Experiencia religiosa y realidades

escato16gicas en Juan (Evangelio y Cartas)

Los escritos joânicos representan la etapa final del proceso de la re­velaci6n cristiana. Con ellos se cierra la Biblia. Son, por consiguiente, des de este punta de vista, los textos mâs elevados y sublimes de la Sa­grada Escritura 1. Redactados al final deI siglo primera, su autor 2 habla tenido tiempo suficiente de reflexionar sobre el contenido de la revelaci6n y sobre las manifestaciones deI Verbo. Desde el prafundo pose que de jan los anos y desde la atalaya de su sensibilidad exquisita, Juan analiza, a la luz de su puesto de testigo cualificado, el paso deI Hijo por este mundo 3,

la imposibilidad por parte de las tinieblas de vencer y dominar a la luz

1 Hacemos notar que cuando aqu! nos referimos a los escritos joanicos, consideramos como tales solamente el Evangelio y las Cartas, excluyendo el Apocalipsis pOl' las diferencias notables que existen entre él y los escritos mencionados. Como bloque, la obra de Juan es el ultimo documento dei N. T.; aunque la 2 Pe se escribiera después, es un libro mas limitado y aislado. Sin duda, muchos pasajes de Pablo pue den competir en sublimidad. El sistema teol6gico de Pablo es mas coherente, mas universal, pero Juan ha sabido dar a su teolog!a un tinte mas m!stico y experimental.

POl' sel' los escritos mas tardios de la Biblia, los hemos escogido para estudiar el tema que nos ocupa. En ellos encontraremos la opini6n definitiva de la Sagrada Escritura sobre nuestro argumento.

2 Cuando hablamos de autor, no excluimos que los escritos atribuidos a san Juan deban su paternidad a alguna escuela cuyo maestro principal hublera podido sel' el propio Juan. Es muy probable que el redactor final de dichos escritos no haya sido el discipUlo amado. En este sentido, cf. F. M. BRAUN, Jean le théOlogien et son évangile dans l'Eglise ancienne, Paris 1959, p. 396 ss.; B. PRETE, Vangelo seconda Giovanni: Il Messaggio della salvezza, t. 4, Torlno 1968, pp. 819-821; A. FEUILLET, Le quatrième Evangile: Introduction à la Bible, 2, Paris 1959 2, p. 662, nota 1: «volontiers nous faison nôtre la position nuancée du P. Braun, qui reste d'ailleurs une hypothèse. Du vivant de l'apôtre, il y eut des rédactions partielles en araméen; ce n'est qu'après sa mort que l'évangile fut rédigé définitivement par un disciple, juif cultivé de la Diaspora. La formule "le disciple que Jésus aimait" se comprend certes mieux, si ce titre flater a été décerné au fils de Zébédée par le rédacteur qui mit la dernière main à l'auvrage)); cf., J. L. D'ARAGON, Apocalipsis en Comentario Biblico san Jer6nimo. Nuevo Testamento, II, Madrid 1971, Ediciones Cristiandad, p. 536.

3 El evangelista 10 consignarâ. con una frase lapidaria: «Hemos vlsto su gloria)) (1,14). Para el significado de esta expresi6n, cf. Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1966, Jn 1,14, nota c. En este articulo la versi6n castellana de los textos la haremos siempre pOl' esta traducci6n. Un estudio mas detallado de la expresi6n: «hemos visto su gloria)) puede verse en D. MOLLAT, La divinité de Jésus d'après Saint Jean, en «Lumière et Vien, n. 9, 1953, pp. 101-134.

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que emanaba deI sena deI Verbo, y los raudales de vida que procedian de su costado 4.

Pero Juan no limito sus observaciones unicamente a Cristo. A 10 largo de sus escritos analiza también su benéfico fruto sobre las aImas que se acercan a él. El Verbo transforma los corazones y los espîritus de aque-110s seres que entran en comunion con él y beben deI torrente de aguas vivas que saltan de su sena 5. Una vida nueva comienza a germinar en el corazon de aquellos que han creîdo en el Unigénito de Dios. Esta vida es calificada por el evangelista de "eterna", término que encierra tal con­tenido de virtualidades, que solo después de un minucioso y detenido exa­men de todo su pensamiento puede llegar a definirse 6.

Desde el momento en que el creyente se inserta en la vida del Verbo pasa de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida. El fin deI cristiano es la vision de Dios, hecho que tendra lugar después de la muerte, pero que ya se incoa aquî abajo por una experiencia inefable y transcendente de las personas divinas 7. Segûn esto, en el cristiano se halla una tension existencial muy difîcil de definir y precisar. Por una parte, siente en sî que una vida especial germina, pero, por otra, comprende que aun no ha llegado a plenitud en su alma esa experiencia que ahora pregusta. Estos dos aspectos de la teologîa joanea -presente y futuro- delimitan el con­tenido de su mensaje. Por 10 demas, Juan afirma que se da una verda­dera ruptura, al menos en intensidad vital, entre la vida presente y la futura, aunque cualitativamente se trate de una misma vida.

