las sectas religiosas (Madrid: Ediciones Guadarrama, 1970)] las sectas son movimientos religiosos deprotesta integrados por personas que se distancian del resto de hombres en lo

referente a creencias, prácticas e instituciones religiosas (y, a veces, otrosaspectos de la vida). Las sectas no reconocen como tales a los líderesreligiosos ortodoxos, rechazando su autoridad. El compromiso con la secta esvoluntario, pero "sólo se admite en ella a aquellas personas que han probadosu convicción o han dado algún otro testimonio de sus méritos; el continuarperteneciendo a ella se basa en la sumisión evidente y constante a lascreencias y prácticas de la secta. Los que pertenecen a una secta anteponensu fe a todo y ordenan su vida según ella. Los ortodoxos, en cambio, hacen

que su fe temporice con otros intereses, y su religión se acomoda a lasexigencias de la cultura secular." [Ibid., 7]

A esta definición deberíamos añadir que, para Wilson, las sectas constituyenlas más intensas manifestaciones colectivas de disposición religiosa que sepuede encontrar en la sociedad secularizada. Como tales, son cualquier cosamenos estáticas, ya que evolucionan a lo largo del tiempo y, además, latendencia a que en el transcurso del tiempo cambie su dirección hacia lasociedad exterior es uno de los elementos siempre presentes. Sin embargo,esto no significa que todos los movimientos sectarios sean de la misma clase,y por ese motivo Wilson elabora una fórmula para diferenciarlos: según sureacción general hacia la sociedad exterior.

Esta reacción comprende su teología, organización, ética, y prácticas sociales,que siempre serán acciones de repulsa, alejamientos o enmiendas a lasnormas dominantes de conformismo social. Con su tipología, W ilson pretende,por un lado, mostrar el carácter particular de algunas sectas, poner de relievetanto las similitudes como las diferencias que encontramos dentro delsectarismo: las circunstancias que las hacen nacer, la influencia que ejercen,las funciones que desarrollan y los cambios que experimentan con el tiempo.Así, distingue siete tipos diferentes de secta, según la manera que tenga cadagrupo de responder a: a) ¿Qué debemos hacer para salvarnos?; y b) ¿Cómoestán afrontadas estas respuestas dentro del material cultural específico de ladoctrina, de los mitos y de los ritos cristianos?

Sectas conversionistas

Este primer grupo de sectas interpreta el mundo y sus instituciones comomalas, afirmando que la salvación puede obtenerse tan sólo por medio delcambio profundo del mismo: Sólo si el hombre adquiere una visión nueva de símismo, sólo si vuelve a nacer, podrá el hombre salvarse. En esta respuesta derechazo del mundo, el proceso de conversión prevalece sobre losprocedimientos y los ritos institucionalizados.

"Esta conversión tiene que producirse en un momento determinado y comoexperiencia palpable. A partir de aquí, el individuo ya puede creerse aprobado



por Dios, inspirado por el Espíritu o redimido por el Salvador. Quizá seanecesario recordar con frecuencia esta experiencia, y los sentimientos que laacompañaron pueden ser encendidos de nuevo en ocasiones en que losconvertidos se reúnan para efectuar su oración y acción de gracias." [Ibid., 38]

Se considera que esta experiencia y el agradecimiento por ella son esencialespara salvarse; que los hombres no se salvarán por ningún otro medio, niaunque sean sacerdotes que reciten las oraciones y ejecuten los ritos, ni

aunque sean revolucionarios o reformadores sociales que traten de mejorarlas condiciones sociales del mundo. Ninguna de estas actividades tieneimportancia porque "lo que necesitan los hombres es una "experiencia delcorazón", y sólo cuando hubieran tenido esta experiencia de salvación, lasociedad podrá mejorar." [Loc.cit.]

Estas sectas "debido a procurar cambiar el corazón del hombre, ven así justificado el consagrar sus recursos para hacer proselitismo, por eso cultivantécnicas revivalistas." [Ibid, 42-43] Todas las acciones para encontrar nuevosadeptos son una forma de mantener activos a sus miembros,proporcionándoles, además de unas metas de acción positivas, los mediospara mantener un alto grado de implicación afectiva y ofrecerlos unosresultados concretos como "pruebas de fe". Paralelamente, se insiste mucho

en la culpabilidad del hombre, no por los pecados actuales que se hubierancometido, sino por la condición pecadora que el hombre ha heredado.

Por último, el fundamentalismo de este tipo de sectas hace que pongan muchoénfasis en la interpretación literal de la Biblia y en la "fe sentida" encontraposición con el ritualismo vacío de las iglesias de carácter jerárquico (enespecial, de la Iglesia Romana).

Las sectas revolucionarias

Son sectas que responden al problema de la salvación declarando que elmundo es malo y que la única esperanza de salvación es la transformación delmundo. Este cambio, sin embargo, se realizará mediante una acción

sobrenatural predeterminada: "Esta respuesta al mundo consiste, pues, enexigir no que cambien las personas, sino que cambie el mundo, y en anticipareste acontecimiento." [Ibid., 38] Así, si bien es cierto que no se puede hacernada para redimir el orden existente, los hombres -o mejor dicho, algunoshombres, los verdaderos creyentes- se podrán salvar cuando tenga lugar latransformación de esta situación ordenada por Dios. Hay que insistir en quelos sectarios no piensan iniciar ellos mismos esta transformación del mundo,"aunque podrían ser llamados para colaborar con las fuerzas divinas a partirde alguna señal de lo alto." [Ibid., 39] De esta manera, en vez de exigir a loshombres que experimenten un cambio interior, esperan que el mundo cambie;

en este sentido, el nombre de revolucionaria no significa que los sectariosestén preparando activamente una revolución, sino que piensan que es Diosquien se lo propone.

A diferencia del caso anterior, las sectas revolucionarias se interesan menospor buscar conversiones que por la exégesis profética. En este sentido, hacende las profecías bíblicas su guía de salvación. Dejan claro, sin embargo, que nila fe ni las obras aseguran la salvación, sólo la aseguran el conocimiento de la

palabra de Dios y la obediencia de sus mandamientos. Y si bien la mayoría delos hombres no conseguirán salvarse, como que Dios dispuso que todos loshombres debían escuchar la verdad, estas sectas sienten la obligación depredicar la palabra de Dios mientras todavía se esté a tiempo.

Las sectas introversionistas

El nombre de este tipo de sectas viene porque se alejan del mundo paracultivar su propia santidad interior: "Una tercera respuesta ante la situaciónhumana consiste en admitir lo malo de la circunstancia del hombre y en buscarla salvación tratando de separarse uno mismo de la corrupción del mundo."[Ibid., 39] En vez de decir que el hombre tiene que cambiar el mundo o que esel mundo el que ha de cambiar, esta tercera respuesta exige que se abandone

el mundo. Aquellos que lo hacen esperan con ello preservar y cultivar supropia santidad: "La salvación se tiene que buscar en el seno de la comunidadde los que procuran no mezclarse con los asuntos de la humanidad." [Loc.cit.]

Esta santidad interna aparece al mismo tiempo como cualidad del individuo yde la vida comunitaria de la secta. La comunidad es el único ámbito desalvación, en principio como lugar de preservación, pero en la práctica tambiéncomo salvación dentro de esta vida, es así como la comunidad misma es el"resto congregado".

Respecto de la evangelización de los demás, no se pone mucho interés: lailuminación o la inspiración internas no son fáciles de transmitir a los de fuera,quienes, por el contrario, se puede pensar que contaminan a los fieles. En este

sentido, cambian la predicación por las devociones particulares. En cuanto a ladoctrina, ésta tiene menos importancia para la salvación que el lenguajeinspirado y una rectitud moral mantenida (aunque las Escrituras se continúanconsiderando como guía espiritual general).

Las sectas manipulacionistas (o gnósticas)

La cuarta respuesta es la de buscar la salvación en el mundo, pero a partir deunos medios que el mundo en general desconoce. Es este caso, se estima elcarácter de la salvación como algo más inmediato en comparación con las



otras sectas, es decir, se ofrece alcanzar los objetivos que en general estánbien considerados en el mundo, pero que, por la naturaleza de la vidahumana, son engañosos y efímeros (el vigor corporal y la capacidad mentalson quizá los más universales, aunque en algunas culturas encontraríamos elestatus, el poder o el control de recursos económicos). ¿Dónde reside elcarácter religioso de esta respuesta?, nos podríamos preguntar. Pues "en elhecho de creer que el conocimiento religioso o los órganos sobrenaturalesconstituyen mejores recursos que los otros disponibles para conseguir los

fines deseados. Mediante el uso de estos recursos sobrenaturales, y muchasveces esotéricos u ocultos, se ha de manipular el mundo para obtener unosbeneficios; así es como se salvarán los hombres." [Loc.cit.] Es esta intenciónde manipular el mundo, mediante una nueva gnosis que facilite la llegada ametas que atraen a la sociedad, la que da nombre a este grupo de sectarios.

Es importante notar que estos sectarios no huyen del mundo, sino que habitanen él con el fin de gozar y obtener todo el provecho que la manipulación de unconocimiento especial les proporciona. Efectúan un redescubrimiento de lasverdades de las Escrituras, pero su Dios no es un Dios redentor, "sino la ideaabstracta de su propio provecho en el mundo presente" [Ibid., 45] , siendoposible que abandonen progresivamente su sentido literal para fijarse más enla curación y la trascendencia de la experiencia del mal sobre la sabiduría

divina.

Estos cuatro últimos tipos de secta (conversionista, revolucionaria,introversionista y manipulacionista) son las que, según Wilson, han tenido másimportancia en el mundo occidental y tienen más conexión con la tradicióncentral del cristianismo (a excepción, quizás, del último). Pero hay otras tresformas de respuesta que, aunque son menos frecuentes o hayan ejercidomenos impacto en la sociedad, presentan una religiosidad que bien podríamoscalificar de extrema. Estas son: las sectas taumatúrgicas (principalmentegrupos espiritistas en el mundo occidental), las reformistas (por ejemplo, loscuáqueros en nuestros días), y las utópicas (que son aquellas que además deevitar el mundo, intentar crear un nuevo orden). [Bryan Wilson, La religión en la sociedad (Barcelona: Labor, 1969), 191-193]

Para Wilson [Sociología de las sectas religiosas, 167 y ss.] , la religión de tipotaumatúrgico se da, sobre todo, en las sociedades menos desarrolladas: esuna religión que raya en lo mágico y que se preocupa de los espíritus.Representa una forma de religiosidad primitiva, casi rudimentaria. Las sectasreformistas, en cambio, sólo surgen en circunstancias muy especiales, esdecir, cuando se ha consumado cierta autoidentificación de los miembros y, almismo tiempo, sus prácticas, preocupaciones y creencias específicas hansufrido algún cambio y se han abierto para ellos, como grupo, nuevoshorizontes de acción. La respuesta de carácter utópica, en cambio, depende

más radicalmente que cualquier otra actitud sectaria de una organizaciónsocial activa y consciente, ya que comporta un rehacer el mundo tanto en suvertiente política como en la económica, así como las normas decomportamiento social. Pasemos ahora a diferenciarlas más extensamente:

Las sectas taumatúrgicas

En este tipo de sectas el interés del individuo se centra en conseguir una

liberación de las enfermedades presentes, ya sean físicas o mentales, y lasalvación se obtiene mediante una suspensión especial, casi mágica, de lasleyes ordinarias de la causalidad por parte de agentes sobrenaturales: "No setrata de salvar el mundo, sino sólo de una liberación de tensiones ydificultades inmediatas y de unas vagas ideas de transformación en unascondiciones paradisíacas." [Ibid., 40] Esta respuesta se distingue de lamanipulacionista en el carácter extremadamente individualista que se atribuyea la salvación y por el hecho de no tener una noción clara de cuáles son losbeneficios que puede procurar. "Esta respuesta es, en realidad, unrequerimiento de milagros y no un esperar el descubrimiento de unosprincipios que permitan la salvación de los iniciados." [Loc.cit.]

Las sectas taumatúrgicas basan sus creencias en oráculos y milagros que han

sufrido una especie de atrofia dentro del cristianismo. "Jesús era taumaturgo, yla mitología cristiana atribuye milagros a los Apóstoles y a los Santos, si bienla Iglesia Romana ha tratado posteriormente de institucionalizar este orden delo taumatúrgico. Aunque el protestantismo reprobó las prácticas de tipomágico, se continuó recurriendo a ellas en los movimientos que buscaban lacuración mediante la fe, antes de que el espíritu moderno infundiera nuevasabia en esta actitud ante el mundo." [Ibid., 45-46] Las creencias de estassectas se basan en oráculos y milagros que prometen el bienestar, recordandoque Jesús era taumaturgo y que la mitología cristiana atribuye milagros a losapóstoles (después este orden taumatúrgico se habría ido institucionalizando).

Las sectas reformistas

[Las dos respuestas siguientes no han de ser necesariamente religiosas (en elsentido de recurrir a unos órganos y a unas explicaciones de caráctersobrenatural]

Las sectas reformistas son poco frecuentes, y quizá el único ejemploplenamente desarrollado sean los cuáqueros de la actualidad. Se trata degrupos que tienen en cuenta la organización social y procuran mejorarlamediante el uso de la concepción religiosa que consideran como algoexclusivamente suyo. En otras palabras: "La salvación se obtienetransmitiendo una ética mediante la cual pueden vivir los hombres". [Ibid., 47]



Ven el mundo como el lugar donde habita el mal, pero un mal que en algunasmanifestaciones es posible vencer mediante una reforma efectuada según eldictado de la conciencia. "En este caso se hace de la conciencia una manerade ver las cosas que parte de una captación de lo divino. Es decir, un tipo derespuesta bastante especial en la que se justifican los procedimientos de tiporacional recurriendo a una inspiración religiosa (extrarracional)." [Ibid., 40]

Son sectas que se mantienen alejadas del mundo, forman una sociedad

aparte de la sociedad global (que critican pero hacia la cual no sientenhostilidad, ni tampoco indiferencia). Esta forma de vivir separadamenteconvierte a los sectarios en un grupo con fuertes sentimientos tanto deobligación ética como de intensidad de conciencia. En cuanto al reclutamientode nuevos seguidores, "casi no cuentan con ninguna organización [...].Confían en ejercer mayor influencia sobre el mundo apartándose en masa quemultiplicando el número de sus miembros. La salvación que esperan no esotra que la salvación de todos los hombres de la sociedad." [Ibid., 47]

Las sectas utópicas

Por último, encontramos una manera de buscar la salvación mediante unaactitud ante el mundo que no consiste ni en huir del mundo ni cambiarlo, sino

en intentar encontrar una base sobre la que efectuar una reconstrucciónradical del mundo:

"El mundo es malo porque los hombres han creado un sistema malo. Lasalvación debe conseguirse volviendo a los principios fundamentalesdepositados por el Creador para la convivencia humana. Estos principios seobtienen por una revelación o por los escritos sagrados recibidos, y a partir deesta base se puede construir de nuevo el mundo como un lugar en el que loshombres ya no experimentarán más tensiones. Los medios para llegar a estasociedad reconstruida pueden ser racionales en sí mismos, pero la elección delos fines (y posiblemente también de los medios, en cierto sentido) estádeterminada por una relación con lo sobrenatural." [Ibid., 40-41]

Las sectas utópicas admiten la posibilidad de salvarse en la sociedad, peropara eso la sociedad tiene que ser reconstruida por completo, y no medianteuna acción de Dios, sino mediante el trabajo de los hombres a partir de losprincipios establecidos por Dios. Por ese motivo, se apartan de la sociedadcreando una organización social que les pueda llevar a la salvación. Sedistinguen de las utópicas seculares en que propugnan una creencia religiosacomún basada ordinariamente en la Biblia, y otras veces explícitamente en laIglesia de Jerusalén tal como aparece descrita en Los Hechos, tomando comomodelo aquello que pueda hacer referencia a formas de vida primitivas de lascomunidades cristianas. (Si bien su planteamiento las hace sectas cerradas,

este enclaustramiento aumenta todavía más con el severo escrutinio que sehace a aquellos que quieren formar parte del grupo).

Uno de los mayores inconvenientes de la tipología wilsoniana es que nopermite generalizar, haciéndose imposible una teoría general acerca delfenómeno del sectarismo. Además, deja la puerta abierta a la multiplicación deestudios monográficos y de comparación sin llegar a ninguna formalizacióngeneralizable de las sectas. Sin embargo, consigue identificar los modelos de

desarrollo de las diferentes sectas para explicar por qué algunas sectasevolucionan hacia el denominacionalismo y otras persisten como tales durantemuchas generaciones.

4. Crítica a la dicotomía secta-iglesia

Hasta aquí hemos presentado diferentes formas de análisis que utilizan ladicotomía secta-iglesia como instrumento de investigación. Si bien es ciertoque tanto Yinger como Wilson (el primero buscando puntos intermedios entrelos polos extremos que representan la secta y la iglesia; el segundodemostrando que la dicotomía weberiana no es útil como elemento de análisissi los términos se entienden como excluyentes) corrigen en susinvestigaciones el binomio dicotómico, ninguno de los dos presenta una teoría

general sobre el fenómeno del sectarismo.

Los autores que a continuación presentamos nos aproximarán a los conceptosde secta e iglesia huyendo de la dicotomía y, en este sentido, nos ayudarán aconstruir un modelo interpretativo con carácter dinámico para aplicar a losmovimientos religiosos (incluyendo al Opus Dei).

a) Joachim Wach: ecclesiola in ecclesia

Al igual que la mayoría de autores, Wach también critica a Weber por elcarácter de sociedad contractual de la secta por oposición a la organizacióninstitucional de la iglesia. De Niebuhr recoge la distinción entre iglesiaentendida como grupo natural dentro del que se nace, para contraponerlo a

secta: grupo contractual en el que se ingresa (pero insiste en que podemosencontrar sectas que se extiendan más allá de la primera generación, asícomo individuos o grupos que pueden entrar por conversión tanto en la iglesiacomo en la secta). De Troeltsch, Wach toma los elementos de definición desecta propiamente dicha: I) la ausencia de compromiso con el mundo; II) laexigencia a sus adeptos de un máximo de sinceridad y rigor doctrinal; III) sunaturaleza disciplinaria a menudo expresada en manifestaciones exteriores(hábito, nomenclatura, etc.), y IV) la figura de la autoridad carismática quesupone el carácter inmediato de los líderes de la secta en oposición a ladoctrina de la iglesia transferida por la tradición, la ley y la costumbre.



Uno de los temas centrales de la obra de Joachim Wach, en el quecentraremos nuestro comentario, tiene relación con la observación hecha porWeber y desarrollada por Troeltsch según la cual las tendencias sectariaspueden estar contenidas dentro de una iglesia-tipo. En este sentido, Wachdistingue dos formas de protesta religiosa: I) la secesión, orientada a laformación de una organización independiente; y II) la protesta interior,orientada a la formación de lo que denomina ecclesiola in ecclesia .

"Consideramos ahora los grupos que se forman en el interior del mismocuerpo eclesiástico para protestar contra su política, sus "renuncias" y su"laxismo", que se consideran perjudiciales para los elementos de culto o laorganización. Este último aspecto es el primero en ser censurado por los quedesean ver renovado el nivel religioso y moral de todo el cuerpo eclesiásticosin provocar ruptura alguna. Su lema es necesariamente Ecclesiola inecclesia." [Joachim Wach, Sociologie de la religion (París: Payot, 1955), 153]

Podemos interpretar el contenido de esta ecclesiola in ecclesia como unaprotesta interior tendente no a la separación sino a la renovación religiosa, enel sentido más literal de la palabra: hacer que una cosa substituya a la de lamisma naturaleza que había antes (una especie de retorno a los orígenes). Eneste sentido, Wach desvincula este tipo de protesta de los movimientos

reformistas que buscan modificar la iglesia para darle una nueva forma o unanueva disposición con la intención expresa de mejorarla.

Al hablar de grupos religiosos, los ordena según el grado de protesta queexhiben, distinguiendo tres tipos de reacción contra lo que consideraalejamiento eclesiástico de los orígenes. Wach ordena así los gruposreligiosos empezando por el nivel más bajo de protesta: el collegium pietatis ,formado por miembros que desean encontrar un nivel espiritual más alto queel que pueden encontrar dentro de la iglesia. Le sigue la fraternitas ,caracterizada por un claro sentido de pertenencia al grupo. Finalmente sitúa laorden, que representa una forma de protesta interna más formal y segregadaque las dos primeras, lo cual supone una relación compleja y dinámica entre elgrupo y la iglesia de la que forma parte.

Seguidamente veremos con más detenimiento estos tres tipos de protesta:

El collegium pietatis

"La etapa intermedia entre la protesta individual y la separación completa secaracteriza por los grupos que ni se identifican ellos mismos, y sólo ellos, conla comunidad ideal, ni intentan crear una unión especial en el interior de lacomunidad, sino que prefieren mantener una cierta actitud, formas dedevoción o conceptos característicos que a menudo apuntan hacia la eventual

conversión de toda la comunidad. Ellos se consideran la "levadura" delEvangelio." [Ibid., 154]

Lo que distingue a estos grupos es que a sus miembros les mueve el deseo deencontrar un nivel espiritual más alto que el que pueden encontrar dentro de laIglesia. En cuanto a su organización interna, se trata de grupos poco sólidos yconsistentes, formados por un número limitado de miembros unidos por unentusiasmo común de convicciones particulares y devoción intensa. El sistema

disciplinario de estos grupos es muy rígido, esforzándose por conseguir unaperfección espiritual y moral superior a la que se puede obtener en lascondiciones corrientes. Se reunirán para rezar, meditar, hacer lectura, y la"reunión" será, como dice Wach, la expresión social típica de la piedad de estegrupo. Al contrario que otros grupos contestatarios, las diferencias teóricas sedan en un plano secundario ya que el acento principal se encuentra en losaspectos prácticos de la vida religiosa, innovándolos e intensificándolos.

En cuanto a las relaciones con la comunidad madre, estos grupos secaracterizan por el hecho de no identificarse totalmente con ella; sin embargo,no tienden a formar una unidad especial dentro de esta comunidad, sino quese conforman con mantener unas actitudes y formas de devocióncaracterísticas. Pero es en su seno donde se emplaza el germen de una

eventual transformación de la comunidad.

La fraternitas

Este grupo de protesta destaca, como las cofradías, por su deseo queprovocar cambios en la estructura madre con el objetivo de volver a lo queconsideran la esencia perdida del grupo, aunque sin la intención de formarningún otro grupo o secta aparte, separado del grupo-madre:"Lo que tiende a agrupar a los hombre son las experiencias, las actitudes y elideal común. Al principio un "paralelismo de espontaneidad" puede sersuficiente, pero habitualmente no es más que el primer paso hacia unaasociación más íntima de los que están unidos por una misma protesta contrael statu quo y un deseo común de renovar y de intensificar la experiencia

religiosa central. Las consideraciones prácticas juegan también su papel en elasentamiento de grupos de vida comunitaria [...]. De la misma manera en quese esconde una gran variedad de concepciones de vida bajo estas normas,existe también una gran variedad de asociaciones." [Ibid., 157-158]

A diferencia de los collegium pietatis , la fraternitas consigue estados muchomás estructurados y, como consecuencia, sus acciones son más limitadas,más específicas: lo que ganan en estructuración lo pierden en extensión. Son,por tanto, el origen de aquellos estadios más estructurados y, al mismotiempo, más limitados y específicos de muchos grupos religiosos.



La orden

Las órdenes religiosas son para Wach el tercer tipo de reacción contra eldesarrollo eclesiástico. Históricamente se han caracterizado por unaconcepción todavía más estricta y rígida de nueva comunidad dentro de lareligión madre o gran religión: alejamiento del mundo, búsqueda de lapresencia del espíritu y de la santidad personal, absorción total del individuo

que es miembro, etc."El grupo monástico puede ser definido como la asociación, fundada yorganizada, de aquellos que, considerada su protesta, deciden llevar una vidaen común de devoción dentro de un comunidad más cerrada de lo que nopuede ni desea ser una fraternidad. El ideal concebido se encuentradeterminado por la experiencia religiosa central de los inicios. En susexigencias es exclusiva, e insiste en la obediencia individual constante. Lo queune a los miembros del convento y de la orden es la obediencia absoluta, laresidencia estable, la vestimenta especial, la comida común, las devocionesparticulares, el trabajo común. Los monjes están también unidosnegativamente por su renuncia común respecto de las relaciones y posesionesseculares. La idea de fraternidad espiritual reemplaza totalmente a la

organización natural. Las reglas generales y locales determinan la situación enel interior del orden monástico [...] Se insiste especialmente en la castidad, lasoraciones, la ascesis y la harmonía entre las diferentes actividades. Laimportancia que se da a lo demás varía según las órdenes. Es posible que, porejemplo, se ponga el acento en el trabajo manual, el estudio, las misiones, o laenseñanza de obras de caridad." [N.T.: el original, quizás por error, no presenta nota bibliográfica de esta cita textual]

Las órdenes religiosas, tanto si son contemplativas como activas, constituyenel último paso de estructuración especial en el interior de un grupo religioso y,como tales, presentan todas las evidencias de sectarismo según la mayoría devariables que hemos aceptado como indicadores de sectariedad: alejamientodel mundo, presencia del espíritu, adhesión voluntaria, santidad personal,

estrechez mental, compromiso total del individuo, prohibición de prácticasconsideradas como "mundanas", y certificado de calidad ética.

b) Peter L. Berger: la noción de espíritu En la búsqueda de una definición de secta e iglesia, Berger advierte que "elprincipio que guía la definición, tenemos que buscarlo en el significado internodel fenómeno religioso en cuestión, y no en ciertos accidentes históricos".[Berger, "The sociological study of sectarianism", 474] La secta puede serdefinida, entonces, como tipo de agrupación religiosa basada en la creencia deque el espíritu está inmediatamente presente. La iglesia, por otro lado, puede

ser definida como tipo de agrupación religiosa basada en la creencia de que lapresencia del espíritu está lejana.

Esta definición puede ser interpretada de manera espacial (como analogíamás que como verdadera descripción física). Las asociaciones o gruposreligiosos se pueden entender como partes de un sistema que envuelve lo queantes se ha definido como espíritu o, en palabras de su autor, the location ofthe sacred. El área o espacio más próximo a lo sagrado es lo específicamente

religioso; a fuera descansa el mundo, en el sentido religioso de la palabra.De manera gráfica, nos encontramos ante una figura formada por círculosconcéntricos: en el centro, lo que ya hemos definido como espíritu; en elcírculo siguiente encontraríamos la secta; la seguiría la iglesia; y después, elmundo. Este esquema expresa también el modo en el que los dos grupos seven recíprocamente.

"Desde el punto de vista de la secta, la iglesia se fusiona con el mundoexterior, el área más alejada de lo sagrado. Sólo en el interior del círculo máscercano de la secta se puede experimentar lo sagrado, el espíritu, comoinmediatamente presente. La iglesia, por su lado, contempla al espíritu comoalgo lejano, que se ha de acercar mediante sus propios medios de mediación.Y la iglesia contempla la actitud de la secta como pretensión irreverente e

ilícita en un ámbito prohibido, mientras contempla su posición de mediadoraentre el espíritu y el mundo." [Ibid., 475]

Estas relaciones también pueden ser contempladas bajo el aspecto temporal:no son estáticas. Volviendo a la representación gráfica, el centro (el espíritu)puede surgir en cualquier momento, ya sea en lo que hemos llamado mundo(creando un nuevo sistema de relaciones), o bien dentro de la asentadaestructura que hemos denominado iglesia. En este último caso, se generaráun proceso dinámico que conducirá a lo que podría recibir el nombre desectarismo. Pero además, el espíritu también puede manifestarse de maneradiferente en la vieja y asentada estructura de la iglesia, iniciándose en suinterior una nueva forma de sectarismo.

De esta manera, haciendo uso del aspecto temporal, podemos añadir a ladefinición dada de secta e iglesia que la primera puede ser o bien unaagrupación duradera o transitoria, mientras que la iglesia, por su propianaturaleza, es un grupo duradero. Por otro lado, si la secta se convierte en ungrupo duradero en el tiempo, tendrá en su interior una cierta tendencia aconvertirse en iglesia, repitiendo el proceso que históricamente pareceinevitable.

Para Berger, la actitud hacia el mundo determina en gran parte la estructurainterna de la secta. Este hecho es de una importancia fundamental, ya que la



secta se constituye en su estructura social de manera que pueda desarrollar lamisión para la cual cree que se encuentra en el mundo. Las relaciones entre lasecta y el mundo son complejas. Sin embargo, parece claro que tienen lugarcambios en la presión sobre el grupo a medida que el proceso de "rutinización"avanza. Al principio, cuando la secta se encuentra in statu nascendi, laspresiones parecen ser más fuertes desde la religión hacia lo social (es decir,los motivos religiosos determinan la estructura social de la secta). Sinembargo, más tarde, y a medida que el espíritu se aleja y la secta se solidifica

en formas eclesiásticas, la presión cambia de dirección, de lo social hacia loreligioso; la iglesia se encuentra en paz con el mundo y es invadida porrealidades sociales posteriores, normas, instituciones.

Volviendo a la representación gráfica de secta, iglesia y espíritu, Berger afirmaque en la secta, tomando inmediatamente la presencia del espíritu, susmiembros forman una unidad compacta, un grupo unificado. Cuando se tratade una organización sólida, normalmente está motivada por la misión de lasecta en el mundo; los vínculos entre los miembros son directos, sin necesidadde ninguna formalización institucional. La experiencia religiosa es por sí mismala fuerza unificadora. Dentro de la iglesia, por el contrario, donde el espírituestá lejano y sólo se puede acercar por medios rígidos y establecidos, losvínculos entre los miembros se debilitan, y la unidad de la estructura requiere

un sistema de vínculos legales que reemplacen a los religiosos.5. Un nuevo modelo de análisis: el contínuum sectariedad-eclesialidad

A lo largo de este capítulo hemos presentado a los autores que más hancontribuido en la formulación de los conceptos secta e iglesia. Hemosempezado presentando estos dos conceptos como dicotomía, es decir, comoconceptos que se excluyen mútuamente. Después, con las tipologíasverticales y horizontales, hemos expuesto dos formas diferentes de superar ladicotomía: ya sea con una gradación imaginaria que nos distingue tiposdiferentes de agrupación entre los polos extremos de secta e iglesia; ya seaagrupando las sectas de manera que se puedan apreciar diferencias ysimilitudes entre ellas (sin el referente iglesia como contraparte). Finalmente,

hemos estudiado los autores que, en un intento de superación de la dicotomía,presentan fórmulas que dan a estos conceptos un carácter dinámico, haciendosurgir a la secta incluso en el interior de la asentada estructura de iglesia. Esasí como llegamos a la elaboración del contínuum sectariedad-eclesialidad,donde las categorías -más que definir movimientos- engloban ingredientestanto de sectariedad como de eclesialidad, en el momento de situar el grupoen lo que podríamos expresar como contínuum imaginario.Así, de forma sintetizada, los puntos de este capítulo los podemos concretarde la siguiente manera:

I) Secta e iglesia no pueden ser consideradas como categorías que seexcluyen; más bien, tanto la una como la otra, expresan puntos de partida.

II) Hablar de sectariedad y eclesialidad ayuda a dibujar una definición dinámicade cualquier grupo o movimiento religioso, lo cual nos obligará a hablar decontínuum en vez de dicotomía.

III) Superada la dicotomía y establecido el contínuum, podemos entender el

Opus Dei como un movimiento religioso dentro de la Iglesia Católica (esto es: dentro de su grupo de pertenencia), que evoluciona hacia la eclesialidad,después de un primer estallido de tendencia renovadora, pero sin provocar ruptura -a pesar de su alto grado de sectarismo-.

Dejar de hablar de manera excluyente de secta e iglesia nos ayuda a entenderque nos podemos encontrar elementos de sectariedad tanto en el seno de lapropia iglesia, como continuidad y compenetración entre secta e iglesia oviceversa. Así, en vez de concluir diciendo si un grupo o movimiento religiosoes o no es una secta, podremos estudiar el grado de sectariedad y/oeclesialidad de un movimiento religioso en un contexto concreto y según unasvariables preestablecidas. Generalizando, quizá mucho, podríamos afirmarque, una vez separado del grupo madre, cualquier agrupación religiosa se

situará en el polo opuesto al de la eclesialidad, pero con el transcurso deltiempo se expone irremediablemente a un proceso de rutinización de su propiasectariedad y, por tanto, se verá sometida a una creciente dominación de laeclesialidad, convirtiéndose progresivamente en un cuerpo eclesiástico. Sualternativa será: desaparecer o evolucionar hacia la eclesialidad.

Este proceso de rutinización, que irá convirtiendo a un grupo con fuerteselementos sectarios en un cuerpo eclesiástico, tiene un ejemplo claro en lafigura del Opus Dei; pensemos en su erección en Prelatura Personal, en elproceso de canonización de la figura de su fundador, o en el nombramiento deJoaquín Navarro Valls, miembro numerario del Opus Dei, como director de laOficina de Prensa de la Santa Sede. En este sentido, utilizando la fórmulapropuesta por Wach, podemos hablar de la Obra como una ecclesiola in

ecclesia: una iglesia pequeña dentro de otra más grande.

Sin embargo, nuestro tema de investigación no apunta en esta dirección. Ennuestro estudio queremos profundizar en uno de los elementos que másdestaca cuando secta e iglesia son caracterizadas: el tipo de afiliación algrupo. En otras palabras: mientras que en la secta se ingresa, en la iglesia senace. Por tanto, en el primer caso la afiliación es voluntaria, mientras que en elsegundo se es por nacimiento. Como afirma Niebuhr:



"Casi nunca la segunda generación adopta las convicciones heredadas con elfervor con que lo hicieron sus progenitores, quienes formularon estasconvicciones bajo la presión de conflictos y los peligros del martirio." [Niebuhr,The social sources of denominationalism, 19]

Pero antes de hablar de las segundas generaciones, queremos hacer notarque el círculo cerrado de cualquier inicio lleva, en sí mismo, la dinámica decambio en el número de individuos que pertenecen al grupo. En este sentido,

hay que considerar a los discípulos que se agrupan entorno del fundador nosólo como discípulos (o personas que reciben las enseñanzas de un maestro ofundador), sino más bien como apóstoles (en el sentido de enviados), es decir:propagandistas (tomando el verbo propagar en su doble sentido de:"multiplicar por reproducción" y de "difundir"). Sólo en este contexto se puedenentender aquellas máximas del fundador cuando decía:

"¡Cada vez has de ensanchar más tu corazón, con hambres de apostolado!:de cien almas nos interesan las cien" (Surco, 183). "He predicado siempre quenos interesan todas las almas -de cien, las cien-, sin discriminaciones deningún género, con la certeza de que Jesucristo nos ha redimido a todos, yquiere emplearnos a unos pocos, a pesar de nuestra nulidad personal, paraque demos a conocer esta salvación" (Amigos de Dios, 9). [...] era la tarea del

proselitismo la tarea de invitar a otros a ser miembros del Opus Dei." [Pedro Rodríguez (y otros), El Opus Dei en la Iglesia (Madrid: Rialp, 1993)]

Pero si, durante los primeros años del Opus Dei, el proselitismo eraefectivamente la manera de aumentar las filas, la incorporación de personascasadas, supernumerarios, hará cambiar la estructura de la organización paradar respuesta a un problema que hasta entonces no se había planteado: lasocialización de las segundas generaciones (es decir, los hijos de aquellosque ingresaron en la Obra de manera voluntaria en edad adulta). Lassegundas generaciones constituyen, sin duda, un punto de inflexión en laevolución de cualquier movimiento, sea o no religioso, y el Opus Dei no es laexcepción. Y no sólo porque sea preciso dar respuesta a unas necesidadescomo la educación -parvularios, colegios, universidades...-, el uso del tiempo

libre..., sino, y muy especialmente, por lo que en terminología weberianacalificaríamos de rutinización del carisma :

"La palabra carisma, derivada de la terminología bíblica (aunque empleada enun sentido bastante diferente), quiere denotar un tipo de autoridad social queno se basa en la tradición ni en la legalidad, sino más bien en el impactoextraordinario de un líder. El profeta religioso que desafía el orden establecido,contraviniéndolo, en nombre de una autoridad absoluta que le ha sidootorgada por designio divino, es el prototipo de líder carismático. [...] Elcarisma constituye [...] un desafío terrible y apasionado contra el poder de las

pre-definiciones. Substituye las significaciones viejas por unas nuevas, yredefine radicalmente los supuestos previos de la existencia humana.

[...] La pasión extraordinaria de un movimiento carismático difícilmente perduramás allá de la primera generación. Inevitablemente, dice Weber, el carismatermina por "rutinizarse": es decir, que pierde buena parte de su radicalismo, yqueda finalmente reintegrado en las estructuras de la sociedad. Después delos profetas, vienen los papeles, y después de los revolucionarios, los

funcionarios. Pasado el terremoto de la revolución -religiosa o política- y unavez instalados en lo que se había considerado como un orden nuevo, loshombres de percatan de que los cambios no han sido finalmente tan absolutoscomo parecía. Los intereses económicos y las ambiciones políticas empiezana entrar en juego, y el fervor de la insurrección se enfría. Las antiguascostumbres vuelven a reafirmarse, y el orden creado por la revolucióncarismática empieza a parecerse molestamente al ancien régime que contanta violencia se había destruido. Según los valores de cada uno, este hechopuede entristecerlos o consolarlos." [Peter L. Berger, Invitació a la sociologia: Una perspectiva humanística (Barcelona: Herder, 1986), 153-155]

Así, las generaciones siguientes a la primera propician la evolución del grupohacia la institucionalización. Las experiencias personales que vinculan a sus

miembros de la primera generación hacen innecesario el uso de ningunamediación. Pero estos vínculos se van disolviendo progresivamente y lamediación de instituciones objetivas es cada vez más indispensable. Lasociedad religiosa sólo puede mantener su unidad con la formulación desímbolos de fe, de credos basados en la experiencia vivida sólo por la primerageneración.

Berger y Luckmann [Peter L. Berger & Thomas Luckmann, La construcció social de la realitat (Barcelona: Herder, 1988), 85 y ss.] ilustran esta situaciónimaginando dos individuos (A y B) en el proceso institucionalizador detipificaciones recíprocas, afirmando que para que se puedan producir "espreciso que la situación social presente una mínima continuidad y que hayapuntos de conexión entre las actuaciones, convertidas en hábitos, de dos o

más individuos." [Ibid., 88] La situación sufrirá un cambio cualitativo si tanto Acomo B tienen hijos; eso quiere decir que cuando el mundo institucional queestos dos individuos han ido construyendo durante su interacción tiene que sertransmitido a otros. "Es el perfeccionamiento de la institucionalización," [Ibid.,89] ya que a partir de este momento las instituciones empezarán a ser vividascomo dotadas de una realidad propia y exterior al individuo, la cual se podráimponer coactivamente.

"Así, y continuando con el ejemplo de los individuos imaginarios: Mientras lasinstituciones nacientes se construyen y se mantienen tan sólo en la interacción



entre A y B, su objetividad era tenue, fácilmente alterable, casi caprichosa,aunque por el solo hecho de existir tenía ya, en efecto, un cierto grado deobjetividad. [...] Como A y B eran los únicos responsables de haber construidoeste mundo, siempre tenían la posibilidad de cambiarlo o abolirlo. Por otrolado, como que eran ellos mismos quienes habían configurado este mundodurante una biografía compartida que recuerdan, el mundo así configurado seles aparecía con toda transparencia. A y B podían comprender el mundo queellos mismos habían creado. Pero todo esto cambia a partir del momento en

que empieza el proceso de transmisión a la nueva generación. La objetividaddel mundo institucional ahora se "espesa" y se "endurece", y no sólo para loshijos, sino también (como consecuencia de un efecto reflejo) para los mismospadres. [...] un mundo visto desde la perspectiva del "como hay que hacer lascosas" se vuelve más firme y sólido; se convierte en "real" de forma másindiscutible, y por tanto ya no es tan fácil cambiarlo. Para los hijos -y sobretodo en la fase inicial de su socialización en este mundo- aquel mundo seconvierte en el mundo: el único posible. Mientras que para los padres pierdesu carácter de caprichosidad, y se vuelve "serio". Por otro lado, para los hijos,el mundo que les transmiten los padres no es completamente transparente.Como que ellos han colaborado poco en configurarlo, este mundo se lespresenta delante suyo como una realidad ya hecha, como un hecho que, igualque la naturaleza, es parcialmente opaco." [Ibid., 89-90]

Así, mientras que A y B tienen la memoria biográfica para rememorar losinicios de la institución (y en consecuencia, la posibilidad también decambiarlos), a sus hijos la realidad histórica les llega con la tradición: "Suconocimiento de la historia es un conocimiento "de oído"; saben lo que les hanexplicado, pero no pueden acceder a la significación original de lasinstituciones a través de su memoria. Por eso, es necesario hacerles unainterpretación con fórmulas legitimadoras diversas, las cuales deberán de serlo bastante globales y coherentes con el orden institucional como paraconvencer a la nueva generación." [Ibid., 94]

CAPÍTULO II. El Opus Dei entendido como institución voraz

Nuestra sociedad se caracteriza por la pluralidad de mundos, a vecesopuestos, entre los que escogemos la combinación de roles que debenconfigurar nuestra identidad subjetiva. [La idea de rol social provieneoriginalmente del teatro y se refiere a los papeles que los actores interpretanen una obra. En cualquier sociedad, los individuos ejercen más de un papel orol social, según los diferentes contextos de sus actividades. Así, podemosdefinir el rol social como el comportamiento que se espera de un individuo enuna situación determinada.] Esta selección de roles no excluye la posibilidadde poder interpretar papeles que no conforman nuestra realidad, es decir, deinterpretar un rol sin identificarnos con él, con reservas mentales: es cuando

hacemos ver que somos lo que en realidad no somos; por esa razón podemosestablecer diferencias según se trate del ejercicio de un rol con reservas o desu aprehensión (es decir, sin reservas). En este sentido no sólo interpretamosun rol, sino una combinación de roles.

