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JUAN A. ESTRADA

¿ELOGIO DEL ATEÍSMO Y CRÍTICADEL CRISTIANISMO?

El título del presente artículo se nos puede antojar provocador. Perono hace sino plantear en forma de pregunta un hecho constatable: siexaminamos desapasionadamente los logros de los dos últimos siglosen progreso y bienestar –de hecho y/o de derecho—de la humani-dad, hemos de reconocer que es más lo que se debe a la osadía de losllamados incrédulos que a la acción –a veces tibia y poco valiente—de los que se llaman creyentes. A propósito del fenómeno de la globa-lización, J. Müller reclamaba en el artículo publicado en el númeroanterior de ST (153, 3-10) una Iglesia que sea comunidad discente,capaz de aprender. Añadamos aquí: capaz de aprender de todos,incluso de los ateos.

¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo? Razón y fe, 237 (1998)251-263.

Es normal contraponer teís-mo y ateísmo, como si constitu-yesen dos compartimentos estan-cos que no tuviesen nada que verentre sí. En realidad, tienen muchoque ver, tanto desde una perspec-tiva puramente humana que inte-resa a creyentes y ateos, comodesde una perspectiva teológica.

Sin ocultar que reflexionamosdesde una postura teísta y cris-tiana, pretendemos abordar elateísmo como una corriente au-tónoma de pensamiento que haaportado valores, enfoques ycríticas, las cuales han contribuido

al avance de la humanidad y a lasuperación de situaciones deopresión del hombre.

Pero incluso desde el punto devista teológico, el ateísmo puedeser valorado como una corrienteque ha contribuido y puede con-tribuir decisivamente a la religión,a su crítica y a su transformación.En especial respecto al teísmocristiano, el ateísmo posee unvalor admonitorio, crítico y alter-nativo que le convierte en puntode referencia insustituible para lareligión en Occidente.

DEL ESCEPTICISMO RELIGIOSO AL ATEÍSMO HUMANISTA

Aunque el ateísmo hunde susraíces en la cultura de la Greciaclásica, es en la modernidad cuan-do adquiere un profundo arraigoy se convierte en una corrientede pensamiento. Fueron las gue-rras religiosas las que, al romper

la unidad confesional de Europa,contribuyeron a que, a partir delsiglo XVI, el cristianismo se con-virtiese en un factor de distorsión,en una fuente de legitimación delabsolutismo estatal y de sus sis-temas de control más o menos

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inquisitoriales.En cualquiera de sus versiones

(Spinoza, Locke, Voltaire, etc.) lapropuesta atea representará losvalores del humanismo contra laintolerancia religiosa. El ateísmodenuncia la identificación entreDios y su representación, impug-na la «verdad» religiosa como ins-trumento teocrático de poder yrechaza un sistema religioso quese impuso sobre la concienciapersonal (cuius regio, eius religio: lareligión de una región es la del quela gobierna) a costa de los dere-chos humanos. La función políticade la religión ha sido siempre unareferencia constante para la crí-tica de la religión. Las tentacionesdel cristianismo, representadopor la autoridad jerárquica, sonprácticamente las mismas conque, según los evangelistas Mateo(4,1-11) y Lucas (4,1-13), habríasido tentado Jesús en el desierto:utilizar la relación privilegiada conDios para obtener poder, presti-gio y dinero. La Ilustración vio enla crítica a la religión el principiode la emancipación política ycultural en Occidente.

La crítica a la religión políticaes la primera de las aportacionespositivas del ateísmo y convergecon algunas críticas intracristia-nas a la mundanización de la Igle-sia. Justamente la denominaciónde «casta ramera» (Casta meretrix:título del magistral estudio de Ursvon Balthasar en su obra SponsaVerbi) fue empleada en la antiguaIglesia para expresar un doblehecho: la Iglesia se prostituye cuan-do se mundaniza y busca poder,prestigio y dinero, pero, al mismotiempo, no deja de ser casta,

porque la presencia del Espíritude Dios permite la crítica internay, con ella, su transformación ypurificación.

Esa crítica de la religión cons-tituye todavía una función insus-tituible ante las nostalgias de lassituaciones privilegiadas de anta-ño, cuando los Estados eran con-fesionales, y ante la falta de valen-tía en asumir, con todas sus con-secuencias, el carácter secular dela sociedad y la laicidad del Estado.El auge de los fundamentalismose integrismos revela la persisten-cia de esta «tentación» eclesial,ante la que el ateísmo permanecealerta. Sería un grave error ver ahíuna amenaza al cristianismo y noabrirse ante una autocrítica quenos haga comprender por quéamplios sectores de la sociedadson anticlericales y por qué creceel número de los que pasan de lacrítica a la Iglesia al rechazo delteísmo cristiano.