En este estudio vamos a someter a analisis estas dos realidades, con objeto de hacer ver camo el mundo deI futuro es la eclosion final deI pre­sente. Juan, coma veremos, anticipa de alguna manera la realidad final al ahora. Esperamos que nue stras conclusiones no dejen de afectar en gran manera a la vida deI cristiano, ya que a la luz de las afirmaciones mas sublimes de la Biblia -los escritos deI discîpulo amado- debe todo cre­yente tratar de enmarcar su identidad de discîpulo de Cristo. No fue otro el intento deI evangelista al describirnos tan minuciosamente las reaccio­nes de los corazones y de las aImas de los hombres que aceptaron sin reservas a Jesus coma unico salvador deI mundo.

4 Cf., Jn 19,33-37. Los exegetas y Padres de la Jglesia han visto una alusi6n clara a los sacramentos principales de la Jglesia: Bautismo y Eucaristfa. También se han sefialado rela­ciones al templo y a la roca herida por la vara de Moisés, cf. H. VAN DEN BUSSCHE, El Evangelio segun san Juan, Madrid, Studium, 1972, pp. 668-669; O. CULLMANN, Les sacraments dans l'Ev. Johannique, Paris 1951, pp. 81-83; la bibliografia sobre el tema es practicamente innumerable. En este sentido, cf., J, LEAL, Sagrada Escritura. Texto y Comentario. Nuevo Testamento, t. J, p. 1097, nota 23.

5 Cf., Jn 7,37-39: Uno de los pasajes de mayor densidad teol6gica de todo el Evangelio. 6 Mas adelante tendremos ocasi6n de determinar en qué consiste esta «vida eternan, que el

discipulo de Jesus posee ya aqui abajo. 7 Cf. 14,15-24. Esta pericopa es central en orden a todo 10 referente a la presencia de las

personas divinas en el alma deI justo.

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El cuarto evangelio

La intencion perseguida por Juan al escribir su evangelio queda cla­ramente precisada en unD de los epîlogos al mismo: "Jesus realizo en pre­sencia de sus discipulos otras muchas sefiales que no estân escritas en este libro. Estas 10 han sido para que creâis que Jesus es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengâis vida en su nombre" (Jn 20, 30 s.). El evangelio quiere suscitar la fe de sus lectores en Jesus, coma Cristo y como Hijo de Dios, condicion indispensable para que la vida de éste pase a ser participada par los creyentes. Estos son los dos fines princi­pales deI evangelio joaneo, que en realidad pueden reducirse a uno: dar a conocer la persona deI Verbo 8. Asî, pues, el manifestar las virtualida­des contenidas en el Verbo de Dios es la meta a la que se dirige el evan­gelio de San Juan. De esta sencilla constatacion se deducirâ que la espi­ritualidad contenida en este precioso libro ha de ser necesariamente cris­tocéntrica 9.

Pero no hemos de pensar que Juan ha intentado escribir la historia de Jesus de Nazaret. Su mirada ha querido ir mas lejos. El libro recoge 10 que pudiéramos denominar la teologia dei Verbo; la historia de Jesus observada y experimentada bajo la accion deI Espîritu Santo a la luz de la resurreccion y Pentecostés. Los misterios del Verbo solo pueden ser captados plenamente bajo el influjo del Espîritu Santo. El centro focal de la inteleccion de Jesus a tenor de la mentalidad joanea debe ser localizado

8 Se ha supuesto también que entre las finalidades dei Evangelio habrla que senalar cierta polémica antijudaica: Juan intentarla demostrar que JesUs habla superado la dignidad de la Tora; cf. BORNHAÜSER, Das Johannes evangelium, eine Missionschritt tür Israel, 1928; A. WIKEN­HAUSER, Introducci6n al Nuevo Testamento, Barcelona, Herder, 1966, p. 231; A. FEUILLET, Le Quatrième Evangile, en Introduction à la Bible, 2, Paris, 1959, p. 676. H. Van Den Bussche sostiene que Juan al polemizar contra el judaismo, actuaba bajo los impulsos de su conciencia de convertido, que le movia a autojustificarse, en el sentido de que él no era un ap6stata de dicha religi6n (cf. o. c. pp. 54-55). Tampoco han faltado quienes han visto en el evangelio una polémica contra los discipulos de Juan, que habrian considerado al Bautista superior al mismo Jesus. Por su parte, Ireneo afirma que el evangelio fue escrito contra el hereje Cerinto y los nicolaitas (Adv. haer, 3,11,1), y san Jer6nimo afiade que también contra los ebionitas (Comm. in Matt. pro!.). En cuanto a si Juan tuvo intenciones de completar el material de los sin6pticos los autores estan muy divididos; cf. J. BLINZLER, Johannes und die Synoptiker: Stuttgarter Bibelstudien 5 (1965) pp. 16-60; J. CABA, De los evangelios al Jesus hist6rico, Madrid, BAC, 1971, pp. 225-234. Modernamente los autores piensan que esta cuesti6n debe ser planteada no desde el punto de vista de los escritos, sino de las tradiciones. Es decir, que habrian existido dos tradiciones -la sin6ptica y la joanea-, que posiblemente habrian tenido entre si mutua dependencia. Otros han supuesto que cabe en la intencionalidad joanea el adaptar el mensaje cristiano a las ideas de los gentiles, a quienes en este supuesto iria dirigido el evangelio (cf. E. C. COWEL, The tourth Gospel and the struggle tor Respectability: Journal ot Religion, 7 (1934).