En su libro Teoría y estructura sociales [Robert K. Merton, Teoría y estructura sociales (Méjico: Fondo de Cultura Económica, 1972, 3ª reimpresión), 52 y ss.Y 431 y ss.] , Merton muestra cómo el estatus social que ocupa un individuo no

implica necesariamente el cumplimiento exclusivo del propio rol, sino toda unaserie de roles o papeles interrelacionados entre sí (es lo que el autor denomina"conjuntos de papeles"). En el caso del maestro de escuela, por ejemplo, elestatus que ocupa no lo relaciona exclusivamente con sus alumnos, sino conun conjunto específico de papeles: los correspondientes a la relación queestablece con sus colegas, el director, el inspector, los padres de losalumnos... De manera similar, los individuos en general no ocupan un soloestatus: se encuentran simultáneamente en el sistema de estratificación social,en el orden conyugal, en la división del trabajo, en la jerarquía religiosa, etc.Esta ubicación múltiple puede provocar que las expectativas que dimanan delos diferentes co-actores o de los diferentes co-ocupantes del estatus resultenincompatibles o conflictivas, hecho que puede ocasionar su malfuncionamiento.

Sin embargo, hay mecanismos que permiten al ocupante del estatusmanifestar su papel o su estatus dando prioridad a determinada conducta enun momento concreto. Uno de estos mecanismos lo encontramos expresadoen el hecho de que la conducta del ocupante de un estatus no se encuentrabajo la observación simultánea de todos los co-actores del papel o de todoslos ocupantes del estatus. Así, la posibilidad de sustraerse periódicamente desu observación y, como corolario, el hecho de no interactuar con todos ellos almismo tiempo, reducen la presión de las expectativas coercitivas.

Ahora bien, podemos encontrar grupos o situaciones donde los problemasprovocados por la introducción de expectativas contradictorias se reducen a lamínima expresión. Esto puede ser debido a que los co-actores del rol de otro

grupo con un mundo de significación diferente hayan sido, por decirlo dealguna manera, eliminados; o bien porque su número se haya reducidosensiblemente. En estos casos se trata de un tipo de agrupaciones queconcentrarán a sus miembros (o a la mayoría de ellos) dentro de un estatusgenérico sin ninguna referencia externa al grupo. Pero, además, este gruposelecto de ocupantes del estatus basará su identidad en el universo simbólicodel grupo que, después de excluir cualquier relación competitiva con otros, seencontrará sin referencias externas donde poder basar su propia identidad. C.Lewis Coser describe estas situaciones como propias de un determinado tipode grupo:



"La sociedad moderna, igual que la sociedad tradicional, sigue engendrandogrupos y organizaciones que, en contradicción con las tendencias dominantes,demandan la adhesión absoluta de sus miembros, y pretenden abrazar todasu personalidad dentro de su círculo. Estas podrían denominarse "institucionesvoraces", ya que exigen una lealtad exclusiva e incondicional y tratan dereducir la influencia que ejercen los papeles y los estatus competidores sobreaquellos a los que desean asimilar por completo. Sus demandas, en cuanto a

la persona, son "omnívoras"." [C. Lewis Coser, Instituciones voraces (Méjico: Fondo de Cultura Económica, 1974), 14]

En este segundo capítulo trataremos las instituciones voraces o ávidas, ycómo la definición propuesta por Coser puede aplicarse bien al Opus Dei. Peroantes será necesario distinguir entre las instituciones voraces y lasinstituciones totales definidas por Erving Goffman, pues aunque lascoincidencias son evidentes, denotan fenómenos sociales diferentes.

1. Sobre las características de las instituciones totales, según ErvingGoffman

Una institución total puede definirse como un lugar de residencia y trabajo,

donde un elevado número de individuos en igual situación, aislados de lasociedad por un período apreciable de tiempo, comparten en su reclusión unarutina diaria, administrada formalmente. [Erving Goffman, Internados: Ensayo sobre la situación social de los enfermos mentales (Buenos Aires: Amorrortu,1972), 5]

Con esta sucinta definición, Goffman inicia su libro Internados . A continuaciónpresenta las prisiones como ejemplo notorio de este tipo de instituciones, peroadvirtiendo que este mismo carácter intrínseco del centro penitenciario locomparten otras instituciones cuyos miembros no han infringido ninguna ley(los hospitales psiquiátricos son el ejemplo más claro). El libro de Goffmanestá dividido en cuatro ensayos donde el término institución total designaaquellas instituciones cuyo carácter envolvente y totalizador está simbolizado

"por los obstáculos que se oponen a la interacción social con el exterior y a lasalida de los miembros, y que suelen adquirir forma material: puertas cerradas,muros altos, alambradas, acantilados, ríos, bosques." [Ibid., 18] Aunque tratandel mismo tema, son ensayos independientes unos de los otros.

Es en el primero de los ensayos (Sobre las características de las instituciones totales ) donde Goffman ordena las instituciones totales en cinco grandesgrupos, avisando que la clasificación "no es precisa, exhaustiva, ni por suinmediata aplicación tampoco analítica; aporta, sin embargo, una definiciónpuramente denotativa de la categoría, como punto de partida concreto." [Ibid.,

19] Estos cinco grupos son: a) Las instituciones erigidas para cuidar personasincapacitadas pero inofensivas: centros para invidentes, huérfanos, indigentes,ancianos...; b) Grupos integrados por personas que no pueden cuidarse ellasmismas pero que, a diferencia del grupo anterior, representan una amenazainvoluntaria contra la comunidad: hospitales psiquiátricos, de enfermosinfecciosos, etc; c) Aquellas instituciones que, a diferencia de las anteriores, seproponen el bienestar inmediato del interno, se organizan para proteger a lacomunidad de aquellos que constituyen una amenaza real o no; d) En cuarto

lugar nos encontraríamos con aquellas instituciones que se han creadodeliberadamente para mejorar el cumplimiento de una determinada labor y quesólo se justifican sobre estas bases instrumentales: cuarteles, barcos,escuelas de internos, y campos de trabajo son algunos ejemplos; y, e)Finalmente encontramos establecimientos concebidos como refugios delmundo, lugares que con frecuencia sirven para la formación de religiosos:abadías, monasterios, conventos y otros claustros.

Centrados ya en las características de las instituciones totales, y si pensamosen el orden social de nuestra sociedad, coincidiremos con Goffman al afirmarque "el individuo tiene que dormir, jugar y trabajar en distintos lugares, condiferentes co-partícipes, bajo autoridades diferentes, y sin un plan racionalamplio." [Loc.cit.] Así, podemos extraer el elemento central que caracteriza a

las instituciones totales: "La ruptura de las barreras que separan normalmenteestos tres ámbitos de la vida." [Loc.cit.] Y sobre la base de este elementoencontramos las otras características: Primero, en una institución total todoslos aspectos de la vida suceden en el mismo lugar y bajo la misma autoridad.Segundo, cualquier actividad diaria se realiza conjuntamente con otrosmiembros y el trato es igual para todos; en consecuencia, uno no puedediferenciarse de los demás. Tercero, las actividades diarias están programassiguiendo un sistema de horarios y normas, con unos funcionariosresponsables de su cumplimiento, de manera que una actividad conduce aotra y ésta a la siguiente, sin poder decidir el hacer o no hacer una cosa.Cuarto, las diferentes actividades obligatorias se integran en un único planracional, concebido para la consecución de los objetivos particulares de lainstitución.

Hemos querido dejar para el final de esta breve aproximación a lasinstituciones totales uno de sus elementos fundamentales: su incompatibilidadcon la familia. "La vida familiar suele contraponerse a la vida solitaria, pero enrealidad el contraste más pertinente es con la vida de cuadrilla, porque los quecomen y duermen en el trabajo, con un grupo de compañeros, difícilmentepueden llegar una existencia doméstica significativa." [Ibid., 24-25] Inversamente, el hecho de que las familias del personal que trabaja con losinternos se mantengan fuera de la institución, les permite romper la tendenciaabsorbente de la institución total. Goffman quiere insistir en que la fuerza que



una institución pueda tener sobre un individuo dependen de la supresión delcírculo familia, ya sea real o potencial: "La formación de familias proporcionauna garantía estructural de resistencia permanente contra las institucionestotales." [Ibid., 25]

2. Sobre las características de las instituciones voraces, según C. LewisCoser

Coser empieza su trabajo destacando las que, para él, son las principalescuestiones a las que se enfrentan los grupos organizados: a) poner lasenergías humanas al servicio de sus fines, y b) hacer que sus miembros lesguarden fidelidad por encima de las demandas de lealtad de otros grupos oinstituciones. En resumen: lealtad absoluta y adhesión total.

En relación con el primer punto, es evidente que el individuo tiene unosrecursos de energía y tiempo limitados. Por eso, "los diferentes grupos queexigen las energías y el tiempo de los individuos compiten en él para obtenertodo lo posible, dentro de ciertos límites normativos, de la reserva disponiblede recursos." [Coser, Instituciones voraces, 11] Pero resulta difícil de entenderuna afiliación exclusiva cuando el individuo, en nuestra sociedad, estásometido a una extensa red de afiliaciones de grupo. "Está determinado

sociológicamente, pues los grupos se "interseccionan" en su personamediante una red en virtud de su afiliación a ellos." [Georg Simmel, Conflict and the web of group-affiliations (Nueva York: The Free Press, 1955), p.150.Citado por: Coser, Instituciones voraces, 12] Así, podemos afirmar que elindividuo vive en la intersección de muchos círculos sociales. (Pero esta afirmación se debería matizar, pues con frecuencia encontramos una serie de regulaciones y preferencias normativas que hacen que estas pugnas entre los diferentes grupos que piden fidelidad y adhesión se canalice; pensemos, por ejemplo, en la jornada laboral que establece un número determinado de horas de trabajo, o en las demandas del Estado que se detienen ante lo "privado").Por lo que a las demandas de lealtad se refiere, las sociedades modernas handiseñado ajustes estructurales gracias a los cuales el individuo, en vez departicipar íntegramente en un subsistema particular, toma parte parcialmente

en una multiplicidad de círculos sociales que no lo reclaman de maneraexclusiva. De esta manera, el individuo puede interpretar un conjunto depapeles en una multiplicidad de escenarios, repartiendo sus energías demanera que pueda participar de la mayor variedad de juegos sociales.

"Cuando un niño abandona el círculo protector de su familia, gradualmenteaprende a participar en el mundo de la escuela y en su grupo de amigos.Aunque a veces esta participación puede entrar en conflicto con susobligaciones familiares, generalmente no ocurre así, pues normalmenteninguno de los grupos a los que pertenece le pide lealtad exclusiva. A medida

que el curso de su vida como persona adulta empieza a definirse en laadolescencia [...], el individuo que madura ingresa en la diversidad de círculossociales correspondientes a sus diversas posiciones en el mundo. Siendo almismo tiempo padre, trabajador, miembro de su sindicato y feligrés de suiglesia, aprende a sortear, por decirlo así, las diversas obligaciones que susdiferentes papeles le imponen. A pesar de ello, las demandas conflictivas delealtad se encarrilan de tal forma que pueden ser conciliadas, y eso es factibleporque la tendencia actual de las instituciones sociales es exigir únicamenteun compromiso relativo de la persona." [Coser, Instituciones voraces, 13]

Pero la sociedad moderna, tal como pasaba en la sociedad tradicional,continúa generando grupos que, contradiciendo las tendencias imperantes,requieren adhesión absoluta de sus miembros y pretenden hacer coincidirtodos los ámbitos o círculos de acción en uno solo. Este tipo de institucionesson las que Coser denomina voraces o ávidas [greedy] . [Aunque consideramos que la traducción más apropiada para el término inglés greedy es el adjetivo ávida, hemos preferido mantener la forma voraz porque en las traducciones al castellano que se han hecho de la obra de Coser, éste último es el término elegido.]

En su libro Las instituciones voraces , Coser estudia el fenómeno de estos

grupos en tres ámbitos relacionados entre sí: el político, el privado y elinstitucional. En el primer caso se centra en las condiciones que propician elreclutamiento de personas como instrumentos de poder político. Estasrenuncian a sus raíces, ya sean familiares, sexuales o locales, en beneficio delgobernante, que monopoliza sus energías e intereses en beneficio propio.Coser poner como ejemplo al eunuco político, figura que permitía a losgobernantes excluir radicalmente al eunuco de toda relación sexual o deparentesco con el fin de conseguir su adhesión incondicional. En esteapartado de las instituciones políticas también se puede dar el caso depersonas a quienes se les permita tener relaciones sexuales y familiares, peroque socialmente se encuentran desraizadas dentro de la comunidad dondehan de servir a sus gobernantes. Ejemplos: los judíos que servían en lascortes germánicas en los siglos XVII y XVIII; o los cristianos renegados que

servían en la corte y en el ejército del Imperio Otomano.

Tal como pasa en las instituciones políticas, también en las institucionesprivadas podemos encontrar ejemplos en los que se exige una adhesiónabsoluta, voraz, de todos o de algunos de los miembros; la familia tradicionalque tiene servicio, y la madre-esposa de familia de clase media son dosejemplos típicos. Sin embargo, "este tipo de voracidad institucional entra enconflicto con el resto de pautas institucionales de la sociedad contemporánea,e introduce desequilibrios e incongruencias, que surgen de la incompatibilidadentre la definición moderna y la definición tradicional de los papeles sociales."



[Coser, Instituciones voraces, 20] Coser se está refiriendo a la imposibilidad deseparar entre la esfera pública y la esfera privada dentro de esta categoría deinstitución voraz.

Y por último, Coser incluye en esta categoría de instituciones voraces, gruposreligiosos como la Compañía de Jesús, políticos como el partido bolchevique,sin olvidar al ejército: "no han desaparecido las demandas voraces yarbitrarias de los amos militares de alta graduación a cuya merced seencuentran los soldados sin rango de oficiales, aunque los reglamentostiendan a reprobarlas." [Ibid., 21-22]

Una vez expuestas, también brevemente, las características de lasinstituciones voraces, es preciso diferenciarlas de las instituciones totales deGoffman. Es el mismo Coser quien las distingue: "Mientras que Goffmandestaca las condiciones físicas que aíslan al "recluso" del mundo exterior, yomostraré que las instituciones voraces, aunque en algunos casos recurren alaislamiento físico, suelen valerse principalmente de mecanismo de otra índolepara separar a sus miembros de extraños, y se limitan a erigir barrerassimbólicas entre ellos." [Ibid., 15] A parte de las barreras físicas, en el caso delas instituciones totales, y simbólicas en las instituciones voraces, otracaracterística diferenciadora es el uso de la coacción física. Las instituciones

no recurren a la fuerza para reclutar miembros: la afiliación es voluntaria y losmiembros se someten también voluntariamente a las exigencias de la lealtad ydedicación que pide el grupo. Esta adhesión ha de ser absoluta eincondicional, lo cual exigirá una especie de aislamiento autoimpuesto con lacomunidad, donde la relación con personas que ocupan estatus diferentes ydesarrollan roles diferentes se rompe completamente. El "nosotros" de estetipo de grupos implica una distinción radical con los "otros"; en este sentido, sepuede afirmar que las instituciones voraces son siempre exclusivas. Lasinstituciones totales, en cambio, se rigen por la fórmula de estar dentro oencerrado, y el estar fuera o libre; "en este sentido las instituciones totales nopersiguen verdaderamente un tipo particular de tensión entre el mundohabitual y el institucional, y utilizan esta tensión como fuerza estratégica paramanejar a los hombres." [Ibid., 26]

En resumen, podemos concretar las características de las institucionesvoraces en los siguientes puntos: a) se establecen barreras simbólicas queaíslan al grupo de las personas no pertenecientes a él; b) se exige adhesiónabsoluta al grupo; c) lealtad incondicional; d) organización excluyente quedistingue entre los que pertenecen al grupo y los que no.

(En este capítulo sólo hemos querido apuntar los elementos que en apartados sucesivos -especialmente en la tercera parte de esta investigación- nos

ayudarán a configurar una imagen más clara del Opus Dei entendido como institución voraz.)

CAPÍTULO III. El carácter receptivo de los miembros del Opus Dei

Cuando se propone el estudio de un movimiento religioso desde el punto devista de su significación psicológica, surgen dos tipos de planteamientos: a)estudiar la estructura psicológica del individuo que crea una nueva doctrina, eintentar comprender qué rasgos de su personalidad son responsables de ladirección peculiar de su pensamiento; b) estudiar los motivos psicológicos nodel creador de la doctrina, sino del grupo social al que ésta va dirigida. Si noscentramos en este segundo tipo de planteamiento, el éxito o fracaso de unadoctrina determinada dependerá de la respuesta que ésta dé a lasnecesidades psíquicas de la estructura psicológica de los destinatarios de taldoctrina: "Sólo si la idea responde poderosamente a las necesidadespsicológicas de determinados grupos sociales, puede convertirse en unafuerza potente dentro de la historia." [Erich Fromm, Per una ètica humanística (Barcelona: Edicions 62, 1995), 64-65]

En este tercer capítulo del libro, nuestro interés se centrará en la estructurapsicológica de aquellas personas que, de manera voluntaria, acceden a

participar en las exigencias de una organización como el Opus Dei, con lascaracterísticas de institución voraz descritas en el capítulo anterior. Con estafinalidad acudiremos a la obra de Erich Fromm.

Este autor dedica gran parte de su obra al análisis y estudio del concepto delibertad. Para poder introducir este concepto, es necesario en primer lugarrecordar que el hombre, a diferencia de los animales, no está obligado en susactos a seguir sólo las líneas de conducta instintiva que fijan al ser vivo en unmedio cerrado a los estímulos específicos. Sino todo lo contrario: el hombre esun ser abierto a un mundo de cosas que le son situadas a distancia; en estemundo tiene que orientarse y crear su propio comportamiento de acuerdo consu libre decisión; sólo el hombre puede conducirse, mientras que el animal esllevado por las fuerzas de su biología. La libertad es, pues, la raíz de la

conducta humana y la base propia de nuestra existencia.

Si avanzamos un poco más en esta línea, descubriremos que el concepto delibertad incluye dos momentos complementarios: por una lado, la libertad es laliberación respecto de unas fuerzas o trabas que limitan su acción, pero, porotro lado, la libertad es la urgencia de una determinación propia en vistas asituaciones ya sean presentes o futuras. Entre ellos se encuentra unadistancia que el sujeto debe salvar mediante la fuerza de su decisión y el pesode su responsabilidad. "Es tan fuerte la angustia de esta misión en la simplesoledad individual que, de buen grado, abandonaríamos el riesgo creador que



nos promueve, en beneficio de formas de conducta donde poder renunciar anuestra alta dignidad, aunque por eso mismo sean maneras desviadas decomportamiento." [Ibid., 6-8] Bajo esta perspectiva la libertad se presentacomo una carga difícil de llevar, que sitúa al individuo en una posición, almismo tiempo, privilegiada y sometida a la incertidumbre.

Hemos definido al Opus Dei como una institución voraz; su voracidad vieneexpresada por la manera en que obliga a sus miembros a participar, en lasdiferentes áreas en las que el individuo se relaciona, bajo unas pautas decomportamiento muy rígidas que les acaba aglutinando en una sola categoría:la de ser miembro del Opus Dei. Conferimos así al individuo que participa eneste tipo de institución, un alto grado de cesión de libertad debido a su totalconsonancia con las pautas prescritas por la misma institución voraz, sincuestionarlas. En estas situaciones el individuo delega en la institución elejercicio de actuar libremente, a cambio de la seguridad que le proporcionahabitar en un mundo lleno de coherencias; todo se encuentra pautado y todoestá prescrito. Así, se intercambia libertad por seguridad; la libertad de decidirpor la seguridad que da el saber "cómo se tiene que actuar."

Le herramienta interpretativa que puede explicar con mayor precisión la razónpor la que un determinado grupo social acepta, voluntariamente, pertenecer a

una institución voraz, la encontramos expresada en el concepto frommiano decarácter receptivo. Pero antes de entrar en la descripción de carácterreceptivo, tenemos que definir lo que Fromm entiende por carácter social.

1. El carácter social

"Para mí -dice Fromm- el concepto [carácter social] se refiere al núcleo de laestructura caracterológica compartido por la mayoría de los miembros de una misma cultura en contraposición al carácter individual, que distingue a las personas pertenecientes a una misma cultura ." [Erich Fromm, Marx y Freud (Barcelona: Ediciones 62, 1976), 93-94] Esta definición no nos debe inducir apensar que el concepto de carácter social es un concepto estadístico, en elsentido de suma de rasgos del carácter que se puede observar en la mayoría

de personas de una cultura determinada. Sólo se puede entender si loreferimos a la función del carácter social, que consiste en moldear las energíasde los miembros de la sociedad "de manera que su conducta no sea unacuestión de decisión consciente sobre la conveniencia o no conveniencia deseguir la pauta social, sino de querer actuar como tienen que actuar ,encontrándose, al mismo tiempo, satisfacción y recompensa en el hecho deactuar tal como lo exige la cultura." [Loc.cit.] En otras palabras: la función delcarácter social consiste en canalizar de tal forma la energía humana dentro deuna sociedad determinada que la continuidad del funcionamiento de estasociedad quede asegurada.

Antes de continuar con la definición de carácter social, debemos acudir a ladistinción que Fromm establece entre dos tipos de adaptación de la persona ala ida social: estática y dinámica . La primera afecta sólo a los hábitos externos,sin alterar la estructura del carácter central de la personal. La segunda, encambio, desencadena tendencias nuevas en el individuo, las cuales modificanel dinamismo interno. Como que las condiciones sociales externas a las quehay que adaptarse son comunes a una clase social o a un grupo entero, envirtud de la adaptación dinámica aparecen nuevas modalidades de existencia,muy extendidas, que se traducen en conflictos psicológicos que piden normase ideales de vida inéditos para resolverlos.

Una vez presentas estas dos formas de adaptación, podemos afirmar que elcarácter social nace de la adaptación dinámica de la naturaleza humana a lasestructuras de la sociedad. Las transformaciones de las condiciones socialesprovocan transformaciones del carácter social, es decir, nuevas necesidades ynuevos deseos. Estas nuevas necesidades hacen surgir ideas nuevas ypreparan a los hombres para su recepción. Estas nuevas ideas, a su vez,tienden a estabilizar y consolidar el nuevo carácter social y a determinar lasacciones del hombre. Dicho de otra manera: "las condiciones sociales influyensobre los fenómenos ideológicos a través del carácter; el carácter, por otro

lado, no es el resultado de una adaptación pasiva a las condiciones sociales,sino una adaptación dinámica sobre la base de elementos que sonbiológicamente inherentes a la naturaleza humana o se han convertido eninherentes como consecuencia de la evolución histórica." [Eric Fromm, La por a la llibertat (Barcelona: Edicions 62, 1979), 267-268]

Y es precisamente esta distinción entre adaptación dinámica y adaptaciónestática la que nos permite diferenciar el carácter de otro concepto que, altiempo que lo diferencia, también lo complementa: el temperamento . Sientendemos por personalidad la totalidad de las cualidades psíquicas,heredadas y adquiridas, que son características de un individuo y que le hacenser único, "la diferencia entre cualidad heredada y cualidades adquiridas esequivalente, en conjunto, a la diferencia entre el temperamento, los dones y

todas las cualidades psíquicas constitucionalmente dadas, por un lado, y, porel otro, al carácter." [Fromm, Per una ética humanística, 55]

Pero el sistema del carácter no se puede contemplar sólo como un rasgoindividual, que permite a una persona actuar de forma consecuente y"razonable". El carácter del niño es moldeado por el de sus padres, en cuyarespuesta el niño se desarrolla; y los padres y sus métodos de educaciónestán determinados, a su vez, por la estructura social de su civilización,cultura, grupo social,... Así, Fromm define la familia como "la fuerza psíquicade la sociedad", porque el niño, al adaptarse a su familia, adquiere el carácter



que, más adelante, hará que se ajuste a las tareas que deberá hacer en lavida social. De esta manera el niño adquiere el carácter que le inspira el deseode hacer lo que le es necesario hacer, cuyo núcleo comparte con la mayoríade miembros de su misma clase social o cultura. "El hecho de que la mayoríade estos miembros compartan elementos significativos del carácter, y que sepueda hablar de un carácter social representante del núcleo de una estructurade carácter común a la mayoría de las personas de una cultura determinada,muestra hasta qué grado el carácter se forma mediante moldes sociales yculturales." [Ibid., 61-63]

2. El papel de la educación respecto de la formación del carácter social

Para Fromm, la función social de la educación consiste en capacitar alindividuo para actuar en el papel que, posteriormente, habrá de ejercer en lasociedad; es decir: "manipular su carácter de manera que se ajuste al caráctersocial, que sus deseos coincidan con las necesidades de su misión social."[Fromm, La por a la llibertat, 257] El sistema educativo de cualquier sociedadestá determinado por esta función. Por eso, Fromm opina que no se puedenexplicar las estructuras de una sociedad o la personalidad de sus miembrospor el proceso pedagógico, sino que el proceso educativo ha de ser explicadopor las necesidades nacidas de las estructuras sociales y económicas de una

sociedad determinada. Ahora bien, "los métodos de educación sonextraordinariamente importantes pues son los mecanismos que dan alindividuo la forma exigida." [Loc.cit.] Así, pueden ser considerados como losmedios gracias a los que las exigencias sociales son transformadas encualidades personales. Y aunque las técnicas educativas no son la causa deun tipo particular de carácter social, constituyen uno de los mecanismos -quizáel más importante- en la formación del carácter. En este sentido, elconocimiento y la comprensión de los métodos de educación constituyen unaparte importante del análisis total del funcionamiento de una sociedad.

Sin embargo, el agente que más participa en el desarrollo del carácter del niñoes la familia. Con el psicoanálisis, Freud demostró que las primerasexperiencias del niño tienen una influencia decisiva en la formación de su

psicología. Si esto es cierto -se pregunta Fromm-, ¿cómo podemoscomprender que el niño, que tiene un escaso contacto con la vida de lasociedad, sea conformado por ella?

"La respuesta no es sólo que los padres apliquen los módulos educativos de lasociedad en la que viven, sino también que en su propia personalidadrepresentan el carácter social de su sociedad o de su clase. Transmiten al niñolo que se podría denominar la atmósfera psicológica o el espíritu de unasociedad, precisamente por el hecho de ser lo que son, es decir, los

presentantes de este mismo espíritu. La familia puede ser, pues, considerada como el agente psicológico de la sociedad ." [Ibid., 258]

Puede parecer que la frase "la estructura del carácter está formulada por lafunción que el individuo tiene que cumplir en su cultura" entra en contradiccióncon la idea "el carácter de una persona se forma en la infancia". El mismoFromm se pregunta si pueden ser correctas ambas concepciones,considerando que, en los primeros años de vida, el niño tiene un contactorelativamente escaso con la sociedad como tal. La respuesta es fácil deencontrar si antes diferenciamos entre los factores responsables del contenidodel carácter social y los métodos con los que el carácter social se produce:

"Se puede considerar que la estructura de la sociedad y la función delindividuo en la estructura de la sociedad determinan el contenido del caráctersocial. Además, la familia se puede considerar como la agencia psíquica de lasociedad, la institución que tiene la función de transmitir al niño las exigenciasde la sociedad. La familia cumple esta función de dos maneras: 1) con lainfluencia del carácter de los padres en la formación del carácter del niño;debido a que el carácter de la mayoría de los padres es una expresión delcarácter social, transmiten de esta manera al niño los rasgos esenciales de laestructura del carácter socialmente deseable; 2) además del carácter de los

padres, los métodos de la educación infantil utilizados habitualmente en unacultura tienen también la función de orientar el carácter del niño hacia unadirección socialmente deseable. Hay diversos métodos y técnicas deeducación que pueden conseguir el mismo objetivo y, por el contrario, haymétodos que parecen idénticos pero que, sin embargo, son diferentes debidoa la estructura del carácter de quienes los practican. Si sólo observamos losmétodos educativos, nunca podremos explicar el carácter social. Los métodoseducativos sólo tienen significación como mecanismo de transmisión ; sólopueden ser entendidos correctamente si entendemos antes cuáles son lostipos de personalidad deseables y necesarios en una determinada cultura."[Fromm, Marx y Freud, 97-98]

3. El carácter receptivo

Hemos iniciado este capítulo preguntándonos por el tipo de personalidaddeseable y necesaria para los miembros de un tipo de organizacióncaracterizada por su "voracidad". Pues bien, encontramos una primeraaproximación en el desarrollo que del concepto freudiano de carácter oral-receptivo hace el mismo Fromm, en su intento de construir un sistema socialcaracterológico.

En el libro Grandezas y limitaciones del pensamiento de Freud, Erich Frommanaliza el significado del concepto de carácter bajo la perspectiva freudiana.



Destaca, en primer lugar, el acierto de Freud de otorgar a este concepto unsentido dinámico, y recuerda que su estructura caracterológica ha de serentendida como un conjunto de estadios. Así, la persona que evoluciona deuna manera normal pasará por las diferentes fases de la estructuracaracterológica. Estas fases son cuatro: a) el carácter oral-receptivo; b) elcarácter sádico; c) el carácter anal; d) el carácter genital. Este último es, paraFreud, el plenamente evolucionado y maduro; sin embargo, y en comparacióncon las orientaciones "neuróticas" del carácter, es el que el autor describe deuna manera más tenue. En opinión de Fromm, "lo que Freud quiere entendercomo carácter genital, es simplemente el hombre burgués, es decir, elindividuo cuya capacidad de querer está muy restringida, y su trabajo es elesfuerzo que representa organizar y aprovechar el trabajo de los demás,siendo el dirigente y no el trabajador." [Erich Fromm, Grandeza y limitaciones del pensamiento de Freud (Méjico: Siglo XXI, 1986, 6ª ed.), 75]

Las otras tres orientaciones -"pregenitales", como diría Freud- son las queconstituyen la clave para comprender el carácter humano. La razón: que no serefieren a un rasgo único sino a la totalidad del sistema caracterológico.

"Por carácter oral receptivo Freud se refiere a la persona que espera seralimentada, tanto de manera material, como emocional e intelectual. Se trata

de la persona con la "boca abierta", básicamente pasiva y dependiente, queespera que le den lo que necesita, ya sea porque se lo merece por ser tanbueno, o tan obediente, o por un narcisismo elevadamente desarrollado quehace que la persona se sienta maravillosa, que pueda pretender que seanotros quienes cuiden de ella." [Ibid., 75-76] . Son las personas que aguardan lallegada de todas las satisfacciones sin ofrecer nada a cambio.

La segunda estructura caracterológica corresponde a la persona de caráctersádico oral. Este tipo de individuo también cree que todo lo que necesitaproviene del exterior y no de su propio trabajo. Pero, a diferencia del carácteroral receptivo, "no espera que nadie le dé voluntariamente lo que necesita,sino que trata de quitárselo a los demás por la fuerza; se trata de un carácterrapaz, explotador." [Ibid.75]

El tercer tipo de carácter es el sádico anal. "Ésta es la estructura quecaracteriza a las personas que sienten que nunca se puede hacer algo nuevo,que la única manera de obtener cosas es ahorrando lo que uno tiene. Seconsideran una especie de fortaleza, de la que nada puede salir. Su seguridadradica en el aislamiento. Freud encontró en ellos las tres característicassiguientes: ordenados, tacaños y obstinados." [Loc.cit.]

Fromm sigue en ciertos puntos la caracterología freudiana, como la afirmaciónque los hechos caracterológicos son subyacentes a la conducta, tienen que

ser inferidos, y constituyen unas fuerzas de las que, a pesar de ser muypoderosas, el hombre puede no ser consciente de ellas. También coincide enla suposición que la entidad básica del carácter no es el rasgo de carácteraislado, sino la organización total del carácter, de la que se derivan ciertonúmero de rasgos. La teoría del carácter que propone Fromm se distinguebásicamente de la freudiana en que la líbido no es la base de sucaracterología, "sino los modos de relación social en el sentido marxista, esdecir, los modos de producción, que a su vez determinan los modos desatisfacer las necesidades existenciales y el tipo de relacionesinterpersonales." [Florentina Moreno, Hombre y sociedad en el pensamiento de Fromm (Méjico: Fondo de Cultura Económica, 1981), 298]

Así, Fromm distingue en su análisis entre orientaciones productivas yorientaciones improductivas , advirtiendo que "estos conceptos son "tipos-ideales" y no descripciones del carácter de un individuo determinado. Además,a pesar de estudiarlas por separado [...], resulta que el carácter de cadapersona suele ser una mezcla de todas o bien algunas de estas orientaciones,en las que una de ellas domina sobre las otras." [Fromm, Per una ètica humanística, 63-64] Dentro de las improductivas Fromm sitúa: a) Receptiva(aceptar); b) Explotadora (quitar); c) Atesoradora (conservar); d) Comercial(intercambiar). Atendiendo a nuestros intereses, nos centraremos sólo en la

primera: la orientación receptiva.Según Fromm, se puede caracterizar la orientación receptiva diciendo que "escuando una persona siente que el origen de las cosas está afuera, y cree quela única manera de obtener lo que desea (tanto una cosa material, comoafecto, amor, ciencia o placer) es recibirlo de aquel origen exterior." [Ibid., 64] Así, en este tipo de orientación el problema del amor consiste en "ser amado"y no en amar: "Este tipo de gente tiende a no hacer distinciones en laselección de los objetos de su amor, ya que, el hecho de alguien les quiera, espara ellos una experiencia tan extraordinaria que se "dejan atrapar" porcualquiera que les dé amor o cualquier cosa parecida. Son excesivamentesensibles a cualquier distanciamiento o a cualquier mal gesto que reciban dela persona amada." [Loc.cit.]

Como en el campo del amor, en el del pensamiento encontramos la mismaorientación: si se trata de personas inteligentes, son los que mejor escuchan,pues su orientación es la de recibir ideas y no el profundizar en ellas, y,cuando se les deja a su propio arbitrio, se sienten paralizados. Escaracterístico de este tipo de individuos que su primer pensamiento sea el debuscar a alguien que les dé la información necesaria, sin tener que esforzarselo más mínimo. Y, ¿son personas religiosas? Sí, lo son "[...] tienen unconcepto de Dios según el cual lo esperan todo de Él y nada de su propiaactividad; y, en el supuesto de no serlo, también su relación con las personas



o las instituciones es parecida: siempre buscan un auxiliador mágico ". [Ibid.,64-65]

En cuanto a la relación con quienes les proporcionan alimento y sustento,cuando han encontrado la fuente se muestran leales a ella. Bajo esta lealtadse esconde el agradecimiento hacia la mano que les alimenta y el temor depoder perderla algún día. "Y, como que necesitan numerosas manos parasentirse seguros, tienen que ser leales a mucha gente. Para ellos es difícildecir "no" y con facilidad se dejan atrapar entre lealtades y promesasantagónicas. Por tanto, no pueden decir que "no", les place decir "sí" a todo ya todos, y la parálisis resultante de sus capacidades críticas provoca que cadavez sean más dependientes de los demás." [Loc.cit.] Esta dependencia, por loque se refiere al conocimiento y a la ayuda, no la sienten sólo respecto de lasautoridades, sino también de la gente en general para cualquier tipo deprotección. Así, "este tipo receptivo se siente perdido si se encuentra solo,pues se dan cuentan de que no pueden hacer nada sin ayuda." [Ibid., 65] Estaimpotencia es relevante especialmente en relación son aquellos actos que, porsu naturaleza, sólo pueden realizarse en soledad: tomar decisiones y asumirresponsabilidades.

Resumiendo, podemos caracterizar el carácter social receptivo en los

siguientes puntos: a) percepción de que todo tiene un origen exterior y que laúnica forma de satisfacer lo que se desea es recibirlo; b) dependenciaabsoluta hacia la "fuente de provisión" (precisamente por esta sensación deque todo está afuera) y si se carece de la ayuda de esa "fuente" el individuo sesiente incapaz de hacer algo; y, c) anquilosamiento de toda capacidad crítica,consecuencia de esta necesidad de recibir.

El hecho de atribuir a los miembros del Opus Dei las características delcarácter social receptivo, nos ayuda a comprender por qué hay individuos queacceden a participar en instituciones en las que, a cambio de un alto grado decesión de libertad, se les ofrece la seguridad de no tener que actuar según supropio arbitrio. Por otro lado, es fácil entender que las instituciones que hemoscaracterizado por su actitud voraz necesiten precisamente individuos con una

estructura caracterológica receptiva: individuos que aceptan de buen gradointercambiar su libertad de tomar decisiones (y, en consecuencia, de asumirresponsabilidades) por la tranquilidad de saber qué hay que hacer y cuándohay que hacerlo, llegando al extremo de querer actuar en conformidad con elmodelo prescrito por la misma institución.

Si en el capítulo anterior concluíamos afirmando que, puestos a buscar unafórmula capaz de definir el Opus Dei, ésta era la de institución voraz ,completamos la definición añadiendo que la estructura del carácter de losmiembros del Opus Dei es receptiva . Este rasgo explicaría por qué hay

individuos que acceden (voluntariamente) a asumir las exigencias de unainstitución que pide todo de ellos y en todas las esferas de la vida.

SEGUNDA PARTE. LA SOCIALIZACIÓN DE LAS SEGUNDASGENERACIONES

Entendemos por socialización el proceso por el cual el ser humano aprende yaprehende (toma y hace suyos), en el transcurso de su vida, los elementosculturales de su medio y los integra en la estructura de su personalidad -bajola influencia de experiencias y de agentes sociales significativos-. Con estadefinición podemos afirmar que mediante el proceso de socialización elindividuo se convierte en miembro de su sociedad. A este procesodedicaremos el capítulo IV.

Al igual que todo proceso, el de socialización tiene estadios. Así,diferenciaremos entre: la socialización primaria , que es la primera y la másfuerte, y que tiene lugar durante la infancia mediante connotaciones afectivasmuy poderosas; y la socialización secundaria, procesos posteriores a laprimera socialización los cuales inducen a un individuo ya socializado apenetrar y participar en nuevos sectores de su sociedad.

El proceso de socialización primaria deviene en un contexto de fuertesconnotaciones afectivas, donde los protagonistas son, en terminología delsociólogo Mead, los otros significativos . De hecho, podemos afirmar que sinvinculación afectiva a los otros significativos el proceso de aprendizaje enestos primeros estadios sería sumamente difícil, por no decir imposible. Lainteriorización del mundo, de la realidad, se produce en la medida en que hayidentificación del niño con estos otros significativos; con esta identificación, elniño adopta sus roles y sus actitudes, y los hace suyos.

En la socialización secundaria, por el contrario, la interiorización no tiene que irnecesariamente acompañada de una identificación afectiva con los otrossignificativos, sino que el individuo puede interiorizar realidades diferentes sinidentificarse con ellas. En este nuevo estadio el niño, como también el adulto,

no adoptará los roles o las actitudes de estos otros no significativos, sino quelos escogerá de forma manipuladora.

Sin embargo, nos podemos preguntar dónde termina la socialización primariay dónde empieza la secundaria. Pues bien, dejaremos de hablar desocialización primaria cuando el niño actúe no sólo en referencia con otroinmediato y significativo -la madre, por ejemplo- sino con otro social másgeneralizado -su sociedad-. Este otro generalizado regula la conducta eninterés de todos los que componen un grupo o sociedad, confirmando elavance del proceso de socialización.



Pero este proceso puede verse truncado cuando, dentro de la esfera de lassocializaciones secundarias, ciertas transformaciones o cambios sean vividoscomo rupturas totales con lo que hasta entonces había sido el mundoreferencial. En el capítulo V trataremos las características de estas rupturas.Ahora sólo introduciremos el concepto con el que definiremos este nuevoestadio dentro del proceso socializador: la resocialización. Porque, por unlado, nuevos valores y modelos de comportamiento son aprehendidos y, porotro lado, requiere la presencia de un grupo capaz de reproducir aquella fuerteidentidad del otro significativo propia de los primeros estadios de socialización.(Ningún cambio, por radical que sea, no es necesariamente definitivo; nuevas resocializaciones siempre pueden tener cabida sobre la base de resocializaciones ya vividas.)