El segundo aporte de la críticaatea a la religión procede de lasconfrontaciones del siglo XIX. Eleslogan marxista «la religión es elopio del pueblo» responde a lafunción legitimadora del poderestatal y denuncia el supranatu-ralismo que lleva a la pasividad, alconformismo en el «más acá»como condición para alcanzar lasalvación en el «más allá». Ladoctrina social de la Iglesia entra-rá en liza a finales siglo XIX concasi un siglo de retraso.

En realidad, el cristianismoestá determinado por una fuertetensión entre la trascendencia yla inmanencia de Dios. Recoge laaportación judía que, al realzar latrascendencia, rechaza toda abso-

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lutización de una realidad intra-mundana como última y definitiva.En este sentido, el cristianismo esuna religión que desacraliza, pro-faniza las realidades cósmicas ehistóricas, desde la naturaleza y elser humano hasta las ideologíase utopías que proponen el paraísoen la tierra. La trascendenciaimplica, pues una relativizaciónradical de todas las utopías, unadesacralización del poder y delEstado.

Esta perspectiva podría serblanco de la crítica marxista a unsobrenaturalismo que se desen-tiende de lo terreno. Pero seequilibra justamente por el inma-nentismo resultante del Diosencarnado y del Espíritu presenteen la historia humana. La procla-mación del Reino de Dios no sóloapunta a la intervención definitivade Dios en la historia, sino tam-bién y principalmente al hecho deque el Reino se construye en elaquí y ahora. El reinado de Dioses la respuesta divina al esfuerzohumano por realizar el plan desalvación. Se trata de un don, perotambién de una tarea. Por eso, elcristiano vive de la conciencia deun Dios, que no desplaza al serhumano como agente histórico,sino que lo potencia, lo inspira,

haciendo de cada persona uncocreador con Dios en la perfec-ción del mundo y un corredentorcon Cristo en la lucha contra elmal.

De ahí surge una espiritualidaddel trabajo, de la cultura, de lapolítica, de la economía, así comocorrientes actuales como la teo-logía de la liberación o la teologíapolítica que, contra todo supra-naturalismo, recuerda que loúnico que Dios sacraliza en lahistoria es el rostro vulnerable delser humano (el pobre, el enfermo,el pecador, el marginado: Mt 25,31-46).

Sigue, de hecho, pesando to-davía demasiado en la religióncristiana la aceptación sumisa delsufrimiento (el «peso de la cruz»)más que la lucha contra la injus-ticia y el compromiso con losderechos y la dignidad del serhumano, que es lo que deberíallevar a asumir la cruz. La resig-nación ante la injusticia, so capade aceptación de la voluntad deDios, no es cristiana. La denunciaatea es aquí válida. Históricamen-te hay que reconocer lo muchoque ha aportado el marxismo ala toma de conciencia sobre elproblema social y las funciones dela religión.

DEL MORALISMO CRISTIANO A UNA MÍSTICA PROFÉTICA

Nietzsche critica la corrienteplatonizante que subyace al cris-tianismo y le lleva no sólo a de-monizar el cuerpo, sino tambiéna incrementar el peso de la ley ylas prohibiciones. Como conjuntode prescripciones, presuntamen-te legitimadas por Dios, la religión

genera la sumisión de los fieles yel dominio sacerdotal sobre lasconciencias.

Para Nietzsche, el sacerdotetiene el paradigma del poder: lacapacidad de definir el bien y elmal en nombre de Dios. Ademásanuncia la dinámica vigente en el

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siglo XX: represión externa delser humano desde las tradiciona-les fuerzas represivas -ejército,policía, leyes- y presión de laopinión pública y de la propagan-da de los mass media. Interiorizan-do la opresión producida por lapresión y la represión, el serhumano se aliena, con lo que dejade ser libre. Nietzsche hace unallamada al ser humano a liberarsede las cadenas de esa esclavitudimpuesta por la sumisión a lasautoridades y tradiciones exter-nas impositivas.

Toda moral -afirma Nietzsche-es heterónoma: es fruto de larelación de los esclavos contra losseñores. Al determinar lo que estáprohibido y permitido, el sacerdo-te domina sobre las almas. Nietz-sche rechaza lo que llama «moralde esclavo», basada en la compa-sión con el débil. Proclama que«Dios muere» en la conciencia deOccidente. Con él se pierde elreferente del sentido: se deja vacíala respuesta esencial a la preguntadel ser humano por el sentido dela vida y de la muerte. Ya no existeun Dios al que preguntar por elsentido del mal -sufrimiento, in-justicia y muerte-. En adelantehabrá de ser el ser humano elque dé por sí mismo un sentido-fragmentario y limitado- a la his-toria.