9 La finalidad cristocéntrica es admitida por todos los comentarlstas y estudiosos dei cuarto evangelio, cf. A. LOISY, Le Quatrième Évangile, Paris 1903; H. J. HOLTZMANN, Johannesevangelium, Freiburg, 1893; R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, Glittingen, 1941; O. CULLMANN, L'Évangile Johannique et l'histoire du salut: Études de théologie biblique, Paris, Delachaux et Niestlé, 1968, pp. 144-156; R. E. BROWN, The Kerigma of the Gospel according to Saint John: Interpretation, 10, 1967; Id. The Gospel according ta John I-XII, New York, The Anchor Bible, 1966; XIII-XXI, id., 1970; E. KASEMANN, Jesu letzter WWe nach Johannes 17. Tübingen 1966; J. GIBLET, Jésus et le Père dans le Quatrième Évangile: Évangile des Jean:Recherches bibliques, III, Desclée de Brouwer, 1958; L. MALEVEz, N. T. et Théologie fonctionnelle: Rech. de Sc. Rel., 48 (1960), 258-290; J. DUPONT, Essais sur la christologie de Saint Jean, Bruges, 1951; C. K. BARREr, The Gospel according ta St. John, London 1972; H. VAN DEN BUSSCHE, O. c.

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en Pascua y en Pentecostés. El evangelista repetinl insistentemente que los acontecimientos capitales de la vida de Jesûs permanecieron ininteli­gibles para los discipulos hasta los dias de Pascua 10.

Para llevar a cabo su obra de teôlogo, nuestro autor ha utilizado en la elaboraciôn de su libro unos proeedimientos especiales, de los cuales los exegetas no han podido todavia determinar con la debida precisiôn su naturaleza. El lector queda profundamente subyugado por la multipli­cidad de elementos que Juan ha hecho converger. El evangelio joaneo si­gue siendo en la actualidad un enigma. De él se discute todo, desde su autenticidad literaria hasta si es realmente un evangelio Il.

Su autor fue un verdadero teôlogo en el sentido mas propio que re­viste esta palabra 12. Los Padres no dudaron en denominar al cuarto evan­gelio el "evangelio espiritual", porque refleja los hechos y la vida de Cris­to des de una dimensiôn mas intima y profunda que los sinôpticos.

La riqueza y la hondura de nuestro libro es tal que cada lector en­cuentra en él perspectivas y propôsitos especiales. Esto, sin duda, se debe, coma ya hemos advertido antes, a la multiplicidad de elementos que Juan ha puesto en juego a la hora de elaborar la trama de su obra. Este libro tiene algûn parecido con esos tapices cuyas figuras y filigranas estan tan maravillosamente entretejidas que despistan al observador mas avisado, que qui siera seguir con sus ojos el juego multicolor de los entramados. y todos estos elementos reciben una coordinaciôn tan intima y una com­penetraciôn tan estrecha que hasta ahora no ha podido ser detectado el punto base de donde procede tan precioso entretejido. El fin ûltimo esta claro: dar a conoeer los misterios de la persona de Cristo; pero los me­dios utilizados para este fin escapan al analisis actual de la ciencia.

Para tener ideas mas claras sobre el evangelio joaneo, vamos a ex­poner someramente algunos rasgos deI mismo.

La lengua y el vocabulario. Actualmente el texto deI evangelio 10 te­nemos en griego. Muchos exegetas piensan que, en efecto, ésta fue la len­gua original deI mismo. Sin embargo, otros autores creen, mas bien, que la lengua en que se escribiô el cuarto evangelio fue la aramea 13. El vo­cabulario joaneo es pobrisimo. Muchos autores se preguntan extranados cômo con un vocabulario tan limitado se ha podido elaborar una obra tan grandiosa 14.

[0 Cf. Jn 2,17-22; 12,14·16. II Cf. X. LÉON·DuFOUR, Les évangiles et l'histoire de Jésus. Paris, éditions du seuil, 1963,

pp. 101·143. 12 Cf. F. M. BRAUN, Jean le Théologien et son évangile dans l'Eglise ancienne. Paris 1959. 13 Suponen que fue escrito en arameo entre otros C. F. BURNEY, The aramaic origin of the

Fourth Gospel, Oxford 1922; J. DE ZWAAN, John wrote in Aramaic: Journal of Biblical Literature, 57(1938) 296·305; D. G. MAEso, ;,En qué lengua se escribi6 el Evangelio ... ?, Cultura Biblica (1955), 296·305; E. MARTiN NIETO, Introducci6n al IV Evangelio, Avila, 1958, pp. 33·34.

14 No llegan a las mil palabras distintas las utillzadas par Juan en su evangelio; cf. C. K. BA' RRET, O. C. p. 5 ss .

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La estilîstica. Sus procedimientos estiHsticos son muy curiosos. No desarrolla la verdad segun un sentido lôgico, sino que la aborda desde muy diversos ângulos. Es coma un ave que planea sobre su presa antes de decidirse a abalanzarse sobre ella 15.