Como veremos en capítulos siguientes, el proceso de resocialización separece al de socialización primaria, pues reproduce aquella fuerteidentificación afectiva con los otros significativos o primeros agentessocializadores. Además, el proceso de resocialización se diferencia de laprimera socialización en que no parte de cero; por eso, existe la necesidad detener que desmontar todo un conglomerado de estructuras de significadoenraizado con fuerza en la personalidad del individuo. En cuanto a la

socialización secundaria, a pesar de ser obvio, no podemos dejar demencionar su coincidencia en el tiempo con la resocialización : ambas sonposteriores a la socialización primaria. Pero, mientras la socializaciónsecundaria no rompe con el pasado, en la resocialización el pasado esreinterpretado con la finalidad de adaptarlo a las nuevas formas de realidadconstruidas desde el presente.

Otro concepto crucial para comprender las diferencias entre socializaciónsecundaria y resocialización, es el de reserva de rol . Durante la socializaciónsecundaria el individuo escoge manipuladoramente el mundo o mundosalternativos, a veces contradictorios, interiorizando la nueva realidad (no parahacerla suya, sino para servirse de ella con unas finalidades determinadas),limitándose por tanto a representar un papel o rol deliberadamente ,

manteniéndose subjetivamente distanciado. En cambio, en los procesos deresocialización, el individuo hace suya la nueva realidad: no interpreta ningúnrol, sino que lo adopta (como hacía el niño en los primeros estadios de lasocialización). Y es que de la misma manera que en el transcurso de lasocialización primaria una actitud "reservada" es bastante difícil en relacióncon las realidades interiorizadas, también tiene que serlo en la resocialización.En este sentido, la resocialización supone que ciertos elementosfundamentales de la realidad objetiva se hayan de interiorizar "sin reservas".

Pero, ¿qué ocurre cuando ciertos elementos de esta nueva realidad ya hansido interiorizados sin reservas? Llegará un momento en que estos nuevos elementos se deberán transmitir a los hijos. Precisamente, el eje alrededor delque girará esta investigación a partir de ahora será la socialización de estageneración, hijos de unos individuos que en el transcurso de su vida hanexperimentado una resocialización, una ruptura con el sistema originario depertenencia. Será con el término de segunda generación como nosreferiremos a estos individuos nacidos dentro de un mundo adoptado por suspadres.

CAPÍTULO IV. El proceso de socialización

1. Definición

Entendemos por socialización el proceso mediante el cual la persona humana aprende e interioriza, durante el transcurso de su vida, los elementos socioculturales de su medio, los integra en las estructuras de su personalidad,bajo la influencia de experiencias y agentes sociales significativos, y se adapta así al entorno social en cuyo seno ha de vivir. [Guy Rocher, Introducción a la sociología general (Barcelona: Herder, 1980), 133-139]

Esta definición sugiere tres aspectos fundamentales de la socialización: a)adquisición de la cultura; b) integración de la cultura en la personalidad; c)adaptación al entorno social.

a) La adquisición de la cultura En primer lugar, la socialización es el proceso de adquisición de losconocimientos, modelos, valores, símbolos, en resumen: de las "maneras deobrar, de pensar y de sentir" propias de los grupos, de la sociedad, de lacivilización en cuyo seno una persona está llamada a vivir. Este proceso seinicia con el nacimiento, continúa a lo largo de toda la vida y finaliza con lamuerte. La primera infancia, sin duda alguna, constituye el período másintenso de socialización: no es sólo el período en que el ser humano tiene máscosas que aprender (higiene, gustos culinarios, urbanidad, lenguaje, roles,

etc.), sino que también es el período en que el hombre es más "plástico" y másapto para aprender, ya que lo hace con una facilidad y rapidez que nunca másconocerá en el resto de su vida. La sociedad moderna tiende, sin embargo, aalargar cada vez más -hasta la adolescencia- este período de intensasocialización, especialmente si lo comparamos con las sociedades noindustriales, sociedades en las que el adolescente se hace adulto muchoantes.

Una vez transcurrido este intenso período de socialización (la infancia y la juventud), la persona adulta no dejará de socializarse a lo largo de su vida. En



particular, hay determinadas etapas en las que el adulto conocerá unasocialización más intensa. Pensemos, por ejemplo, en toda la adaptación queexige el primer puesto de trabajo en la sociedad moderna industrial:adquisición de nuevos conocimientos técnicos; comprensión de un sistemaoficial y de un sistema no oficial u oculto de roles, interacciones,comunicaciones y sanciones; adaptación a unos nuevos métodos y a un nuevoritmo de trabajo, a unas nuevas condiciones de vida y, a veces, incluso a unnuevo nivel de vida. Toda promoción, toda cambio de colocación abreasimismo un nuevo período de socialización... constituyen otras tantas etapasque imponen adaptaciones.

b) La integración de la cultura en la personalidad En segundo lugar, nuestra definición afirma que como consecuencia de lasocialización algunos elementos de la sociedad y de la cultura pasan a serparte integrante de la estructura de la personalidad psíquica, hasta el punto deconvertirse en una parte del contenido de esta estructura. No es posiblecalibrar qué proporción de la cultura y del sistema social se integra en lapersonalidad de esta forma. Sin embargo, la proporción variará de unapersona a otra. Lo que sí podemos afirmar es que la cultura y el sistemasocial, una vez integrados en la personalidad, se convierten en obligaciónmoral, en regla de conciencia y en lo que parece la manera "natural" o

"normal" de obrar, de pensar y de sentir.Gracias a esta integración de elementos socioculturales en la personalidad, elactor social -por lo menos conscientemente- a penas advierte el peso delcontrol social, de los imperativos y exigencias que el medio social le impone.No tiene la sensación de obedecer en cada momento a la presión de unaautoridad externa, ni de ser objeto de una coacción por parte de lasinstituciones o del resto de actores. De su propia conciencia surge finalmentela fuente de su conformidad, en la medida suficiente para asegurarse latranquilidad de no parecer original, ni perturbado, así como para no hacersemerecedor de respeto tanto a sus propios ojos como a los ojos de invisiblestestimonios.

c) La adaptación al entorno social El tercer aspecto de la socialización incluido en nuestra definición es, enrealidad, su consecuencia principal desde el punto de vista sociológico: laadaptación de la persona a su entorno social. La persona socializada es "deun medio ambiente", "pertenece" a una familia, al grupo, a la empresa, a lanación, a la religión... en el sentido que forma parte de estas colectividades yque tiene un lugar propio en ellas. Esto es así por el hecho de tener suficienteselementos en común con el resto de miembros de estas colectividades, hastael punto de poder comunicarse con ellos, comulgar con determinadossentimientos, compartir aspiraciones, gustos, actividades. En resumen, se

parece a ellos no sólo físicamente -en el caso de los familiares- sino mental ypsíquicamente. Pertenecer a una colectividad significa compartir con los otrosmiembros ideas o rasgos comunes suficientes para poder identificarse con el"nosotros" que constituyen, reconocerse suficientemente en este "nosotros"como para extraer de él -aunque sea parcialmente- la propia identidadpsíquica y social.

En cuanto al pensamiento, la socialización proporciona unas categoríasmentales, unas representaciones, unas imágenes, unos conocimientos, unosprejuicios, unos estereotipos; en resumen, unas "formas de pensar" sin lascuales la inteligencia, la memoria y la imaginación no podrían desplegarse,crecer y producir. Incorporando los elementos de la cultura, las facultadesintelectuales se desarrollan y pueden crear a la vez nuevos elementosculturales.

2. Los protagonistas

Como ya hemos explicado, el resultado normal de la socialización -desde elpunto de vista sociológico- radica en producir una conformidad suficiente delas "maneras de obrar, de pensar y sentir" en cada uno de los miembros deuna colectividad, con la doble finalidad de que cada persona se adapte y se

integre en una colectividad y que esta colectividad o grupo se pueda mantenery perdurar en el tiempo. Este ejercicio de adaptación tiene unos protagonistasque son los que conducirán al ser humano -y no sólo en su infancia- por elcamino de convertirse en miembro de su sociedad, colectividad o grupo. Entreestos protagonistas, por su importancia y por el orden que ocupan, debemosempezar por los "otros significativos" [significant others]

a) Los otros significativos La primera vez que el ser humano experimenta la sociedad es al nacer,momento en que ya empiezan a establecerse las primeras relaciones: con elpropio cuerpo (se tiene calor, gana o sueño), con el ambiente físico (molesta laluz o se siente frío), y con otros seres humanos con los que se establecenrelaciones de dependencia (ya que el niño difícilmente puede sobrevivir sin la

ayuda de un adulto). El posterior desarrollo social humano dependerá,básicamente, de la formación de vínculos estables con otras personas enestos primeros estadios. Estas "otras personas" no son otros cualquiera. Porun lado, tienen una relación íntima con el niño y, por el otro, sus actitudesserán transcendentales para la imagen que todo individuo se va haciendo desí mismo desde que nace.

"Frank Jones, al referirse al pintor contemporáneo Marshall Glasier, escribe:"Se ha dicho que cada uno es tres personas: lo que piensa que es, lo queotros piensan que es, y lo que él piensa que otros piensan que es. La cuarta -



lo que realmente es- es desconocida: posiblemente no existe."" [H. Gerth & C.Wright Mills, Carácter y estructura social (Buenos Aires: Paidós, 1963), 101-102]

Como afirman Berger & Berger:

"Mead denomina a los principales protagonistas del proceso de socializacióncomo "los otros significativos". Son las personas con quienes el niño interactúacon más frecuencia, con quienes tiene una importante relación emocional, ycuyas actitudes y roles son cruciales en este proceso. Obviamente, es muyimportante -para todo lo que se sucede al niño- determinar quiénes son estos"otros". Con ello, no sólo nos queremos referir a sus particularidadesindividuales o excentricidades, sino a su posición dentro de la sociedad. En lasfases iniciales de la socialización, sean cuales sean las actitudes y rolestomados por el niño, los toma de estos "otros significativos". En un sentidobastante real, ellos son el mundo social del niño." [Peter L. Berger & Brigitte Berger, Sociology. A biographical aproach (Nueva York: Penguin Books,1976), 67]

Como veremos más adelante -cuando hablemos de los estadios de lasocialización- estas primeras experiencias hay que situarlas dentro de la

primera etapa y, por ese motivo, enraizadas con mayor fuerza en el procesosocializador: la socialización primaria. En este primer estadio de lasocialización, el niño empieza a interiorizar modelos de comportamiento,maneras de sentir y hacer, formas de entender la realidad... imitando lasacciones de quienes le rodean, quienes son -precisamente- los "otrossignificativos". Poco a poco, el niño irá creándose una imagen de sí mismo,imagen que será un reflejo de la que los otros significativos tendrán de él. Perosi durante el transcurso de la vida uno tiene cierta libertad para escoger aaquellos que nos ven como nosotros pensamos que somos, en la socializaciónprimaria la situación es diferente:

"La sociedad ofrece al candidato a la socialización un conjunto cerrado de"otros significativos", que debe aceptar en bloque sin posibilidad de

modificarlo. [...] Es decir, que cada uno se las tiene que apañar con los padresque le han tocado. Esta desventaja injusta, inherente al hecho de ser unacriatura, tiene una consecuencia obvia: el niño no es un mero sujeto pasivo desu proceso de socialización, pues de hecho son los adultos quienes dictan lasreglas de juego. El niño podrá jugar con entusiasmo o de mala gana, peroaquél será el único juego posible."

Por eso el niño, al no escoger a los otros significativos, automáticamente seidentifica con ellos. Y por ese mismo motivo, ineluctablemente interiorizará surealidad concreta.

"El niño no interioriza el mundo de sus otros significativos como un mundoposible; lo interioriza como el mundo, el único real y el único posible. Esta es larazón por la que el mundo que ha sido interiorizado durante la socializaciónprimaria hecha raíces en la conciencia con muchísima más fuerza que losmundos interiorizados a través de las socializaciones secundarias. Aunque elsentimiento original de ineluctabilidad se debilite por posteriores desengaños,el recuerdo de aquella certeza que ya no volverá nunca más, la certeza de laprimera ráfaga de realidad, continuará acompañando el mundo inicial de lainfancia." [Peter L. Berger & Thomas Luckmann, La construcció social de la realitat. Un tractat de sociologia del coneixement (Barcelona: Herder, 1988),190-191]

En el momento de reafirmar la realidad subjetiva sólo cuentan lasevaluaciones de aquellos que son significativos para la persona, que cuentanmucho para la construcción y el mantenimiento de la imagen de uno mismo.

"En algunas sociedades y familias, "la madre" es el otro más significativo parael bebé y para el niño, pues ella satisface más directamente las necesidadescorporales del niño y, por medio de sus acciones, completa sus iniciosimpulsivos. En estos casos, la imagen que el niño tiene de sí mismo es

posiblemente la imagen que la madre tiene de él. Pero cuando la personacrece, empiezan a operar una variedad de otros significativos. Si sabemosquién ha sido y quién es actualmente significativo para la imagen de unomismo, sabemos mucho más de esa imagen." [Gerth & Mills, Carácter y estructura social, 97-98]

Sin embargo, "es un hecho que en la economía de la preservación de larealidad son ellos quienes ocupan el lugar central". [Berger & Luckmann, La construcció social de la realitat, 208-211] Los otros significativos sonespecialmente importantes para ir confirmando dentro de las experienciascotidianas aquel elemento decisivo de la realidad que denominamos identidadpersonal. El individuo, con el fin poder estar seguro de ser realmente quiencree que es, necesita la implícita confirmación de su identidad que le

proporcionan los contactos cotidianos, y sobre todo la confirmación -explícita yllena de afecto- que le otorgan los otros significativos. Los otros significativosson, pues, los principales agentes de preservación de la realidad subjetiva delindividuo, mientras que los que no lo son tanto, como dicen Berger &Luckmann, son "una especie de coro teatral" [Loc.cit.]

b) El otro generalizado Continuando con el análisis teórico de George H. Mead sobre los procesos desocialización, nos centramos ahora en el estadio en que el niño descubre laexistencia de otra instancia reguladora por encima de los otros significativos: la



sociedad. Para este autor la formación del propio yo [self] es un procesocoincidente con el descubrimiento de la sociedad: el niño descubre quién es éla medida que aprende lo que es la sociedad. Este proceso interminable cuentacon diferentes estadios que van desde los simples actos de imitar las accionesde quienes rodean al niño hasta jugar teniendo en cuenta los valores y reglasmorales de la cultura en que se está inmerso. El niño aprende a jugar su rol opapel asumiendo el papel de otro. En otras palabras: asumiendo lasapariencias de toda una serie de roles o papeles sociales es como el niño vadescubriendo progresivamente la significación de los caracteres que se le hana signado a él. Poco a poco, el niño se percata de que los papeles que juegano sólo tienen significado para las personas de su círculo más íntimo (susotros significativos), sino que también lo tienen para la sociedad en general.En este estadio -cuando aparece una imagen global o generalizada de lasociedad- Mead sitúa al "otro generalizado" [generalized other] . Es decir:podemos hablar del "otro generalizado" cuando el individuo adopta los valoresgenerales de un determinado grupo o sociedad durante el proceso degeneralización. Así, si queremos diferenciar a estos últimos de los "otrossignificativos" afirmaremos:

"Los otros significativos [...] son aquellos a los que la persona presta atencióny cuyas evaluaciones se reflejan en sus propias evaluaciones; denominaremos

otros autoritarios a aquellos otros significativos cuyas evaluaciones sancionannuestras conductas y deseos. El otro generalizado está compuesto por unaintegración de las evaluaciones y valores de los otros significativos de lapersona, y especialmente de los autoritarios." [Ibid., 105-106]

Berger & Berger ejemplifican al otro generalizado de la siguiente manera:

"A medida que la socialización avanza, el niño empieza a comprender que lasactitudes y roles particulares remiten a una realidad más general. Es elmomento en que el niño empieza a comprender, por ejemplo, que no sólo sumadre se enfada cuando se hace pipí encima, sino que este enojo escompartido por cualquiera de los otros significativos adultos que él conoce, e,incluso, por cualquier persona adulta del mundo en general. En este momento,

el niño aprende a relacionarse no sólo con los otros significativos específicos,sino con un otro generalizado (otra expresión meadiana) que representa lasociedad. Este importante paso se puede contemplar fácilmente en ellenguaje. En las fases iniciales, es como si el niño se dijera a sí mismo (y dehecho en ocasiones lo hace): "mamá no quiere que me haga pipí encima".Después de descubrir al otro generalizado, la frase se transforma en: "losniños no se hacen pipí encima". La actitud particular se ha transformado enuniversal. Las órdenes y prohibiciones específicas de otros individuos se hantransformado en normas generales." [Berger & Berger, Sociology. Abiographical aproach, 67-68]

Es decir, en este estadio el niño no actúa sólo en referencia a otro inmediatosino a otro social más generalizado. Este otro es interno al actor, parecido alsuper-ego de Freud ("La experiencia de este otro generalizado -la experienciade la conciencia- no es la de una imagen de sí mismo; es la experiencia de lasevaluaciones de otros no presentes inmediatamente, pero que, a pesar de ello,restringen o facilitan nuestras propias evaluaciones e imágenes de nosotrosmismos." [Gerth & Mills, Carácter y estructura social, 105-106]) , producto desu socialización y de su integración en la vida cotidiana. El otro generalizadoactúa así como regulador de la conducta en interés de todos los quecomponen un grupo o una sociedad, confirmando el avance del proceso desocialización, proceso mediante el cual el ser humano aprende a convertirseen miembro de su sociedad.

En palabras del mismo Mead:

"En la forma del otro generalizado, los procesos sociales influyen en laconducta de los individuos involucrados en ellos y que los llevan a cabo, esdecir, que en esta forma la comunidad ejerce su control sobre elcomportamiento de sus miembros individuales; porque de esta manera elproceso o comunidad social entra, como factor determinado, en elpensamiento del individuo. En el pensamiento abstracto el individuo adopta la

actitud del otro generalizado hacia sí mismo, sin referencia a la expresión queel citado otro generalizado pueda asumir en algún individuo determinado; y enel pensamiento concreto adopta esta actitud en la medida en que esexpresada, en las actitudes hacia su conducta, por parte de aquellos otrosindividuos junto con los que está involucrado en la situación o acto socialconcretos. Pero sólo adoptando la actitud del otro generalizado hacia él -enuna u otra de estas maneras- le es posible pensar, porque sólo así puededarse el pensamiento. Y sólo cuando los individuos adoptan la actitud oactitudes del otro generalizado hacia sí mismos, sólo entonces es posible laexistencia de un universo de raciocinio, como el sistema de significacionessociales o comunes que el pensamiento presupone." [George H. Mead,Espíritu, persona y sociedad (Buenos Aires: Paidós, 1972), 184-186]

Tal como afirman Berger & Luckmann, la formación de este otro generalizadoen la conciencia significa que el individuo ya no se identifica únicamente conotras personas concretas, sino con una generalidad de otros, es decir, con unasociedad. Gracias a esta identificación generalizada, su propiaautoidentificación puede ser estable y continuada. Porque el individuo ya notiene únicamente una identidad frente a tal y tal otro significativo, sino quetiene una identidad general , subjetivamente percibida como permanente eindependiente de los demás, sean significativos o no. Y esta identidad,convertida en coherente, incorpora todos los diversos roles y actitudespreviamente interiorizados. Se entiende así que la formación del otro



generalizado en la conciencia marque una etapa decisiva de la socialización,porque implica la interiorización de la sociedad como tal y de su realidadobjetiva, al mismo tiempo que se establece una identidad coherente yconstante.

Estas dos etapas del desarrollo de la persona son caracterizas por Mead en el juego y el deporte [Mead, Espíritu, persona y sociedad, 182 y ss.] Mientras queen el juego el niño adopta simplemente un papel frente otro (personas yanimales) que de alguna manera ha entrado en su vida, en el deporte encambio el niño se convierte en todos los otros involucrados en la actividadhumana -el individuo ha de tener dentro de su persona toda la actividadorganizada con el fin de representar con éxito su propio papel-. En estesegundo estadio la persona no adopta simplemente el papel de otroespecífico, sino el de cualquier otro que participe en la actividad común; hageneralizado la actitud de adopción de papeles. En otras palabras: haadoptado la actitud o el papel del otro generalizado.

"Existen dos etapas generales en el completo desarrollo de la persona. En laprimera de estas etapas, la persona individual está constituida simplementepor una organización de las actitudes particulares de otros individuos hacia elindividuo y de las actitudes de unos hacia los otros, en los actos socialesespecíficos en que aquél participa con ellos. Pero en la segunda etapa delcompleto desarrollo de la persona del individuo, esta persona está constituidano sólo por una organización de las actitudes de estos individuos particulares,sino también por una organización de las actitudes sociales del otrogeneralizado, o grupo social, como un todo, al cual pertenece." [Ibid., 187-188]

3. Los estadios

Como afirman Berger & Berger, "se puede afirmar que la socialización nuncatermina. En una biografía normal, lo que sucede simplemente es quedisminuye la intensidad: la socialización disminuye después de la primerainfancia." [Berger & Berger, Sociology. A biographical aproach, 75] Por estemotivo, en sociología diferenciamos entre socialización primaria y secundaria.

Por socialización primaria entendemos el proceso mediante el cual el niño, enlos primeros años de su vida, consigue interiorzar otra realidad subjetiva que lepermitirá convertirse en miembro participativo de su sociedad; porsocialización secundaria entendemos todos los procesos posteriores mediantelos cuales el individuo es inducido a participar en unos mundos socialesespecíficos. Pasamos ahora a definirlos:

a) Socialización primaria Entendemos por socialización primaria la primera socialización que tiene lugardurante la infancia, que permite al individuo participar del mundo objetivo de

una sociedad o de alguno de sus sectores. Es, evidentemente, la primera y poresta razón, la más importante. En ella se interiorza un mundo que, a pesar deser uno de entre muchos otros, es asimilado por el niño como el único posible,experimentándolo como el único real; para él no es un mundo posible, sino elmundo. Por eso este primer mundo interiorizado se arraiga con fuerza en elindividuo. La socialización primaria es, pues, el período en el que se construyeel primer mundo: incuestionablemente real, un mundo sólido donde no haylugar para la desconfianza ni la duda.

Esta primera característica de la socialización primaria se combina con lapresencia de los otros significativos, como no podría ser de otra forma. Esosupone afirmar que la socialización primaria tiene lugar en un ámbito deconnotaciones afectivas muy fuertes. "Hasta tal punto, que seguramente sinesta vinculación afectiva a los otros significativos el proceso de aprendizajesería sumamente difícil, por no decir imposible." [Berger & Luckmann, La construcción social de la realidad, 186] Esta identificación afectiva con losotros significativos permite la interiorización de una realidad concreta, y sobresu base se sedimentarán las futuras socializaciones, aunque con una fuerzamás débil. Así, coincidimos con Berger & Luckmann al afirmar que "lasocialización primaria es el período en que se construye el primer mundo delindividuo". [Ibid., 191]

Evocando la terminología meadiana, utilizada al hablar de los protagonistasdel proceso de socialización, podemos afirmar que la socialización primariatermina cuando la noción de otro generalizado ya forma parte de la concienciaindividual. Pero, como ya habíamos dicho, la socialización es un proceso ycomo tal nunca puede considerarse terminado; nuevas interiorizaciones iránconformando la biografía del individuo a lo largo de su vida. Pero éstas notendrán la fuerza de la primera porque la preceden en el tiempo, y porque nose produce aquella fuerte vinculación afectiva con los otros significativos. Seráen estos casos cuando hablaremos de socialización secundaria.

b) Socialización secundaria Con la expresión socialización secundaria nos referimos a los procesos

ulteriores [a la socialización primaria] por los cuales el individuo es inducido aparticipar en un mundo social específico. En algunos casos, estos procesosson relativamente superficiales. Por ejemplo, para instruir a un individuo en eltrabajo de contable no serán necesarios unos cambios muy significativos. Peroeso cambia si el individuo ha de ser formado para ser sacerdote o bienrevolucionario profesional. En este último sentido nos encontramos con casosde socialización secundaria que se parecen en intensidad a lo que sucede enla socialización que tiene lugar en los primeros estadios de la infancia. [Ibid.,75]



En otras palabras: "La socialización secundaria es la interiorización de unos"submundos" institucionales o basados en instituciones." [Berger & Luckmann,La construcció social de la realitat, 194] Su alcance y sus característicasestarán determinadas, por tanto, por el grado de complejidad de la división deltrabajo, y de la consiguiente distribución social de los conocimientos. Estosprocesos de interiorización comportan la asunción de unos roles y también desus normas. Con el ejercicio de un rol determinado aparece toda unaterminología con unas funciones que no son sólo instrumentales, porque esdesde el lenguaje como se construye todo un conglomerado de imágenes yrepresentaciones. Un ejemplo claro de socialización secundaria lo tendríamosen el colegio, donde el submundo que el niño habita no tiene la firmeza deaquel otro que encontrábamos al hablar de la socialización primaria (el mundode los padres); donde la relación con los agentes socializadores no es tanfuerte como la que se establecía con los otros significativos y las realidadesque en este estadio se interiorizan son parciales, no configuran ningún sistemade significaciones.

"La formalización y el anonimato se vinculan, obviamente, con lascaracterísticas afectivas que presentan las relaciones sociales en lasocialización secundaria. La consecuencia más importante de todas es elhecho de atribuir a los contenidos de lo que se aprende en la socializaciónsecundaria una ineluctabilidad subjetiva mucho menor de la que poseen loscontenidos de la socialización primaria. Por tanto, el acento de la realidad delos conocimientos interiorizados en la socialización secundaria es más fácil decuestionar; o dicho de otra manera, la sensación subjetiva de la realidad de lasinteriorizaciones es menos sólida. Son precisas unas transformaciones muyprofundas para desintegrar la sólida realidad que se ha interiorizado durante laprimera infancia, mientras que las realidades interiorizadas más tarde sepueden destruir fácilmente." [Ibid., 199-200]

A pesar de la representación secuencial de socialización primaria yposteriormente secundaria, esta última agrupa una serie de mecanismosconceptuales capaces de integrar nuevas interiorizaciones que pueden llegar acontradecir otras anteriores. No olvidemos que la socialización secundaria está

marcada por un dato básico: es posterior en el tiempo a la primerasocialización, siendo ésta la que tiende a permanecer. Así, las nuevasinteriorizaciones deberán adaptarse a las formas del pasado, minimizando lastransformaciones que se hubieren producido.

En resumen: En la socialización primaria (la primera y la más fuerte) el niñoadopta los roles y las actitudes de los "otros significativos"; se identifica conellos y los hace suyos, y este proceso conducirá a su autoidentificación, esdecir, a la adquisición de una identidad subjetivamente coherente y plausible.Por el contrario, en la socialización secundaria la interiorización no tiene por

qué ir necesariamente acompañada de una identificación afectiva con otrossignificativos, sino que el individuo puede interiorizar realidades diferentes sinidentificarse con ellas. En consecuencia, si en el transcurso de la socializaciónsecundaria se produce la aparición de un mundo alternativo, el individuopuede escogerlo manipulativamente: el individuo interioriza la nueva realidad,pero no para hacerla suya, sino para servirse de ella con unas finalidadesdeterminadas. El individuo se limitará a representar un papel o roldeliberadamente, manteniéndose subjetivamente distanciado y, por tanto, sinidentificarse con ellos.

Podemos ejemplificar con el aprendizaje de una idioma, la diferencia entre lasinteriorizaciones según tengan lugar dentro de la socialización primaria o de lasecundaria:

"Un individuo aprende una segunda lengua mediante la construcción sobre larealidad, dada por sobreentendida, de la "lengua materna". Durante muchotiempo, se retraduce constantemente a esta lengua original todo lo que seaprende del idioma nuevo. Y así la nueva lengua comienza a adquirir unacierta realidad. Pero cuando esta realidad ya se ha establecido, poco a poco elindividuo deja de retraducir y es capaz de "pensar en" el idioma nuevo. Sinembargo, pocas veces una lengua aprendida en la edad adulta consiguealcanzar el grado de realidad inevitable y evidente que tiene siempre la lenguaque se ha aprendido de pequeño. Así, vemos que la cualidad afectiva quetiene la lengua materna es clara. Pues bien, lo mismo podríamos afirmar,aproximadamente, de las otras secuencias de aprendizaje de la socializaciónsecundaria: encontraríamos también aquel "ir construyendo" sobre la realidadmás "familiar", aquel "ir encontrando identificaciones", antes de poderdeshacer finalmente el vínculo." [Peter & Luckmann, La construcció social de la realitat, 201]

4. Los mecanismos

El mecanismo más importante a través del cual la socialización actúa es elproceso de interacción e identificación con los demás. Un punto crucial de este

proceso es cuando el niño, en palabras de Mead, "interpreta la actitud delotro". Esta expresión hace referencia a aquellas situaciones en que la criaturano sólo aprende a reconocer una determinada actitud en otro entendiendo susignificado, sino que también aprende a interpretarla él mismo.

"[...] el niño observa que su madre se enfada en determinadas ocasiones -porejemplo, cuando se hace pipí encima-. La actitud de enfado no sólo seexpresa por gesticulaciones y palabras, sino que también transmite unsignificado particular, es decir, que hacerse pipí encima está mal. El niñoimitará primero las expresiones externas de esta actitud, tanto verbales como



no verbales. En este proceso de interacción e identificación, el niño se apropiadel significado de una actitud." [Berger & Berger, Sociology. A biographical aproach, 65]

Esta fase de la socialización llegará a su punto álgido cuando el niño hayaaprendido a adoptar de tal manera la actitud de los demás hacia él que lainteriorice, convirtiéndola en suya propia, integrándola en su conciencia sinparodiarla. En ese momento no hablaremos de asumir el rol de otra persona,sino de hacerlo suyo, propio.

a) Asumir el rol de otro Con esta expresión se quiere explicar que el niño no sólo aprende a conocerciertas actitudes en los demás y entender sus significados, sino que ademásaprende a adoptarlas, lo cual le convierte en protagonista activo de susociedad. Eso se consigue durante los primeros estadios de la socializaciónprimaria interpretando el rol de aquellas personas que hemos definido enpáginas anteriores como "otros significativos". Entendemos por rol el papelque cada uno juega o interpreta en la sociedad de manera parecida a como lohace un actor sobre un escenario; el rol es como el guión: "proporciona lapauta según la cual el individuo debe actuar en el contexto de una situacióndeterminada". [Peter L. Berger, Invitació a la sociologia. Una perspectiva humanística (Barcelona: Herder, 1986), 120]

Recordando los conceptos introducidos de otros significativos y de otro generalizado , el siguiente ejemplo ayuda a comprender qué queremos decircon la expresión asumir el rol de otro :

"Inicialmente, el niño asume roles ante las personas a quienes Meaddenomina los "otros significativos", es decir, aquellas personas que tienen unarelación íntima con el niño, y cuyas actitudes son esenciales para la formaciónde la imagen que el niño se hará de sí mismo. Más tarde, el niño se darácuenta de que los papeles o roles que juega no son importantes tan sólo paraeste círculo íntimo, sino que están en relación con todo lo que la sociedadglobal espera de él. Este nivel más abstracto de respuesta social es lo que

Mead denominará el descubrimiento del "otro generalizado". Es decir, que yano es sólo su madre la que espera que él sea un buen chico, nieto, que diga laverdad...: es la sociedad en general la que espera lo mismo de él. En laexperiencia infantil, el "yo" y la "sociedad" son dos caras de la mismamoneda." [Ibid., 123-124]

Ampliándolo fuera del contexto de la socialización primaria, la adopción deroles consiste en situarnos fuera de nuestro mismo rol o papel y ponernos enel de otro, en la posición social de otras personas. Además, es esta capacidadde cambiar de papel la que nos permite contemplar nuestro propio

comportamiento simbólico desde otra perspectiva, abriendo la posibilidad deinterpretación (no en el sentido de encarnar o representar a otra persona, sinocomo el arte de entender el sentido o contenido de una acción).

Como afirman Gerth & Mills, "la internalización de los roles socialesorganizados integran a la persona" [Gerth & Mills, Carácter y estructura social,95] Pero, ¿cómo se interiorizan estos roles? La respuesta es: a través dellenguaje, mecanismo gracias al cual los roles se pueden organizar(entendiendo los roles como pauta de conducta esperada: "una pauta deconducta de una persona y que es esperada típicamente por las demáspersonas" [Loc.cit.] ).

"Los roles ejercidos por una persona integran un segmento de su conductatotal con el segmento de la conducta de los demás. Y esta integración depersonas, y de los roles que se esperan de los otros, se produce a través dellenguaje, ya que en gran medida es por el lenguaje de gestos vocales comosabemos lo que se espera de nosotros. Nos encontramos con las expectativasde otros provocando en nosotros mismos una respuesta parecida a larespuesta que la otra persona ha provocado en sí misma... es decir, los dosresponden de igual manera al mismo gesto vocal.

Cuando estamos aprendiendo un nuevo rol y no conocemos lo que se esperade nosotros, la aprobación o desaprobación de los otros nos indican losmovimientos correctos o incorrectos. Por medio de sus expectativas vocalesnos guiamos hacia la pauta de conducta. Diversos gestos no vocales tambiénpueden guiar nuestros actos: el enojo y la sonrisa nos desaniman o nosalientan. Pero el gesto vocal es más explícito, ya que quien realiza el gesto esafectado más directamente por el lenguaje que por cualquier otro tipo de gestoque pueda hacer. Podemos escucharnos hablar más fácilmente que sentir quenuestros ojos brillan, o que nuestra frente se arruga. Eso significa quepodemos dirigir la actuación de nuestros propios roles por medio de gestosvocales." [Loc.cit.]

Así, cuando ya se han interiorizado los gestos vocales de los demás, se

interiorizan entonces algunos de los rasgos clave de una situacióninterpersonal, es decir, se interiorizan los gestos que indican aquello que losdemás esperan o piden de nosotros. "Y en ese momento podemos tenerciertas expectativas sobre nosotros mismos. Las expectativas de los demás sehan convertido así en las auto-expectativas de una persona auto-dirigida. Elcontrol social y la guía que los gestos de los demás nos proporcionan, se hanconvertido en la base del auto-control -y de la imagen de sí misma de lapersona-." [Loc.cit.] Y es que tan importante es la manera en que el individuoes introducido en un mundo particular (el mundo de sus padres), como laforma en que se introduce a sí mismo; porque el niño no es sólo socializado



para formar parte de un mundo determinado, sino que también lo es paraparticipar de un específico yo o self .

c) Los conceptos de "I" y "me" Como ya hemos visto, en opinión de Mead el niño empieza de pequeño adesarrollarse como ser humano imitando las acciones de quienes tiene máscerca. El juego es una de las formas que mejor facilitan el aprendizaje deconvertirse en miembro de una sociedad. Se empieza en los primeros estadiosde la socialización donde el niño imita lo que ve hacer a los adultos. Después,estos juegos de imitación evolucionan de manera que el niño asume el papel orol de un adulto, aprendiendo lo que significa encontrarse "en la piel" de aquelque ocupa el rol que él interpreta; hará y sentirá como ese otro. Es en esteestadio cuando el niño se percata de que es un agente independiente -el me - yse podrá ver con los ojos de aquél a quien interpreta.

Según Mead, el ser humano empieza a tener conciencia de quién es cuandodistingue entre el I y el me : "El "yo" es el bebé no socializado, una serie denecesidades y deseos espontáneos. El "mi" es el yo social ." [Anthony Giddens,Sociología (Madrid: Alianza Editorial, 1991), 105] En otras palabras: podemosentender el yo y el mi como los actores gracias a los cuales el niño puedehablar con sí mismo: el yo (I) representa la conciencia espontánea del self ; elmi (me ), por el contrario, representa la parte del self que ha sido modelada porla sociedad. [Usando una expresión freudiana: el mi es el censor.]

"El "mi" responde a las actitudes organizadas de los demás, que nosotrosasumimos definidamente, y que, en consecuencia, determinan nuestraconducta en la medida en que ella es de carácter autoconsciente. Y el "mi"puede ser considerado como el que da forma al "yo". La novedad aparece enla acción del "yo", pero la estructura, la forma de la persona, es convencional."[Mead, Espíritu, persona y sociedad, 232]

Berger & Berger lo ejemplifican de la siguiente manera:

"A un niño que crece en la sociedad americana, se le enseña determinadas

cosas que supuestamente son apropiadas para los niños, como por ejemplo elcoraje ante el dolor. Imaginemos que se golpea la rodilla y ésta comienza asangrar. El I registra el dolor y, como es lógico imaginar, quiere gritarexpresando así su dolor. Pero el me ha aprendido que los niños valientes semuerden el labio y se aguantan el dolor." [Berger & Berger, Sociology. Abiographical aproach, 72]

Sin embargo, habrá siempre algo espontáneo e incontrolable que emergerá deforma difícilmente previsible. Este elemento espontáneo del self es lo queconfronta su parte socializada.

En este capítulo, nuestra intención no ha sido reconstruir todo el proceso deldesarrollo y estructuración de la personalidad. Nos ha bastado con extraer delos estudios de diferentes autores lo que afecta de una manera muy particularal desarrollo de la aptitud a la acción social y la adquisición de los requisitosnecesarios para ella: normas, valores, símbolos, etc. En otras palabras: sólohemos querido mostrar los mecanismos mediante los que la personalidadindividual interioriza la cultura de una sociedad o grupo; en qué medida estosmecanismos, bajo la influencia de determinados agentes, son eficaces parafavorecer la homogeneización de las conductas de una persona y losmiembros del grupo al que pertenece.

CAPÍTULO V. Cuando el proceso de socialización se repite: laresocializacion.

Como ya hemos visto en el capítulo anterior, a través de la socializaciónsecundaria el individuo interioriza realidades diferentes a las de lasocialización primaria; sin embargo, estas realidades diferentes no vanacompañadas de una identificación afectiva con los "otros significativos". Peropuede suceder que dentro de los procesos de socialización secundaria, ciertoscambios o transformaciones en las experiencias de vivir el mundo interiorizadosean vividos subjetivamente como cambios totales. Si este fuera el caso, elindividuo tendrá necesidad de realizar nuevos procesos de interiorizacióncapaces de reconstruir -sobre el mundo de la primera socialización- un mundonuevo. Necesitará también aquella fuerte identificación -propia de la primerasocialización- con los "otros significativos". Denominamos a este procesocomo resocialización .

En los casos de resocialización, lo ideal sería poderse olvidar de todo paracomenzar de nuevo; pero eso es imposible. Lo que se hace es reinterpretar,interpretar otra vez, los sucesos y las personas que configuran la biografía.Con esta reinterpretación o reorganización del pasado para adaptarlo a loscambios del presente, se repiten los mecanismos utilizados en el proceso desocialización, incluyendo la identificación con los otros significativos.

Con la finalidad de definir este proceso, podemos empezar diciendo que laresocialización se parece al proceso de socialización primaria en que sereproduce aquella fuerte identificación afectiva con los agentes socializadores,característica de la primera infancia. Por otro lado, se diferencia de la primerasocialización en el hecho de que no parte de cero, lo cual provoca lanecesidad de tener que desmontar todo un conjunto de estructuras designificado subjetivo arraigado con fuerza en la personalidad del individuo. Encuanto a la socialización secundaria, ya sabemos que coincide en el tiempocon la resocialización: ambas son posteriores a la socialización primaria. Pero,



mientras que en la socialización secundaria el presente se reinterpreta de talmanera que pueda adaptarse a las interiorizaciones del pasado -minimizandolas transformaciones que se hubieran podido producir-, en la resocialización,en cambio, el pasado se reinterpreta para adaptarlo a las nuevas formasconstruidas desde el presente. Y si bien es cierto que con la resocialización seaprehenden nuevos valores y modelos, siempre se hace sobre la base de losrestos de unos valores y modelos anteriores.

Esta reinterpretación del pasado requiere la presencia de un grupo dispuesto,por un lado, a provocar el cambio y a mantenerlo y, por otro lado, a reproduciraquella profunda identidad afectiva con la familia propia de la primera infancia.Y es que no puede haber transformación radical de la realidad subjetiva -esdecir, resocialización- sin identificación afectiva mediante unos otros significativos . Estos nuevos "otros significativos" actuarán de guías de lanueva realidad.