También aquí la crítica atea hatenido efectos positivos y susrepercusiones han llegado a losumbrales del tercer milenio. Elcristianismo no es una moral nila moral es lo más determinantede la religión. El cristianismohunde sus raíces en la experienciade Dios. La mística -experimentar

la búsqueda y la nostalgia de Dios-es esencial para el cristiano. Entorno a ella cobran significado laoración, los sacramentos y lasprácticas orientadas a entrar encomunicación con Dios. Estanecesidad es hoy más acucianteque nunca. Pues acaso el decliveen la práctica de los sacramentos,en especial del de la confesión,haya que atribuirlo tanto a lapérdida del sentido de Dios, comoa su celebración clericalizante ya sus consecuencias moralizantes.

Si en los años sesenta y setentala gran preocupación era la de uncristianismo sin Iglesia -«Jesús sí,Iglesia no»- hoy la gran amenazaes la de una religión sin Dios. Peseal descenso en la práctica de lossacramentos, la religión goza debuena salud. Proliferan las proce-siones, las romerías y demásprácticas de la religiosidad popu-lar, frecuentemente de caráctermás laical y comunitario que sa-cerdotal e institucional. Se man-tiene el influjo de la Iglesia en lasociedad en cuanto referentemoral, especialmente en la doc-trina social, y se siguen valorandosus funciones asistenciales, susasociaciones y su contribución alhumanismo de la cultura.

En cambio, languidece el dis-curso sobre Dios, también en laIglesia. Cada vez resulta más difícilencontrar maestros espiritualesque hablen de un Dios experi-mentado, sobre todo entre losdirigentes -ministros, religiosos,teólogos-.

El discurso de la teología y dela jerarquía se centra más en lasnecesidades e intereses de laIglesia, y en las obligaciones

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morales que en el silencio de Diosy en su aparente ausencia de lasociedad. Parece que alarma me-nos la creciente indiferencia re-ligiosa que la crítica a la Iglesiajerárquica. Dios resulta cada vezmás innecesario en la sociedad ylas mil miniofertas de la sociedadde consumo desplazan la pregun-ta por Dios, que es también la delsentido radical de la vida. Pareceque Nietzsche acertó al predecirla muerte de Dios en la concienciacultural de Occidente, aunque seequivocara respecto a las posibi-lidades de supervivencia de lareligión en cuanto instituciónsocial con funciones irreemplaza-bles.

La diferencia estriba en que laIglesia no favorece la creatividady la búsqueda personal de Dios,y promueve a los puestos demayor responsabilidad a personassumisas y conformistas respectoa la autoridad. Como en tiemposde Jesús, la institución sacerdotalrecluta funcionarios y margina alos creadores, a los místicos y alos profetas. De ahí la atonía delas Iglesias en el Primer mundo.El cristianismo del siglo XXInecesita más a gente que busquey experimente a Dios por nuevoscaminos, que hagan posible eldiálogo con los no creyentes, quea teóricos que hablen de un Dios«estudiado» y que administrenlos servicios eclesiales. Si la épocade renovación generada por elVaticano II se da por acabada, noha de sorprender que se adueñede la situación el inmovilismoeclesial. Si esta dinámica continúa,la afirmación de Nietzsche sobreel declive del Dios cristiano en

Occidente se habrá realizado.A esto se añade la permanen-

cia en el cristianismo actual de unmoralismo platonizante que noresponde al avance de las cienciasdel hombre y a una concepciónmás plena de lo que es la corpo-reidad y la sexualidad. Muchoscreyentes, incluso «practicantes»,no siguen hoy los dictados oficia-les de la moral eclesial, porque lesaparece desfasada y lejana de lassituaciones reales de la gente. Ala contestación de los años sesen-ta y setenta ha seguido unaemigración silenciosa y la desau-torización tácita de un magisterioordinario al que, a menudo seescucha pero no se obedece.Buena parte de la crisis de laIglesia responde a la crítica ateaa esta moralización del cristianis-mo.