Estructura literaria. Los autores se dividen a la hora de senalar la es­tructura utilizada para la elaboraciôn de la obra. Segun algunos, el sim­bolismo serîa la estructura base deI evangelio 16. Otros creen mâs bien que todo el evangelio gira en torno a una idea liturgica 17. Piensan algu­nos autores que no se da una estructura propiamente dicha, sino que mâs bien tendrfamos que hablar de una serie de temas que vendrian a cons­tituir 10 que se ha llamado la estructura temâtica 18. Y, finalmente, no fal­tan quienes se inclinan a creer que todo el material evangélico gira en torno a una manifestaciôn dramâtica de Jesus 19. Desde luego que en el evangelio se dan todas estas estructuras de que venimos hablando; 10 di­ficil es determinar cuâl de ellas prevalece, 0 si no serâ otro elemento dis­tinto el que les sirva de base y les dé coherencia.

Lo que si parece claro es que la obra de Juan es sumamente evoca­dora, al sumergir al lector en un mundo religioso de revelaciôn subyu­gante. Es imposible al leer el evangelio de Juan permanecer impasible a 10 que alli se estâ desarrollando. Por eso alglin autor de nuestros dias se ha atrevido a decir que el evangelio de S. Juan expone cômo todo hom­bre somete a Jesus a un proceso judicia1 20• Maravilla que un libro apa­rentemente tan sencillo concentre en si tantos niveles de evocaciôn. Y es que todo aquello que es tocado par la pluma de Juan cobra una densidad especial de religiosa conmociôn. La geografia, la topologia y la historia, elementos en si neutros, adquieren bajo el impulso de su pluma unas to­nalidades especiales. Ademâs, Juan es un verdadero maestro del simbo­lismo y de la metâfora, pero no deja de serlo menos en la presentaciôn de la historia; sabe manejarla y dominarla sin manipularla, dirigirla y es­c1arecerla sin desorientarla.

El estilo. Su estilo es extremadamente sencillo. Da la impresiôn de que ignora que estâ escribiendo un libro. No obstante, y quizâ por eso, nos ha dado una obra sublime; una obra de arte, compuesta con los e1e­mentos mâs simples. Al igual que las de Marcos sus narraciones estân

15 Cf. J. CABA, o. e. p, 243. En este aspecto coincide nuestro autor con el modo de abordar la verdad propuesto por J. Ortega y Gasset: «Los grandes temas filos6ficos s610 se de jan con­quistar cuando se les trata como los hebreos a Jeric6, yendo hacia ellos curvamente, en circulos concéntricos cada vez mas estrechos e insinuantes» (~Qué es filosofla? en Obras Com­pletas VII, Madrid 1961, p. 288).

16 Cf. M. E. BorSMARD, Du Baptême à Cana, Paris 1956, p. 14 55.; E. B. ALLO, L'Évangile spirituel de Saint Jean, Paris 1944, p. 75; TH. BARROSE, The seven days of the new creation in the John's Gospel: Catholie Biblical Quarterly, 21 (1969) pp. 507-516.

17 D. MOLLAT, Evangelio segun san Juan, en Biblia de Jerusalén, o. e. p. 1409. 18 Cf. C. H. DODD, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, 289-443. 19 Cf. 1. DE LA POTIERIE, L'Evangelio di San Giovanni en Introduzione al Nouvo Testamento,

Morcelliana, Brescia, 1961, pp. 584-588. 20 Cf. X. LÉON-DUFOUR, Actualité du Quatrième Évangile: NRT, 1954, pp. 449-468.

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llenas de vida y de color; solo que Juan ha insistido mas en el mundo interior. Es un verdadero maestro a la hora de analizar los movimientos de la gracia en las aImas de los hombres 21, El cuarto evangelio es la obra de un viejo mistico que ha meditado y vivido los temas que trata. Por eso su estilo es inimitable; porque, si bien, en todo caso, el estilo es el hombre, en el casa de Juan el aforismo se realiza de una manera particu­lar. Escribe Feuillet: "Con razon se ha hablado también de la majestad, deI caracter sagrado, hieratico y, sin embargo, vibrante de su vida, a Ve­ces hasta ironico (cfr. el ciego de nacimiento) deI estilo de Juan: rasgos todos que se explican, sin duda, en parte, por la admirable serenidad de un alma întimamente convencida de la grandeza unica de Cristo, segura de la victoria contra todas las asechanzas urdidas por las tinieblas, pero al mismo tiempo apasionadamente deseosa de llevar los hombres a la luz de la fe" 22.

El estilo joanico subyuga rapidamente allector; a veces, su insistencia en analizar un mismo tema desde pIanos muy distintos, envuelve a éste en un gozoso aburrimiento deI cual no se siente animado a salir. Pero Juan no es un ideologo deI Verbo encarnado, que nos transmite teorÎas abstractas; no, es ante todo un teologo -asi le denomino la tradicion-; mas la teologia que Juan nos transmite en su minusculo libro, no es la teologîa deI medievo -el esfuerzo de la mente por sintetizar la obra de Dios- ni tampoco es la teologia de muchos teologos posteriores -un conglomerado de reflexiones sin calor, sin vida y sin experiencia-. Su teologia se halla en la lînea que esta disciplina tenia en los albores deI cristianismo: un hablar hlmnico acerca de Dios.