Berger y Luckmann se refieren a este aspecto cuando escriben sobre lascondiciones sociales y conceptuales que todo proceso de resocialización debesatisfacer:

"De entre las condiciones sociales, la más importante de todas es la existenciade una estructura de plausibilidad eficaz: es decir, de una base social quesirva como de "laboratorio" para la transformación. Esta estructura deplausibilidad se hará presente a los ojos del individuo mediante los "otrossignificativos", con quienes deberá establecer una fuerte identificaciónafectiva. No puede haber transformación radical de la realidad subjetiva (y dela propia identidad, de paso) sin esta identificación, que inevitablementereproduce las experiencias infantiles de dependencia emocional respecto delos otros significativos [...]. Estos otros significativos actúan de guías de lanueva realidad: en el papel que juegan de cara al individuo (un papel, un rol,explícitamente definido en términos de su función resocializadora) representanla estructura de plausibilidad del nuevo mundo que transmiten al individuo,quien se centra así, cognoscitiva y afectivamente, en esa estructura deplausibilidad. Socialmente, eso implica una gran concentración de todas las

interacciones significativas alrededor del grupo que encarna la estructura deplausibilidad en cuestión, y especialmente alrededor del personal encargadode la tarea de resocialización." [Berger & Luckmann, La construcció social de la realitat, 217-220]

En la práctica, encontramos muchas situaciones a medio camino entre unasocialización secundaria normal -que continúa construyendo encima de lasinteriorizaciones primarias- y la resocialización -que pretende destruir, borraraquellas interiorizaciones-. A ello, deberemos añadir que también en los casosde socialización secundaria se producen transformaciones parciales de la

realidad subjetiva o de determinados ámbitos concretos de esta realidad; sinembargo, estas transformaciones (bastante habituales en una sociedad comola actual, caracterizada por la movilidad social del individuo y por su formaciónpermanente) son transformaciones parciales que no suelen llegar nunca tanlejos como la resocialización. La razón por las que se encuentran a mediocamino son dos: primero, se construyen sobre la base de las interiorizacionesprimarias y, segundo, porque en general evitan las rupturas bruscas en labiografía subjetiva del individuo. "El problema que plantean es el de lacoherencia entre los diferentes elementos integrantes de la realidad subjetiva."[Ibid., 223-225] En la situación extrema de una resocialización, este problemade coherencia no tiene lugar porque, como consecuencia de la ruptura de labiografía subjetiva, lo que se hace con el pasado es reinterpretarlo en vez derelacionarlo con el presente: "lo que hace la resocialización es romper el nudogordiano del problema de la coherencia mediante su renuncia y lareconstrucción de la realidad partiendo de cero." [Loc.cit.]

A este remover el pasado buscando la coherencia con el presente, debemosañadir la presencia de lo que podemos denominar como "compañeros deviaje". Mientras que en los casos de socialización secundaria suele habercontinuidad en cuanto a la relación con las personas y grupos que en elpasado habían sido significativos, en los casos de resocialización, en cambio,encontramos que el cambio es tan radical que los antiguos otros significativos resultan incómodos, pues cuestionan la nueva realidad.

"La nueva estructura de plausibilidad se convierte en el mundo del individuo,expulsando todos los otros mundos y, sobre todo, expulsando el mundo que elindividuo "habitaba" antes de la alternación [o conversión]. Y eso implica queel individuo se aleje de los "habitantes" de otros mundos, y principalmente delos "cohabitantes" del mundo que ahora abandona. Lo ideal sería que estealejamiento fuera radical y definitivo; si por cualquier motivo esto no fuerafactible, el distanciamiento se postula por definición: una definición de estosotros habitantes que sencillamente los anula y los borra del mapa. El individuose "desapunta" de su mundo anterior y de la estructura de plausibilidad en quese apoyaba; si puede ser, físicamente; y si no, mentalmente. En cualquier

caso, el individuo ya "no se junta con los infieles" (como dice San Pablo), yqueda por tanto protegido de su influencia perniciosa (en el sentido que podríaatentar contra la nueva realidad). El distanciamiento es especialmenteimportante durante las primeras etapas de la alternación (la fase del"noviciado"). Una vez cristalizada la nueva realidad, se pueden volver a admitirunas ciertas relaciones prudentes con los de fuera, aunque aquellos quehabían sido significativos para el individuo no dejen de ser nunca peligrosos."[Ibid., 220]



Otra cuestión sería la de analizar las transformaciones del propio yo ante loscambios de la realidad subjetiva. Nuestra sociedad se caracteriza por lapluralidad de mundos, a veces contradictorios, entre los que escogemos lacombinación de roles que deben configurar nuestra identidad subjetiva. Sinembargo, en ocasiones interpretamos papeles que no conforman nuestrarealidad, interpretando un rol sin identificarnos con él, con reservas mentales.Es cuando hacemos ver que somos aquello que se supone que debemos ser.Así, podemos establecer diferencias según se trate del ejercicio de un rol conreservas o bien de su aprehensión.

Con la expresión reserva de rol Goffman quiere aludir al hecho de jugar un rolsin creérselo, con segundas intenciones. Este fenómeno se produce en todasituación particularmente coercitiva. "[...] este tipo de doble juego es la únicamanera de preservar la conciencia de su propia dignidad humana que tienenlas personas que se encuentran en estas situaciones". [Peter L. Berger,Invitación a la sociología. Una perspectiva humanística. (Barcelona: Herder,1986), 163-164] Pero -como dicen Berger & Luckmann- el mismo conceptogoffmaniano se podría aplicar igualmente a todas aquellas situaciones en quede manera deliberada se juega un papel sin sentirse identificado con él, esdecir, cuando el actor social establece una f rontera interior entre su concienciay el rol que está jugando. Estos casos son extraordinariamente importantespara la perspectiva sociológica, pues se escapan de la pauta habitual. Se tratade casos especiales, la pauta normal es que se interprete un papel sin pensaren él, respondiendo automáticamente a las expectativas del grupo.

"La reserva de rol es la señal de la frontera entre el títere y el payaso, entre elmuñeco de Pierrot y el Pierrot viviente, entre la puchinela y el teatro. Sin duda,sigue habiendo un guión, una dirección escénica, y un repertorio, en el que seincluye nuestro rol. Pero ahora jugamos un papel que nos corresponde, conplena consciencia de que es el que nos corresponde. Y a partir de esemomento, siempre habrá la amenazadora posibilidad de que un buen día elpayaso se salte su papel y se ponga a interpretar de héroe de tragedia, o queHamlet se ponga a hacer volteretas y a decir obscenidades. No olvidemos loque decíamos antes: todas las revoluciones arrancan de unas

transformaciones de la conciencia." [Berger, Invitación a la sociología, 163- 164]

Volveríamos a encontrar el mismo tipo de mecanismo en aquellas situacionesen que las transformaciones son bastante radicales, pero cuya duración esexplícitamente limitada, como por ejemplo: el servicio militar o lashospitalizaciones temporales. En este caso la diferencia respecto de laresocialización total es clarísima: sólo hay que comparar entre la formación delos militares de carrera con la socialización de los enfermos crónicos. Lamisma limitación de la duración, y por tanto el presupuesto de que el individuo

ha de volver a su realidad y a su identidad previa, ya es por sí mismo unindicador de la coherencia con esta realidad e identidad. [Berger & Luckmann,La construcció social de la realitat, 223-225]

Y al igual que una actitud "reservada" es bastante difícil en relación con lasrealidades interiorizadas durante la socialización primaria, en la resocializacióntambién lo debe ser. La resocialización supone, en este sentido, que ciertoselementos fundamentales de realidad objetiva sean interiorizados sin"reservas".

1. Alcanzar un nuevo sistema de significación

Al comenzar el capítulo anterior, hemos definido la socialización como elproceso mediante el cual el individuo aprehende como propio un mundo quede hecho pertenece a otros; una socialización realizada con éxito hará queeste mundo adoptado por el individuo se convierta en su mundo propio. Sinembargo, pocas veces se tratará de un proceso sin obstáculos, lineal yacumulativo. De hecho, el mundo que hacemos nuestro mediante lasocialización es, en realidad, un sistema de significación: asumimos unasideas, unas fórmulas de interpretación; unas y no otras. Además, habitamosen un universo de significaciones donde las nuestras no son, ni mucho menos,las únicas posibles: vivimos entre una infinidad de mundos probables, a veceslógicamente contradictorios (aunque el grado de confrontación sea bastantevariable), lo cual nos lleva a afirmar que convivimos entre submundos designificación.

Estos dos elementos -discontinuidad del proceso socializador y convivenciacon modelos socializadores diferentes- nos introducen un tercero: las rupturasbiográficas que, para el individuo que las experimenta, representan unaverdadera separación con el mundo que hasta entonces había sido su sistemade significaciones. Así, nos referimos a los casos en que la modificación delcontenido del sistema de significación sea vivida como tal; aquellassituaciones en que el individuo tenga la sensación de que cambia de mundo,experimentando lo que ya hemos definido como resocialización.

Nuestra reflexión teórica sobre la resocialización se basa en el conceptobergeriano de alternación. Peter L. Berger [La invitació a la sociologia, 70] habla de "la posibilidad de que todo individuo pueda "alternar" entre sistemasde significación lógicamente contradictorios. Cada vez que adopta uno de esossistemas, éste le proporciona una interpretación de su existencia y de sumundo, así como una explicación del sistema de significación que previamenteha abandonado. Por otro lado, el sistema de significación le proporciona lasherramientas necesarias para combatir sus dudas." El mismo Berger lo ilustracon el ejemplo de la confesión en la doctrina católica, la cual satisface el



propósito de impedir la alternación (la huida fuera del propio sistema designificación) permitiendo que el individuo interprete sus dudas en términospropios del sistema, y permanezca así en su sistema de significación.

"La experiencia de la conversión a un sistema de significación susceptible deordenar los datos dispersos de una biografía, resulta liberadora yprofundamente satisfactoria. Es posible que se apoye en una profundanecesidad humana de orden, de finalidad y de inteligibilidad. Pero al mismotiempo, es espantoso darse cuenta de que no hay conversionesnecesariamente definitivas, y que podemos reconvertirnos y reconvertirnos,sucesivamente. En este sentido, la experiencia de lo que hemos denominadocomo "alternación" (y que es precisamente la percepción de uno mismo anteuna infinidad de espejos, cada uno de los cuales transforma nuestra imagenen un proceso de conversión potencial diferente) conduce a una sensación devértigo, a una agorafobia metafísica ante los infinitos horizontes superpuestosde nuestra posible existencia." [Ibid., 83]

a) Definición de conversión o, según Berger, alternación

Si este autor utiliza la palabra alternación en vez de conversión es con laintención de restar contenido religioso al término; eso sí, las dosrepresentarían la misma situación: la adopción de un nuevo sistema designificación (tan nuevo que sería incompatible con el anterior), que llevaimplícita la necesidad de iniciar todo un mecanismo mediante el cual elindividuo pueda hacer suyo un mundo del que hasta entonces no formabaparte. (Para Thomas Merton, el voto de la conversión de vida es un voto derenuncia y penitencia; un voto de abandono del mundo y sus costumbres parabuscar a Dios en la soledad, la ascesis, la obediencia, la oración, la pobreza ytodos los sacrificios de la vida monástica [Thomas Merton, El caminomonástico (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1986), 148-150]). Así, Berger noduda en afirmar que no hay alternación sin resocialización .

Profundizando un poco en la palabra bergeriana de alternación , podemosañadir que ésta remite a un proceso dinámico dentro del cual el individuo que

se ve afectado por la resocialización puede alternar entre sistemas designificación o cosmovisiones contrarios, y lo hace por la necesidad de aquellacoherencia de la que hablábamos: reinterpreta el pasado para hacerlocoherente con los cambios del presente. Por tanto, la reinterpretación delpasado forma parte de una actividad deliberada, plenamente consciente, eintelectualmente integrada, siendo esta alternación entre presente y pasado (oentre diferentes sistemas de significación: uno nuevo y el otro viejo) elinstrumento para asentar los cambios implícitos a todo proceso deresocialización.

"Es lo que sucede cuando la reinterpretación de la propia biografía es una delas dimensiones de la conversión a una nueva cosmovisión religiosa oideológica; es decir: a un sistema universal de significación dentro del quepuede situarse esa biografía. Así, quien se convierte a una fe religiosa puedellegar a entender toda su vida anterior como un movimiento providencial haciael momento decisivo en que la niebla se desvaneció ante sus ojos." [Berger,Invitació a la sociologia, 83]

b) Elementos de la alternación: los otros significativos y la conversación Tomando como base teórica las definiciones que hemos presentado,afirmaremos, en primer lugar, que la conversión se ha de entender como unproceso. Este proceso de conversión necesita de un grupo porque, comodicen Berger & Luckmann, "sólo en el seno de una comunidad religiosa (laecclesia) se puede mantener eficazmente la plausibilidad de la conversión".[Berger & Luckmann, La construcció social de la realitat, 218] Tanto es así quelo verdaderamente importante no es el momento de la conversión (de hechoésta puede ser cronológicamente anterior a la afiliación a la comunidad), sinola posibilidad de darle continuidad en el tiempo; es decir, de preservar elconvencimiento de la plausibilidad. Y es la comunidad religiosa la queproporcionará a la nueva realidad su indispensable estructura de plausibilidad:"Saulo podría haberse convertido en Pablo en la soledad del éxtasis religioso,pero no habría podido continuar siendo Pablo sin el contexto de la comunidadcristiana que lo reconocía como tal y que confirmaba al "hombre nuevo" en elque él situaba esta identidad". [Berger & Luckmann, La construcció social de la realitat, 219]

La accesibilidad a esta estructura de plausibilidad se desarrolla mediante otros "otros significativos" , diferentes a aquellos de los que hablábamos al hacerreferencia a la socialización primaria, pero con quienes se reproduce la mismaidentificación afectiva, con toda su intensidad.

"No puede haber transformación radical de la realidad subjetiva (y de la propiaidentidad, de paso) sin esta identificación, que inevitablemente reproduce lasexperiencias infantiles de dependencia emocional respecto de los otros

significativos. Estos "otros significativos" actúan de guías de la nueva realidad:en el papel que juegan de cara al individuo (un papel, o rol, explícitamentedefinido en términos de su función resocializadora) representa la estructura deplausibilidad del nuevo mundo que transmiten al individuo, quien se centra así,cognoscitiva y afectivamente, en esa estructura de plausibilidad. Socialmente,eso implica una gran concentración de todas las interacciones significativasalrededor del grupo que encarna la estructura de plausibilidad en cuestión, yespecialmente, alrededor del personal encargado de la tarea deresocialización." [Ibid., 217-220]



Pero, cuando la nueva estructura de plausibilidad se ha convertido en elmundo del individuo, ¿qué sucede con el mundo que se habitaba antes de laconversión? Y muy especialmente, ¿qué sucede con los cohabitantes de aquélmundo previo a la conversión y que se ha dejado atrás?

"Lo ideal sería que este alejamiento fuera radical y definitivo; si por cualquiermotivo esto no fuera factible, el distanciamiento se postula por definición: unadefinición de estos otros habitantes que sencillamente los anula y los borra delmapa. El individuo se "desapunta" de su mundo anterior y de la estructura de

plausibilidad en que se apoyaba; si puede ser, físicamente; y si no,mentalmente. En cualquier caso, el individuo ya "no se junta con los infieles"(como dice San Pablo), y queda por tanto protegido de su influencia perniciosa(en el sentido que podría atentar contra la nueva realidad). El distanciamientoes especialmente importante durante las primeras etapas de la alternación (lafase del "noviciado"). Una vez cristalizada la nueva realidad, se pueden volvera admitir unas ciertas relaciones prudentes con los de fuera, aunque aquellosque habían sido significativos para el individuo no dejen de ser nuncapeligrosos. Porque de ellos puede venir el grito: "¡Venga, hombre, déjalo!" yporque puede haber momentos en que la antigua realidad que evocan einvocan se convierta en una tentación." [Ibid., 220]

Y si, como hemos visto, el cambio y la preservación de la estructura deplausibilidad se hace mediante diferentes "otros significativos", el vehículo másimportante de este proceso es, sin duda, la conversación o diálogo.

Continuando con la reflexión teórica de Berger & Luckmann, podemos afirmarque "la vida cotidiana del individuo es como una constante elaboración de unsistema de conversación destinada a preservar, modificar y reconstruir surealidad subjetiva." [Ibid., 212] Se trata de conversaciones intrascendentes quesólo preservan la realidad subjetiva, utilizando mecanismos especiales sólo demanera implícita. Así es como se relaciona la gente en sus contactoscotidianos, añadiéndose a éstos la comunicación no verbal que rodea el hechodel habla.

En palabras de estos autores:"Es la acumulación de coherencia de las conversaciones "intrascendentes" laque consolida la realidad subjetiva; y si las conversaciones se pueden permitirel lujo de ser intrascendentes es precisamente porque remiten a las rutinas deun mundo dado por sobreentendido. Mientras que cuando dejan de seranodinas e "intrascendentes", es señal de que hay una ruptura de la rutina y,eventualmente, una amenaza contra la realidad dada por sobreentendida."[Loc.cit.]

Pero la conversación no sirve sólo para preservar la realidad, sino que tambiénes un instrumento para el cambio: "Elementos que se suprimen o que seañaden, debilitan o bien refuerzan determinados sectores de la realidad dadapor sobreentendida." [Ibid., 213] Es precisamente el ejercicio de objetificaciónpropia del lenguaje la que da a la conversación esta capacidad creadora otransformadora de la realidad. En otras palabras: mediante el lenguajecreamos una realidad al mismo tiempo que la reconocemos, reforzándola.Pero este ejercicio de preservación y cambio exige de dos principios básicos:continuidad y coherencia; cuando no sea así se deberán encontrar

alternativas. A la incoherencia se le hace frente buscando otros entornos queconfirmen la propia identidad (incluyéndose a "otros significativos"); mientrasque contra la discontinuidad se puede luchar con la intensidad de lasconversaciones discontinuas o con otras formas que no sean el contactopersonal, el "cara a cara". Aunque "toda ruptura de conversaciones conquienes hacen de mediadores de las estructuras de plausibilidad pone enpeligro mi realidad subjetiva." [Ibid., 215]

No es preciso decir que el individuo dispone de otros recursos para preservarla realidad cuando la conversación directa es imposible; pero la capacidadcreadora de la realidad de estos recursos es siempre limitada, si lacomparamos con la de las conversaciones "cara a cara" a las que quierensubstituir. Y cuando la ausencia de una confirmación directa, "cara a cara", sealarga durante mucho tiempo, esta ausencia irá acompañada de la dificultadpara mantener el acento de realidad.

"El individuo que durante años debe convivir con gente que no comparte suscreencias, y sin contactos con la comunidad que comparte su misma fe, podrácontinuar considerándose e identificándose como católico, por ejemplo. Através de la oración, las devociones y otros recursos susceptibles de preservarla continuidad de su autoidentificación como católico. Sin embargo, poco apoco su realidad subjetiva irá perdiendo "vitalidad", a no ser que el contactosocial con otros católicos la haga "revivir". Sin duda, todo individuo suelerecordar las realidades de su pasado: pero la conversación con quienes secomparte la pertenencia al grupo es la que permite "refrescar la memoria".

[Loc.cit.] 2. Fortalecimiento del sistema de significación

Al hablar de la socialización, tanto primaria como secundaria, hemos vistocómo el individuo se apropia del mundo a través de los demás: en las primerasetapas de socialización mediante los "otros significativos"; en el proceso deresocialización mediante otros "otros significativos". El instrumento que seutiliza es básicamente la conversación, y podríamos añadir que tanto laidentidad de un individuo como el mundo que habita conservan para el



individuo su realidad solamente si puede tener lugar un diálogo coherente ycontinuado con los "otros significativos". Por eso, la socialización nuncatermina: es un proceso permanente a lo largo de toda la vida.Para Berger, ésta es la vertiente subjetiva de la precariedad de todos losmundos construidos por el hombre:

"La dificultad para mantener en marcha un mundo se expresapsicológicamente a través de la dificultad en que dicho mundo se mantengapsicológicamente plausible. El mundo se construye en la conciencia del

individuo a través del diálogo con aquellas personas más significativas de suentorno (padres, maestros, camaradas,...) El mundo se mantiene comorealidad subjetiva mediante conversaciones similares, ya sea con las mismaspersonas o con otras igualmente significativas (cónyuge, amigos, asociados).Si esta conversación se interrumpe (la esposa muere, los amigosdesaparecen, o se abandona el medio social donde se ha nacido), el mundoempieza a tambalearse, a perder su objetiva plausibilidad.

En otras palabras, la realidad subjetiva del mundo pende del finísimo hilo deldiálogo. La razón por la que la mayoría de nosotros ignoramos la mayor partedel tiempo esta precariedad, es porque nuestra conversación con las personassignificativas no suele interrumpirse a menudo. El mantenimiento de sucontinuidad es, pues, uno de los imperativos más importantes del ordensocial." [Peter L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión (Barcelona: Kairós, 1971), 33-34]

Así, podemos afirmar que gran parte de las conversaciones cotidianas sirvenpara preservar la realidad subjetiva. Es la acumulación de coherencia de lasconversaciones intrascendentes y anodinas la que consolida la realidadsubjetiva; de hecho, las conversaciones pueden ser intrascendentes porqueremiten a las rutinas de un mundo dado por sobreentendido, por supuesto.Queda claro, pues, que es mediante las conversaciones rutinarias con losdemás (y a veces con uno mismo) cómo el individuo interioriza con firmeza elmundo al que pertenece.

Según Berger & Kellner, la expresión mínima de este mundo la podemoscomparar con la estructura de la familia nuclear. Por ese motivo, los autoresproponen estudiar el proceso que tiene lugar dentro del matrimonio para poderasí reproducir, a pequeña escala, cómo se construye y se transmite larealidad.

"El mundo público -dirán los autores- es ajeno, incomprensible, anónimo, y enel mundo privado los grupos que no sean la familia conyugal se sacrificandebido a las movilidades social y geográfica. Como consecuencia, aquellasrelaciones estables, completas y significantes, sólo se pueden encontrar en el

seno de la familia conyugal. Además, como dicen Berger y Kellner, lasactuales ideologías sobre la sociedad suministran una imagen del matrimoniocomo el lugar ideal para el descubrimiento personal y la auto-realización. En elcontexto de esta imagen del matrimonio, las parejas recién casadas focalizantodas sus conversaciones significativas hacia las relaciones entre ellos,discuten y comparten sus respectivas imágenes, sus propias experiencias ylas interpretaciones de sus mundos respectivos, y gradualmente llegan acompartir una definición estable de la realidad. Con la llegada de los hijos, eldiálogo marital se convierte en "simposio familiar" y el mundo social de la

pareja gana en intensidad, veracidad y durabilidad. Las ambivalencias setransforman en certezas, y tanto las imágenes del propio yo como las de losdemás adquieren estabilidad." [F. Robertson Elliot, The Family: Change or Continuity? (Hampshire: MacMillan, 1986), 116-117]

Y es que cualquier grupo o sociedad que perdura en el tiempo se ve obligadaa afrontar el problema de transmitir a las generaciones siguientes sussignificados objetivos. Como ya hemos explicado, se trata de una cuestión quese resuelve mediante los procesos de socialización; es así cómo cada nuevageneración se educa para convivir según las reglas y programasinstitucionales de la sociedad a la que pertenece. La nueva generación esiniciada en los significados culturales, aprende a participar dentro de las tareasestablecidas, y a aceptar los roles y las identidades de quienes configuran suestructura social. Se trata, así, de un proceso de aprendizaje. Pero, ademásde aprender los significados objetivizados, el individuo socializado dentro deun grupo determinado o sociedad terminará por identificarse con él. Esosignifica que el individuo se convierte en alguien que, además de poseer unossignificados que enmarcan su mundo, los representa y los expresa, lo cualrevierte constantemente sobre el mundo que ha aprehendido, confirmándolo.

a) El presente construido Podemos decir que los protagonistas-clave del acto de construcción de larealidad dentro del matrimonio son dos individuos, y que cada uno de ellosconserva su propio conjunto de experiencias acumuladas. Como miembros deuna sociedad caracterizada por un elevado grado de movilidad, estos

individuos ya han interiorizado un cierto grado de disposición para redefinirse así mismos y poder modificar sus experiencias acumuladas, lo cual les cubre deuna capacidad psicológica suficiente para iniciar nuevas relaciones. Por elhecho de provenir de sectores que, en sentido amplio, podemos considerarcomo similares dentro de una sociedad más amplia (región, clase social,afiliación política y religiosa, etc.), los dos individuos de la acción tambiénhabrán organizado sus conjuntos de experiencias de manera constante. Esdecir, que habrán interiorizado a la vez el mismo mundo, incluidas lasdefiniciones generales y las expectativas que hacen referencia a las relacionesmatrimoniales. La sociedad les ha proporcionado una imagen sobreentendida,



dada por supuesta, por descontada, del matrimonio y les habrá socializado enla dirección que se espera de ellas para que vayan avanzando en elcumplimiento de los papeles matrimoniales que les corresponden. Sinembargo, a estas proyecciones relativamente vacías les llega el momento deser realizadas, vividas; deben llenarse de contenido experimental al contraermatrimonio. Eso exigirá un cambio dramático en los conceptos que loscónyuges tienen de la realidad y de ellos mismos.

Cuando el matrimonio inicia su camino, la mayor parte de las acciones de

cada uno de los miembros de la pareja se deberá proyectar conjuntamentecon las del otro. El otro estará presente en casi todos los horizontes de laconducta cotidiana; y todavía más: la identidad de cada miembro tomará uncarácter nuevo por el hecho de tener que adecuarse continuamente con laidentidad del otro. Usando el concepto de "otros significativos", el cónyugepasa a ser el "otro" por excelencia, el más cercano y el más decisivocohabitante del mundo. No es preciso decir que todas las otras relacionessignificativas deberán ser automáticamente reconsideradas y reagrupadassegún este cambio tan drástico.

Para ilustrar este último punto, los autores presentan un ejemplo simple yfrecuente: el de las relaciones del marido con sus amigos (hombres) antes ydespués del matrimonio:

"Es una observación general que estas relaciones, en especial si los amigosson solteros, raramente sobreviven al matrimonio y, en caso de quesobrevivan, quedan drásticamente redefinidas después del matrimonio. Lotípico de este hecho es que no sea ni el resultado de una decisión deliberadadel marido ni de un sabotaje deliberado de la mujer. En realidad es un procesolento en el que la imagen que el marido tiene de su amigo se transformamientras habla con su esposa. Incluso si no hablaran de ello, la merapresencia de su mujer hace que el hombre mire a su amigo de otra manera.Eso significa necesariamente que adopte una imagen negativa mantenida porsu esposa. Prescindiendo de la imagen que ella tenga o que él crea que ellatiene, será diferente de la que tenía el marido. Esta diferencia entrará en laimagen conjunta que ahora se debe fabricar en el curso del diálogo entre loscónyuges y, por el devenir normal de las cosas, debe actuar poderosamenteen la imagen que tenía el marido de él. Insistiendo en lo que hemos dichoantes, lo típico de este proceso es que raramente sea percibido con lucidez.Lo que probablemente ocurra es que el viejo amigo se borre del mapalentamente, mientras que un nuevo tipo de amigos ocuparán su lugar. Elproceso, si alguna vez es objeto de comentarios en las conversacionesmatrimoniales, siempre encontrará una explicación en las fórmulas de usogeneral: "la gente cambia", "los amigos desaparecen", o bien que uno mismo"se ha vuelto más maduro"." [Peter L. Berger & Hansfried Kellner, "Matrimoni i

construcció de la realitat", En: Perspectiva social (Barcelona, nº 9, 1977), 48- 50]

El motivo de este proceso de "liquidación conversacional" -como dirían Berger& Kellner- lo encontramos en su carácter unívoco: es típico que el maridohable de su amigo con su mujer, pero no que el amigo hable de su esposa.Entonces, el amigo se encuentra indefenso ante una -en caso de existir-contradefinición de la relación. Este dominio de las conversacionesmatrimoniales sobre todas las demás es una de sus características más

importantes. El matrimonio, por tanto, impone una nueva realidad.

b) El pasado reinterpretado Sin embargo, al mismo tiempo que el sistema de diálogo sirve para preservarla realidad, también la modifica. Elementos que se añaden o suprimen,debilitan o refuerzan determinados ámbitos de la realidad dada porsobreentendida. Con estas modificaciones de la realidad, el individuo consigueajustarse a los contextos cambiantes y nuevos de su propia biografía. En estesentido, podemos afirmar que "cada uno dialoga su propio camino a lo largode su vida". [Ibid, 42]

Esta capacidad que tiene el diálogo para crear la realidad se manifiesta porqueel lenguaje es el instrumento para objetificar el mundo, el lenguaje es capaz deordenar la experiencia en un contínuum coherente e inteligible. [Berger &Luckmann, La construcció de la realitat, 212 y ss.] En el mismo sentido, lareconstrucción del mundo en el matrimonio tiene lugar, principalmente, duranteel diálogo. El problema que está implícito en el mismo hecho del diálogo es lamanera de unir dos definiciones individuales de la realidad. Por la lógica de larelación, se debe buscar una definición general común, en caso contrario eldiálogo sería imposible y, en el acto, la relación mutua saldría perjudicada.Pero este diálogo puede entenderse como el trabajo de preparación de todauna combinación de ordenación y tipificación, o bien -por decirlo de otramanera- de un conjunto objetificador. Cada cónyuge contribuye continuamentecon la aportación de sus concepciones de las realidad, que son comentadasde arriba a abajo -no sólo una vez, sino varias-, y en este proceso vanquedando objetivadas por aquel conjunto conversacional. Cuanto más tiempodure esta conversación o diálogo, más reales y sólidas serán lasobjetivaciones para los esposos.

Debemos añadir que dentro de la conversación matrimonial no sólo seconstruye un mundo sino que incluso se mantiene este mundo en un estadode reparación y de enriquecimiento continuo. La realidad subjetiva de estemundo es sostenida por los cónyuges a través de la misma conversación odiálogo. Y aún más: puede suceder que no haya experiencias plenamentereales hasta que la experiencia no haya pasado por aquella conversación:



"Las objetivaciones continuamente practicadas e interiorizadas por loscónyuges se han ido volviendo cada vez más sólidamente reales a medidaque eran confirmadas y reconfirmadas en la conversación marital. El mundoque ha resultado de estas objetivaciones ha ganado, al mismo tiempo,estabilidad. Por ejemplo, las imágenes anteriores -o en las primeras etapas dela conversación marital- de las demás personas, podían haber sido ambiguasy cambiantes en la mente de los dos esposos; pero ahora han llegado asolidificarse en caracterizaciones definidas y estables. Un conocido ocasional,por ejemplo, algunas veces podía haber parecido divertidísimo y, otras veces,

de un tedio enorme a la mujer antes de su matrimonio. Bajo la influencia de laconversación marital, en la que la otra persona a menudo es "discutida", ellase fijará en una u otra de las dos caracterizaciones o bien en un razonablecompromiso entre ambas. De cualquiera de las tres opciones, ella habráconfeccionado -junto a su esposo- una imagen mucho más estable de aquellapersona de la que probablemente tenía antes del matrimonio, cuando todavíano había intervenido ninguna presión conversacional para poder hacer unaopción." [Berger & Kellner, "Matrimoni i construcció de la realitat", 51-52]

El mismo proceso de estabilización también puede ser observado en loreferente a las definiciones de sí mismo. Continuando con el ejemplo anterior:

"[La esposa] no sólo será presionada para asignar caracterizaciones establesa otras personas, sino también a sí misma: antes se desinteresaba por lapolítica, ahora se identifica como liberal; antes alternaba entre posturasreligiosas ligeramente articuladas, ahora se declara agnóstica; antes eraconfusa e incierta respecto de sus emociones sexuales, ahora cree que es unadescarada hedonista en esta materia; y así sucesivamente. En el mismoproceso de estabilización de la realidad y de la identidad también trabaja elmarido. Tanto el mundo como uno mismo van tomando, entonces, un caráctermás sólido y más fiable para ambos cónyuges." [Loc.cit.]

Pero no es sólo la presente experiencia de los dos esposos la que esconstantemente participada y trasladada al pasado. Las dos diferentesbiografías, tal como fueron subjetivamente percibidas por los dos individuosque las vivieron, son también reinterpretadas en sus conversaciones. Tarde otemprano, ellos se lo habrán "contado todo", o más concretamente, se lohabrán explicado de manera que encaje con las definiciones de sí mismosobjetivadas en la relación marital. La pareja, por tanto, no sólo construye larealidad presente, sino que también reconstruye la realidad pasada fabricandouna memoria común que integra los recuerdos de los pasados individuales.Este proceso se da plenamente en aquellos casos, que llegan a ser cómicos,en los que uno de los cónyuges "recuerda" con mayor detalle lo que en elpasado le sucedió al otro.

Algo parecido sucede con la participación de los horizontes futuros, que llevano sólo a la estabilización, sino también a una aproximación de lasproyecciones futuras de cada cónyuge. Antes del matrimonio, el individuo

juega típicamente con una variedad discrepante de "sueños" en los queproyecta su futuro. Pero después de estabilizar la imagen de hombre casado -o de mujer casada-, será necesaria una proyección futura acorde con suidentidad matrimonial ya definida. [Loc.cit.]

c) La estabilización

El matrimonio conlleva la estabilización de la realidad total en la que vive elcónyuge. En el sentido más amplio del término, el individuo casado se"asienta" y debe hacerlo para que la relación matrimonial sea viable, según ladefinición institucional contemporánea. Se trata, insistamos, de un proceso decarácter casi automático, y por esa razón pasa desapercibido. Losprotagonistas de la representación matrimonial no se ponen deliberadamentea recrear su modelo de mundo, sino que cada uno continúa viviendo en unmundo que dan por sobreentendido, manteniendo así dicho carácter, inclusocuando el cambio o mutación ya se ha producido. Esto provoca que el nuevomundo construido por la pareja sea percibido por ellos como el mundo"normal" en que vivían antes.

"Típicamente, la realidad que ha sido inventada en la conversación marital sepercibe subjetivamente como un "descubrimiento". Entonces, los esposos sedescubren "a sí mismos" y descubren el mundo, "quiénes son ellos enrealidad", "qué es lo que creen en realidad", "qué es lo que realmente siente ysiempre han sentido respecto de una cosa u otra". Esta evocación del mundoproducida por ellos mismos sirve para aumentar la estabilidad de este mundoy, al mismo tiempo, para alejar la "ansiedad existencial" que probablementeacompañaría la percepción de que sólo las propias espaldas de cada unosoportan el universo en el que se ha deseado vivir. [...] Bajo un aspectopsicológico, es más importante ser Colón que Prometeo." [Ibid., 53]

La dificultad y precariedad de la empresa de construir un mundo pareceevidente. A menudo, el nuevo universo se nos cae cuando comenzamos aconstruirlo. Muchas veces continua durante un tiempo, tambaleándose,mientras los esposos intentan aguantarlo hasta que, finalmente, lo abandonancomo si fuera una tarea imposible. Pero esta estructura de nueva realidadprotagonizada por los esposos y escenificada gracias a la conversación o aldiálogo marital, se ve reforzada -como dicen Berger & Kellner- por "el corazónque sostiene la acción central": hijos, amigos, parientes y conocidosocasionales, quienes con su participación refuerzan y apoyan la sutilestructura de la nueva realidad. No es necesario insistir en que los hijos son laparte más importante de este corazón-apoyo. Su existencia les es atribuida enel mundo matrimonial establecido. Los mismos cónyuges tienen a su cargo la



tarea de socializarlos dentro de este mundo que para ellos tiene un carácterpre-existente y evidente en sí mismo: a los hijos se les enseña a decir aquellaspalabras que les hacen ser un corazón-apoyo. Desde las primerasinvocaciones de "papá" y "mamá", hasta la adopción del conjunto deordenación y tipificación de los padres que ahora también definen su mundo .[Ibid., 53-54]

TERCERA PARTE. Caracterización del modelo de familia en el quesocializan las segundas generaciones del Opus Dei.

¿Qué queremos decir, como sociólogos, cuando hablamos de "familia"? ¿Quées la familia? En la segunda parte de esta investigación presentábamosprimero la familia desde el punto de vista del niño, para quien la familia es sumundo, su referente -en el sentido de que todos los significantes y referentes"significativos" se encuentran dentro de lo que denominamos esfera familiar-.Después hemos presentado la familia desde la perspectiva de los padres, delos progenitores, quienes la experimentan: a) como institución ya creada yexterna a ella -con unas normas y modelos que ni siquiera se cuestionan, sólose siguen-; y b) como espacio de libertad donde los cónyuges realizan suproyecto de familia. Según Berger & Luckmann: "habrá institucionalizaciónsiempre que se produzca una tipificación recíproca de las acciones,convertidas en habituales, de unos determinados tipos de actores. Es decir,que toda tipificación de este tipo es una institucionalización." [Berger &Luckmann, La construcció social de la realitat, 84] . Por esa razón podemoshablar de institución familiar.

En esta definición los autores destacan como esenciales dos elementos: a) elcarácter recíproco de las tipificaciones institucionales; y b) el carácter típico nosólo de las acciones sino también de los actores en el seno de lasinstituciones. Con "carácter recíproco" se quiere expresar que se trata deacciones reconocidas e interiorizadas por más de un individuo y que permitentanto la interiorización como la ejecución de roles -a veces conjuntamente yotras veces individualmente-. ¿Qué acciones tienden a ser recíprocamentetipificadas? Podemos responder que aquellas acciones que resultanimportantes para sus protagonistas en su situación común.

Por otro lado, como ya hemos dicho, la socialización es "el perfeccionamientode la institucionalización", en el sentido de que con la finalidad de transmitir auna nueva generación las formaciones sociales, antes se deben objetivar, hande parecer "reales", dadas, difíciles de cambiar. Lo cierto es que la inmensamayoría de los padres transmiten a sus hijos un mundo institucional quecontiene, ya de entrada, este carácter de realidad histórica y objetiva. Y elproceso de transmisión contribuye sencillamente a reforzar todavía más elsentido de la realidad de los padres.

"La biografía del individuo es como un episodio situado dentro de la historiaobjetiva de la sociedad. Las instituciones, como realidades de hecho,históricas y objetivas se le presentan al individuo como innegables.Simplemente están, exteriores a él, tozudamente reales, le guste o no. No laspuede ignorar. Se resisten a sus tentativas de cambiarlas o de huir de ellas.Ejercen sobre él un poder coactivo, tanto por la pura fuerza de su realidadfáctica como mediante los mecanismos de control que suelen estar vinculadosa las más importantes de todas. La realidad de las instituciones no es menos

objetiva por el hecho de que el individuo no sea plenamente consciente de sufinalidad o de sus modos de funcionamiento." [Ibid., 92]

Sin embargo, puede ocurrir que algunos segmentos de realidad que losprogenitores han de transmitir a sus hijos en el proceso de socialización seencuentren todavía en un estado débil, sin aquella categoría de inmovilidadque hace de ellos una realidad histórica. No cuesta imaginar que para ellos elproceso socializador, a la vez que mecanismo de transmisión, actuará comosistema de refuerzo para asentar la nueva realidad que todo proceso deresocialización lleva implícita.

Dedicamos la tercera parte de esta investigación a la construcción del modelo(ideal) de familia opusiana, teniendo presente que nos referimos a unosprocesos particulares: la socialización de la segunda generación. Esto es, lasocialización de unos individuos -desde su nacimiento- dentro de laorganización. Con esa finalidad, como ya se apuntó en la introducción alhablar de la metodología de este trabajo, la fuente básica de investigación esla colección "Hacer Familia". Como técnica hemos utilizado el análisis decontenido y las categorías que se establecen dentro del ámbito familiar(capítulo VII); b) el ejercicio de roles dentro de la estructura familiar (capítuloVIII), y c) la relación entre la familia y los otros agentes de socialización(capítulo IX). Pero antes dedicamos el capítulo VI para presentar la instituciónfamiliar a partir de los textos y comentarios escritos que sobre este tema hapublicado la Obra.

CAPÍTULO VI. Matrimonio, familia y el lema de la santificación

Empezaremos por advertir que al tratar el tema de las relaciones conyugales yfamiliares dentro del Opus Dei, no haremos distinción entre matrimonio yfamilia. La razón de esta correspondencia es que estas dos institucionesnunca, en ninguno de los textos analizados, se presentan de maneradiferenciada: de hecho, son consideradas indistinguibles. La justificación deesta indisolubilidad la encontramos expresada en el siguiente fragmento:



"El matrimonio y la familia son, evidentemente, dos instituciones que ni puedenconfundirse ni deben identificarse, pero, por designio de Dios, se hallan tanestrechamente vinculadas entre sí que, de hecho, son inseparables. Ambas seexigen y se complementan, de ahí que al separarlas -incluso a nivel deexposición doctrinal- tanto la familia como el matrimonio mismo sedesvanecen. La familia sin matrimonio, aquella "familia" que no tiene su origenen el matrimonio, da lugar a formas de convivencia -los distintos tipos depoligamia, por ejemplo- que muy de lejos tienen que ver con la auténticainstitución familiar. Y viceversa: el matrimonio que no se orienta a la familia,

conduce a la negación de una de sus características más radicales -laindisolubilidad- y se sustrae de la primera y más fundamental de susfinalidades: la procreación y la educación de los hijos". [Cuestiones fundamentales sobre matrimonio y familia. II Simposio Internacional de Teología (Pamplona: EUNSA, 1980), 21]

Esta definición de familia, restrictiva y equiparada exclusivamente a la uniónindisoluble y con hijos, es la que guiará parte de esta investigación. Otroelemento conductor lo encontramos expresado con claridad por el fundador dela Obra en una entrevista publicada en la revista Telva en 1968, incluidadespués en el libro Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer bajo eltítulo de "La mujer y la vida del mundo y de la Iglesia". En esta entrevista, alser preguntado por los valores más importantes del matrimonio cristiano,Mons. Escrivá responde así:

"La mayor parte de los socios del Opus Dei viven en el estado matrimonial y,para ellos, el amor humano y los deberes conyugales son parte de la vocacióndivina. El Opus Dei ha hecho del matrimonio un camino divino, una vocación, yesto tiene muchas consecuencias para la santificación personal y para elapostolado. [...] El matrimonio está hecho para que los que lo contraen sesantifiquen en él, y santifiquen a través de él: para eso los cónyuges tienenuna gracia especial, que confiere el sacramento instituido por Jesucristo. [...]Los esposos cristianos han de ser conscientes de que están llamados asantificarse santificando, de que están llamados a ser apóstoles, y de que suprimer apostolado está en el hogar. Deben comprender la obra sobrenaturalque implica la fundación de una familia, la educación de los hijos, la irradiacióncristiana en la sociedad. [...]