Pero la crítica atea ha produ-cido también aquí resultadospositivos. Poco a poco se hapasado de una moral heterónomaa otra autónoma, de la sumisióna la autoridad al discernimientopersonal, que valora la mismaobjeción de conciencia. Se vaabriendo la posibilidad de unaopinión pública en la Iglesia, deuna valoración de la cooperaciónlaical. La eclesiología de comuniónlleva a una concepción de lacomunidad, inspirada por el Espí-ritu, en la que todos participancon una pluralidad de carismas yministerios. Se trata de abrirse auna Iglesia, pueblo de Dios, en laque no hay comunidad sin auto-ridad, pero en la que ésta está alservicio del pueblo. Sin embargo,crece el distanciamiento de unateología que avanza según este

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modelo y una Iglesia «oficial» quepermanece anclada en el modeloeclesiológico anterior. La transi-ción de un modelo eclesial a otromarca muchas tensiones del ca-tolicismo en los albores del tercermilenio.

Además, a diferencia de laépoca de Nietzsche, hoy se cons-tata en el cristianismo una deci-dida opción por los pobres y losmarginados. Y no se trata de unareligión de compasión, sino de unhumanismo cristiano contrapues-to al aristocrático e individualistade Nietzsche. Ya lo había procla-mado San Ireneo de Lyon: la gloriade Dios es que el hombre crezcay viva. Ésta es la clave hermeneú-tica para determinar lo que especado -todo lo que impide al ser

humano crecer y vivir- más allá deuna concepción individualista yprivatizante. No se trata, pues, deuna versión moralista del pecado,como antaño cuando se centrabael pecado en el sexto mandamien-to, sino de un humanismo queactualiza el viejo eslogan latino:«todo lo auténticamente humanoes nuestro». Así como nada inhu-mano puede sernos indiferente. Elbien y el mal se refieren a ladignidad del hombre y tienen aDios como garante. El Dios tras-cendente es el garante de loscaídos en las duras y competitivassociedades darwinistas de Occi-dente. Aquí el cristianismo semantiene en las antípodas delateísmo de Nietzsche.

DEL INFANTILISMO CRISTIANO A UNA RELIGIÓN SIN PADRES

Freud -uno de los más radica-les representantes del ateísmocontemporáneo- critica a la reli-gión como una ilusión, fruto deldeseo y de la carencia. Para él, elcristianismo constituye el estadoinfantil de la humanidad, quemantiene la necesidad de un Diospadre, que nos proteja de las in-clemencias de la vida. Él propugnauna adultez humana que renunciea la dependencia de padres ymaestros. Cuando E. Bloch pro-clama «el ateísmo en el cristianis-mo» y ensalza al héroe rojo, quese sacrifica por las generacionesfuturas sin el consuelo de la otravida, sigue las huellas de este hu-manismo ateo de la adultez y dela mayoría de edad. El cristianismoaparece así como residuo de unaépoca mitológica, que tiene que

dejar paso a la era de la cienciay a una ética racional superadorade la religión.

El cristianismo es definidocomo una neurosis colectiva que,paradójicamente, sirve para miti-gar las patologías de cada indivi-duo. El precio es la minoría deedad, a la que se añade el malestarpermanente ante el deseo parri-cida -y deicida-, que hace que lareligión oscile entre la alabanza yla blasfemia, el amor y el temor,la fascinación y la aversión. Sebusca una moral sin culpa, unaética sin religión y un humanismosin Dios.

El infantilismo religioso es unadimensión de la inmadurez huma-na. También aquí el ateísmo hapuesto el dedo en la llaga, obli-gando al cristianismo a replan-

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tearse sus propias estructuras yconcepciones de la realidad. Asis-timos hoy a un redescubrimientode la relacionalidad humana. Nohay un yo sin un tú. Somos relacióny crecemos en la intersubjetividad.Partimos del niño, que es hijo dealguien, que se individualiza apartir de un proceso de sociali-zación y que tiene que compaginarsu propia biografía con su capa-cidad de opción para llegar a laadultez cognitiva y moral. Desdeahí redescubrimos a Dios comoel tú que nos interpela, como elque llama a Abraham, prototipodel cristiano, a salir de la propiainstalación para seguirle desdeuna promesa de futuro. Dios noata a la seguridad del pasado, sinoque irrumpe desestabilizando, lla-mando a las opciones personalesde seguimiento.

La tradición no es algo quebloquea al ser humano, comopretenden los fundamentalismos.Es la plataforma de identidad queposibilita la creatividad, la búsque-da. Por eso, en la Gaudium et Spes,la Iglesia se define como la queparticipa en las esperanzas, gozosy tristezas humanas, indagando enlos signos de los tiempos y bus-cando en ellos a Dios. En lasépocas de crisis vacilan las con-vicciones. De ahí la tentación deun Dios que nos fije al pasado yde una tradición que nos ancle,aunque nos aprisione y cierre lapuerta a la creatividad. En buenaparte es lo que ha sucedido ensectores de la Iglesia que hicieronsu «perestroika» (reforma deestructuras) con el Vaticano II,pero que luego se asustaron desus implicaciones.