Juan no es facil de entender. Como las de los demas m1sticos sus afir­maciones no pueden ser comprendidas, si no es a la luz de la experiencia persona!. A 10 cual debe ser aîiadido que Juan tiene un alma hebrea cien por cien. Y, como es sabido, las tonalidades de la psique semita difieren en no poco de la nuestra 23.

PoeSla y mlstica

Es indudable que el evangelio de Juan es una obra poética, pues en muchos de sus pasajes se utilizan procedimientos estrictamente poéticos. Pero independientemente de estos procedimientos, hay una tonalidad de fondo llena de poesia y de lirismo. El sentimiento Iîrico recorre todas las paginas de su obra; ahora cuando contempla la gloria que reverbera deI

21 Piénsese en el relato de Nicodemo, la Samaritana 0 en los discursos de Jesus contra los fariseos.

22 A. FEUILLET, Le Quatrième Évangile: Introduction à la Bible, II, Paris 1959, p. 620. 23 También Pablo nos habla de esta experiencia, pero tiene en su contra que él no conoci6

a Cristo en su vida terrena .

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Verbo, ahora cuando analiza la dureza deI coraz6n humano que se obsti­na en rechazar la luz, 0, cuando observa que Cristo c1avado en la cruz es un polo de atracci6n en tomo al cual en adelante convergera todo el cosmos. La poesia de Juan procede de su fuerte experiencia religiosa.

Juan ha sabido superponer, para describimos la gloria de Cristo, al pIano de la historia y de la teologia, la poesia y la mistica. De esta forma, su visi6n deI cristianismo es la mas atractiva de la Biblia.

Sus Cartas

Caracteristicas similares a las que hemos senalado al evangelio tienen sus cartas, sobre todo la primera, ya que las otras son pequenos escritos de circunstancia de muy poco relieve doctrinal, si no es el de recalcar ma­chaconamente que los fieles permanezcan en el amor.

La carta primera es de gran densidad teol6gica. Su lenguaje es muy semejante al del evangelio. No ha podido ser datada con precisi6n la fe­cha de composici6n. Parece, con todo, que es anterior al evangelio, ya que éste representa una maduraci6n mayor deI lenguaje teol6gico. De todas formas, ambos escritos se complementan en muchos aspectos.

1. EL PRIMER CONTACTO CON EL VERBO

Los disdpulos. Juan nos ha dejado al comienzo de su evangelio una pagina que bien podiamos calificar de inolvidable, cuando nos describe el primer encuentro de él y de sus companeros con Jesus (Jn 1, 35-51) 24.

El relato esta transido de recuerdos gozosos que rememoran en alglin sen­tido las apariciones pascuales de Jesus a sus disdpulos 25. Jesus se hace el encontradizo a sus futuros disdpulos. Los primeros privilegiados son Andrés y el propio evangelista, que siguen a Jesus sin que éste les hu­biera Hamado, abandonando a su primer maestro el Bautista, subyugados por la personalidad deI Rabbi de Galilea. El evangelista, ya anciano a la hora de redactar su evangelio, recuerda aquel encuentro inolvidable, coma si el tiempo lie hubiera quedado parado desde aquel momento feliz; se­nala inc1uso la hora en que tuvo lugar: "era mas 0 menos la hora décima"

24 El relato comprende toda una semana, concluyendo con el milagro de las bodas de Cana de Galilea (2,1 ss.); a rafz de este acontecimiento los discipulos creen definitivamente en Jesus. No pocos autores ban visto en estos siete dfas el simbolismo de la nueva creaci6n (cf. M. E. BOrSMARD, Du Baptême à Cana, Paris 1956, p. 14 SB.; E. B. ALLO, L'Évangile spirituel de Saint Jean, Paris 1944, p. 75; TH. BARROSE, The seven days of the new creation in the John's Gospel: Journal of Biblical Literature 81 (1962) 329·342.

25 Cf. Jn 1,35·50 comparado con 20,1·21,1·23. No es nuestro intento senalar concretamente las multiples semejanzas de estos capitulos, pero a nuestro juicio el paralelismo es claro, sobre todo, por 10 que respecta a los tftulos que en ambos pasajes se dan a Jesus.

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(1, 39). Estos dos disdpulos una vez que tomaron contacto con la per­sona de Jesus, se convirtieron enseguida en predicadores deI mismo. Algo semejante le acaecerâ también a Felipe, quien después de haber ha1lado a Jesus, al encontrarse con Natanael, le anunciarâ eI gozo de haber visto al MesÎas (1, 45) 26.

Pero este primer encuentro de los disdpulos con su Maestro no pro­voca en sus aImas la fe en su persona. Ellos siguen a Jesus encandilados por su fuerte personalidad, que les atrae y les fuerza de una forma irre­sistible a seguirle. En alglin caso, la voz deI mismo Maestro serâ tan im­periosa que les obligarâ a que le sigan, coma le sucediô entre otros a Fe­lipe (1, 43). Este encuentro serâ el primer paso dado para adentrarse en los misterios de la fe. Mâs por el momento ellos aceptan a Jesus ûnica­mente coma Mesias, no coma Hijo de Dios 27. Inc1uso después de las bodas de Canâ de Galilea, a pesar de que el mismo evangelista no dude en afirmar que a partir de ese momento creyeron en él sus disdpulos, aun no existia en sus corazones la verdadera fe 28.