Pero que no olviden que el secreto de la felicidad conyugal está en locotidiano, no en ensueños. Está en encontrar la alegría escondida que da lallegada al hogar; en el trato cariñoso con los hijos; en el trabajo de todos losdías, en el que colabora la familia entera; en el buen humor ante lasdificultades, que hay que afrontar con deportividad; en el aprovechamientotambién de todos los adelantos que nos proporciona la civilización, la vida mássencilla, la formación más eficaz." [Conversaciones, n. 91]

En esta respuesta encontramos expuestas, de manera sintetizada, algunas delas formulaciones que nos ayudarán a iniciar la caracterización de lo quedenominamos modelo opusiano de familia . Estas formulaciones son: a) elconcepto de vocación matrimonial, b) el lema de la santificación trasladado ala familia; y c) la función apostólica -socializadora- de la familia (numerosa,deberíamos decir).

Antes de profundizar en estos aspectos, es preciso recordar que ya a finales

de los años sesenta (momento en que se realizó la entrevista presentada másarriba) los miembros casados eran los que tenían más importancia numéricadentro del Opus Dei. Hoy, esto no sólo se confirma, sino que además seañaden cambios en otro sentido: los miembros casados del Opus, a parte deaumentar las filas de la organización con hijos nacidos en el seno de ella, lahacen crecer en medios (educativos, deportivos, de ocio...) a fin de darrespuesta tanto a las necesidades de los miembros casados, como (y muyespecialmente) a las necesidades de las segundas generaciones: jardines deinfancia, colegios, universidades, convivencias de vacaciones, clubs...Convirtiéndose los miembros casados en motor de la organización.

Volvamos ahora a la cita de Escrivá de Balaguer, centrándonos primero en laafirmación de que "El Opus Dei ha hecho del matrimonio un camino divino,una vocación", para continuar después con lo que desde la propia instituciónse presenta como consecuencia de esta concepción del matrimonio comovocación: la santificación de la familia y su función apostólica con lasocialización de los hijos.

1. Vocación, también, matrimonial

En toda la literatura del Opus se insiste en que el concepto de vocación matrimonial , que aparece por primera vez en la máxima número 27 de Camino(justo antes de aquella otra que identifica el matrimonio con "la clase detropa"), ha formado parte de los principios teóricos del Opus Dei desde suscomienzos. Por otro lado, si observamos la historia reciente del Opus Dei nocuesta admitir que los miembros casados que pertenecen a la Obra han idocreciendo en importancia a medida que lo han hecho en número. De hecho, siacudimos a los primeros escritos del Opus Dei, y más concretamente a losprimeros escritos de su fundador, es difícil -por no decir imposible- coincidir enafirmar que los miembros casados han formado parte desde siempre delproyecto original de Escrivá de Balaguer.

Prueba de esta "alteración" histórica la encontramos en el mismo concepto devocación aplicado al matrimonio. En nuestros días, de entre los textos afines alOpus, son muchos los que al hablar de los miembros casados recuerdan que



ya desde los primeros años del movimiento se hablaba de vocaciónmatrimonial, presentando como prueba la máxima número 27 de Camino:

"¿Te ríes porque te digo que tienes "vocación matrimonial"? -Pues la tienes:así, vocación. Encomiéndate a San Rafael, para que te conduzca castamentehasta el fin del camino, como a Tobías."

Lo que no se explica, sin embargo, es que este comentario no se encuentra enel volumen Consideraciones espirituales , librito anterior a Camino y que se

presenta como la primera edición de este último: "Camino aparece por primeravez en 1934, con el título de Consideraciones espirituales ; en 1939, fecha dela segunda edición aumentada, recibe el nombre actual y definitivo" [Camino,XII] . Y lo que es más importante: aparece justamente antes que otra máximaen la que se compara al matrimonio con la clase de tropa:

"El matrimonio es para la clase de tropa y no para el estado mayor de Cristo. -Así, mientras comer es una exigencia para cada individuo, engendrar esexigencia sólo para la especie pudiendo desentenderse las personassingulares. ¿Ansia de hijos?... Hijos, muchos hijos, y un rastro imborrable deluz dejaremos si sacrificamos el egoísmo de la carne." [Consideraciones espirituales, 10; Camino n. 28]

Así mismo, los miembros casados del Opus Dei han ido aumentado suimportancia a medida en que lo han hecho en número: de hecho, si acudimosa los primeros escritos del fundador del Opus Dei, se hace difícil entender quedesde el principio los miembros casados participarían en los proyectos quepara la organización ideó el mismo Escrivá. Más bien afirmaríamos que elconcepto de vocación aplicado al matrimonio, en el contexto donde apareciópor primera vez, respondía al intento de matizar la máxima deConsideraciones espirituales donde se afirmaba que el matrimonio es para laclase de tropa. No al revés, como a veces se intenta demostrar. Un ejemplo deesta, podríamos decir, reinterpretación la encontramos expresada muyclaramente en "24 preguntas a Monseñor Escrivá de Balaguer", un folletodonde Jesús Urteaga, recopilando párrafos de las entrevistas concedidas porEscrivá de Balaguer y recogidas en el ya citado Conversaciones con...,comenta la máxima "El matrimonio es para la clase de tropa y no para elEstado mayor de Cristo" con las siguientes palabras:

"Le aconsejo leer el número anterior de Camino , donde se dice que elmatrimonio es una vocación divina. No era nada frecuente oír afirmacionescomo ésa en los alrededores de 1935. [...] Con esta metáfora quería recoger loque ha enseñado siempre la Iglesia sobre la excelencia y el valor sobrenaturaldel celibato apostólico. Y recordar al mismo tiempo a todos los cristianos que,en palabras de San Pablo, deben sentirse milities Christi , soldados de Cristo,

miembros de ese Pueblo de Dios que realiza en la tierra una lucha divina decomprensión, de santidad y de paz. Hay en todo el mundo muchos miles dematrimonios que pertenecen al Opus Dei, o que viven según su espíritu,sabiendo bien que un soldado puede ser condecorado en la misma batalla enla que el general huyó avergonzado". [Jesús Urteaga, 24 preguntas a Monseñor Escrivá de Balaguer (Madrid: Palabra, 1971), n. 7]

Ninguna referencia, en cambio, al hecho de que la máxima donde se dice queel matrimonio es una vocación divina no apareciera en la edición de

Consideraciones espirituales .

2. La santificación de la familia

Son frecuentes los textos de la colección "Hacer Familia" que asocian elconcepto de vocación matrimonial con la expresión santificación de la familiaSe trata de fragmentos que recuerdan afirmaciones de Escrivá de Balaguercomo: "El Opus Dei ha hecho del matrimonio un camino divino, una vocación,y eso tiene muchas consecuencias para la santificación personal y para elapostolado"; o esta otra: "Los esposos cristianos han de ser conscientes deque están llamados a santificarse santificando". Así lo encontramos expresadoen la siguiente cita que, dirigiéndose a los cónyuges, les exhorta diciendo:

"Sois y hacéis lo mismo que ayer, que hoy y que mañana. Ahí está el secreto.Saber encontrar en el quehacer de todos los días, la alegría, la fuerza y laesperanza de no estar solo. Te lo diré con palabras de Mons. Escrivá deBalaguer, que lo ha enseñado a vivir así a miles de almas: "Sabedlo bien: hayun algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca acada uno de vosotros descubrir. (...) O sabemos encontrar en nuestra vidaordinaria al Señor, o no lo encontraremos nunca." [Jesús Urteaga, 24 preguntas a Monseñor Escrivá de Balaguer (Madrid: Palabra, 1971), 97]

Y se ponen ejemplos de ello: Hablando con tu marido de aquello que más leinteresa a él, antes de lo que a ti te gusta; Saliendo a cenar con la mujer"aunque hayas llegado roto de cansancio"; Respondiendo a la pregunta delhijo cuando estás leyendo las noticias más interesantes del diario. "Loencontrarás también -no te quepa la menor duda- en el tálamo nupcial. En elgozo y en la abstinencia, pero siempre por amor. Allí, también está Dios".[Urteaga, Ibid.]

Como veremos en capítulos siguientes, el lema de la santificación de la familiase expresa como renuncia. En cuanto a este tema, aunque a menudo se habla-simplificándolo- de la doctrina de la santificación del trabajo como el lemadoctrina del Opus Dei, su fórmula completa es: "Ser santo supone santificar elpropio trabajo, santificarse en el trabajo, y santificar a los demás con el



trabajo". [Conversaciones con..., n. 55] . Este lema lo encontramos igualmentetrasladado a la familia, donde se dice que el matrimonio es medio desantificación e instrumento para santificarse. Y así como los matrimonioscristianos, en los términos del Opus Dei, son llamados a santificarse, tambiénla vocación les llama a ser apóstoles. Su primer apostolado es en el hogar,tanto en la relación conyugal con los hijos, lo cual remite a la tarea de lospadres como primeros y más importantes propagadores de la doctrinaopusiana.

Esta llamada la podemos encontrar claramente expresada en el siguientefragmento:

"A los que por llamamiento de Dios os corresponde servir al Señor en mediodel mundo y desde el hogar, y no en el claustro ni en la soledad, tenéis quevivir entre los afanes humanos, junto a las otras familias ocupadas en susquehaceres. A vosotros incumben de modo directo y particularísimo todos losproblemas, todas las circunstancias, todos los acontecimientos de la vidasocial." [Jesús Urteaga, Dios y familia, colección "Hacer Familia", n. 11(Madrid: Palabra, 1992), 19-21].

Es ésa la manera como se presentan los padres (especialmente la mujer) encalidad de colaboradores, cooperadores, matizando:

"Vosotras, madres, habéis sido siempre las mejores colaboradoras de Dios.Vosotras -¡las más fuertes!- estuvisteis solas al pie de la cruz. Vosotras y unhombre joven: Juan.

Vosotras fuisteis las mujeres audaces que, contra toda ley humana, osencaminasteis al sepulcro en las horas difíciles en que los hombres cerrabanlas puertas de su casa por temor a los judíos. Y Cristo os premió, y os hizoapóstoles de los apóstoles.Siempre será la prudencia sobrenatural la que señale el camino, pero será laaudacia la que nos haga volar por él.

En vuestras manos vigorosas están miles de chiquillos que saldrán al mundocomo los hayáis formado.

Vosotros, padres, madres, tenéis una misión grande, realmente grandiosa."[Loc.cit.]

En este último fragmento, esta doctrina tiende a resaltar a la mujer comoprotagonista dentro de la esfera familiar. De hecho, el modelo de familia quese presenta en un modelo en el que la mujer tiene un papel central, un papelque por otro lado ya había interpretado pero que recientemente con su

incorporación al mundo laboral, entre otros motivos, ha delegado o compartecon otras instituciones. En este sentido, se presenta como propósito el"rescatar a la mujer" [Matrimonio para un tiempo nuevo, 73-76] para convertirlaen el motor de aquel modelo de familia que se dibuja como nuevo pero que,como iremos viendo, tiene muchos elementos de lo que podríamos considerarcomo modelo tradicional de familia.

Paradójicamente, estos elementos tradicionales (entre los que situaremos elde modelo familiar alrededor de la figura femenina) se combinan, al mismo

tiempo, con otros muy cercanos a un modelo "empresarial" de relacionesfamiliares donde el tradicionalismo deja paso a la modernización. Basándonosen esta equiparación de la familia con la empresa, será como podremosinterpretar algunos de los aspectos más innovadores y modernos que integranel grupo familiar. Estos aspectos innovadores contrastarán con el modelotradicional de familia que tan activamente se promueve en temas como laprocreación, la sexualidad o la situación que dentro de la familia y en relacióncon el mundo profesional tendrá que ocupar la mujer.

3. Actitud ante el número de hijos: paternidad o procreación responsable.

En nuestros días, la decisión sobre el número de hijos se presenta como untema de decisión exclusiva de la pareja. En este sentido hay que situar elconcepto procreación responsable que quiere substituir a otros quizá másusados: limitación, control o regulación de la natalidad. Se trata de unaexpresión que supone afirmar que "es propio del discernimiento de loscasados la decisión del número de hijos como del método de regulación".[Matrimonio para un tiempo nuevo, 164] . Se entiende así por procreación responsable el carácter que tiene de elección propia de la pareja la decisiónsobre el número de hijos.

Este carácter de decisión propia y exclusiva de los padres respecto delnúmero de hijos y los medios de regulación de los nacimientos, loencontramos expuesto de manera muy diferente en textos de la colección"Hacer Familia". En estos fragmentos, bajo la expresión de paternidad responsable se quiere expresar, en primer lugar, que se trata de paternidad,no de fecundidad, y por tanto se impide su control o regulación. En segundolugar, se apunta que "tendremos que calificarla de responsable pues son elhombre y la mujer dotados de libertad los que adoptan una decisión de la quehan de responder ante Dios que les otorgó esa facultad". [Matrimonio para un tiempo nuevo, 170-171] . Una responsabilidad, por tanto, delegada a la parejaque les releva de la posición de primeros responsables. Así: "La paternidadresponsable supone que el hombre y la mujer, teniendo en cuenta todas lascircunstancias de ese momento concreto , busquen que se cumpla en ellos lavoluntad de Dios". [Loc. Cit.] . Entendiendo que la voluntad de Dios impide a la



pareja ejercer control sobre el número de hijos con medios que no seanconsiderados como naturales.

Reproducimos a continuación dos textos que claramente pueden ilustrar cuales la interpretación que desde los postulados del Opus Dei se hace de lapaternidad responsable. En el primero (titulado ¡No tengáis miedo a los hijos! )se declara que el amor entre un hombre y una mujer exige de hijos, en casocontrario no es "auténtico", ya que "un amor auténtico tiende al hijo como a sufin natural". En el segundo texto (¡Defended la familia numerosa! ) se hace

apología de la familia numerosa combinando lo que se considera fin último dela pareja (la procreación) y la mejor forma de educar a los hijos (en compañíade muchos hermanos).

[Nota del traductor: El original presenta a continuación la reproducción íntegra de los textos citados en el párrafo anterior. Su referencia bibliográfica es: Urteaga, Jesús; Dios y familia (Madrid: Editorial Palabra, 1992), pp. 46-50 - Contenido: Arenga a la procreación y apología de la familia numerosa]

Si al hablar del papel de la mujer dentro de la familia lo calificábamos detradicional, el mismo adjetivo se puede utilizar para referirnos a la manera devivir la sexualidad. Este "tradicionalismo" queda reflejado en el hecho deconsiderar la sexualidad humana como materia ajena a investigacionescientíficas, lo que provoca una condena sin paliativos de cualquier avancetécnico en el campo de la regulación del embarazo, así como de la influenciaen los comportamientos sexuales. Sólo se admiten los considerados métodosnaturales . A lo anterior hay que añadir el carácter procreador de las relacionessexuales: La sexualidad se entiende más en función de procreación que nocomo ámbito de relación de la pareja (en gran parte por la postura contraria alas nuevas técnicas en contracepción). Sólo así podemos entenderafirmaciones como la siguiente: "El uso de anticonceptivos es gravementeilícito sin ninguna excepción. Pensar o decir lo contrario equivale a suponerque en la vida humana se pueden dar situaciones en las que sea lícito noreconocer a Dios como Dios". [Dios y familia, 53-54] .

Así, se acaba creando un modelo de sexualidad dentro del matrimonio que,por su carácter prescriptivo, tiende a homogeneizar conductas que una vezformuladas de manera clara y rotunda hacen que la sexualidad deje de ser unasunto privado (en el sentido de interesar sólo a los implicados), paraconvertirse en un medio para conseguir unos fines que sobrepasan a la pareja.

CAPÍTULO VII. Tipos de relaciones en el ámbito familiar: relacionesorientadas por las convicciones o por la responsabilidad.

En las conclusiones del libro El Opus Dei y sus paradojas [Joan Estruch],se interpreta a la luz de los conceptos ética de las convicciones y ética de laresponsabilidad, lo que a simple vista parece una contradicción: "la percepciónbastante común de que el Opus Dei es una organización al mismo tiemporeaccionaria e innovadora, tradicionalista y moderna". Se trata de unainterpretación basada en dos conceptos weberianos: "acción zweckrational , esdecir, en términos de orientación racional a un sistema de fines, donde lasexpectativas de comportamiento del otro se toman como "condiciones" o"medios" para alcanzar los fines racionales del actor; y acción wertrational , es

decir, en términos de orientación racional a un valor, lo que implica unacreencia consciente en el valor absoluto de un comportamiento ético, estético,religioso, etc." [Max Weber, L'ètica protestant i l'esperit del capitalisme (Barcelona: Edicions 62, 1984), 146, nota 30].

Dentro del ámbito familiar en el que centramos este estudio, nos hemosencontrado con situaciones que también oscilan entre estos dos polosaparentemente opuestos: tradicionalismo y modernidad. Asociadas a valorestradicionales encontramos soluciones a problemas o interpretacionesdeclaradamente intransigentes, rígidas, utilizándose un modelo de autoridadaltamente jerarquizado; por el contrario, la eficacia en los resultados es elprincipio que mejor puede resumir situaciones donde los valores dejan paso alos fines, los cuales se pactan entre los miembros de la familia y donde lo quecuenta son los resultados.

1. Ética de las convicciones y ética de la responsabilidad, según Weber.

Siguiendo la distinción que hace Weber, podemos explicar el tradicionalismodel Opus por el hecho de que sus creencias y en defensa de sus valores, susmiembros se comportan como personas intransigentes, de acuerdo con laspautas de una acción orientada a los valores; por el contrario, su carácterinnovador se deriva de la flexibilidad y del criterio de racionalidad instrumentalque adoptan en el uso de los medios técnicos característicos de lamodernidad. Por esa razón, es fácil establecer una correlación entreintransigencia en los valores (tradicionalismo) por una lado, y flexibilidad en losfines (modernidad) por el otro.

Para Weber [Max Weber, El político y el científico (Madrid: Alianza Editorial,1988), 163 y ss.] , cualquier acción éticamente orientada se puede ajustar ados máximas diferentes entre sí e irremediablemente opuestas: puedeorientarse conforme a la ética de la convicción o conforme a la ética de laresponsabilidad. Esto no implica que la ética de la convicción sea idéntica a laausencia de responsabilidad o que la ética de la responsabilidad sea idéntica ala ausencia de convicción. Lo que Weber intentar subrayar con su formulaciónes que existe una diferencia abismal entre obrar según la máxima de una ética

http://www.opuslibros.org/libros/Santos_pillos/capitulo_15.htm










de la convicción (aquella que, como ejemplifica Weber, ordena al cristiano aobrar bien y dejar en manos de Dios el resultado de la acción) o según unamáxima de la ética de la responsabilidad, que obliga a tener en cuenta lasconsecuencias previsibles de la propia acción. [Para Weber, la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción no son conceptos absolutamenteopuestos, sino elementos complementarios que deben concurrir para formar elhombre auténtico con "vocación política"].

Cuando las consecuencias de una acción realizada conforme a una ética de la

convicción son negativas -continúa explicando Weber-, aquel que la ejecutó nose siente responsable de las consecuencias sino que responsabiliza al mundo,a la estupidez de los hombres o a la voluntad de Dios. Por el contrario, aquelque actúa conforme a una ética de la responsabilidad toma en consideracióntodos los defectos del hombre. No tiene ningún derecho a suponer que elhombre es bueno y perfecto, y no se siente en situación de poder descargarsobre los otros las consecuencias no previstas de su acción: afirmará queestas consecuencias son imputables a su acción.

Según Weber, ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que paraconseguir fines "buenos" se debe contar, en numerosas ocasiones, conmedios moralmente dudosos o, como mínimo, peligrosos con la posibilidad (oincluso la probabilidad) de consecuencias adyacentes moralmente malas.

Ninguna ética del mundo puede resolver cuándo ni en qué medida quedan"santificados" -por el fin moralmente bueno- los medios y las consecuenciasadyacentes moralmente peligrosas. De hecho, de la misma manera que no esposible decretar éticamente qué fines pueden santificar tal y tal otro medio,tampoco es posible situar dentro de la misma categoría la ética de laconvicción y la ética de la responsabilidad.

Una última aclaración: Al hacer esta distinción entre ética de la convicción yética de la responsabilidad, Weber opera -como siempre hace- con tiposideales. Por eso, ética de las convicciones y ética de la responsabilidad no sonconceptos que se excluyan recíprocamente: ni la primera implica ausencia deresponsabilidad, ni la segunda supone ausencia de principios o deconvicciones. Al contrario, una ética de las convicciones no acompañada ymatizada por una ética de la responsabilidad desembocaría en intolerancia yexaltación de ciertos principios; una ética de la responsabilidad que sacrificaratodas las convicciones conduciría a acciones ausentes de principios y sinescrúpulos.

A continuación presentamos tres situaciones, extraídas de diferentes libros dela colección "Hacer Familia", que pueden ilustrar la manera en que dentro deeste modelo de familia que caracterizamos se reproducen situaciones queoscilan entre estos dos polos: el tradicionalista-reaccionario y el moderno-

innovador. En el polo reaccionario corresponden las acciones orientadas porlas convicciones; el innovador será guiado por acciones orientadas a laconsecución de unos fines.

2. Relaciones orientadas por las convicciones

Con la finalidad de ilustrar qué es una acción claramente orientada por lasconvicciones, introducimos una narración de una situación presentada comoestudio de caso, extraída del libro de la colección "Hacer Familia" titulado

Decisiones familiares . En este libro se presentan -incluyendo el caso en el quecentramos nuestros comentarios- diez casos con un desarrollo similar: primerola presentación de un problema, después su análisis, y finalmente la toma dedecisiones a la luz de una de las cuatro virtudes cardinales (prudencia, justicia,fortaleza y templanza). En cuanto a los temas tratados en este libro, tal y comoindica la contraportada, "se ha elegido como línea general la conductairregular de algunos jóvenes en materia sexual (relaciones prematrimoniales,anticonceptivos, divorcio, etc.)". El caso que hemos seleccionado para ilustrarlo que consideramos relaciones orientadas por las convicciones tiene elsugerente título de El despido . Empieza con el siguiente diálogo:

"-Me quiero casar por lo civil. Necesito vuestra autorización. Como me vais adecir que no, os pido que me deis la mayoría de edad.

Quien decía esto era Piluca, la segunda de los ocho hijos del matrimonioGalván.

Habló el padre:

-No podemos darte la mayoría de edad. Por dos razones. La primera, porqueno estamos de acuerdo con el matrimonio civil. Un bautizado -y tú lo eres- o secasa por la Iglesia, o no se casa. La segunda, porque no podemos sentar unprecedente ante tus hermanos. Cuando seas mayor de edad, y te faltan sóloseis meses, podrás decidir tú. Entretanto tendrás que avenirte a las normas dela casa...

-No se trata de esperar por esperar, tenemos ya experiencia matrimonial.

Susto y estupor en los padres. Reaccionando, terció la madre:-Estaríamos dispuestos a olvidarlo todo. Esto quedaría entre nosotros, siprometes no tener relaciones sexuales hasta que seas mayor de edad y tecases.

-No quiero ser insincera conmigo misma. No estoy dispuesta a cambiar...



-Entonces... -la lentitud de las palabras delataba el peso de su dolor- ...tendrás que irte de casa. No podemos cobijar bajo este techo a alguien queestá en una disposición como la tuya..."

[Ana María Navarro, Decisiones familiares, colección "Hacer Familia", n. 10 (Madrid: Palabra, 1992), 61-62]

De la lectura de este diálogo se desprende que la actitud "irregular" de la hijaen materia sexual es motivo suficiente para que los padres tomen la decisión

de echarla de casa. Y si recordamos el título del caso podremos afirmar que larelación padres-hijos se presenta como una especie de contrato susceptible deser roto por una de las partes cuando algunas de las convicciones que rigen elorden familiar se transgrede.

Después de la exposición, se presenta el comentario del caso:

"Ésta es una situación que aunque poco frecuente en nuestros días, presentauna escena bastante fuerte, por lo que merece ser comentada. El comentarionos va a dar pie para estudiar lo que hay detrás de la anécdota.

Lo primero que podemos preguntarnos es esto:

-¿Cómo se explica el despido de Piluca?

-¿Hicieron bien o hicieron mal sus padres?" [Ibid, 62-63]

Y así, para responder a lo que podrían ser consideradas como causasexplicativas del despido, se dan dos tipos de elementos a fin de estudiar ladecisión tomada por los padres:

a) De tipo intelectual:

En primer lugar, nos encontramos ante un conflicto de fidelidades. En lospadres, a sus convicciones profundas respecto a los principios morales y a lanorma de la Iglesia. En Piluca, a su sinceridad.

En el plano de la responsabilidad social, los padres piensan en los hermanos yPiluca en sí misma. Es un poco el bien común contra el bien privado.

Si tenemos que valorar estos datos para diagnosticar el problema, habría quedecir que las "obligaciones" de los padres son más graves que las de Piluca,porque les transcienden".[Loc.cit.]

Así pues, las "obligaciones" de los padres tienen más peso que las de la hija,por interpretar que aquéllas les transcienden, al presentarse como un modelode actuación ante los otros hijos. Un modelo, por otra parte, que no admitematices.

b) De tipo afectivo:

Da la impresión de que Piluca no les da a sus padres la menor facilidad. Antesbien, se comporta como si quisiera "ponerles contra la pared". Es decir, como

si el despido, más que decisión de los padres, hubiera sido provocado por lahija.

Piluca sitúa al mismo nivel a sus razones que las de sus padres. Con lo cualparece que estamos asistiendo a un combate, donde se espera que uno ganey otro pierda.

Esta impresión, junto con la sorpresa, puede quizá explicar la prontitud de larespuestas de los padres. Más que respuesta suena a reacción. Pero es unareacción que tiene detrás un deber de f idelidad.

En el fondo, el problema es una mezcla entre los elementos intelectuales oracionales y los elementos afectivos o sentimentales. De ahí que este caso

deje a más de uno incómodo ante la respuesta de los padres". [Ibid., 64]

Asimismo, observamos que lo que se entiende como elementos intelectuales oracionales se encuentra fundamentado en las convicciones (al fin y al cabo,ideas de las que uno está convencido).

Otra cuestión es la de si los padres actuaron mal o bien:

"El efecto inmediato es que Piluca se va a vivir con su novio. Es decir, que seproduce lo contrario de lo que los padres querían. Y, además, de algún modo,ese final ha sido provocado por ellos.

¿Son responsables los padres de Piluca de esta última conducta de su hija?En parte sí; en parte, no. Veámoslo.

La sorpresa es probable que hubiera desencadenado en los padres unossentimientos de ira o de enojo. Si han echado a la hija por eso, son en parteresponsables.

Si han ponderado su propia "imposibilidad" de cambiar, y han sidoconsecuentes no ella, no lo son.



A fin de cuentas, Piluca hace lo que ella quiere, no porque los padres sehubieran molestado con ella. Es decir, que es ella la máxima responsable desus actos. De ahí que la molestia de los padres no sea razón suficiente paraculparles". [Ibid., 65]

Por tanto, si alguien tiene que cambiar de actitud, es Piluca -la hija-. Pero si lospadres no consiguen hacer cambiar su comportamiento, la responsabilidad deuna decisión como esta no recae en los padres (que se mantienen firmes en

sus convicciones), sino en la hija (que transgrede las convicciones sobre lasque se asienta el orden familiar). Y así, no es el resultado de la acción lo quedecide si sus actores actúan o no correctamente, sino el hecho de prevalecerlas convicciones.

"Con todo, esta solución, el despido de Piluca, no es la única posible. Habríaprobablemente que apelar a la prudencia, que daría un poco más de tiempo aunos y a otra para reflexionar. Pero en ningún caso, la decisión final deberíainvertir el recto juicio de los padres. Es decir, si ellos no están dispuestos aadmitir bajo su techo a una persona que malvive con alguien, no es quiénPiluca para hacerlos cambiar de modo de pensar. Tiene derecho a decidirsobre lo ámbitos que les pertenecen, en este caso, la casa. Es así como lospadres ejercen su libertad.

Sea como sea, los padres saben que su decisión final tiene un costo, y estándispuestos a pagarlo. Este costo va desde la constatación de la vida que va ahacer Piluca en adelante, lo cual les va a hacer sufrir bastante, hasta la dudade si pudieran haber hecho otra cosa mejor. Además de arrostrar las iras demás de un "bienpensante". [Ibid., 66]

Y el comentario de este caso termina con la siguiente frase, enmarcada y enmayúsculas: "Un hombre sin convicciones es un pelele, marioneta en lasmanos de los manipuladores". [Ibid., 68]

Este caso ejemplifica lo que, al hablar de la tipología weberiana, Freund definecomo el partidario de la ética de la convicción: "Es el hombre de principios, depureza intransigente, animado únicamente por el sentimiento de obligaciónhacia aquello que considera su deber, sin tener en cuenta las consecuenciasque puede ocasionar la realización de su ideal." [Julien Freund, Sociología de Max Weber (Barcelona: Ediciones Península, 1986), 31]

Se trata, pues, de una moral incondicional: del todo o nada. Por el contrario, elpartidario de la ética de la responsabilidad tiene en cuenta aquello que esposible, valorando los medios más apropiados para alcanzar su fin, consciente

de la misión que debe realizar y de su responsabilidad hacia los demás, asícomo las consecuencias que de su acción se puedan derivar.

3. Relaciones orientadas por la responsabilidad

En cierta manera, la ética de las convicciones ocupa un papel central en todoslos aspectos que tienen relación con la familia entendida como instituciónsocial encargada de la regulación de la sexualidad, de la procreación y de lasocialización de los hijos. Tanto es así que, para poder aplicar a la familia los

criterios de la ética de la responsabilidad, primero tenemos que definir elconcepto de familia; si antes la familia era una instancia reguladora, ahora seconvertirá en una empresa "y como tal posible de mejorar" [Fernando Corominas, Educar hoy, colección "Hacer Familia", n.1 (Madrid: Palabra, 1994 9ª ed.), 140].

A lo largo de la colección, encontramos muchas referencias a la familia quedenotan esta equiparación con una empresa. Así, se utilizan las categorías de"directora del hogar", "subdirectoras" y "coordinador" para designar a la madre,las hijas grandes y al padre, respectivamente, en todo lo relacionado con elámbito doméstico: funciones, relaciones, responsabilidades delegadas, etc. Aestas categorías se añaden expresiones como empresa educativa o bien la Teoría Z de la empresa aplicadas a la familia para describir el tipo de

relaciones establecidas entre los cónyuges, por un lado, y los padres e hijos,por otro. Será justamente la aplicación a la educación de los hijos de la TeoríaZ japonesa sobre organización interna de empresas, lo que nos ayudará apresentar lo que definiríamos como translación al ámbito doméstico de unmodelo empresarial caracterizado por: a) la cohesión del grupo, b) el altorendimiento productivo, y c) la orientación de la voluntad. Puntos que veremoscon más detalle a continuación.

¿Por qué no emplear en "cómo educar mejor", los resultados de los miles de millones de dólares que se gastan las empresas en "cómo vender más"? [Ibid.,133] . Esta pregunta sintetiza la finalidad que se persigue cuando la intenciónes la de aplicar en el ámbito doméstico teorías que funcionan de maneraeficaz en el mundo empresarial, como por ejemplo la Teoría Z. Empezaremospor definirla para después presentar su aplicación en la educación de los hijos.

a) Definición de la Teoría Z Para explicar en qué consiste esta teoría, acudimos a la definición que de laTeoría Z da su creador, William G. Ouchi:

"Como país, los Estados Unidos han desarrollado una noción del valor quetiene la tecnología y su enfoque científico, pero se han olvidado del valor queposee el ser humano. El gobierno destina cientos de millones de dólares a la



investigación de nuevas técnicas en los campos de la ingeniería eléctrica, dela física o de la astronomía; y apoya el desarrollo de complejas ideaseconómicas. Sin embargo, casi no se asignan fondos que ayuden acomprender cómo se debe tratar y organizar a los individuos en el trabajo, yesto es justamente lo que hay que aprender estudiando a los japoneses(Teoría Z, Ouchi W.G. 1985).

Igual que, en su día, el mundo occidental admitió que la acupuntura era unagran aportación al campo de la medicina, hoy podemos afirmar que, en el área

del comportamiento humano, los orientales nos pueden servir de ejemplo enmás de una ocasión.

¿Por qué las empresas japonesas tienen, de media, productividades máselevadas que las norteamericanas? ¿Por qué, en el área comercial, lassociedades japonesas aventajan a las occidentales? La respuesta no hay quebuscarla ni en la tecnología ni en los sistemas financieros. La razón está enque: "el comportamiento humano de las personas es diferente". ¿Por qué?

Porque, en la relación Tecnología-Persona, los japoneses, por razonesatávicas y sin necesidad de esforzarse, han sabido dar al ser humano laimportancia debida. En esta línea, han conseguido llevar las vivencias de laspersonas en el seno de la familia a las empresas, y este "saber hacer" japonés

en el área del comportamiento, al ser imitado por las empresasnorteamericanas, ha dado nombre a lo que conocemos por Teoría Z". [Ibid.,134-135] .

Y se resume el objetivo final de la Teoría Z en la siguiente frase: Que las personas se encuentren felices trabajando [Ibid., 135] . La Teoría Z busca asítrasladar las vivencias para aumentar la productividad y mejorar las relacionesque tiene lugar dentro de los diferentes estamentos.

"No debemos olvidar que las empresas japonesas, en la organización de lasrelaciones humanas, recibieron una fuerte influencia de las características dela vida familiar de su país; ahora, las empresas del mundo occidental seesfuerzan por incorporarlas a sus sistemas de organización, adaptándolas anuestra mentalidad; lo que nos queda por hacer a nosotros, padres de familia,es estudiar esas características y la adaptación a nuestros sistemaseducativos de todo lo que nos sea útil, y dada la cantidad de datos disponiblesse presenta como una tarea asequible". [Ibid., 141]

b) Aplicación de la Teoría Z a la organización familiar Dentro de esta orientación de hacer coincidir familia y empresa, podemossituar un fragmento extraído de otro libro: Hacer familia hoy . En este volumense presenta como pedagogía innovadora la Teoría Z aplicada a la

organización familiar "porque la empresa Z parece inspirarse en la familia. Yquizá resulte más fácil aplicarla a las familias que a otras empresas" [Oliveros F. Otero & Fernando Corominas, Hacer familia hoy, colección "Hacer Familia" (Madrid: Palabra, 1992 4ª ed.), 25] . Se añade a esta primera y principal razónlo que se considera como una de las particularidades de la organización

japonesa: el hecho de que el trabajador tiene un puesto de trabajo vitalicio,"¿No ocurre lo mismo en las familias? Aquella que uno mismo funda, o en laque uno nace, es su familia, ya de por vida" [Ibid., 26] . Otra característica de laempresa japonesa es la integración en grupos, así los trabajadores se implican

más y, de esta manera, se les inculca un sentimiento de solidaridad: "Unsentimiento de solidaridad que uno echa en falta en muchos hijos de familiasaparentemente buenas. Quizá por una sutil influencia del individualismoambiental". [Loc.cit.] Sin embargo, es un modelo en el que a veces losdirectivos no se aseguran de que el trato recibido por los empleados sea todolo humano y justo que debiera; igualmente, no siempre los padres sonconscientes, como jefes de la empresa familiar , de un trato a los hijos no deltodo humano y justo [...]. Por consiguiente, a veces tendrán que recibir quejas.Pero, igual que vimos respecto de los empleados de una organización Z,convendrá educar a los hijos para que sepan hacer compatibles, en suconducta, la queja y la lealtad." [Ibid., 29]

Para ilustrar su aplicación, transcribimos lo que uno de los libros presenta

como ejemplo de técnicas empresariales y su aplicación en el área de laeducación:

"Entre las muchas cosas que hacen bien los japoneses, hay una indiscutible:"vender". Sobre las teorías de vender bien, hay cientos de investigaciones,miles de libros y millones de dólares gastados. El "marketing" ha obsesionadoa miles de empresas en los últimos años, pero, de una forma simple, ¿cuál esel objetivo final del marketing?" [Educar hoy, 143-144]

El objetivo es orientar la voluntad hacia una decisión determinadapreviamente. Y como ejemplo, encontramos dentro del ámbito comercial:

-Querer comprar un coche.-Desear hacer un viaje.-Decidir votar a un partido.-Querer fumar cigarrillos-Desear beber un "whisky".-Querer usar una colonia.

Son decisiones de la voluntad hacia un objetivo concreto. [Ibid., 144]



Aplicando esta teoría a la familia, estas decisiones -se dice en el texto- puedenllevar a los hijos a:

-Querer estudiar más.-Desear no tomar drogas.-Decidir no llegar tarde a casa.-Querer no ver "tal" película.-Desear cambiar de amigos.-Querer adquirir una virtud. [Idid., 145]

Observamos que en estos ejemplos "orientar la voluntad" significa hacer quealguien no quiera hacer lo que, a priori, puede querer hacer: llegar más tarde acasa, estudiar menos, ver determinada película, etc. Parece, pues, que másque orientar la voluntad lo que se pretende es oprimirla con prohibiciones.

"Es cuestión de orientarlas para ayudar a buscar el bien , para ayudar a laspersonas a ser más responsables y libres". [Ibid., 133-148]

En la definición de la Teoría Z que hemos presentado, encontramosexplicitada su relación con el modelo familiar de relaciones. Resulta por lomenos curioso que, lo que se entiende como traslación de un modelo derelaciones familiares al mundo de la empresa, revierta sobre la familia.

Podemos concretar lo que con esta reversión se consigue en los siguientespuntos: a) cohesionar el grupo, y b) motivar la voluntad hacia unos objetivos yamarcados. No hay duda de que si los objetivos están definidos, el siguientepaso será asignar a cada miembro su papel dentro de la organización,desarrollando las habilidades necesarias para cumplir las funciones que el rolo papel le han asignado. Y si se marcan unos objetivos y se asignan unosroles, es para cumplir unos propósitos que, obviamente, tienen que serevaluados.

c) Procedimientos de la Teoría Z Describiremos a continuación dos de los procedimientos presentados comoaplicaciones de esta teoría de la familia: la rotación de lugares y los círculos decontrol de calidad.

La rotación de lugares es presentada, junto con el trabajo en equipo, comopunto clave en las empresas tipo Z porque:

"Evita que los empleados se encasillen en un campo de acción limitado ypermite una mejor relación laboral en los distintos departamentos y divisionesde la empresa (...). Los empleados japoneses están al tanto de su empresa, ymantienen un profundo interés por sus compañeros de trabajo y los problemasa los que se enfrentan todos los días (...). Quizá uno de los beneficios más

atractivos de la rotación de personal sea la oportunidad que brinda derelacionarse con todos los empleados". [Hacer familia hoy, 161-162]

¿Tiene aplicación en el ámbito familiar?, se preguntan los autores. Larespuesta que dan es:

"Si hubiera un poco más de imaginación, sí. Si los encargos no fueran un tantoinfantiles, si tuvieran -aunque informales- la categoría de puestos, estarotación de encargos serviría también para conocer más a fondo el

funcionamiento de la propia familia, entre otras cosas". [Ibid., 162]

Como veremos más adelante, al hablar del sistema de roles dentro de laestructura familiar, la rotación de puestos no altera la asignación de funcionessegún el sexo. Al hablar de rotación de puestos se hace referencia a ladelegación de funciones, madre-hija por ejemplo, sin alterar el tipo defunciones.

Otro procedimiento de aplicación de la Teoría Z son los círculos C-C (deControl de Calidad). Así, si en las empresas tipo Z se da mucha importancia ala calidad, "ya que se trata de una responsabilidad compartida que no se limitaa los altos ejecutivos", también esto tiene traslación a la familia:

"Y ¿qué se hace para solucionar problemas en control de calidad? Lasempresas japonesas han implantado un sistema único de participacióncolectiva para solucionar los problemas que surgen en control de calidad: loscírculos de control de calidad. Dice Ouchi: "uno de los aspectos másfascinantes del arte de la administración japonesa -y uno de los que más seacercan a la esencia de la teoría Z- es el círculo de control de calidad o círculoC-C- (...). Lo que hacen es compartir con la administración la responsabilidadde definir y resolver problemas de coordinación y productividad. En otraspalabras, los círculos se dan cuenta de todo lo erróneo que ocurre dentro deuna organización y dan la señal de alarma". [Ibid., 163]

Por tanto, son círculos que no sirven para compartir decisiones, sino paradetectar problemas lo antes posible y solucionarlos inmediatamente; es decir:

"Son un método útil para obtener alta calidad, una productividad más elevaday un mejor estado de ánimo en los empleados -todo esto a costo relativamentebajo-." [Ibid., 164]

Veamos ahora el funcionamiento de los círculos C-C:

"En Japón, un círculo C-C está constituido básicamente por grupos de uno adiez empleados que se encuentran asignados a él en forma permanente (...).