El crecimiento en libertad esla marca de un cristianismo adulto.Dios no es tanto el que garantizaseguridades cuanto el que inter-pela. No es el referente utilitaristaal que «se piden favores», mante-niendo la relación de dependenciainfantil, sino el que nos demandael don de la vida. Más que darlelo que tenemos, hay que ofrecerlelo que somos en función de losdemás, como hizo Jesús. La racio-nalidad no contradice la libertady la opción por Dios no tiene porqué ser signo de inmadurez. Amenudo brota de un compromisocon la vida que lleva a lucharcontra la resignación y la deses-peranza que surgen de los fraca-sos históricos. El héroe rojo deBloch, que sacrifica su presentepor las generaciones futuras, noestá tan lejos del cristiano quecolabora en la construcción delreinado de Dios en el mundo yque acepta su previsible fracasohistórico, desde la confianza en unDios al que ve como principio ytérmino de la vida humana.

Por eso, la religión está taníntimamente vinculada a la ética.Y de ahí que necesitemos tantode la religión como de la ética enuna época, como la nuestra, conun enorme potencial transforma-dor, que se puede utilizar parahacer del mundo un infierno o unhogar digno del ser humano.

El problema se agrava en unaépoca postmoderna. No es lasustitución de la ética por laestética, de lo bueno por lo bello,de la justicia por el éxito, lo quelleva a la mayoría de edad delhombre. La ausencia de culpa,como la tolerancia y la permisi-

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vidad, no es necesariamente signode salud mental. Al contrario, aveces expresa la indiferencia cíni-ca ante el sufrimiento. La permi-sividad que no se basa en la dig-nidad de la persona genera lairresponsabilidad del científico ola corrupción del político. Lamayoría de edad propuesta por elhumanismo freudiano no vienetanto de una época sin religión,cuanto de una superación de lareligión antihumanista (E. Fromm).La adultez humana es irrealizablesi equivale a la ausencia de pato-logías y de inconsecuencias. Éstaes, quizás, una «ilusión» freudianaal criticar a la religión como merofruto del deseo y la carencia. Alcontrario, muchas veces la adultezimplica capacidad para vivir laspropias inconsecuencias y contra-dicciones sin desesperanza niamargura.

Al servicio de esto hay queponer una religión que interiorizael pecado en cada ser humanopara proclamar simultáneamenteque Dios no es el referente de unsuperyo legalista y tiránico, sinobuena noticia para los pecadores,que somos todos. Desde ahí, esposible la aceptación del pecadosin angustia, la moral sin escrúpu-los, la entrega a los demás sin lamala conciencia. El compartir noes necesariamente el fruto delescrúpulo y de la angustia por laconciencia pecaminosa, cuanto eldon que se comunica tras expe-rimentarlo en relación con Diosy con los demás.

En tanto en cuanto exista elmal en la forma de injusticia,

sufrimiento y sinsentido, seguiráplanteándose la pregunta porDios. El ser humano religiosoapuesta desde una razón que notiene por qué ser ilusoria. Confíaen el sentido de la vida humana,en la búsqueda de inmortalidad, deabsolutez y de infinitud, que esinherente al ser humano. El ateís-mo, por el contrario, opta por lafinitud, la relatividad de los deseosy la absolutización de las carenciashumanas. No acepta más sentidoque el que el ser humano puededar a la historia y rechaza cual-quier apelación a Dios, comoescapatoria o residuo mitológico.Sin embargo, tampoco el ateo estáexento de ambigüedad y mantieneuna fe en el progreso, en las uto-pías intrahistóricas y en la mismaracionalidad, especialmente la cien-tífico-técnica. También desde lapretensión del ateísmo ilustradopuede darse la deshumanización, laindiferencia ante el dolor o la au-tosuficiencia individualista. La reli-gión no tiene el monopolio de laspatologías, y las ideologías del sigloXX han mostrado que las cosmo-visiones ateas pueden ser tan alie-nantes o más que las religionestotalitarias. Por eso, religión y ateís-mo están llamados a entenderse -en lo que respecta a los proyectoshumanitarios- a vigilarse y criticarse-ante la gama de sus patologíasrespectivas- y a interrogarse eimpugnarse mutuamente, para queambas no pierdan de vista la dimen-sión opcional inherente a cada cos-movisión y se abran a la duda desdela alteridad del otro -del creyentey del increyente-.

Condensó: MÀRIUS SALA