Juan ha distinguido claramente varias etapas en la aceptaciôn de Jesus por parte de sus disdpulos. La primera de todas ellas ha sido el encuen­tro con el Maestro.

Nicodemo

El encuentro de Jesus con este distinguido maestro de Israel simboli­za, en opiniôn de muchos exegetas, la posiciôn de los rabinos piadosos frente al evangelio. Su actitud con respecto a Jesus es la respuesta de la sinagoga a la palabra del Verbo. Lo mâs que ésta fue capaz de afirmar de Cristo se redujo a confesarle coma taumaturgo: "Rabbi, sabemos que has venido de Dios coma Maestro, porque nadie puede realizar las sefia­les que tu realizas, si Dios no estâ con él" (3, 2). A pesar de todo, Jesus sale al encuentro deI judaismo, le hace reflexionar sobre los contenidos escrituristico; pero, sin una fuerza de arriba, sin un nuevo nacimiento, la sinagoga no puede comprender a Cristo. Por eso Juan, maestro consu­mado en el manejo deI simbolismo, nos ha presentado el diâlogo de Jesus con Nicodemo coma sucedido en plena noche 29. La fe de Nicodemo era

26 Llama la atenci6n en este capitulo la frecuencia dei verbo eûriskô, encontrar. No sin cierto énfasis ha escrito el P. Bover: «La palabra griega heurékamen recuerda el Eureka de Arquimedes, no menos venturoso el dei discipulo que el dei matematico)) (BOVER-CANTERA, Sagrada Biblia, Madrid, BAC, 1957, Jn 1,41, nota.

27 El titulo «Hijo de Dios)) (1,49) no tiene el significado propio que pudiera derivarse de esta palabra; significa simplemente Mesias.

28 En este relato coma en casi todos los relatos joanicos hay que distinguir un doble estadio: el hecho hist6rico, cuyo mlcleo en la redacci6n actual es practicamente inalcanzable y su iluminaci6n pascual.

29 San Agustin comenta: «Venit ad Dominum: sed nocte venit ... Adhuc de tenebris suaE) loquituf)) (In Joh. XI, 4.5; PL 35,1476 ss) •

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imperfecta porque se apoyaba en los prodigios que hada Cristo; no fue mas alla, a la misma persona, que es en donde ella encuentra su verda­dero complemento. Por esta causa Cristo en su largo coloquio le vino a decir que en realidad no tenia fe en él. Es muy posible que Nicodemo un dia aceptara plenamente la fe en Jesûs, pero la sinagoga a la que él en este momento simbolizaba, no fue capaz de aceptar la luz a pesar de ser depositaria de las profedas que la anunciaban.

La Samaritana

También Jesûs sale al encuentro de una mujer hereje deI judaismo, la Samaritana 30. Jesûs ofrece a esta mujer que ha pasado su vida en busc a de las satisfacciones de su corazon las fuentes de agua viva que sacian definitivamente. El encuentro tuvo lugar junto a un pozo, hecho que esta lleno de recuerdos biblicos 31. El dialogo que aqui se establecio entre am­bos protagonistas esta lleno de belleza y, sin duda, transciende las circuns­tancias deI momento para remontarse a una situacion mas univers al. Tam­poco en esta ocasion la fe es capaz de florecer en el corazon sediento y ansioso de esta mujer, a la que el Serror amorosamente fuerza a confesar que se halla insatisfecha. También ella como Nicodemo se deja fuerte­mente impresionar por las maravillas que obra Cristo; aqui en concreto, ante el hecho de que el Rabbi con quien esta dialogando conozca los se­cretos mas reconditos de su vida, que aûn le siguen atormentando. Por eso, al final del dialogo, la Samaritana le confies a jubilosamente profeta. Tampoco ella fue capaz de hacer un acto de fe pura en Jesûs 32. Al igual que los disdpulos quedo fascinada por la personalidad arrolladora de Jesûs, aquel judio misterioso que deda palabras que pegaban fuego en el corazon.

El funcionario real

Ahora es un pagano el que tiene la suerte de encontrarse con el Verbo. J esûs ante la peticion que este hombre le hace de un milagro en favor de un hijo suyo, le reprocha: "Si no veis serrales y prodigios, no creéis" (4, 48). A diferencia de los casos anteriores, el pagano creyo en la pala-

30 La enemistad entre judios y samaritanos venia de muy antiguo. Con la caida de Samaria el 721, el resto, que no fue condenado al exillo se mezcl6 con otros advenedizos de diversas regiones. Esto hizo que los judios aceptaran ideas y ritos de otras religiones, 10 que como es de suponer trajo consigo un sincretismo religioso, que incidi6 gravemente en la pureza dei judaismo. La enemlstad entre ambos pueblos queda perfectamente reflejada en Si 50,25-26; Lc 9,51-56; Jn 8,48.