Los empleados de cada círculo forman un grupo natural de trabajo, en el cuallas actividades de todos se relacionan en alguna forma (...). La tarea de cadauno de ellos, encabezada por un supervisor, consiste en estudiar cualquierproblema de producción o servicio que se encuentra dentro del ámbito de sutrabajo.

En la mayoría de los casos, un círculo emprende un proyecto de estudio quepuede solucionarse en tres meses aproximadamente y que no tomará arribade un semestre (...).

Normalmente, cada círculo se reúne durante una hora o dos semanalmente;algunas veces la compañía absorbe los gastos, otras más van por cuenta delos empleados. El objetivo es discutir el proyecto.

He aquí un sistema de control de calidad que moviliza en Japón a cerca deocho millones de obreros. Los japoneses ponen mucho énfasis en que el éxitode sus círculos C-C- no dependa exclusivamente de la técnica, sino delaspecto humano fundamental de sus objetivos productivos. Tal como lo hamanifestado el Sindicato, los propósitos fundamentales del círculo C-C son:

-Contribuir a mejorar y desarrollar la empresa;

-Respetar el lado humano del individuo y edificar un lugar en que reine lafelicidad y donde sintamos que vale la pena trabajar;

-Poner de lleno todo el talento humano para extraer, finalmente, posibilidadesinfinitas". [Ibid., 164-165]

La aplicación en el ámbito doméstico de los círculos de control de calidadqueda explicitada en el siguiente fragmento:

"Los círculos C-C en las familias deben estar formados por grupos de hijos yun supervisor (uno de los padres; uno de los hijos mayores; algún otromiembro familiar próximo). Ya se ve que tienen especial aplicación en familiasnumerosas.

En familias cortas puede estar formado el grupo por la totalidad de la familia,pudiendo ser el supervisor uno de los padres o alguno de los hijos cuando secrea conveniente.

Habrá que estudiar familia a familia para lograr una buena adecuación delsistema. O dicho de otro modo,

-en cada familia, sus primeros responsables verán si es viable o no el controlde calidad mediante los círculos C-C;

-no deben rechazarlo de antemano, pensando que "no hemos salido mal" ofrases por el estilo que, en el fondo, ocultan pereza, cobardía, rutina, etc.;

-deben plantearlo muy bien, en caso de considerarlo viable, sabiendo que elcírculo C-C no puede entenderse en forma aislada, sino sólo como una de laspartes de un sistema organizado más grande y más complejo, y dicho sistema

es el que la Teoría Z nos ofrece.

-en cualquier caso es un sistema para conseguir la mejora personal, y mejorarsiempre es positivo y posible." [Ibid., 167-168]

A continuación transcribimos, a modo de sugerencias prácticas, lasacotaciones presentadas como objetivos reales y elegidos por las familias conel fin de ser desarrollados dentro de los círculos de control de calidad:

"1.- Cómo motivar a un hermano para que acepte las decisiones tomadas enlos C-C de la familia.2.- Medidas a tomar entre todos los miembros de la familia para bajar el recibodel teléfono.

3.- Decidir los domingos los programas de TV que se podrán ver durante lasemana.4.- Cómo transformar los encargos en colaboraciones voluntarias.5.- Cómo ayudar al amigo de un hermano para que crea en Dios.6.- Mejorar la piedad en familia.7.- Conseguir voluntarios para limpiar los zapatos de todos.8.- Ayudar a Juan a estudiar para aprobar las matemáticas.9.- Crear un sistema de turnos para limpiar la vajilla de la cocina entre todos.10.- Cómo ayudar al primo de Pedro que tiene malos amigos.11.- Cómo organizarse en la casa en las ausencias de mamá.12.- Cómo motivar a Sofía, 17 años, para que los viernes regrese pronto acasa." [Ibid., 169]

Los círculos C-C se presentan también como procedimientos útiles a fin deayudar a la familia a mejorar alguna virtud:

"En este caso, es recomendable formar el círculo sólo por dos personas: papáo mamá y uno de los hijos.

Padre e hijo se propondrán mejorar los dos en una virtud, elegida previamente:el orden, la generosidad, la laboriosidad (estudiar más), la sinceridad...



Un buen objetivo es hablar una vez a la semana padre e hijo, y en la charlacomentar las ventajas de esa virtud y marcarse metas concretas para los dos:

-Papá ordenará los cajones de su despacho.-Lolita ordenará su armario de ropa.

Y a la semana siguiente se comprobará su cumplimiento y se fijarán nuevasmetas...

Después de 6 u 8 semanas se cambiará de virtud.

El mejor ejemplo que pueden dar unos padres es el esfuerzo y la luchar porser mejores". [Ibid., 169-170]

En definitiva, con los círculos de control de calidad se consigue canalizar lasenergías del grupo familiar a fin de poder ejercer control sobre cualquierconducta discrepante que en su seno se pueda presentar. Se trata, endefinitiva, de otra manera de ejercer control autoritario con la apariencia deconsenso.

A lo largo de este capítulo hemos querido ilustrar la manera en que estemodelo opusiano de familia representa, en su sistema de relaciones, lo que ya

definimos -al introducir el capítulo- como acciones orientadas o por lasconvicciones o por la responsabilidad, y la manera paradójica en que éstas seconjugaban. Las primeras son expresión de una organización tradicional,reaccionaria, y las segundas, moderna e innovadora. Con el caso de El despido hemos mostrado la forma de actuar cuando no se tienen en cuenta lasconsecuencias previsibles de una acción, sino el hecho de que éstas seadecuen a las convicciones. Por el contrario, con lo que se presenta comoaplicación de la Teoría Z a la familia hemos constatado otra manera de obrar:una vez definidos los objetivos, ejecutar aquellas acciones que faciliten suconsecución.

CAPÍTULO VIII. El ejercicio del rol dentro de la estructura familiar

1. Introducción

Cuando hablamos de roles nos referimos al papel que cada persona juega enla sociedad, de la misma manera que un actor juega o interpreta undeterminado rol o papel sobre un escenario. En función de esta similitud entremundo teatral y realidad cotidiana, el rol puede ser definido como "unarespuesta tipificada a una experiencia igualmente tipificada" [Berger, Invitación a la sociología, 120] ; y la tipología fundamental es la sociedad que la hadefinido previamente. En este sentido, se puede afirmar que la sociedad es la

encargada de suministrar el guión, mientras que los individuos que la integrandeben interpretar los papeles que les han sido asignados en el reparto.

A pesar de la asignación social de roles, su ejercicio está vinculado también auna cierta identidad. Algunas identidades son perdurables y tienen una granimportancia, otras no lo son tanto: es perdurable y tiene gran importancia elhecho de ser mujer y no hombre, pero no tiene tanta importancia ni esperdurable el hecho de ser cirujano o juez, por ejemplo. Asimismo, estacaracterística de perdurabilidad no nos puede hacer caer en el error: todas las

identidades -incluso la identidad de ser hombre o la de ser mujer - nos han sidoasignadas socialmente.

Adquirimos unos roles sexuales y nos identificamos con ellos de igual formaen que lo hacemos con otros roles: el hecho de afirmar que "soy una mujer"equivale a una afirmación de rol, de la misma manera que el hecho de decir"soy médico". Es cierto que se puede objetar que el sexo lo tenemos desde elnacimiento -a diferencia del ejercicio de una profesión, que normalmente seadquiere con los años-; sin embargo, existe una gran diferencia entre el hechode ser biológicamente hembra o varón y el rol específico, socialmente definidoy, por tanto, relativo que supone la afirmación "soy una mujer" o "soy unhombre".

a) Diferencias en el ser Cuando en un texto, como el que presentamos a continuación, el "ser" mujerse define con las características de: "movimientos gráciles y suaves; humorvariable; influencia envolvente; actividades interdependientes; fuerza intuitiva;interés por los detalles y lo actual, y adaptabilidad constante" [Antonio Vázquez, Matrimonio para un tiempo nuevo, colección "Hacer Familia", n. 38 (Madrid: Palabra, 1993 7ª ed.), 60-61] , la intención no es otra que la deidentificar el ejercicio de un rol -el de madre y esposa- con una realidadbiológica antes que con una realidad social. Lo mismo ocurre con el hechobiológico de ser hombre (varón) y el ejercicio del rol que por este hecho sedebe interpretar, caracterizándolo como un ser de "energía concentrada;sensaciones fuertes; gestos bruscos y descuidados; emociones profundas yestables; pasiones intensas; agresividad y afán de mando; actividadesdisociadas; predominio del raciocinio; interés por lo global y a largo plazo, ytenacidad en las resoluciones" [Loc.cit.] .

Estos dos fragmentos, extraídos de uno de los volúmenes de la colección"Hacer Familia", muestran la forma en que dos hechos como la masculinidad yfeminidad quedan identificados con dos sexos: macho y hembra. En otraspalabras: se relaciona masculinidad con sexo masculino y feminidad con sexofemenino; haciendo de las diferencias de sexo, diferencias de género(entendiendo género como "las expectativas sociales sobre el comportamiento



que se considera apropiado para los miembros de cada sexo" [Giddens,Sociología, 191] ). Con esta clave que permite distinguir entre, por un lado,atributos físicos a partir de los cuales se diferencian hombres y mujeres y, porotro lado, los rasgos socialmente formados de la masculinidad y feminidad, esdifícil quedar al margen de interpretaciones como las siguientes:

"Con sólo asomarnos al texto más elemental de psicología diferencialencontramos unos caracteres distintos en el hombre y en la mujer. Así debeser y así debe continuar. Para que pueda existir armonía y equilibrio entre los

sexos es imprescindible que permanezcan nítidas sus cualidades. Con su finapremonición advertía Marañón hace muchos años a los padres y educadores:"es preciso hacer hombres, muy hombres a los hombres, y mujeres, muymujeres a las mujeres"." [Matrimonio para un tiempo nuevo, 61]

Una fórmula que continuamente se utiliza para justificar una distinción claraentre las diferencias de "ser" mujer y "ser" hombre es la de lacomplementariedad. Es como si el hombre y la mujer fueran dos mitades que,para formar una unidad perfecta, hubieran de estar nítidamente diferenciadas:energía dispersa-concentrada, movimientos gráciles-bruscos, influenciaenvolvente-agresividad. Pero, además de complementarias, estas diferenciasen el "ser" se presentan como esenciales y superiores; sobre éstas sesustentan las diferencias en lo que se hace, y no sólo en lo que se hace, sino

también en lo que se siente. En realidad, se consigue transformar encualidades propias de cada uno de los sexos lo que no son más quecaracterísticas definitorias en función de las tareas que, tradicionalmente, sehan asignado por un lado a los hombres y, por el otro, a las mujeres. Y así sepuede afirmar:

"Un hombre tiene su energía vital concentrada mientras que la mujer la tienemucho más dispersa. El hombre funciona por sacudidas, la mujer porconstancia. Así un hombre podrá cambiar en una mañana todos los mueblesde una casa para, a continuación, sentarse a leer el periódico sin que nadieose molestarle. Una mujer puede estarse doce o quince horas con pequeñasocupaciones sin darse un respiro. El hombre hace una cosa detrás de la otra yla mujer es capaz de hacer cinco cosas a la vez, con el riesgo de dar tantaimportancia a los detalles que pierde lo esencial. Para la mujer todo es urgentey muy pocas cosas son importantes. Nadie como ella es capaz de resolver losacontecimientos imprevistos." [Ibid., 64-65]

b) Diferencias en el hacer Al leer el fragmento anterior, el interrogante que se abre es si estas diferenciasen el "hacer" entre hombre y mujer provienen de las diferentes tareasasignadas socialmente al hombre y a la mujer, o si, como nos quieren hacerver en el texto, se trata de capacidades con las cuales se nace para hacer

unas u otras. El hecho de hablar, por ejemplo, de la capacidad improvisadorade la mujer, ¿tiene relación con las tareas domésticas que se lo exigen, o conlas cualidades intrínsecas del "ser"?; y el hecho de que una mujer pueda estarquince horas sin parar, ¿es una adaptación a las necesidades del "hacer" o,por el contrario, una capacidad innata? De hecho, lo que hace el rol esproporcionar la pauta para actuar en el contexto que socialmente se haasignado tanto al hombre como a la mujer, y así:

"El hombre alcanzado un éxito profesional se asegura, se llena de fuerza y le

desborda la satisfacción. Lo da todo por lograr una meta, por el triunfo sobreuna dificultad. A la mujer le hace feliz la satisfacción que su trabajo produce enlos demás". [Ibid., 67]

c) Diferencias en el sentir Los roles, sin embargo, no sólo comportan determinadas acciones sino quetambién condicionan y orientan las emociones y las actitudescorrespondientes. Por este motivo, no sorprende encontrar entre los textosque analizamos un fragmento como el que transcribimos a continuacióndonde, primero, se define al hombre como "sectorial" y a la mujer como"unitaria", argumentando después esta diferencia:

"El hombre es más sectorial, y la mujer es más unitaria. Expliquemos esta

diferencia: la mujer es más capaz de vivir la unidad de vida que el hombre.Para éste el corazón está dividido en compartimentos estancos Es capaz dellevar una vida profesional brillantísima, mientras en sus relaciones sociales esopaco, y en su vida matrimonial un desastre. Después de una conversaciónanimada con sus amigos de sus mismas aficiones puede llegar a casa y nodespegar los labios. La mujer no, la mujer tiene su corazón como una espiralque tiene su origen en el amor. Todo en su vida va maravillosamenteentrelazado formando una existencia única. Si ha tenido un disgusto con sumarido se le quemará el souflé o no se enterará del litigio en el trabajoprofesional. Porque ella necesita un margen de holgura y reposo parasedimentarse y madurar. Los acontecimientos en su vida no estányuxtapuestos, necesita asimilarlos para asumirlos e integrarlos a su procesode madurez". [Ibid., 71]

Y es que, a menudo, el rol nos acaba convirtiendo en aquello querepresentamos. Así, la mujer puede nacer con un nulo interés por las cosaspequeñas y sin esa adaptabilidad constante que, según el texto, la caracteriza.Pero, si las tareas que desarrolla se lo exigen, acabará no sólo interpretandoeste papel de persona interesada en los detalles y con capacidad paraadaptarse a cualquier situación, sino que interiorizará este rol y "sentirá"conforme con el rol que interprete.



Al igual que ocurría cuando hablábamos de las diferencias en el "ser" entre elhombre y la mujer, también cuando nos referimos a las diferencias en el"hacer" y en el "sentir" éstas se presentan como complementarias, es decir: siél tiene la energía vital concentrada, ella la tiene dispersa; si él es máscelebral, ella será intuitiva; si él lo hace todo para vencer, ella lo hará paragustar; si él es sectorial, ella será unitaria...

2. La reificación de roles

A lo largo de estas páginas -donde hemos presentado lo que en la colecciónse interpreta como diferentes maneras de ser, hacer y sentir entre el hombre yla mujer- descubrimos en el orden en que las diferencias están presentadasuna actitud claramente reificadora. En vez de partir de las diferencias en el"hacer" para después descubrir las implicaciones que eso puede tener tantoen la construcción de géneros como en las transformaciones psicológicamentelógicas en el "sentir" (en un ejercicio de adaptación al rol), se empieza por lasdiferencias en el "ser" presentándolas como intrínsecas a cada sexo -dadaspor la naturaleza-, justificando de esta manera las diferencias tanto en el"hacer" como en el "sentir".

En el libro La construcción social de la realidad de Berger & Luckmann, losautores introducen el concepto de reificación para responder a la cuestión de,

hasta qué punto, se toma un orden institucional -en todo o en parte- como unafacticidad no creada por el hombre. La reificación es, para los autores, "laaprehensión de los fenómenos humanos como si fueran cosas, es decir, entérminos no humanos o quizá suprahumanos. Se podría afirmar igualmenteque la reificación es la aprehensión de los productos de la actividad humanacomo si fueran más que productos humanos: hechos de la naturaleza, efectosde unas leyes cósmicas o manifestaciones de la voluntad divina." [Berger &Luckmann, La construcció social de la realitat, 129] Con este concepto sequiere expresar, en primer lugar, que el hombre es capaz de olvidar sucondición de autor del mundo humano; y, en segundo lugar, que la concienciapierde de vista la relación dialéctica existente entre el productor, que es elhombre, y sus productos. "El mundo reificado es, por definición, un mundodeshumanizado, que el hombre vive como facticidad que le es ajena; un opusalienum sobre el que carece de control, en vez de un opus propium fruto de supropia actividad productiva." [Loc.cit]

Es así cómo la relación entre el hombre y su mundo (el mundo que él hafabricado) queda invertida en la conciencia: el hombre, productor de unmundo, aparece como si fuera un producto, mientras que la actividad humanaaparece como fenómeno resultante de unos procesos no humanos. En estesentido, las significaciones humanas dejan de ser percibidas como creadoras ypasan a ser percibidas como productos de la "naturaleza" o de las cosas.

Paradójicamente, el hombre construye una realidad que termina negándolocomo su creador.

De la misma manera que puede haber aprehensión reificada del ordeninstitucional en su conjunto, también puede haberla de determinadossegmentos de aquél. Pensemos, por ejemplo, en el matrimonio; se puedereificar el matrimonio diciendo que "es un invento divino", con lo cual se pierdede vista que el matrimonio es siempre una producción humana. Percepciónque podemos ver claramente expresada en la siguiente cita: "El hombre y no

otro, esa mujer y no otra, forma parte de un querer divino. Dios, desde toda laeternidad, tenía previsto que nos acompañara en nuestro caminar terreno, yen ella/él y con ella/él, encontrar la senda de la felicidad." [Matrimonio para un tiempo nuevo, 92]

Y no sólo el matrimonio, sino también las decisiones conyugales como porejemplo el número de hijos:

"¡Desmemoriados! ¿Por qué esa negligencia en recordar los gritos de Dios:"Creced y multiplicaos" y "llenad la tierra"? Crecer, multiplicarse y llenar latierra de cristianos es una bendición y un mandato de Dios a los que -porvocación divina- habéis sido llamados al matrimonio. [...] Vosotros ponéis elcuerpo, y Dios completa vuestra función creando un alma distinta para cada

hijo. Sois como partícipes de aquella potencia de Dios con la que creó alhombre del barro." [Jesús Urteaga, Dios y familia, colección "Hacer Familia" n.11 (Madrid: Palabra, 1992), 44]

De forma parecida a cómo puede haber aprehensión reificada del ordeninstitucional, la misma identidad (tanto propia como de los demás) puedetambién quedar reificada. En estos casos tiene lugar una absolutaidentificación del individuo con las tipificaciones que le han sido socialmenteasignadas; es cuando el individuo termina por convertirse en estereotipo, enaquello que representa.

Al igual que las instituciones y la propia identidad, también los roles se puedenreificar. Cuando un rol se reifica, el sector del autoconsciente que ha quedadoobjetificado en el rol es vivido también como un destino inevitable, ante el cualel individuo puede dejar de sentirse personalmente responsable. Es cuando seolvida que uno se encuentra interpretando un papel; que hay una distanciaentre el ejercicio del rol y la persona que lo interpreta; que, en definitiva, nospodemos salir de las pautas que marca el guión. No es menos cierto, sinembargo, que el ejercicio del rol obligará más cuanto más pequeña sea ladistancia entre el ejercicio del rol y la persona que lo interpreta. Como afirmanBerger & Luckmann:



"Todo comportamiento institucionalizado implica unos roles, lo cualescomparten, por tanto, las características coercitivas de la institucionalización.Cuando los actores quedan tipificados como realizadores de roles, sucomportamiento adquiere automáticamente un carácter de obligatoriedad. Lasumisión y la desobediencia a las pautas socialmente definidas de un rol dejande ser una cuestión de gustos, aunque obviamente la gravedad de lassanciones pueda ser diferente según los casos". [Berger & Luckmann, La construcció social del la realitat, 109]

Querríamos poner punto final a este apartado sobre la reificación con un textoque en dos párrafos ejemplifica la manera en que el rol de la mujer puede serreificado:

"No se piense que esos valores femeninos, esa peculiar dignidad de la mujeres algo simplemente de carácter psicológico, de formas de conducirse (comouna fenomenología) que pudiera de algún modo explicarse mediante modeloseducativos o usos y costumbres. Es algo de carácter ontológico. No se trata deque la mujer se muestre así. Se trata de que la mujer es así. Y es su serpropio, tal como Dios se lo participa, lo que señala su deber ser, lo peculiar desu norma ética, su identidad reconquistada en la verdadera conciencia de loque es, y en el querer libremente obrar como tal: en el ser amableprecisamente porque ama y en su amor se da, porque el amor es don de sí. El

verdadero amor no es posesión (ni antes apetencia), sino entrega. Por esovengo afirmando que la feminidad expresa de modo más patente el carácteramoroso de la criatura personal.

Tenemos necesidad de esa expresión y de ese testimonio visible, parareconocernos como fruto y término del Amor creador divino. La mujer tieneque hacerse presente en el mundo como mujer, aportando toda la riqueza desu feminidad, que es su fuerza moral. Los hombres todos -tanto varones comomujeres- hemos sido confiados por Dios a la mujer (Juan Pablo II), y noprincipalmente en el orden biológico, sino fundamentalmente en el psíquico yen el espiritual." [Carlos Cardona, Ética del quehacer educativo (Madrid: Rialp,1990), 145-146]

En este texto el autor inicia su discurso hablando de las diferencias en el "ser"con el fin de presentar como innatas o dadas por la naturaleza (*) unascaracterísticas o, como dice el texto, "peculiaridades" que se atribuyen a lamujer. Estas características, a la luz de la reificación, habrá que interpretarlascomo el resultado de las diferencias en el ejercicio de los roles.

(*) [De hecho, la reificación es la acción de convertir algo en cosa, o de concebirlo en analogía con la naturaleza y estructura de las cosas]

3. La aprehensión de un rol

Ya hemos visto, al comenzar este apartado sobre el sistema de roles dentrode la estructura familiar, que el rol de madre, dentro del modelo de familia quecaracterizamos, exige de la mujer "adaptabilidad constante", "influenciaenvolvente" y "energía dispersa", y que como madre simbolizaba el papel de"guardiana de valores". El concepto de la reificación nos ayuda a descubrirque si se empieza por unas diferencias en el "ser" como las descritas esporque en estas diferencias se pueden justificar las otras (diferencias en el

"hacer" y en el "sentir"). En otras palabras: se toma como base sustentadorade las diferencias en el ejercicio de los roles unas diferencias que sepresentan como dadas por la naturaleza (o por Dios), no como diferenciasconstruidas y promulgadas por sus actores, con lo cual el ejercicio del rolacaba significando la identificación total con él.

Una vez interpretadas como reificadas las diferencias en el ejercicio de roles,nos centraremos en las diferencias en el "hacer" presentadas en la colección afin de comprobar que lo que hacemos no es única ni principalmente herenciadel ser; al contrario, es aquello que hacemos lo que acaba convirtiéndonos enlo que somos. Con la intención de probar que acabamos convirtiéndonos en loque representamos, permutaremos lo que se muestra como diferentesmaneras de hacer entre mujeres y hombres, otorgando a la mujer lo que se

presenta como maneras de "hacer" del hombre. Imaginemos la siguientedescripción:

La mujer tiene su energía vital concentrada. [...] funciona a sacudidas. [...]hace una cosa detrás de otra. Es más celebral [que el hombre], supensamiento discierne de manera lineal planteándose unas premisas yllegando a sus conclusiones. No es capaz mover un dedo si no sabe por qué.A la mujer le interesan los datos concisos con el menor número de adornos. Leatraen las ideas: son su motor. No obstante, como sabe moverse muy bien enel mundo de las abstracciones, puede confundir, a veces, ideas y realidad. Lamujer se siente atraída por la magnificencia, por la causa a la que es precisoservir. La realidad inmediata le sirve menos que las grandes corrientes depensamiento y que sus perspectivas de futuro. Aunque no desarrolle una

actividad intelectual, desea conocer por dónde va el mundo. La mujer, cuandoconsigue éxito profesional, se asegura, se llena de fuerza y la satisfacción ladesborda. Lo da todo por conseguir una meta, por un triunfo, sobre unadificultad.

Lo que queremos demostrar con este ejercicio de permutación es que lasdiferencias en el hacer entre el hombre y la mujer no son herencia del "ser",sino exigencias del rol o papel que cada uno juega dentro de la sociedad y dela familia. Ser celebral, interesarse por los datos concretos, llenarse de fuerza



y satisfacción cuando se consigue éxito profesional... son cualidades del "ser"difíciles de conjugar con la responsabilidad de educar los hijos y de "dirigir" lastareas del hogar. Así, la descripción que hemos presentado sólo puedecuadrar con un modelo de mujer, casada o no, que ejerza una profesión fueradel ámbito familiar, fuera del hogar, tal como puede hacer el hombre.

Por otro lado, al preguntarnos cuáles son estos roles que hacen del ejerciciodel "hacer" de mujer la adquisición de ciertas cualidades que se presentancomo intrínsecas al "ser", encontramos una aproximación en el siguiente texto:

una carta que supuestamente una mujer envía a quien fue su prometido.

"Tú sostienes que el marido puede cuidar del bebé, hacer la limpieza de lacasa y llevar la cocina exactamente igual que la mujer. Falso. Una vez máspasas por alto la naturaleza de las cosas. Te olvidas de que todo el ser de lamujer está marcado con el sello de la maternidad, que le confiere una especialdisposición física y psíquica tanto para el cuidado de los bebés como para elcuidado de la casa.

Yo soy una mujer que trabaja fuera del hogar y una convencida que lasmujeres estamos capacitadas para dirigir empresas e intervenir en política. Ylo podemos hacer tan bien como el varón. Pero, tanto la mujer que se dedica ala investigación, como la que dirige una empresa o se dedica a la política no

deja de ser mujer y, por consiguiente, sigue poseyendo unas aptitudesespecialísimas y únicas para cuidar a los hijos y llevar la responsabilidad delhogar. Que los hombres podéis -y debéis- ayudar a la mujer en estoscometidos es otra cuestión. Pero debe quedar claro que tanto en el cuidadodel hogar como en el cuidado de los hijos pequeños, la mujer debe llevar ladirección y el marido, en esos cometidos, no es más que un subordinado de laesposa.

Sé que el reconocimiento de la superioridad de la mujer hiere el amor propiode muchos varones. Pero es la naturaleza la que hace que las cosas seancomo son. (...)

Sé que gran parte de las muchachas de ahora no saben freír un huevo ni

cuidar un bebé. Que aprendan. Y que los hombres aprendan a ser simplescolaboradores de su mujer en estas tareas." [Ramón Montalat, Los novios. El arte de conocer al otro, colección "Hacer Familia" n. 18 (Madrid: Palabra,1993), 47-48]

En esta carta encontramos expresado con claridad lo que ya hemoscomentado sobre la reificación cuando se afirma que "es la naturaleza la quehace las cosas como son", confiriendo a la mujer especial disposición tantofísica como psicológica para cuidar de los hijos y llevar la "dirección" del hogar.

Y es precisamente esta equiparación terminológica del trabajo en el hogar conel mundo profesional lo que permite redefinir, en nuestros días, el papel de lamujer casada y con hijos.

Este intento de matizar con profesionalismo la labor de la mujer casada y conhijos dentro del hogar, queda claramente ejemplificado en el texto siguientedonde se equipara la labor de la madre de familia numerosa con la de loseducadores:

"-Perdone que insista en el mismo tema: por cartas que llegan a la redacción,sabemos que algunas madres de familia numerosa se quejan de versereducidas al papel de traer hijos al mundo, y sienten una insatisfacción muygrande al no poder dedicar su vida a otros campos: trabajo profesional, accesoa la cultura, proyección social... ¿Qué consejos daría usted a estas personas?"

A esta pregunta, recogida en el libro Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer , Mons. respondió:

"-Pero, vamos a ver: ¿qué es la proyección social sino darse a los demás, consentido de entrega y de servicio, y contribuir eficazmente al bien de todos? Lalabor de la mujer en su casa no sólo es en sí misma una función social, sinoque puede ser fácilmente la función social de mayor producción.

Imaginad que esa familia sea numerosa: entonces la labor de la madre escomparable -y en muchos casos sale ganando en la comparación- a la de loseducadores y formadores profesionales. Un profesor consigue, a lo largo quizáde toda su vida, formar más o menos bien a unos cuantos chicos o chicas.Una madre puede formar a sus hijos en profundidad, en los aspectos másbásicos, y puede hacer de ellos, a su vez, otros formadores, de modo que secree una cadena ininterrumpida de responsabilidad y de virtudes."[Conversaciones, n. 89]

4. El uso diferenciado del espacio y el valor diferenciado del tiempo,según los roles

"Cuando una mujer se queja de que el hombre no cuenta en casa susproblemas profesionales no ha caído en la cuenta de que ése es uncompartimento estanco para él. Además no sabe expresarse, habla conmonosílabos o frases sin sentido concreto.

La mujer necesita hablar de lo que ha hecho. Sea cual sea el precio de lastarifas telefónicas, es comunicativa y expresiva. Está deseando que el maridollegue a casa para contarle las "cosas" de los niños, de los vecinos, de losparientes. Le gustaría que su marido expresase más satisfacción por esa



comida, aquella flor y traduce -con un mal diccionario- la falta de delicadezacomo la falta de cariño". [Matrimonio para un tiempo nuevo, 98]

Con esta cita queremos mostrar que el rol no sólo asigna manera de hacer,sino que también delimita los espacios donde se interpretan los roles. Nossirve también para observar la diferente manera de representar el espacio y elvalor también diferente del tiempo según los roles de mujer y hombre.Veámoslos con mayor detenimiento:

a) La madre: alma de la casa (*) (*) ["Tu casa: El descanso del guerrero. Si eres una madre que está dedicada a su organización, en cuerpo y alma, esperas con alegría la llegada de tus hijos del colegio y de tu marido del trabajo. Llénalos de sabor de hogar [...]".[Ana Sánchez, Experiencias de una madre, colección "Hacer Familia" n. 44 (Madrid: Palabra, 1994), 141-142] ]

En este fragmento, a pesar de querer mostrar las diferentes maneras deexpresarse, de comunicarse, entre hombre y mujer, podemos descubrir losdiferentes espacios que mujer y hombre ocupan: dentro del hogar y fuera deél, respectivamente. En el texto citado resalta la manera en que el hogar sepresenta como el lugar a donde llega el marido, convirtiéndose en el espaciocentral de la mujer que le espera "para contarle las cosas de los niños, de los

vecinos, de los parientes". Y si volvemos a las características del "ser" dondese distinguía entre la "influencia envolvente" de la mujer, y la "agresividad yafán de mando" del hombre [Matrimonio para un tiempo nuevo, 61] , ¿en quéotro sitio se puede tener influencia envolvente si no es dentro del hogar?;además, la agresividad y el afán de mando, ¿no son propios del competitivomundo profesional? En este sentido, encontramos un ejemplo significativocuando -en el mismo apartado de las diferencias en el "ser" entre hombre ymujer- al definir el papel de madre y padre se usan las expresiones de"guardiana de valores" para la mujer y "arquitecto del mundo" para el hombre[Loc.cit] .

Esta distinción espacial entre lo que se considera espacio "natural" de la mujerfrente al espacio del hombre, se hace todavía más evidente cuando se habla

del trabajo fuera de casa:

"Pocos temas han hecho correr tantos ríos de tinta como éste. Desde los quepiensan que el único lugar de la mujer es el hogar y el único trabajo las laboresde la casa, hasta los que exigen relevar a la mujer de su esclavitud y situarlaen plena calle, único sitio donde realizará su proyecto.

Para poder enfocar el problema con un mínimo de sosiego pienso que sería

conveniente aclarar unas cuantas ideas: No hay por qué contraponer el trabajoen casa y fuera de ella.

Son realidades perfectamente compatibles cuando se saben centrar lascuestiones.

El trabajo de la casa, las labores del hogar son también un trabajo profesionalque exige preparación, esfuerzo y maestría.

Es cierto que hay momentos en que puede plantearse esta disyuntiva. Cuandoesto ocurra -que debe ser excepcional-, la mujer y el marido tienen que tenerla suficiente serenidad de juicio para aceptar la realidad y lograr esacompatibilidad de trabajos con el viejo refrán que dice: lo mejor es enemigo delo bueno." [Ibid., 135]

En este fragmento queda claro que cualquier trabajo fuera del hogar para unamujer casada se contempla como una situación excepcional y en cualquiercaso, continúa el texto, "habrá que estar muy en guardia para que la situaciónno se prolongue demasiado pues el peligro de esquizofrenia -doble vida- eseminente. Cuando mejora la situación económica que provocó ese estado deexcepción, habrá que saber cortar". [Ibid., 136]

En situaciones que son excepcionales, el trabajo de la mujer fuera del hogarse presenta como una opción que queda abierta para cuando los hijos seanmayores:

"[...] en la vida de una persona suele haber tiempo para descansar, tiempopara trabajar en ocupaciones exteriores, tiempo muy propio de la familia. Porejemplo, los primeros años, a pesar de las estrecheces económicas, son muyimportantes para que la mujer se centre en la casa en su recién estrenadamaternidad. Ya habrá tiempo de todo... Es importantes sobre todo en lostrabajos intelectuales, que la mujer no pierda "el paso" profesional por tenerque dedicarse más al hogar. Será el momento de buscar contratos aisladossobre pequeños trabajos, suscribirse a publicaciones, etc.; que las permitamantener ese necesario contacto. De lo contrario, pasado el tiempo, puede

necesitar un esfuerzo desproporcionado par volver a situarse en su nivel."[Ibid., 137-138]

Situación expresada también es este otro fragmento:

"Ernesto y Laura se complementan muy bien. Ambos son muy serenos ysonrientes. Él acaba de rebasar los cuarenta años. Ella algo menos. Laura,después de todos estos años dedicada a tiempo completo a la dirección delhogar, proyecta hacer unas oposiciones. Ernesto no está muy convencido de



su proyecto." [Gerardo Castillo Ceballos. Preparar a los hijos para la vida,colección "Hacer Familia" n. 16 (Madrid: Palabra, 1993), 181]

En cualquier caso, y como deja claro el texto que transcribimos a continuación,nunca faltan argumentos para presentar la esfera familiar como el espacio dela mujer madre y esposa:

"Todavía recuerdo a una mujer que había logrado una brillante situaciónprofesional. Un fin de semana su marido ingresó en un hospital, donde estuvo

tres meses, como consecuencia de un acción de automóvil. Inmediatamentesolicitó una excedencia. No sabía cuánto podía durar, pero estaba claro que,en aquel momento, su trabajo profesional más brillante estaba junto a sumarido". [Matrimonio para un tiempo nuevo, 137-138]

Lo que no sabemos es cuál habría sido la reacción del marido en casocontrario. ¿Estaría igualmente claro que "su trabajo profesional más brillante"estaba junto a su esposa?

b) El padre: líder de los hijos (*) (*) ["Tú, padre, en esta edad -de 0 a 8 años- juegas un papel protagonista.Tienes que aparecer con fuerza en la vida del niños, impulsándolos hacia delante. [...] Tu hijo tiene los ojos puestos en ti, por eso tienes que llegar a ser

su verdadero líder." [Experiencias de una madre, 125]]

Relacionada con la diferenciación según los roles en el uso del espacio,también encontramos diferencias entre el rol de la mujer y el del hombre enrelación al valor del tiempo: el tiempo del hombre en el papel de padre es untiempo escaso y, como tal, valioso; valioso porque lo intercambia por dinero yescaso porque es un tiempo fragmentado entre diferentes ámbitos uocupaciones fuera del hogar, lo cual le permite distinguir entre dentro y fuera.Por el contrario, el tiempo de la mujer en su rol de madre-esposa es un tiempoconsagrado a los demás; un tiempo ajeno del que difícilmente puede disponeren beneficio propio. Además, al no haber intercambio económico por lo que lamujer realiza en beneficio de la familia, este tiempo dedicado a los demáscarece de valor. Corroboraría esta afirmación el siguiente fragmento,

presentado como sugerencias para mejorar la relación del padre con los hijos:

"Con frecuencia, hablando con padres, les he propuesto una técnica ohabilidad para mantener constantemente esta actividad de interés. No es fácilde hacer.

Se trata de revisar y comentar con el niño, de tú a tú, sin otros testigos, cadaquince días -mejor cada semana- los trabajos realizados en cuadernos,cuadernillos o libretas.

Aunque algunas veces lo haga la madre, insisto en que es de mucha máseficacia si lo hace el padre. Con ello, se consigue que el niño vea que elinterés del padre no es teórico o limitado a preguntas más o menos vagassobre lo que hace; el niño ve que su padre, hombre muy ocupado y expeditivo,dedica a su hijo o hija una parte de su valioso tiempo.La figura y personalidad del padre se engrandece ante la mirada llena degratitud del hijo. Si esta actividad se realiza con naturalidad, es decir, sin

juzgar, sino observando e interesándose realmente por todo, no por los fallos,

conseguimos que aprenda a ser más sincero, a mostrarse como es realidad;nos engañará menos.

Por lo general cuando hay desinterés o sólo preocupan los errores se producela actitud de rechazo del niño, y procura engañar, de modo más o menosconsciente.

Este trabajo es eficaz, porque fuerza, sin violencia, a que un niño se esmere ymejore en sus trabajos y estudios, pues desea con ilusión ofrecer algo quemerezca la pena. Entonces digo que este niño o niña ha encontrado a suverdadero líder." [Juan Valls Julià, El desarrollo total del niño, colección "Hacer Familia" n. 41 (Madrid: Palabra, 1993 2ª ed.), 46-47]

Encontramos otro ejemplo muy claro en unas recomendaciones o, como diceel autor del libro, "acciones positivas" que se presentan con la finalidad depoder mejorar, dentro del ámbito familiar, el ejercicio de confianza en unomismo. Así, el título del capítulo es elocuente: "Hazlo y podrás. Si lo intentas,podrás". Entre estas acciones positivas, destacamos:

-Cuantos más hermanos y hermanas mejor; siempre que se asegure larelación personal, a solas, con el padre.-Estar algún tiempo a solas con cada hijo, en particular el padre.-El ejemplo de la madre le ayudará -más que el padre- a ser una personabuena.-La madre no debe forzar al niño o a la niña, p. ej.: "Estoy segura de que erescapaz de algo grande." Esto lo hace el padre, individualmente, a solas, con un

afecto especial y con una seriedad también especial.-La madre ha de mantener siempre la confianza en cada uno de sus hijos. Suvanidad en falsos valores del hijo acaba destruyendo a éste. [Ibid., 127-128]

Resulta evidente que este diferenciado valor del tiempo según el ejercicio deuno u otro rol, la mujer y el hombre -en sus roles de madre y padre- acabaránpor asimilar un uso y un valor del tiempo distinto; y es evidente también quelos hijos y las hijas tenderán a reproducirlo. Esta distinción queda expresadacon claridad en los textos que transcribimos a continuación. El primero sitúa a



las hijas grandes, en ausencia de la madre, como "subdirectoras del hogar"[Preparar a los hijos para la vida, 182] ; el segundo presenta una serie deactividades para un hijo adolescente con el fin de introducirlo en el mundoprofesional.

Dos subdirectoras del hogar

Ernesto y Laura se casaron hace dieciséis años. Sus hijos se llaman Celia (14años), María del Carmen (13), Margarita (10) y Luis (10).

Laura ha puesto empeño en tener una cocina amplia, funcional y bonita, quepermita cocinar y convivir. Y un salón, también grande, que facilite laconvivencia. Mli, además, puede organizar tertulias con grupos de amigas.

Ernesto y Laura se complementan muy bien. Ambos son muy serenos ysonrientes. Él acaba de rebasar los cuarenta años. Ella algo menos. Laura,después de todos estos años dedicada a tiempo completo a la dirección delhogar, proyecta hacer unas oposiciones. Ernesto no está muy convencido deeste proyecto.

¿Qué pretenden de sus hijos? Que sean consecuentes con sus ideas claras. Yque sean buenos cristianos. Rezan con ellos. Por la noche, les enseñan a los

pequeños a hacer un breve examen de conciencia. Los domingos van a Misacon ellos. Les enseñan a ser agradecidos.

Por otra parte, estos hijos colaboran mucho en el hogar. Las dos mayores sonunas buenas subdirectoras del hogar. De modo que Laura puede ir delegandomucho en ellas. Se ocupan, especialmente, de sus hermanos pequeños,Margarita y Luis.

Un día llegó Ernesto un poco tarde, casi a la hora de cenar. Y le propuso aLaura irse los dos solos a cenar con unos amigos. Ella dijo que no podía. Perofue Celia quien se tomó la iniciativa:- "Mamá, vete, porque nunca sales conpapá. Y te aireas. Ya nos encargaremos nosotras de las cenas y todo lodemás." Y muy bien, ¡perfecto!

Ese es uno de los objetivos de Laura con sus hijas mayores: prepararlas parasaber llevar una casa; enseñarlas a valorar el trabajo de casa; hacer de ellas,actualmente, dos buenas subdirectoras del hogar y de paso, hacer algo que noes muy corriente: educación femenina. Y les ayuda a hacer compatibles susresponsabilidades hogareñas y sus responsabilidades de amistad? [Ibid., 181- 188]

***

Que [los hijos] sean buenos profesionalesLos estudios de los hijos serán una oportunidad magnífica para desarrollarvirtudes humanas como la laboriosidad, el orden o la perseverancia.

Es conveniente que la colaboración de los hijos no se reduzca al trabajodoméstico o del hogar, sino que, por el contrario, se refiera también al trabajoprofesional de los padres. Esto será más factible cuando llegan a laadolescencia, pero de algún modo puede comenzar también antes.

Los padres pueden pedir a sus hijos:

- Comprensión ante las ausencias justificadas del hogar por motivos detrabajo;- consejo y sugerencias ante ciertas dificultades profesionales;- ayuda material (que variará según la edad de los hijos y el tipo de trabajo).

Pero para que ello sea posible es necesario que los padres hablen en casa desu propio trabajo de un modo habitual, de forma que sea un tema deconversación de la familia.

También es importante que los padres hablen de su trabajo con agrado, sinquejarse del mismo. En la época adolescente cobra también pleno sentido que

los padres aprovechen todas las oportunidades para poner a sus hijos encontacto con la realidad laboral. Ello les servirá tanto para conocer diferentessituaciones y experiencias de trabajo como para ampliar su conocimiento delas distintas profesiones (esto último facilitará la posterior elección deprofesión).

Este objetivo puede lograrse proponiendo a los hijos que conozcan el lugar detrabajo de sus padres: dónde, cuándo y cómo trabaja; en qué consiste suprofesión, etc. Los padres pueden hacer de guías dc sus hijos en esaexperiencia y pueden también comentar con ellos en casa lo que hanobservado. Del mismo modo, los padres pueden facilitar el que sus hijos sepongan en contacto con profesionales amigos.

En íntima relación con este planteamiento está la posibilidad de que los hijosestudiantes ocupen su tiempo de vacaciones en algún trabajo profesional. Esverdad que en la época actual no es nada fácil encontrar un empleo fijo, pero,en cambio, existen muchas oportunidades para trabajos ocasionales: repartircorrespondencia; cuidar ni ños; dar clases particulares a estudiantes máspequeños; vender libros a domicilio, etc.

Estas ocupaciones permitirán a los hijos obtener experiencias de trabajodifcrentes de las del estudio; entrar en contacto con otro tipo de personas;



contribuir de algún modo a sacar adelante el presupuesto familiar, etc. [Ibid.,218-221]

Finalmente, para terminar este capítulo dedicado al sistema roles dentro de laestructura familiar, queremos resumir lo que puede ser definido como el rol opapel que la mujer y el hombre, respectivamente, juegan en sus papeles demadre-padre y esposa-esposo en este modelo de familia que estamoscaracterizando. Para ello, usaremos un concepto que aparece en un libropublicado en los años 50 que tiene el elocuente título de L'etern masculí (*)

donde podemos leer que "la mujer, por su propia constitución, esprofundamente sensible, alterocentrista, es decir que todo lo desea para susseres queridos" [Llucieta Canyà, L'etern masculí (Barcelona: 1957), 297] . Encambio, "el padre es la fuerza centrífuga de la vida, el motor que hacefuncionar el barco de la economía familiar; el camino desbrozado para ir por elmundo" [Ibid., 296] . Estas dos expresiones -alterocentrista, ella, y fuerzacentrífuga, él- pueden sintetizar lo que con los textos de la colección "HacerFamilia" hemos querido representar como el sistema de roles dentro delmodelo opusiano de familia.

(*) De hecho, este libro es deudor de otro anterior titulado L'etern femení yque, como se explica en la contraportada: "Después de L'etern femení ,ninguna chica ni ninguna mujer no pueden dejar de consultarlo de vez en

cuando para hacerse cargo de la gran responsabilidad que tiene la mujer eneste mundo. [...] Este nuevo libro [L'etern masculí] no quiere destruir nada, niretractarse de lo dicho en L'etern femení, sino al contrario: viene a completarlas mutuas responsabilidades, tan necesarias en esta época difícil, para que elhombre comprenda muchas cosas que, hasta ahora, por cualquier motivo, nohabía comprendido, sea por comodidad, sea por egoísmo o por inercia..."

(N.T.: En castellano, como se podrá imaginar, los títulos de los libros serían:"Lo eterno masculino" y "Lo eterno femenino").

CAPÍTULO 9. La familia y los otros agentes de socialización

De una manera simple y concisa podemos referirnos a los agentes de

socialización como "los grupos y los contextos sociales dentro de los que seproducen importantes procesos de socialización". [Giddens, Sociología, 109] De ellos, la familia es el principal agente de socialización porque es en su senodonde tienen lugar los procesos más significativos de socialización. Pero hayotros; desde la sociología, y por lo que respecta al objeto de estudio, ademásde la familia destacan: la escuela, los medios de comunicación y el grupo deamigos.

En este capítulo estudiaremos los tipos de relación que la familia, principalagente socializador, establece con cada uno de estos otros agentes desocialización. Para eso, primero los clasificaremos según dos criterios: a)según lo que se considera como su objetivo explícito; y b) según las edadesde aquellos que participan del agente socializador. Tomando el primer criterio,diferenciaremos entre aquellos agentes de socialización que tienen porobjetivo explícito y reconocido: formar, educar, inculcar unos principios,dispensar unos conocimientos; la escuela es un ejemplo clásico. O aquellosotros que, al contrario, ejercen esta función de manera meramente

instrumental, con vista a otras actividades u otras finalidades tomadas comoobjetivos explícitos; entre éstos destacamos el grupo de amigos y los mediosde comunicación. Por otro lado, y haciendo uso del segundo criterio, losgrupos y las instituciones que cumplen una función socializadora se puedendiferenciar por el hecho de formar unos grupos de edad heterogéneos (cuandolos miembros que pertenecen a ella tienen edades diferentes), o por constituirgrupos de edad homogéneos. Dentro de la primera clasificación situaremos lafamilia y los medios de comunicación; en la segunda, la escuela y el grupo deamigos.

Este segundo criterio permite, además de distinguir según las edades,diferenciar claramente entre los dos grandes agentes de socialización: familiay escuela. En la escuela el niño vive junto a otros alumnos de su edad con los

que comparte muchas horas. Simultáneamente está sometido a la autoridadde los adultos encargados de la docencia y de la disciplina. Y si bien es ciertoque en la familia encontramos también esta distinción entre adultos y niños,estos últimos no tienen la misma edad, y este hecho constituye un elementoimportante de socialización, por la influencia que el rango de la edad que seocupa en la familia puede ejercer sobre la personalidad.

Esta clasificación según si las edades son o no homogéneas intenta probarque la socialización no es necesariamente una transmisión de la cultura porparte de los adultos a los más jóvenes: esta transmisión también se puede darde los más jóvenes a los adultos, o entre personas de la misma edad. Lo quenos puede inducir a error es el hecho que, en los grupos e instituciones quetienen como objetivo explícito la socialización, sean generalmente los más

grandes aquellos que tienen autoridad sobre los más jóvenes, o detenten laresponsabilidad de su educación o formación. Y si centramos la investigaciónen las relaciones del grupo familiar con la escuela, en vez de hacerlo en lasrelaciones colegio-alumnos, es por dos razones: la primera es que, tratándosecomo se trata de caracterizar un modelo de familia opusiano, encontramos queson las relaciones que el colegio establece con los padres las que mejor nosayudan a definir este modelo. La razón principal, sin embargo, es el hecho queel colegio actúa como agente socializador no sólo de los alumnos sinotambién, y muy especialmente, de los padres.



1. La televisión

Dentro del grupo de agentes socializadoras cuyo objetivo específico no essocializar, configuran una categoría particular los agentes de socializacióndirigidos de manera generalizada al conjunto global de una colectividad (unamasa). Este fenómeno se registra con fuerza y persistencia en la sociedadmoderna gracias a las técnicas de comunicación de masas, convertidas en unimportante agente de socialización tanto de adultos como de los más jóvenes.La misma expresión "comunicación de masas" es un neologismo creado para

designar este forma nueva y singular de comunicación, simultánea o no, conun elevado número de personas.

Parte de la función socializadora ejercida por mediación de las técnicas decomunicación de masas nace de un declarado propósito de socialización; porejemplo, los programas de televisión educativos, los libros de texto, laspelículas de carácter didáctico, los documentales, etc. Sin embargo, por reglageneral, tan solo de manera indirecta estas nuevas tecnologías pueden sercatalogadas como socializadoras. Asimismo, no se puede cuestionar lainfluencia de los medios de comunicación en la formación de actitudes,opiniones, sistema de valores, etc.

Coincidiendo con la presentación de los medios de comunicación como

importantes agentes socializadores, la colección "Hacer Familia" dedica -además de capítulos y subcapítulos en diferentes libros- todo un volumen a latelevisión: Televisión y familia es el título. Este libro se presenta dentro de laserie "Medios educativos" con la intención de ofrecer -según relata lacontraportada- "los elementos de juicio necesarios para entender el fenómenode la televisión en relación con la familia. [...] En forma clara y accesible,utilizando casos y diálogos se explican los aspectos más controvertidos de latelevisión: sexo y erotismo, violencia, consumismo, manipulación y valores, ycómo puede la familia reaccionar positivamente ante ellos."

a) Los programas positivos y los programas negativos en televisión El libro Televisión y familia incluye lo que se denomina "una guía de actitudesy consejos prácticos para que la familia sepa usar la televisión"; se trata de un

listado de programas televisivos catalogados como positivos o negativos"partiendo de una concepción cristiana de la vida y los valores familiares":

"Para ayudar a los padres de familia en la valoración de los programas queven en sus hogares, se les ofrece enseguida una lista de programasclasificados por géneros de televisión y catalogados como positivos onegativos, partiendo de una concepción cristiana de la vida y los valoresfamiliares". [Jorge Yarce, Televisión y familia, colección "Hacer Familia" n. 79 (Madrid: Palabra, 1993), 227]

A continuación se hace una distinción entre los programas positivos y losnegativos, diferenciando dentro de este segundo grupo entre "los menosmalos" y "los malos".

"Podríamos considerar como programas positivos aquellos que tienencontenidos sanos, no violentos ni eróticos, que permiten a la familia disfrutarde un momento agradable frente a su televisor y, en algunos casos, obteneralgún tipo de enseñanza. Hay varios géneros de programas que, por su misma

naturaleza, son positivos. Tal es el caso de las series documentales [...] y delas series educativas o didácticas." [Ibid., 228]

Seguidamente, se presenta "lo menos bueno y lo malo" de la televisión:

"Entre los programas considerados negativos se encuentran los que contienengrandes dosis de violencia, sexo, personajes principales "contradictorios",desvaloración de la familia o difusión de falsos valores (consumismo,discriminación, vida fácil, promiscuidad, corrupción...). También hay quemencionar los dramas y comedias, cuyos elementos básicos son el amor, lasintrigas, el erotismo, las crisis familiares y los personajes con graves conflictosde personalidad, que casi nunca son solucionados o, el menos, no de maneracorrecta. Por su parte, en un género tan sano como el infantil, se dan

programas con dosis de violencia camuflada en "inocentes" dibujos animados.Tienen gran acogida entre los niños, a quienes más afectan los mensajesbélicos". [Ibid., 232-233]

Y, finalmente, condenados sin paliativos se encuentran los seriales televisivoso "culebrones":

"[...] en general contienen elementos negativos por el lado del erotismo, laviolencia, el culto al dinero y a la vida fácil, y una visión distorsionada de lafamilia y los valores familiares. Tienen además la característica de no dejarnada prácticamente al televidente y de recurrir a las tramas fáciles y lospersonajes estereotipados, que las alejan de cualquier posibilidad deinnovación o creatividad." [Ibid., 235]

En cada uno de los apartados se incluye una lista de programasmayoritariamente de producción norteamericana, para que los lectores puedanhacer su comparación entre aquellos programas que ya han visto y los que sepresentan actualmente por televisión. En este sentido el autor sugiere:"elaborar en familia una lista de los principales programas, extranjeros y delpaís (incluida la televisión por suscripción o por antena parabólica, si tienenalguno de estos servicios). Lo interesante es que hagan una valoración de

d l á f d ibl i bi id d d l E E i Af d ú h h bl bi d l



cada programa, lo más profunda posible e intercambien ideas dentro de lapropia familia y con otras familias". [Ibid., 227-228]

Si analizamos la lista de programas que permiten a los lectores de este librodistinguir entre programas positivos y programas negativos, observamos quelos programas calificados de buenos son los que coinciden con los valoresfamiliares que la propia institución asimila como los valores de la familiacristiana. Por el contrario, los programas calificados de negativos son aquellosque presentan formas o modelos de familia diferentes de los que la institución

Opus Dei presenta como intrínsecos al modelo de familia cristiana. Estadefensa de lo considerado como valores familiares la encontramos en formade diálogo en el siguiente fragmento extraído del mismo volumen Familia ytelevisión:

"DIEGO: ¿Por qué la televisión en lugar de difundir los valores familiares, losataca?

ENRIQUE: Definamos antes el significado del término "valor". Un valor es unbien moral o espiritual que el hombre ha elegido consciente y libremente, enorden al perfeccionamiento de su vida y orientado al fin último para el cual elhombre ha sido creado.

CAMILA: ¿Y qué hay de los valores familiares?

ENRIQUE: Este es un punto clave. La institución matrimonial está muyafectada por la televisión. Se ha hablado más de divorcio y separación que deunidad de la familia. Se presenta el matrimonio entre divorciados como algonormal, como algo social y moralmente aceptable. Y se ven películas dirigidasa acostumbrar a los niños a la situación de ser hijos de padres divorciados yvueltos a casar, antes que a defender la indisolubilidad del matrimonio.

C.: Además, he visto que le hacen propaganda a la infidelidad matrimonial.

E.: En efecto. El adulterio y el concubinato son tema diario en la televisión. Losprotagonistas casados suelen tener por lo menos una aventura

extramatrimonial en algún episodio. Según lo muestra la televisión, elmatrimonio parece apocar a los hombres y hacerlos ineptos para el ritmo devida del mundo moderno. Rara vez es mostrado como una realizaciónpersonal, y muchas veces como una fuente innumerable de frustraciones yfracasos.

PILAR: Pero no siempre es así. Hay series muy buenas y sería injusto dejarlaspor fuera. Por ejemplo "Ocho es suficiente", "Familia", "La vida continúa".

E.: Es muy cierto. Afortunadamente aún hay programas que hablan bien de lafamilia. No sólo las que citaste, sino muchas otras. Aunque algunos de esosprogramas sólo se transmiten en el país en el que se producen, son buenosdifusores de los valores familiares; dan importancia a la unidad, a la fidelidad,la sinceridad y el diálogo, sin negar las eventuales dificultades, ni dejar detratar temas difíciles, pero manejados con criterio.

C.: Quisiera preguntarle algo más sobre los valores familiares. Concretamentesobre el aborto. Recuerdo especialmente una emisión de "Comando Especial"

donde, en un diálogo entre dos de los protagonistas se exponían los puntos afavor y en contra sin optar por ninguno de los dos.

E.: Hay que tener en cuenta que el aborto está legalizado en muchos países, ymuchos realizadores temen oponerse a este tipo de injusticias. Otrosdefienden el aborto escudándose en argumentos donde el respeto a ladignidad y la vida humana brillan por su ausencia. El aborto es un crimen.Abortar o no abortar no es una decisión en manos de la mujer, por la que sepuede optar o no, según su conveniencia. Esa vida no le pertenece a lamadre, y no puede disponer de ella. La mujer que opta por abortar opta por elhomicidio.

D: Veo que el tema de los valores es mucho más grave de lo que pensaba al

principio.

E: En efecto. Muchas veces somos espectadores pasivos de la televisión y nonos damos cuenta del aluvión de informaciones que nos llega con cadaimagen.

D: (repentinamente pensativo): ¿Sabe, profesor?, lo que me ha dicho medesanima un poco. Ahora me da la impresión que será muy difícil para mihacer algo por los valores en la televisión.

E: ¡Diego, por favor! Si la televisión no es mala en sí. Si tiene defectos, éstosson remediables, justo en la medida que haya profesionales responsables quesaben lo que hacen. La televisión es algo con lo que tú y tus hermanos tenéis

que convivir y aprender a afrontar. Es necesario aprender y enseñar a vertelevisión; además, tiene muchos aspectos positivos, incluso en la transmisiónde valores." [Ibid., 154-159]

Y, como resumen, al final del diálogo aparece la frase: "La televisión es ungran invento; los programas no siempre." [Ibid., 292]

Pero, ¿cómo se puede aprender y enseñar a ver la televisión? Para respondera esta pregunta, el libro presenta unas estrategias y planes de acción. A

ti ió t ibi t d d t l Si b t i l lt d i d ti hij té bi d d



continuación transcribimos parte de uno de estos planes. Sin embargo, antestenemos que decir que diálogos como éste se presentan a lo largo del libropara explicar los temas que se consideran como más controvertidos. Estostemas son:

-TV, sexualidad y erotismo. [Ibid., 77-97] -Televisión y violencia. [Ibid., 99-112] -El consumismo y materialismo. [Ibid., 113-127] -TV y manipulación. [Ibid., 129-142]

-Televisión y valores humanos. [Ibid., 145-159] -Televisión y religión. [Ibid., 161-176]

Resulta significativo, sin embargo, que de estos seis temas el único quepresenta un plan de acción detallado sea el primero: Televisión, sexualidad yerotismo. Y es el siguiente:

* Consiga una guía actualizada de la programación de televisión (hágalotambién si tiene televisión por cable o suscripción, o servicio de antenaparabólica) y vea qué contiene la programación de todos los canales queusted recibe en casa.

* Haga una lista de los programas que ven sus hijos solos y los que ven con

sus padres o en compañía de algún mayor.

* Observe cada uno de estos programas al menos una vez (aunque lo ideal esque lo vea varias veces) y si nota una cantidad marcada de escenas con sexoy erotismo o insinuaciones fuertes al respecto, opte por impedir que sus hijosla vean. ¿Cómo? Recuerde el horario del programa y haga lo posible para quea esa hora no prendan [Nota del traductor: Sí, "prendan". En el original, eldiálogo está en castellano] el televisor o vean un programa distinto en otrocanal, o vean una película en vídeo.

* Trate de que sus hijos no vean solos los dramatizados, telenovelas o"culebrones", series de acción, o programas de vídeos musicales. Intente quesiempre que observen un programa de éstos haya un adulto responsable

acompañándolos.

* No permita por ningún motivo que sus hijos vean los canales de TV por cableo de antena parabólica después de las 10 de la noche sin verificar antes lapelícula que van a pasar. Recuerde que en esos canales, al principio de cadapelícula, se coloca la clasificación del público que puede verla. [...] Recuerdeque, aunque haya usted verificado que la película que van a emitir en ciertahora de la noche no tiene mayor problema, es importante que algún adultopermanezca cerca del televisor y verifique constantemente que la película no

incluya altas dosis de sexo y erotismo, o que su hijo no esté cambiando decanal mientras está solo.

* Si descubre que su hijo está viendo películas eróticas o pornográficas entelevisión o en vídeo, impida que vea televisión a ciertas horas, y evite laposibilidad de alquilar vídeos.Pero lo más positivo es que: Sus hijos sepan que este tipo de películas lesperjudica como personas y ellos libremente y porque les da la gana no quierenverlos. Cuando esto sucede se puede decir que esos hijos saben comportarse

como personas libres y responsables: Están bien educados.

* No deje televisores ni vídeos en el cuarto de sus hijos.

* Aunque sus hijos sean mayores y tengan televisor en su cuarto, no les facilitevídeo, acceso ala parabólica, etc.

* Cuando usted sepa de películas muy buenas que van a presentar en latelevisión o en los teatros, no dude en invitar a sus hijos adolescentes". [Ibid.,95-97]

Este plan de acción tan prescriptivo y pautado contrasta con las orientaciones

para diseñar, según el caso, diferentes planes de acción que se presentan enlos capítulos dedicados a la violencia, primero, y al consumismo ymaterialismo en la televisión, después. Empezaremos por el capítulo dedicadoa la violencia en la televisión, donde se presentan los elementos de lo que sedefine como educación preventiva:

"No olvide la Teoría del Teatro: Las ideas que llegan primero a la mente de losniños y jóvenes son las que más se graban, se sientan, y son más difíciles decambiar. Hay que procurar, pues, que:

-la violencia no llegue primero que la paz;-la venganza primero que la justicia;-el odio antes que el amor.

Y esto se logra principalmente de tres maneras:

* Controlando los programas que ven los hijos.

* Dándoles buen ejemplo e inculcando virtudes.

* Estando cerca de ellos, demostrando interés y comprensión.De este modo se llega antes." [Ibid., 110-111]



Un plan de acciones como éste, si lo comparamos con el diseñado para eltema "Televisión, sexualidad y erotismo" se queda en poco más que encomentario obvio. En la misma línea presentamos el plan de acción dedicadoa la violencia en televisión, donde también se incluyen otros planes paracuando "la violencia televisiva ya se manifiesta en el comportamiento de losniños" y la acción preventiva ya no puede actuar:

"Los planes de acción deben ser de presente o para remediar errores pasados

como:

* Corregir sin aspereza, pero de modo que se sepa que se ha hecho mal.* Para detener un problema como la violencia -desde malas palabras hastaacciones concretas- el buen ejemplo es esencial.

* Cortar con la mala influencia dejando de ver los programas nocivos, o mediarla influencia del programa explicando o haciendo claridad sobre los puntos quenecesiten. Todo depende del programa en cuestión. En algunos casos hayque apagar el televisor decididamente.

* Reforzar los hábitos que conducen al comportamiento pacífico, como lapiedad, por ejemplo.

* Estimular la lectura de literatura infantil y juvenil sana.* Canalizar la energía juvenil hacia el deporte." [Ibid., 111-112]

En una orientación similar se presentan planes "para combatir el consumismoy la visión materialista de la vida":

"* Necesidad urgente de educar a sus hijos en virtudes como: templanza,desprendimiento, austeridad, generosidad, sencillez, sobriedad.

* Inculcar a los hijos que los bienes que se poseen implican unaresponsabilidad, un compromiso y un disfrute justo y moderado.

* No ser complacientes ante todos los caprichos de los hijos, ni darlesdemasiado dinero debolsillo para gastos propios.

* Enseñarles a manejar el dinero responsablemente.

* Hacerles ver, sobre todo con el ejemplo, que los valores espirituales son lomás importante."[Ibid., 126-127]

Y al final se resalta la necesidad de no premiar ni castigar a los hijos condinero.

b) El caso Daniel A continuación presentaremos el estudio de caso que con el nombre de suprotagonista, Daniel, quiere ilustrar lo perniciosa y nociva que la televisiónpuede llegar a ser. Este caso se encuentra en volumen Educar hoy que dedicauno de sus capítulos a la relación familia-televisión. [Educar hoy, 113-126] . En

este capítulo se vuelve a hablar de la parte "positiva" de la televisión, primero,para seguidamente ilustrar la parte negativa -por la que se exige su control-con el estudio del caso que presentamos. En la vertiente positiva, la televisiónse presenta como un "magnífico medio para transmitir conocimientos yvalores; basta con que sean positivos y morales, para que este sistema decomunicación se convierta en un excelente medio educativo" [Ibid., 121] .Asimismo, "mientras esta situación no llegue a establecerse, habrá que ponerlos medios necesarios para adelantarla, llevar un control rígido de losprogramas y hacer uso de las películas vídeo-hogar que, con una previaorientación, pueden cubrir un buen número de horas. Cuando se quiera utilizarla televisión como medio formativo directo, será aconsejable acudir a vídeosespecialmente editados para este fin". [Ibid., 121-122] Este consejo de ejercercontrol sobre los programas y emplear vídeos educativos, introduce el relato

que pretende ilustrar la amenaza que los medios de comunicación calificadosde "negativos" representan para la familia, así como de las consecuencias delmal uso de la televisión.

"Hoy la familia Martínez ha tenido un mal día; Juan, el padre, acaba deregresar de la comisaría con su hijo Daniel y en casa todo son caras largas ypreocupadas. Ese día, Daniel no apareció a comer y no sabían dónde seencontraba. A las cinco de la tarde, llamaron de la comisaría para informar quepermanecía retenido por estar implicado en un asunto de drogas y entredeclaraciones e interrogatorios, no le dejaron libre hasta las nueve de lanoche.

Daniel es el tercero de cuatro hermanos. Tiene veintitrés años y aún no ha

conseguido aprobar el primer año de Biología. Su hermano Jorge terminó en junio la carrera de Arquitectura, y Olga, la mayor, de veintiséis años, estáhaciendo un máster en Economía. Esther sigue siendo la niña de la casa, apesar de sus quince años.

Monse, la madre, además de trabajar como abogado, tiene sobre sus hombrosla responsabilidad de la casa. Entre ambas obligaciones disfruta de jornada detrabajo continua, incluidas fiestas.

Un viernes por la noche hace quince años Daniel (8) y Jorge (9) decidieron en el comentario que sigue al caso éste se presenta como la prueba de que



Un viernes por la noche, hace quince años, Daniel (8) y Jorge (9) decidieronver una película de la televisión. En el colegio se comentaba que era muyfuerte, y ese día, aprovechando que estaban solos en casa, tenían la granocasión de ver algo que normalmente sólo veían sus padres.

Hubo una escena erótica que sólo vio Daniel, porque en ese momento Jorgeestaba en la cocina bebiendo agua. En la cama le costó dormir ya que laescena se le repetía una y otra vez, y al día siguiente le seguía costando. Porfin, decidió ponerlo en práctica, y de un modo instintivo y poco a poco se

convirtió en vicio del que no pudo desprenderse.

Las notas fueron bajando y la madre alguna vez pensó:

-Daniel parece aburrido; está como triste.

A los diez años, encontró a unos amigos con aficiones parecidas y eso ya eramás divertido... Un día probó un pitillo.., a los quince años, el pinchazo...después... La historia fue similar a otras muchas.

Sus padres ya lo decían:

-A Daniel no le van los estudios.

Tanto repetirlo, él mismo acabó por convencerse de que lo suyo era otra cosa.

Al regresar de la comisaría, Daniel hizo el propósito de enmendarse. Dejaríalos amigos y se pondría a trabajar, ya que la vida que llevaba no merecía lapena... Tuvo una conversación muy larga y le contó TODO a su padre.

-¡Si no hubiera sido por aquel programa!

Se acordaba perfectamente del suceso... le había dado tantas vueltas.

Esa noche, a Juan, su padre, no se le iba de la cabeza una pregunta:

-¿Y si el que va a beber agua a la cocina es Daniel en vez de Jorge?

Monse y Juan habían notado el cambio en Daniel; pero, ¿por qué no le dieronimportancia?" [Educar hoy, 122-128]

Resulta fácil reconstruir el pasado tomando como base el presente; otorgandoa un hecho el efecto desencadenante de una situación que es vivida comoproblema. Es evidente que culpando a la televisión de un hecho, lasconsecuencias observables aumentan la fuerza de la condena. Por otro lado,

en el comentario que sigue al caso, éste se presenta como la prueba de quelos hechos importantes suelen ser consecuencias de un pequeño suceso. Loque no queda tan claro es qué ha hecho de Daniel un drogadicto y de Jorge unbuen estudiante: si "la escena erótica que sólo vio Daniel, porque Jorge estabaen la cocina bebiendo agua", o bien otros hechos o situaciones.

"Si Daniel no hubiera visto la televisión ese día, su vida podía haber discurridopor otros caminos, y si Jorge no hubiera estado en la cocina, desconocemossu fortaleza para dejarse llevar por la tentación. Las posibilidades son

múltiples." [Ibid., 128] . Entonces, si las posibilidades son múltiples, ¿por quéculpabilizar de esa manera a un programa de televisión?

2. El grupo de amigos

Cuando hablamos de socialización de los hijos, la tendencia es situarla enrelación con los adultos (padres, profesores), olvidando que es también elgrupo de amigos [peer group] donde tienen lugar importantes procesos desocialización. En el grupo de amigos la socialización opera entre individuos delmismo grupo de edad, con ello el concepto de autoridad se desvincula del dela edad:

"Los buenos amigos son educadores de los hijos. Es una educación

espontánea e informal, pero no por ello menos eficaz que la educaciónprogramada y formal. Los padres sabios educan a sus hijos con lacolaboración de los amigos de esos hijos. Los padres que esperan que sushijos mejoren con la sola influencia de los propios padres están en un error. Elpadre inteligente educa a través de otros miembros de la familia extensa(abuelos, tíos, etc.) y a través de los profesores y amigos de los hijos.Naturalmente ello requiere que los padres tengan una comunicación habitualcon los demás educadores; una comunicación que intente llegar a la relaciónde amistad." [Gerardo Castillo Ceballos, Preparar a los hijos para la vida,colección "Hacer Familia" n. 16 (Madrid Palabra, 1993), 171]

"Se dirá con razón que es más fácil pedir colaboración a familiares yprofesores que a los amigos de los hijos. Con estos últimos hay que lograr una

colaboración sin pedirla expresamente." [Ibid., 171-172]

a) Los buenos amigos y los amigos malos Dentro del tema más general del tipo de relación establecida entre la familia ylos otros agentes socializadores, dedicamos un apartado al grupo de amigospara mostrar que, como vimos al referirnos a la televisión, se hace primero unadistinción entre amigos buenos y amigos malos para después introducir, amodo de plan de acción, estrategias para que los padres seleccionen losamigos de sus hijos, según si el modelo de familia en que son criados coincide

o no con el modelo propio Así encontramos que en el libro de la colección como positiva reforzante Por el contrario los amigos malos los falsos



o no con el modelo propio. Así, encontramos que en el libro, de la colección,Preparar a los hijos para la vida se explica que para educar a los hijos esnecesario enseñarles a desarrollar diferentes papeles, diferenciándose entreaquellos que se orientan a la vida adulta: buenos esposos, padres,profesionales, ciudadanos; y aquellos otros que se orientan a la vida pre-adulta: buenos hijos, hermanos, estudiantes, amigos. En las siguientespáginas nuestros comentarios se centran en estos últimos: en los amigos delos hijos.

"No es frecuente que, entre los objetivos de educación de los hijos, los padresincluyan alguno relacionado con la educación de la amistad. Muchos padresno son conscientes de las posibilidades y de los riesgos que tiene la vida deamistad para la mejora de sus hijos como personas, especialmente en laépoca adolescente y juvenil.

Los pocos padres que suelen interesarse por este tema lo hacen tarde:cuando sus hijos adolescentes tienen algún problema serio a causa de lainfluencia de un mal amigo.

Los padres deben saber a tiempo que la influencia de los amigos durante laadolescencia (12 a 16 años) y edad juvenil (17-25 años) suele ser decisiva,para bien o para mal, para la vida actual y para la vida futura.

Un hijo puede tener un mal amigo porque no sabe distinguir la verdadera de lafalsa amistad o de sus sucedáneos ("amigos" para tomar copas, por ejemplo).También puede deberse a que es poco exigente en este tema: como no seesfuerza por ser un buen amigo tampoco espera mucho de sus amigos." [Ibid.,157-159]

En esta cita se distingue entre amigos buenos y amigos malos; pero, ¿quiénesson los unos y quiénes los otros?

"[...] si se dan facilidades a los hijos para que traigan a sus amigos a casa, elloserá una ocasión para que esos amigos conozcan los criterios educativos quese siguen en esa familia (los podrán deducir de las costumbres que existen, de

las conversaciones en las que participan, del tipo de revistas que se compran,de las normas con respecto al uso de la televisión, etc.). Y si, además, existeuna relación cordial entre los padres y los amigos de los hijos, los amigosprobablemente tenderán (más o menos conscientemente) a actuar en lamisma dirección)." [Ibid., 172]

Por tanto, los buenos amigos son aquellos que como agentes socializadorescoinciden con el modelo de que la familia, agente socializador por excelencia,transmite. La función socializadora de los amigos, al ser coincidente, se valora

como positiva, reforzante. Por el contrario, los amigos malos , los falsos amigos, son mostrados como aquellos que representan modelos alternativosde organización, costumbres y hábitos familiares.

Al igual que hicimos al presentar la televisión, en el tema de los amigos de loshijos se presentan planes de acción para que los padres puedan ejercer ciertocontrol sobre algunas formas socializadores manifiestamente hostiles. En ellibro con el que iniciábamos este apartado dedicado al grupo de amigos(Preparar a los hijos para la vida ) se presentan actividades dirigidas a los

padres "para educar la amistad", las cuales se estructuran en forma deestrategias o planes de acción. Presentamos a continuación ejemplos dediferentes planes de acción:

-Un plan de acción para que un hijo sin amigos llegue a tenerlos a corto plazo.Ello exigirá a los padres crear o aprovechar algunas situaciones concretas quepermitan convivir con otros chicos de modo personal y agradable. Por ejemplo,fiestas de cumpleaños; ir a esquiar durante el f in de semana, etc.

-Un plan de acción para que los hijos puedan, durante los fines de semanaconvivir tanto con sus amigos como con su familia. Ello requerirá: elegir bien ellugar en el que la familia estará; que los momentos de convivencia familiar nocoincidan con los momentos en los que se suele salir con los amigos, etc.

-Un plan de acción para que un hijo que tiene un mal amigo corte esa relaciónpor decisión propia. Ello exigirá a los padres pensar en posibles argumentos autilizar; ponerle en contacto con otros chicos con buenas cualidades, con el finde que no se centre en el "mal amigo"; hablar del problema al profesor-tutorpara que coopere, etcétera. [Ibid., 180-181]

En resumen: Los agentes socializadores que, como el grupo de amigos o latelevisión, no mantienen aquella unidad de formas y criterios tan propia de lasprimeras etapas de socialización donde la familia actúa como agenteprimordial, provocan la necesidad de inventar o generar filtros o estrategias decontrol a fin de preservar la coherencia del grupo en lo que se refiere amodelos subjetivos de realidad.

b) Los clubs juveniles Queremos incluir los clubs juveniles en este apartado dedicado a la relación delos padres con los amigos. La razón de esta inclusión es que se presentancomo centros educativos extraescolares "al servicio de la familia", colaborandocon ella "en la educación del tiempo libre". Un tiempo libre que implicanecesariamente la relación con un grupo de amigos, de chicos o chicas delmismo grupo de edad. [Al igual que los colegios, los clubs son masculinos o

femeninos; esta distinción se refleja en el tipo de actividades que en ellos se -La casa no se puede estirar y en el comedor alegará que se distrae con el



femeninos; esta distinción se refleja en el tipo de actividades que en ellos se ofrece].

"Los clubs juveniles regentados por instituciones solventes que se preocupande la formación de la juventud pueden ser un buen complemento para eltiempo libre de los hijos y es frecuente que cuiden al máximo los tiempos quedeben dedicar a estudiar, e incluso fomentan el que los chicos se ayuden entresí en el estudio." [José Manuel Cervera & José Antonio Alcázar, Las relaciones padres-colegio, colección "Hacer Familia" n. 73 (Madrid: Palabra 1995), 188-

191] Así es cómo los clubs se presentan en calidad de centros donde el estudio yactividades extraescolares (teatro, música, idiomas, etc.) se combinan. Sirventambién como espacios donde iniciar amistad con chicos o chicas deambientes familiares similares. Además, en estos centros, como ocurre en loscolegios, se preparan actividades y cursos que también están orientados a lospadres. Estas "actividades familiares" incluyen conferencias-coloquios sobre laeducación de los hijos, cursos y programas de orientación familiar,excursiones, jornadas familiares de esquí, concursos, etc. Se repite por tantola fórmula que volveremos a ver cuando tratemos de los colegios: son centrosque se presentan como "colaboradores" de los padres en la educación de loshijos, pero que acaban por convertirse también en centros formadores de los

padres.

Luis, el hijo adolescente de nuestros amigos María y Ricardo, estáplanteándoles un nuevo problema:

-¡Mamá! No puedo estudiar en casa: En mi habitación me molesta José (elhermano de 9 años) y Juan no me deja estudiar con él, dice que le distraigo.

-Bueno hijo, lo hablaré con papá, en casa no hay muchas soluciones.

Por la noche, cuando está María sola con Ricardo, aborda el tema:

-Sabes, Ricardo, que Luis está en un momento difícil y que le cuesta "ponerse"

a estudiar. Ahora me dice que no encuentra dónde "concentrarse" en casa.

-Vaya, mujer, una nueva excusa que ha buscado.

-No pienso igual, tiene bastante razón, pues tiene pegas con sus hermanos,que quizá se aumenten por su adolescencia, pero el caso es que le hemos dedar solución o rendirá menos en el estudio.

-La casa no se puede estirar y en el comedor alegará que se distrae con elpequeño.

-Hay una posibilidad si le animáramos para que acudiera al club Planalto. ¿Teacuerdas que estuvimos visitándolo cuando le inscribimos en el campamentode verano?

-Sí, y me gustó mucho la sala de estudio. Los chicos parecían trabajarseriamente. [...]

En el club conocían ya a Luis del campamento veraniego y les aconsejaronque les acompañara en la visita para que además de la sala de estudiopudiera conocer otras actividades que organizaban a lo largo de la semana.

Padres e hijo visitaron el club, conocieron sus instalaciones y, lo que es másimportante, a los universitarios que dirigían las actividades de guitarra,aeromodelismo, etc. Les entregaron también el plan de excursiones deltrimestre." [Ibid., 188-191]

3. Las relaciones de los padres con el colegio

En el citado libro Ética del quehacer educativo , dentro del capítulo titulado

"Educación, familia y colegio", el autor comenta la dificultad de hacer ver a lospadres que ellos son los primeros educadores de sus hijos, y que su tarea deeducadores no se limita a llevarlos a un buen colegio:

"En efecto, esa tarea resulta a veces un tanto ardua, cuando se da todo unambiente de pérdida del sentido ético y de su fundamento, de Dios. Enprincipio, los profesores tendrían que encontrarse con aquella tarea -laconciencia educadora de los padres- resuelta: tendrían que encontrarse conpadres que saben bien lo que quiere decir ser padres, que saben lo que quieredecir educar y que ésta es primordialmente misión suya.

Cuando los padres no saben bien eso, el buen profesor tiene una doble tarea:educar a los padres -como padres- y a los hijos. Como decía Mons. Escrivá de

Balaguer, hace bastantes años, a los directores de un colegio de Bilbao,señalándoles el orden de su atención: "primero los padres, luego losprofesores y por último los alumnos". Sin buenos padres y sin buenosprofesores, es casi imposible que haya buenos alumnos, que el colegiorealmente eduque. Por otra parte, hemos de pensar que -quizá especialmentehoy por las circunstancias ambientales- todos hemos de procurar educarnosunos a otros)." [Cardona, Ética del quehacer educativo, 47-48]

En esta cita confluyen dos de los elementos que nos ayudarán a analizar la educativo para poder participar en él Además destaca la necesidad de que el



En esta cita confluyen dos de los elementos que nos ayudarán a analizar larelación que se establece entre la familia y el colegio. Estos elementos son,por un lado, los criterios de los padres en la elección del colegio y, por otro, laformación que reciben los padres en tanto que agentes socializadores de sushijos.

Empezaremos con un fragmento extraído del capítulo titulado "La elección delcolegio para nuestros hijos", de libro Las relaciones padres-colegio , con el finde ilustrar lo que se presentan como criterios a tener en cuenta por los padres

en el momento de escoger el colegio de sus hijos:"Para que un colegio pueda ser objeto de una elección razonada por parte delos padres, debe tener un proyecto educativo claro y coherente asumido portodo su profesorado. La claridad del ideario facilitará la libre elección por partede los padres y profesores, y les responsabilizará posteriormente a ambos aparticipar en su cumplimiento, en beneficio de la educación de los hijos oalumnos.

Una empresa se convierte en centro educativo cuando realmente le preocupala formación integral del alumno y no meramente su instrucción. El profesoradquiere entonces el compromiso de educar, que es mucho más que enseñar,sabiendo que: El profesor no sustituye a los padres en su primera

responsabilidad educadora de los hijos.

En la situación actual de pérdida de valores en la sociedad, el colegio y lafamilia necesitan ir muy unidos para tener buenas posibilidades de éxito en laeducación en valores. Un aspecto decisivo para los padres, que deseéismantener el protagonismo educativo, es que elijáis un centro educativo que asíos considere: primeros responsables de la educación de vuestros hijos, nosólo teóricamente, sino también en la práctica porque tenga previstos loscauces para lograr vuestra eficaz colaboración en la educación de vuestroshijos."