31 Sobre los posibles simbolismos dei pozo y dei agua cf. Biblia de Jerusalén, o. c. h. 1. nota 4. 32 Padres, te610gos y misticos han visto en la Samaritana la primera catecllmena, la primera

cristiana y la primera propagandista de la fe. El texto de Juan, sin embargo, parece dar a entender que la Samaritana no lleg6 a la verdadera fe (cf. H. VAN DEN BUSSCHE, O. C. p. 231).

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EXPERIENCIA RELIGlOSA y REALIDADES ESCATOLOGlCAS EN JUAN 189

bra de Jesûs que le habla dicho: "tu hijo vive" (4, 50). Para Juan la fe verdadera en J esûs se halla cuando se cree en sus palabras, sin necesidad de signos ni senales.

Con este relato, en opinion de no pocos autores, se cerraria el triptico revelacionlstico que comenzo con Nicodemo y concluye ahora con el fun­cionario real, quien hace un acto de verdadera fe en Jesûs. Segûn esto, estos tres personajes representan tres actitudes distintas deI hombre frente a la fe. De todos eIlos, solamente el centurion creyo plenamente en Je­sûs 33.

El encuentro con los fariseos

Como hemos expuesto anteriormente, el evangelio joanico a tenor de no pocos exegetas se desarrolla en tomo a una progresiva manifestacion dramatica de Cristo. Jesûs se va manifestando progresivamente, mas la reaccion por parte de muchos es la negacion y el cierre de sus conciencias a la fuerza de la luz. Entre éstos se encuentran los fariseos, quienes pu­dieron contemplar los signos deI Verbo, pero fueron incapaces de leer en ellos su mision divina 34. Negaron definitivamente su respuesta a Dios. A pesar de su negacion, 0 mas bien gracias a ella, el mundo pudo con­templar los esfuerzos deI Verbo por manifestarse y darse a conocer.

Teologia de! encuentro

En la perspectiva teologica dei cuarto evangelio el encuentro deI cris­tiano con el Verbo significa el comienzo de la nueva vida. Generalmente el evangelista distingue entre encuentro y fe. El encuentro es una condi­cion indispensable para la fe. Por 10 demas, el evangelista nos indica que la verdadera fe solo se halla cuando el discipulo cree en la resurreccion de su Senor 35.

En los encuentros antes indicados se nos presentan diversas actitudes de los hombres en su primera toma de contacto con la persona deI Verbo. El evangelista superponiendo los diversos pIanos de su comprension es­piritual deI misterio a ralz de los acontecimientos de pascua, nos ha de-

3J Que aqul se trata de una verdadera confesion de fe, se deduciria atl.n con mas evidencla, si este personaje fuera el mismo dei que nos hablan los sinopticos, el famoso Centurion (Mt 8,5-13; Le 7,1-10).

34 El hecho es constatado por Juan no sin cierto dramatismo: «aunque habla realizado tan grandes senales delante de ellos, no creian en él; para que se cumpliera el oraculo dei profeta Isaias".)) (12,37-38).

35 En efecto, la fe plena en el mensaje dei Maestro solo tuvo lugar después dei acontecimiento clave que dlo origen al nacimiento dei cristianismo: la resurreccion dei Senor.

190 SECUNDINO CASTRO

jado diseîiado el primer paso deI hombre a la fe, al mismo tiempo que con esos hechos simboliza los futuros encuentros de los hombres con el misterio de Cristo 36.

2. LA FE COMO CONOCIMIENTO DE JESÛS

Tanto en el evangelio como en la epistola el tema de la fe es capital. La preocupaciôn por la fe en Jesûs estâ subyacente a todas las afirma­ciones de los escritos joaneos. Como ya hemos observado, en el primer epilogo a su evangelio Juan ha ce notar que la obra ha sido escrita "para que creâis" (20, 31). No menos enfâticamente se expresa la epistola (cf 1, 3). Es decir, que el intento primordial de Juan escritor es comunicar a los hombres el mensaje de Dios que Cristo ha revelado a los apôstoles. Los hombres si aceptan este mensaje de amor entran a formar parte de la familia de Dios. Por la fe 0 aceptaciôn de la palabra deI Hijo, los hom­bres a su vez se hacen hijos de Dios 37. Asi, la vida humana adquiere per~­pectivas nuevas, pasa de las tinieblas a la luz 38. Por este motivo, Juan al sentirse portador de un mensaje tan inusitado, insiste de una forma alar­mante en que el hombre se abra al mensaje deI evangelio. En este sentido el discipulo amado constata la vaciedad de la vida humana sin la aper­tura al mensaje de Jesûs 39.

A pesar de la importancia suma que el tema de la fe tiene en los es­critos joânicos, la palabra fe (pîstis) aparece solamente una vez en sus obras (1 Jn 5, 4). No obstante, el verbo creer (pisteûein) aparece mâs de cien veces. lA qué se debe esta limitaciôn deI usa deI substantivo y su preferencia por el verbo? Muchos autores responden que con esta elec­ciôn, Juan nos indica que a su parecer la fe no es algo conc1uido y defi­nitivo -substantivizado-, sino que mâs bien es una realidad dinâmica 40.