Se presenta así la actuación de colegio como "delegada" y "colaboradora" dela acción educativa de los padres. Insistiendo: "En los centros así concebidos,

lo normal es que os animen a los padres a mantener una estrecha ypermanente relación con el colegio, sobre todo a través del preceptor devuestros hijos y os ofrezcan la orientación que necesitéis para facilitar unabuena coordinación entre vuestra acción educativa familiar y la del colegio."[Ibid., 74]

Más adelante comentaremos las funciones del preceptor. Sin embargo, antesnos parece necesario resaltar la importancia, según este fragmento, deconocer el ideario o los principios educativos que rigen la vida del centro

educativo para poder participar en él. Además, destaca la necesidad de que elcolegio disponga de canales mediante los cuales los padres puedan ejercer elderecho y la responsabilidad de primeros educadores de sus hijos. En estesentido, la figura del preceptor se presenta como primordial porque actúacoordinando las acciones de los padres con las del colegio. Y si bien es ciertoque las relaciones entre los padres y el colegio se presentan de tal forma queel protagonismo recae sobre los progenitores, el colegio mismo canalizaprogramas de formación dirigido a los padres donde éstos tienen unaactuación, en vez de colaboradora, receptiva:

"Desde el colegio se nos debe animar a los padres para que dediquemos lomejor de nuestro tiempo a los hijos. Los padres necesitamos que se nosofrezca ilusión, la seguridad de que somos capaces de educar muy bien anuestros hijos y una amplia gama de sugerencias prácticas de modos de hacereducativos en nuestra familia. Los padres que asumimos nuestraresponsabilidad de primeros educadores, necesitamos seguir educándonos,pues sólo en la medida en que lo hagamos, seremos capaces de educar biena nuestros hijos." [Ibid., 231-232]

De esta manera se cambia el discurso de padres-protagonistas de laeducación de los hijos por el de padres-educandos [N.T.: padres receptores de educación] para la educación de los hijos:

"Los padres tenemos que autoeducarnos y formarnos para ser padresprotagonistas". [Ibid., 232] . Este cambio de orientación del discurso permiteformular afirmaciones como la siguiente:

"Los padres hemos de estar dispuestos a poner en práctica en la vida familiarunos criterios educativos básicos coincidentes con el colegio, porque de otraforma la incoherencia entre estos dos ámbitos naturales de la educaciónperjudicaría a nuestro hijo. Por esta razón, un buen centro educativo debefacilitar, con altura profesional y humana, los medios oportunos para que lospadres profundicemos en el sentido vocacional del matrimonio y de laeducación de los hijos, ayudándonos a ser coherentes con los principioseducativos que nos llevaron a escoger ese colegio." [Ibid., 232-233]

Destacando que "un buen colegio se preocupa de la educación de los padres."[Ibid., 233]

Precisamente, en cuanto al tema de la educación de los padres, este volumenpresenta tres metodologías de formación para los padres. Éstas son: a) Ciclosde charlas educativas; b) Programas de Educación Familiar (PEF); y c) Cursosde Orientación Familiar (COF).

Los Ciclos de charlas educativas se presentan como conferencias seguidas de b) Un experto en la educación positiva de la Voluntad y en la metodología



Los Ciclos de charlas educativas se presentan como conferencias seguidas decoloquio, organizadas bien por la dirección o bien por la Asociación de Padres.Lo más significativo es que no se presenta como una actividad puntual oesporádica:

"Cuando los padres acudimos con regularidad a estos ciclos de charlasadquirimos una buena formación, no sólo en un conjunto de temas educativosbásicos, sino también en aquellos temas de actualidad, aborto, eutanasia,control de la natalidad, podrían ser algunos, sobre los que tenemos que

dialogar con los hijos para darles criterio y contrarrestar así la influenciacontraeducativa de esta sociedad permisiva.

Esta labor formativa de los colegios se puede complementar con larecomendación de libros y publicaciones sobre los temas clave del matrimonio,la familia y la educación de los hijos, que pueden ser objeto de comentario enotras reuniones de padres o en sucesivas entrevistas con el preceptor." [Ibid.,233-234]

Los Programas de Educación Familiar se presentan como la metodologíasmás adecuada "para hacer reflexionar y actuar a los padres en la educacióncotidiana de sus hijos, en el ámbito familiar, a través de Planes de Acción".Presentamos a continuación uno de los citados planes:

1. Los padres estudian, con el apoyo de unas guías de trabajo [estas de estasguías de trabajo se encuentran al final de cada libro y son más bien guías delectura...], un libro escrito con esta finalidad. La Colección "Hacer Familia" estáespecialmente escrita con este objetivo.

2. Para aplicarlos en la propia familia los padres diseñan Planes de Acciónorientados a que los hijos adquieran o mejoren en algún hábito decomportamiento.

3. En la vida familiar motivan a los hijos para realizar estos Planes de Acción,controlan sus resultados y anotan las experiencias vividas.

4. En una posterior reunión de matrimonios, en el colegio o en un hogar, secomunican y comentan las experiencias que se consideren oportunas.

5. Al basarse en un sistema de enseñanza eminentemente positivo y no poderplantearse problemas particulares delante de los demás padres, es necesariala figura del "Asesor Familiar", que puede ser asumida por:

a) El preceptor de la familia, con conocimientos de la metodología PEF.

b) Un experto en la educación positiva de la Voluntad y en la metodologíaPEF.

Los padres que siguen estos programas descubren, día a día, nuevoshorizontes educativos y aprenden a vivir su misión de padres con mayorefectividad." [Las relaciones padres-colegio, 234-236]

Encontramos en estos programas la figura del preceptor, que se presenta aquícomo preceptor de la familia en su función de asesor familiar: otra prueba del

papel de educandos que los padres terminan interpretando.Y, finalmente, los Cursos de Orientación Familiar :

"Aunque la organización de estos cursos es muy flexible, suelen plantearsecomo cursos profesionales, en los que a lo largo de varias sesiones,normalmente de unas dos horas de duración, y con una metodologíaparticipativa, se estudian diversos temas educativos familiares como:

- ¿Qué es educar? Actitudes educativas de los padres.- La comunicación conyugal. Complementariedad en el matrimonio.- El conocimiento de los hijos: estudio de las etapas psicológicas deldesarrollo. Los diversos tipos de carácter.

- La educación de la libertad: La autoridad y la obediencia.- El amor humano y la afectividad. La educación de la sexualidad para lograrvivir un amor plenamente humano.- La educación de los valores: las virtudes humanas y sobrenaturales. Laeducación de la fe de los hijos.- Los medios en la educación: El dinero, las lecturas, la televisión.- La participación familiar. El empleo del tiempo libre.

Esta relación de temas tiene sólo el valor de un ejemplo ya que nunca podríaser exhaustiva, teniendo en cuenta que estos cursos suelen también realizarseespecializados según edades de los hijos de los padres asistentes." [Ibid.,236-237]

Como podemos observar en los diferentes temas que se presentan en losCursos de Orientación Familiar , se combinan temas puramente educativos conotros de relaciones conyugales, haciendo que los cursos de orientación seanmás bien cursos de formación . Además, tanto en este programa como en losotros dos presentados "se facilita a los asistentes una documentaciónespecializada sobre los temas tratados y una amplia bibliografía cuya lecturaposterior les permitirá profundizar y afianzar las ideas básicas tratadas".

Antes de terminar, deberíamos añadir que en algunos centros se combinan los La función del preceptor sería "ayudar a los padres a diseñar el proyecto



Antes de terminar, deberíamos añadir que en algunos centros se combinan losPEF y los COF, cuya realización conjunta crea las Escuelas de Familias. [Ibid.,238]

4) La figura del preceptor

La figura del preceptor merece un estudio a parte. De hecho, uno de loscapítulos del libro Las relaciones padres-colegio está dedicado exclusivamentea las relaciones de los padres con el preceptor, quien es presentado como el

punto de unión entre el colegio y la familia: "el que coordina nuestra accióneducativa como padres con la del colegio." [Ibid., 91] Suele ser "un profesorque, por encargo de la dirección del colegio, asume la responsabilidad deayudar a unos padres en la educación de su hijo." [Ibid., 122] Esta ayuda,teóricamente, se concentra en actuar de nexo entre el colegio y los padres enbeneficio de los hijos:

"Entre los padres y los profesores deberá de establecerse siempre un diálogofluido, pero para que este diálogo sea más orientador para la educación denuestros hijos, es conveniente que sea un solo profesor, que recibe de ladirección del colegio el encargo de ser preceptor de uno, o mejor de todos loshijos, que una familia tiene en el colegio, el que se realice periódicamente conlos padres.

El preceptor que coordina nuestra acción educativa como padres con la delcolegio, tratará de ponerse de acuerdo con nosotros para alcanzar un objetivoen la educación de nuestro hijo a través de las tareas concretas que a lafamilia y al colegio le competen.

Cuando un hijo nos plantee una duda, eso que decimos a veces, "no sabemospor donde tirar", deberemos acudir a charlar con el preceptor. En ocasionesserá el preceptor el que tome la iniciativa y nos llame, cuando considere quepuede aconsejarnos en algún aspecto importante para la educación de nuestrohijo que ha detectado en su frecuente trato con él, o estime que nos estamosdejando "algo en el tintero" en el trato con nuestro hijo.

Lo que nunca deberá hacer el preceptor es sustituirnos, porque empobreceránuestro papel de padres y nos suplantaría en las decisiones que debemostomar." [Ibid., 91-92]

En esta cita encontramos expresada de forma similar la ambivalencia entre,por una lado, la autoridad que se otorga a los padres en su papel de primeroseducadores de los hijos y, por el otro lado, su cesión en beneficio de lainstitución escolar a través de la figura del preceptor.

La función del preceptor sería ayudar a los padres a diseñar el proyectoeducativo personal que convenga a su hijo, procurando que haya unidad decriterios y de acción educativa entre la familia y el colegio." [Ibid., 122] Pero lacuestión está en saber qué criterio prevalece en caso de conflicto: si el delcolegio o el de la familia.

"[...] el preceptor no resuelve a nuestro hijo sus problemas sino que le hacereflexionar para que él mismo encuentre soluciones y tome las decisionesoportunas. Así nuestro hijo irá tomando conciencia de la responsabilidad de

las propias acciones, se educará en la libertad e irá formando su capacidad decriterio.

La preceptuación requiere un clima de intimidad y alegría para que el alumnovea en el preceptor una persona que ayuda y orienta, que estimula yentusiasma siempre, animando a alcanzar objetivos altos por los que vale lapena esforzarse, objetivos que se refieren no sólo al estudio sino también a laconducta, al modo de vivir en todos sus aspectos." [Ibid., 122-123]

Este clima de intimidad -como se dice en la cita- puede llegar a niveles quedificulten el espíritu de libertad que proclama el texto, en especial cuando noqueda nada claro dónde se encuentran los límites de actuación del preceptor.Así, "el preceptor ha de cuidar los detalles de tono humano: el modo de vestir

y de expresarse, los pormenores de la educación, las buenas maneras." [Ibid.,135]

Para finalizar este último punto sobre la figura del preceptor, trataremos de loque se presentan como sus colaboradores: los profesores, el equipo técnico yel sacerdote. Empezaremos con el comentario que aparece en el volumensobre la colaboración de los profesores con el preceptor:

"Los profesores observan el comportamiento de un alumno en la vida diaria desu clase pudiendo así anotar su interés por el estudio, el modo de trabajar, elorden, el cuidado de los materiales escolares, las relaciones habituales entrecompañeros y otros muchos aspectos que comentarán con su preceptorfacilitándole así el mejor conocimiento del alumno. También, se tiene la

posibilidad, en cuanto se detecta un problema, de adoptar con oportunidad lassoluciones exigidas en cada situación.

El equipo educador se reúne periódicamente para evaluar los resultadosdocentes de los alumnos. En estas sesiones el preceptor recibe de cadaprofesor las informaciones oportunas sobre la marcha del estudio de suasignatura por el alumno y las indicaciones concretas para la mejora de losresultados. A su vez el preceptor informa a los profesores sobre el alumno

para coordinar la acción educativa de todo el equipo educador." [Ibid., 137- construcción de un modelo de familia definido por la institución como "el"



pa a coo d a a acc ó educat a de todo e equ po educado [ b d , 3138]

Pero teniendo en cuenta que la valoración de un profesor siempre estáimpregnada de un relativo subjetivismo, se considera necesario la ayuda de unequipo técnico: el departamento de orientación escolar.

"Su labor fundamental es la realización de pruebas psicopedagógicas a losalumnos para obtener unos datos objetivos sobre su personalidad y aptitudes

para las distintas áreas del aprendizaje. El informe psicopedagógico delalumno, permite neutralizar el inevitable subjetivismo que hay siempre en lasapreciaciones que de un alumno realizan quienes están conviviendodiariamente con él. Si las observaciones del equipo educador y del preceptorde un alumno coinciden con los datos recogidos en el informepsicopedagógico se tendrá una garantía de que el conocimiento del muchachoes adecuado." [Ibid., 138-141]

Finalmente, tratándose de colegios con idearios cristianos, no se puede olvidarla figura del sacerdote:

"Cuando el alumno ha decidido libremente dirigirse espiritualmente con elcapellán del colegio, el preceptor conviene que se relacione con este

sacerdote, con el fin de que la acción de uno y otro se apoyen mutuamente.Siempre deberá quedar a salvo la intimidad del alumno." [Ibid., 142]

De esta manera, el colegio se presenta como centro donde los padres puedenparticipar activamente en la formación de los hijos, aunque en realidad seconvierte en un centro de formación, a la vez que para los hijos, también paralos padres, adecuándose a unos modelos que no son sólo educativos sinotambién familiares, y que nacen de la misma institución. El elementovehiculante entre el colegio y la familia es el preceptor, auténtico aglutinadorde las experiencias familiares con los postulados que representa el colegio.

Una vez analizados los agentes de socialización según los criterios de a)función específica y b) edades, descubrimos que cuando los agentes de

socialización se sitúan dentro de grupos identificables como por ejemplo elcolegio, la relación con el modelo de familia que presentamos es coincidente;contrariamente, cuando se trata de agentes de carácter más difuso, dirigidos auna masa o colectividad, comprobamos que estos agentes están presentadoscomo opuestos, hostiles a este modelo (de donde surge la necesidad de filtros,estrategias para controlarlos, planes de acción...)

En este sentido, podemos clasificar los agentes de socialización que hemospresentado en dos grandes grupos: por una lado, aquellos que cooperan en la

construcción de un modelo de familia definido por la institución como elmodelo válido, tendiendo el grupo hacia él y configurando la percepcióncolectiva de los miembros supernumerarios del Opus; y, por otro lado, aquellosagentes que no coinciden con este modelo de familia porque presentanmodelos diferentes, a veces contradictorios, y que por tanto exigen ciertocontrol mediante mecanismos que nacen del propio grupo.

En cuanto al primer grupo, el coincidente, la estrategia de la familia esparticipativa; se trata de agentes que participan del modelo de familia,

afianzándolos: la familia encuentra apoyo en ellos. Por lo que respecta alsegundo grupo, se hace necesaria la utilización de filtros de control con el finde redirigir el discurso hacia el modelo de familia concreto; el control resultanecesario y se acaba por intercambiar la libertad de escoger por la seguridadque se siente al encontrar -en la mayoría de los ámbitos o esferas queconfiguran la vida de cualquier individuo en nuestra sociedad- lascoincidencias que refuerzan la aplicación, en todos estos ámbitos, de estemodelo concreto de familia.

Esta seguridad que da el hecho de habitar un mundo sin contradiccionesaparentes, está acompañado por unas pautas prescriptivas (pensemos en losplanes de acción ) que dictan formas de actuar ante las "agresiones" a launidad del modelo familiar. De hecho, en este segundo grupo de agentes

socializadores contrarios al modelo que se entiende como ideal, se esconde laidea de grupo cerrado ante la sociedad global. Al mismo tiempo, se presentabajo la dicotomía del "nosotros" ante "los otros"; donde estos "otros" son los defuera de la organización, de donde provienen las formas diferentes de hacer yde sentir: el peligro... No nos debe extrañar esta postura porque, de hecho,estamos hablando de la primera generación de miembros del Opus, definidacomo una generación que ha experimentado procesos de resocialización y,por tanto, sus "verdades" son todavía muy débiles. La única forma de lucharcontra los criterios opuestos es, en este primer estadio, alejarse, construir ungrupo cerrado de seguridades, de fórmulas sabidas y dadas por supuestas. Si,además, añadimos la idea del carácter que hemos definido como receptivo delos miembros supernumerarios del Opus, entenderemos la forma en quequedan transformadas las necesidades de vivir en un mundo sin

contradicciones. Todo ello nos reafirma en nuestra definición del Opus como"institución voraz", institución que aglutina todas las esferas en que se muevey de las que participa cualquier persona en nuestra sociedad, en una sola: lade miembro supernumerario. Esta categoría exige la asimilación de "un"modelo de familia como si fuera "el" modelo.

CONCLUSIONES inintencionados : los padres son agentes de socialización no sólo cuando se



Nuestro propósito al caracterizar el modelo de familia opusiano ha sido el deanalizar la acción educativa de los padres sobre los hijos, considerándolacomo acción socializadora. Para tal fin, nos hemos centrado en la acción socializadora de los progenitores en una doble vertiente: culturizadora ypersonalizadora.

Con el fin de guiar estas conclusiones, presentamos la siguiente descripción

del proceso de socialización: "La socialización es un proceso mediante el cualel individuo aprende e interioriza unos contenidos socioculturales, a la vez quedesarrolla y afirma su identidad personal bajo la influencia de unos agentesexteriores y mediante mecanismos procesales frecuentemente nointencionados." [José Coloma Medina, "La familia como ámbito de socialización de los hijos". En: José María Quintana Cabanas (Coord.),Pedagogía familiar (Madrid: ediciones Narcea, 1993), 32]

Esta definición contiene los puntos que nos conducirán a lo largo de laspáginas siguientes:

a) El término socialización no se puede entender, sólo, en términosdurkheimianos; es decir, como aprendizaje de los contenidos socioculturales

que todo individuo necesita para integrarse en la sociedad en la que vive.Aunque socializarse continúa significando hacerse social dentro de la sociedaden la que uno vive, este proceso de aprendizaje de lo que es social vanecesariamente acompañado por el proceso de hacerse persona . Así, cuandohablamos de socialización de los individuos, incluimos en este concepto laconsecución de dos efectos: la culturización y la personalización.

b) Es importante destacar la doble dirección del proceso socializador: el niñono debe ser visto dentro de la familia como sujeto pasivo de la socialización,sino al contrario: participa activamente tanto en su acción culturizadora comoen su acción personalizadora. Dentro de la familia, los agentes socializadoresno son sólo los padres en calidad de padre o madre; cada uno de losmiembros del grupo familiar son al mismo tiempo socializadores y

socializados , porque cada uno de ellos ejercen y reciben una acciónsocializadora en relación con el resto.

c) Finalmente, no podemos olvidar los aspectos procesales de la socialización:la socialización supone la interiorización de los elementos culturales,convirtiéndolos de alguna manera en la sustancia de la propia personalidad.Por eso, la socialización ideal será aquella que lleva al individuo a laaprehensión de los elementos culturales como si fueran suyos. Sin olvidar quelos mecanismos intencionados de socialización son tan importantes como los

p gproponen unos objetivos explícitos y unas estrategias calculadas, sino que loson siempre que interactúan con los hijos.

1. Características de la familia opusiana en el ámbito institucional

a) Defensa contra las repercusiones de los cambios macrosociales en la convivencia familiar Cuando se habla de cambios recientes que condicionan la función

socializadora de la familia, hay dos que destacan: primero, la disminución en elnúmero de miembros que componen la familia nuclear (entendida como grupointegrado por los progenitores y sus hijos hasta que abandonan el hogar); y,segundo, la incorporación de la mujer al mercado laboral. En cuanto al númerode hijos, el modelo de familia que presentamos se basa en la defensa de lafamilia numerosa con el argumento siguiente: debido a que el individuo, ennuestra sociedad, se encuentra entre dos tipos de relaciones sociales(desigualdad entre la autoridad y los miembros de la comunidad; ydesigualdad de estos miembros entre sí), la familia numerosa es la que mejorpuede reproducir este sistema de relaciones. Así, las relaciones dedesigualdad se encuentran representadas en la familia por las relacionespadres-hijos; las relaciones de igualdad, por la relación entre los hermanos. Deesta manera, y en la medida en que la familia es un reflejo de la dinámica de la

sociedad en que vivimos, "[...] sería un pálido reflejo de la comunidad humanasi sólo hubiera padres y un número excesivamente corto de hermanos. Porqueen esta situación podría convertirse en una comunidad exclusivamentecoadyuvante en la cual se protegiera excesivamente a sus miembros menores,es decir, a los hijos, mientras que cuando son numerosos los hermanos, elcarácter competitivo de la sociedad humana se refleja en las relacionesfraternales en las que hay competencia sin que se rompa la solidaridad.Magnífica lección que podríamos aprender los adultos para ser capaces deaceptar y comprender las diferencias con los otros sin por eso sentirnosextraños ni mucho menos enemigos de los demás." [Víctor García Hoz, "La familia y la tarea educativa". En: Cuestiones fundamentales sobre matrimonio y familia, 737]

Otro aspecto presentado como favorable de las familias numerosas, es elhecho de que éstas "exigen perentoriamente una distribución de tareas en lavida familiar. Para que la casa vaya adelante es necesario el esfuerzo detodos; cada hijo ha de tomar su propia responsabilidad en la medida de sunivel de desarrollo personal, y también ¿por qué no? en la medida de susaptitudes y sus gustos." [Ibid., 737-738]

Finalmente, aunque el tema se trata con mucho cuidado y de maneraindirecta, no se olvida el hecho de que las familias numerosas pueden ayudar

a incrementar el número de vocaciones sacerdotales y religiosas: "El ambiente emocional, desarrollo y afirmación de la propia identidad, socialización de los



y gde sacrificio alegre y esfuerzo común, propio de una familia cristiananumerosa, es sin duda un fuerte condicionante para el despertar de unavocación de entrega total a Dios." [Ibid., 738] Sin dejar de reprobar "la falta degenerosidad de los padres que prefieren un coche nuevo a un nuevo hijo."[Ibid., 736, nº 44]

En cuanto a la incorporación de la mujer al mundo laboral, hemos encontradoa lo largo de los textos analizados que, aunque no se niega la posibilidad de

que la mujer pueda trabajar fuera del hogar, esto siempre se presenta comouna situación excepcional. Paralelamente, se convierte el hogar en el espaciodonde la mujer casada y con hijos puede desarrollar, con la mismaprofesionalidad o maestría que por ejemplo su marido, unas tareas que por elhecho de reducirse al hogar no deben ser desvaloradas: "No tienen por quéser tediosas, rutinarias ni atomizadas las tareas domésticas. Lo son si setoman como fines de la vida familiar; no, cuando son medios para unaconvivencia grata y educativa. En ese caso demandan una jerarquización enun orden de importancia: las personas antes que las cosas, lo importanteantes que lo urgente. Y las "tareas" (trabajos manuales) se convierten en unmedio para educar en una serie de hábitos virtuosos: ni manías, ninegligencias; orden, puntualidad, delicadeza, buen gusto, etc." [Ana María Navarro, "El feminismo y la familia". En: Cuestiones fundamentales sobre

matrimonio y familia, 489]

En este sentido, se equipara el trabajo de la mujer casada y con hijos dentrodel hogar con el trabajo del hombre fuera del hogar; ambas funciones sepresentan bajo la óptica de la profesionalidad, reproduciéndose el modelo derelaciones del ámbito productivo en la esfera reproductora, de donde lanecesidad de "ver las tareas [domésticas] como ocasión de adquirir una buenadisciplina, para lograr un mayor aprovechamiento del tiempo y del esfuerzo,educa a quien las desempeña, y ennoblece las tareas mismas, al conferirlesvalor de trascendencia." [Loc.cit.] (En este sentido, sólo hay que recordartodas las referencias a la profesionalidad de la mujer casada en el ejercicio desu rol de madre y esposa, así como toda la terminología que se usa: directoradel hogar, empresa educativa, etc.)

b) La familia: agente socializador y grupo socializante Una consecuencia del traspaso o delegación de ciertas funciones de la familiatradicional a favor de otras instituciones exteriores, tanto públicas comoprivadas, es la concentración de la institución familiar en sus funcionesinternas. Estas innovaciones se consideran como una conquista positiva, nosólo para las mujeres sino también para los miembros que integran la familia,al facilitar una concentración de la familia hacia aquellas funciones específicasque de alguna manera sólo la familia puede cumplir: equilibrio y seguridad

, y p p ,hijos...

Sin embargo, la delegación de funciones antes encomendada a la familia, envez de producir una mayor dedicación a las tareas específicamente familiares,puede introducir dentro de la estructura familiar un racionalismo práctico ycalculado, debilitando así el clima solidario que se encuentra dentro de lafamilia en circunstancias adversas e inseguras de la vida; o bien, como en elcaso de las mayores facilidades ofrecidas por las instituciones educativas,

puede provocar que los padres caigan en un cierto dimisionismo educativo,actuando como meros colaboradores de los demás agentes socializadores enla socialización de sus hijos. (Así, podemos recordar el tipo y el alcance de lasrelaciones que hemos visto que se establecía en el colegio, mediante la figuradel preceptor, tanto en relación con los alumnos como con los padres).

Por otro lado, destaca la manera en que los cónyuges participan de otrosagentes socializadores. En este sentido, podemos afirmar que desarrollan unadoble función en el proceso socializador: la de sujeto agente y la de objetopaciente, de forma que el colegio, el grupo de amigos, la iglesia o los clubs sepresentan como instituciones o lugares que, por un lado, refuerzan estemodelo particular de familia y, por el otro, corrigen las alteraciones oderivaciones que en el seno de algunas parejas o familias pudieran producirse.

Así, creemos que parte del interés de los padres al participar en lasactividades dirigidas a ellos -como los primeros y más importantes agentessocializadores- nace a iniciativa de la propia institución, al presentar elmatrimonio y la familia como dos instituciones que necesitan ser renovadas:"Este novísimo modo de entender el matrimonio no es una quimera. Yo hevisto, conozco, miles de hombres y de mujeres que luchan y se fuerzan porhacer de su casa, un hogar alegre, abierto, resplandeciente y espléndido. [...]Su genealogía, su trabajo, su desarrollo cultural, su estilo y sus modos de vivirson inmensamente variados. Tienen sin embargo un afán común: convertir suvida matrimonial en una realidad muy humana y muy divina a la vez. Tomandoocasión de esa familia que han fundado se proponen dar a Dios toda lagloria... y por añadidura ser enormemente felices." [Vázquez, Matrimonio para un tiempo nuevo, 93-94]

Como hemos ido viendo, esta "nueva" manera de entender el matrimonio y lafamilia recupera moldes de una concepción de la vida marital y familiar que, ala luz de la realidad actual, se podría catalogar de tradicional.

2. Características de la familia opusiana en el ámbito de ideas y actitudes

a) Racionalidad instrumental en la familia

Para Max Horkheimer, los principios del individualismo y la racionalidad mundo empresarial trasladada a la familia, ahora nos centraremos en la



p p yinstrumental, característicos de la sociedad industrial, se habrían filtradodentro de la familia afectando tanto a las relaciones conyugales como a lasrelaciones entre padres e hijos. Así, como consecuencia de la corrienteindividualista, el matrimonio se convertiría en un contrato, un contrato que -como sucede en el mundo de la empresa- se rompe cuando deja de ser útilpara alguna de las partes. En las relaciones padres-hijos, esta mentalidadtambién tiende a imponerse, de manera que: "La madre moderna planifica casicientíficamente la educación del hijo, desde la dieta adecuada hasta la

proporción igualmente equilibrada entre reprimenda y cariño, tal comorecomienda la literatura psicológica popular. Toda su actitud hacia el niño "seracionaliza". Incluso el amor se administra como un ingrediente de higienepedagógica. Entre las clases cultas y urbanas, nuestra sociedad fomenta enlas madres una actitud "profesional" altamente utilitarista..." [Max Horkheimer,"La familia y el autoritarismo". En: La familia (Barcelona: ediciones Península,1986, 6ª ed.), 185]

Este concepto de racionalidad instrumental presenta una relación clara con lapauta de análisis presentada de la ética de la responsabilidad. Ya hemos vistoen los textos analizados cómo aquellas relaciones familiares que participan dela esfera doméstica en su función más organizativa se presentan bajo fórmulasconsensuadas, orientadas a alcanzar unos objetivos preestablecidos, y

evaluándose según el cumplimiento de estos objetivos. De hecho, el conceptofamilia queda redefinido equiparándose a una empresa educativa ;equiparación que como hemos constatado guía, no sólo las funciones dentrodel ámbito doméstico, sino también todo un discurso que reproduce el mundoproductivo dentro de la esfera familiar. Sin embargo, estas fórmulasempresariales no se aplican sólo a la esfera organizativa de la familia, sinoque también las encontramos expresadas en el conjunto de relaciones entrepadres e hijos.

De esta manera, la educación de los hijos se transforma, como apunta Harris[C.C. Harris, Familia y sociedad industrial (Barcelona: ediciones Península,1983), 291] , en una tarea técnica que se juzga en función de los efectos queconsigue. Los padres, de manera parecida a los productores, son juzgados por

la calidad de sus productos. La jerarquía, la tradición, la autoridad y el controlson, sin embargo, rasgos arcaicos propios de la sociedad preindustrial y hande ser reemplazados por la espontaneidad, la igualdad y la libertad.

b) El dilema de la permisividad-responsabilidad educativa de los padres Continuando con el punto anterior, queremos expresar con este dilema ladificultad con que se encuentran los padres para conciliar, en la relación consus hijos, la presión hacia la permisividad, por un lado, y la responsabilidad,por el otro. Si antes hablábamos de la racionalidad instrumental propia del

psituación de los padres que, a diferencia de lo que sucede en las empresas(donde aquellas personas a quienes se confiere responsabilidad reciben elpoder para cumplirla), se les llama a la responsabilidad pero se les quita laautoridad para ser responsables.

Si recordamos las referencias que hacíamos a este modelo de familia al hablarde dos modelos de relaciones entre padres e hijos (acciones guiadas por unaética de la responsabilidad; acciones orientadas por una ética de las

convicciones) nos resultará fácil aplicarlo a este dilema: el rigor y la autoridadde los padres para defender unas convicciones; la responsabilidad y laracionalidad para alcanzar unos objetivos. Pero esta fórmula interpretativaabre el interrogante de qué acciones son guiadas por las convicciones y quéotras por la responsabilidad.

Creemos que aquellas acciones que contradicen con claridad alguna de laspautas de comportamiento que pueden definir este modelo de familia(sexualidad, matrimonio, número de hijos...), son condenadas sin paliativos yde forma intransigente, por el hecho de convertirse en un ataque directo contralos padres, últimos responsables de los procesos de socialización y,especialmente, de los resultados de estos procesos (en especial al tratarse deuna institución cuya voracidad tiene el poder y la fuerza para redirigir las

acciones consideradas por el grupo como desviadas). Así, los hijos, cuandomuestren modos de comportamiento antagónicos, se transformarán en elespejo donde los padres se juzgarán a la vez que serán juzgados. Y es que"una de las características de la cultura familia del siglo XX es que, mientrasque en el pasado un mal hijo era considerado como una desgracia y se teníaal padre por digno de simpatía, hoy simboliza un defecto del carácter del padre("No sé en qué nos hemos equivocado"). [Ibid., 290-291]

c) Rol doméstico de la mujer vs. rol público del hombre En el modelo de familia que caracterizamos, los roles de la mujer madre-esposa y el hombre padre-esposo se encuentran claramente diferenciados.Esta diferenciación se apoya, primero, en el principio de la complementariedadentre los cónyuges y, segundo, en todo un ejercicio reificador que convierte las

diferencias en el "hacer" de la mujer y el hombre, en diferencias en el "ser":"Por lo tanto, habremos de explicar a nuestra hija adolescente que esprecisamente de la desigualdad entre el varón y la mujer donde nacen losvalores femeninos. Es, de ese no ser iguales, de donde nace esacomplementariedad que enriquece a ambos sexos por igual, aportando cadauno lo que de suyo le es propio." [Cristina Mata, La afectividad en los adolescentes (Madrid: ediciones Palabra, 1995), 177]

Así, causado por los valores y normas que los orientan, los roles de hombre y En un modelo de familia como éste, el esfuerzo por complementar al otro



mujer se configuran en roles laborales y roles domésticos, respectivamente.(En términos parsonianos hablaríamos de la división entre el ámbito familiar-expresivo asignado a la esposa-madre, y del rol instrumental-ocupacional y deenlace con el exterior asignado al marido-padre.) Esta distinción se traduce enuna nítida división espacial que convierte a la madre en el "alma de la casa"[Ana Sánchez, Experiencias de una madre (Madrid: ediciones Palabra, 1994,2º ed.), 141] y la casa se convierte en el "descanso del guerrero" [Ibid., 135] ; ytambién se traduce en una asignación diferenciada del valor del tiempo según

se trate del tiempo de la madre, o del tiempo del padre: "hombre muy ocupadoy expeditivo, [que] dedica a su hijo o hija una parte de su valioso tiempo".[Julián Valls Julià, El desarrollo total del niño (Madrid: ediciones Palabra, 1993,2ª ed.), 46]

d) El principio de la complementariedad trasladado a la pareja Otra conclusión, ya comentada en el transcurso de la tercera parte de lainvestigación, es que el sistema de roles dentro de la esfera familiar sepresenta sobre la base de un principio reificador; deberíamos añadir que estosroles, una vez reificados, se muestran como complementarios, exigiéndose asíuna diferenciación clara, nítida. De esta manera, las diferencias entre elhombre y la mujer en el ejercicio de sus roles se presentan como diferencias"naturales" (y por tanto inmutables) que se complementan: "Un hombre es un

hombre y una mujer es una mujer. Esta verdad que firmaría Perogrullo, es elorigen de una multitud de disgustos que surgen en el matrimonio. Sorprendever matrimonios con cuarenta años de vida en común que, todavía, no hanaprendido este principio básico. Intentan, en vano, identificarse en lugar decomplementarse. Son sencillamente diversos, distintos." [Vázquez, Matrimonio para un tiempo nuevo, 59]

Este mismo modelo de pareja inspirado en la complementariedad loencontramos cuando se habla de la sexualidad dentro del matrimonio: "Larealización del acto conyugal exige sin duda una preparación. Paraadentrarnos en ella será necesario volver a recordar todas las característicasdiferenciales del hombre y de la mujer. El hombre es una llama de gas, lamujer es una llama de carbón lenta para encenderse y lenta para apagarse. La

mujer conquista por la belleza que entra por los ojos; el arma del hombre es lapalabra que entra por el oído. El varón necesita conquistar y poseer, mientrasla mujer necesita ser deseada y conquistada. El hombre es más sexual,mientras la mujer es más sensual. La mujer necesita aperitivo, el hombreprefiere cuanto antes llegar al plato fuerte. Si uno y otro olvidan, no conocen ono quieren ser consecuentes con estas reglas, que la naturaleza ha marcadoen la psicología de cada uno, pueden ir derechos al fracaso." [Ibid., 149]

difícilmente es recíproco; a menudo, sólo uno de los miembros del matrimoniotermina "complementando" al otro, termina cediendo. Además, el hecho depresentar la relación de pareja o marital como complementaria supone negarel carácter de construcción que tiene la relación marital: "El matrimonio imponeuna nueva realidad. La relación de la persona con esta nueva realidad esdialéctica: el individuo actúa sobre la realidad, en colisión con el otro cónyugey la nueva realidad rebota sobre ambos -el individuo y su cónyuge- soldándoseasí la nueva realidad conjunta." [Berger & Kellner, "Matrimoni i construcció de

la realitat. Un exercici de microsociologia del coneixement". En: Perspectiva social, nº 9 (Barcelona, 1977), 50] La pareja nace de las dos personas que laforman, con sus posibilidades, limitaciones, negatividades; se trata, endefinitiva, de construir más que de completar. En cambio, cuando hablamos deuna relación de pareja basada en el principio de la complementariedad, escomo si los elementos configuradores de la pareja llegasen ya formados almatrimonio: no se trataría entonces de un ejercicio de ir construyendo, sino deacertar en la elección.

Como ya hemos apuntado, con esta concepción de la pareja como de dosmitades que se complementan, es difícil imaginar el matrimonio como lugar derenuncia de ambos cónyuges. Así, si partimos de una concepcióncomplementaria del matrimonio, el objetivo será adaptarse al otro (o mejor

dicho, a la ficción del otro), con todo lo que eso supone: las adecuaciones, lamayoría de las veces, las practica uno de los miembros de la pareja, mientrasque el otro se mantiene en una posición muy próxima a la inicial. En el modelode familia que caracterizamos, es la mujer quien hace un ejercicio más gran deadecuación. Es este sentido, encontramos expresiones como la de "Rescatara la mujer" [Vázquez, Matrimonio para un tiempo nuevo, 73] que da título a loque se considera como tarea urgente, ya que:

"Cuando la mujer pierde el centro, la sociedad va a la deriva: Salvar a la mujer.He aquí el gran empeño para salvar la familia, salvar la sociedad y endefinitiva salvar al hombre. Es preciso que la mujer conquiste y reconquiste sulugar y sus capacidades más genuinas. Dan ganas de gritar: "Mujer, sé túmisma..." Vuelve a encontrarte. [...] Nos falta saborear tu presencia. Tú eres

otro sabor de lo humano y no hay nada peor que una mujer que no sabe amujer." [Ibid., 73]

En cambio, no encontramos ningún texto que haga referencia a la necesidadde cambio o adecuación por parte del hombre a este modelo de familia(repartiéndose las tareas del hogar; participando más de la educacióncotidiana de los hijos; colaborando con la mujer en la educación de los hijos,sobre todo cuando se trata de familias numerosas, etc.)

d) La familia y los demás agentes socializadores: actitudes coincidentes la idea del carácter que hemos definido como receptivo de los miembros



y actitudes hostiles En el capítulo dedicado a los agentes de socialización, éstos han sidoanalizados según dos criterios: a) función específica y b) edades. Estoscriterios nos han ayudado a descubrir que cuando los agentes de socializaciónse sitúan dentro de grupos identificables, la relación con este modelo defamilia que presentamos es coincidente ; en cambio, cuando se trata deagentes de carácter más difuso, dirigidos a una masa o colectividad, éstos sepresentan como opuestos, hostiles al modelo familiar (y de aquí surge la

necesidad de filtros y estrategias para controlarlo, en forma de planes deacción que sirven tanto para combatirlo como para redirigirlos).

Continuando con esta idea, podemos clasificar los agentes de socializaciónpresentados en dos grandes grupos: primero, aquellos que cooperan en laconstrucción de un modelo de familia definido por la institución como ELmodelo (hacia el que el grupo tiende y que configura la percepción colectiva delos miembros supernumerarios del Opus); y, segundo, aquellos agentes queno coinciden con este modelo de familia porque presentan modelos de familiadiferentes, a veces contradictorios, razón por la que exigen cierto controlmediante mecanismos que nacen del propio grupo.

En cuanto al primer grupo, el coincidente, la estrategia de la familia es

participativa, ya que actúan como refuerzo: la familia encuentra apoyo en ellosy los adopta como colaboradores en la tarea socializadora. En cuanto alsegundo grupo, el hostil, exige la utilización de filtros de control para redirigir eldiscurso hacia el modelo de familia concreto; el control se convierte ennecesario y se termina intercambiando la libertad de escoger entre unapluralidad de opciones, por la seguridad que da el encontrar coincidencias querefuerzan el modelo de familia en la mayoría de los ámbitos o esferas en lasque se participa. Esta seguridad que se siente al habitar un mundo sincontradicciones aparentes, viene de la mano de unas pautas prescriptivas oplanes de acción que dictan formas de actuar ante las agresiones a la unidadde este modelo familiar. De hecho, en este segundo grupo de agentessocializadores hostiles, se esconde la idea de grupo cerrado versus sociedadglobal que se presenta bajo la dicotomía del "nosotros" vs. "los otros" (los de

fuera de la organización, de donde provienen las formas diferentes de hacer,sentir y ser, formas que se deberán evitar).

No olvidemos que estamos hablando de la primera generación de miembrosdel Opus Dei, que ha sido definida como generación que ha experimentadoprocesos de resocialización y que, por tanto, habita verdades todavía débiles.La única forma de luchar contra los criterios opuestos es, en estos primerosestadios, alejarse, construir un grupo cerrado, de seguridades, de fórmulassabidas y dadas por sobreentendidas o por supuestas. Si, además, añadimos

supernumerarios del Opus Dei, entenderemos la manera en que se combinanlas necesidades de vivir un mundo sin contradicciones, con pautas rígidas ymodos de acción altamente prescriptivos.

Finalmente, si recordamos la definición del Opus Dei como institución voraz ,nos resultará fácil comprender cómo la institución aglutina todas las esferas enlas que un miembro de la organización se mueve, y participa, en una únicaesfera: la de miembro supernumerario. Esta categoría exige la asimilación de

un modelo de familia en todas sus dimensiones como si fuera el modelo porexcelencia. Tratándose de la agencia socializadora más importante, no esextraño que la familia se erija en el centro alrededor del que giran todos losdemás agentes, con el fin de reforzar o corregir, según los casos, paraconvertirla en el instrumento socializador más eficaz de las segundasgeneraciones.

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ESTHER FERNÁNDEZ MOSTAZA Los Hijos Del Opus