Significado de la te

Los hebreos empleaban dos raices verbales para expresar los diversos aspectos de la fe: "aman" y "batah". La primera significaba estar firme, seguro, tener constancia; la segunda, por su parte, equivalîa a confiar 41.

36 Cf. nota 20. 37 San Juan distingue entre la filiaci6n de Jesus, que es Hijo de Dlos por naturaleza., al que

denomina «à Ui6s», y la de los hombres que por la aceptaci6n de la palabra de Jesus se hacen hijos de Dios, y que son denominados por él «tekna».

38 La Carta de San Juan 10 dice claramente: «Dios es luz, en ÉI no hay tiniebla alguna. Si decimos que estamos en comuni6n con él, y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos conforme a la verdad» (1 Jn 1,5 ss.).

3. Alln no se ha insistido 10 suficiente en 10 que pudiéramos llamar el existencialismo acris­tiano en Juan; es decir la situaci6n calamitosa dei hombre que no acepta el mensaje de Jesus.

40 Cf. B. VAWTER, Teologfa de San Juan: Comentario Bfblico San Jer6nimo. Nuevo Testa­mento, tomo 5, o. c. pp. 849-850.

41 JEAN DUPLACY, fe, e Vocabulario de Teologfa biblica, dirigido por X. Léon-Dufour, Barce­lona, Herder, 1967, p. 286. Para todo este tema C. H. DODD, The Interpretation of the fourth Gospel, Cambridge 1933, pp. 179-186.

EXPERIENCIA RELIGIOSA y REALIDADES ESCATOLOGICAS EN JUAN 191

Como puede apreciarse el significado de "batah" es una consecuencia la, gica de "aman". Estos dos términos nos indican las dos dimensiones mas generales de la fe. La confianza deI hombre en Dios no se apoya en algo inconstante, sino en la misma firmeza divina. De ahi, que la fe da segu­ridad, la unica y verdadera seguridad de la vida.

Los traductores griegos de la Biblia -los LXX- no encontraron dos palabras que expresaran con la debida precision los matices particulares de los vocablos hebreos antes referidos. En los escritos de N.T. -como posteriormente veremos- también la fe participa de esta doble cualidad, un aspecto espiritual y un matiz de confianza, en cuanto que, ademas de unir al hombre con Dios, enriquece la inteligencia humana con un cumulo de verdades que por otro medio serian deI todo inaccesibles 42.

La fe en Juan participa de todos estos matices; unicamente debe ser advertido que el objeto de esta fe recae ahora sobre el enviado de Dios, Jesus. Ademas de haber tenido en cuenta estos contenidos de la fe, Juan, llevado de su tendencia mistica, ha profundizado de una manera especial los aspectos experimentales de la misma, esforzandose por alcanzar el contacto vivo con dichos contenidos 43.

El objeto de la fe

El objeto focal de la fe joanica es la persona de Jesus. Sin fe en Jesus no hay posibilidad de fe en Dios, pues Jesus es el unico camino que con­duce a la verdad y a la vida 44, la unica realidad que engloba todos los aspectos de la nueva religiosidad, que Dios ha querido revelar. No hay posibilidad de que Dios se revele al hombre sin la aceptacion plena e incondicional deI Verbo. Después de este objetivo central -Jesus el uni­co y definitivo enviado de Dios- la fe ira descubriendo en la persona del Senor nuevas perspectivas; pero el primer objetivo es la persona de Jesus coma tal.

Esta adhesion radical deI discipulo al Maestro la suele expresar Juan por medio deI verbo pisteûein. Segun muchos exégetas este verbo acom­panado de algun complemento 0 preposicion expresa distintas actitudes deI hombre frente a la fe. Asi, cuando va acompanado deI dativo, indica­ria que el creyente da fe a las palabras, sin decir relacion alguna a la per­sona que las pronuncia; seguido de "h6ti", senalaria la naturaleza de la creencia; acompanado de "eis" significarîa la adhesi6n a la persona, y,

42 J. ALFARO, Fides in terminologla blblica, en «Gregorianurm>, 62 (1961) 474·475. 43 Véase este texto escogido entre otros muchos: «Lo que existia desde el principio 10 que

hemos oido, 10 que hemos visto con nuestros ojos, 10 que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la palabra de vida (1 Jn 1,1).

44 Cf.!. DE LA POTTERIE, Je suis la Voie, la Verité, et la Vie (Jn 14,6) en «NRT» 88 (1966) 907·942.

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finalmente, empleado en sentido absoluto equivaldria a la expresi6n de la fe en su totalidad 45.

Pero la riqueza deI contenido de la fe, Juan la expresa, ademâs, con otros verbos 0 expresiones; aqui nos vamos a limitar a algunos de ellos nada mâs. Para expresar la fuerza de la fe como una Hamada de Jesus al hombre se utiliza el verbo oîr. Este verbo en Juan adquiere una gama casi ilimitada de tonalidades y significaciones; desde el simple olr externo, hast a la aceptaci6n acogedora y entusiasta de la palabra deI Verbo 46. En este sentido, la fe no es otra cosa que la aceptaci6n plena de las exigen­cias de la palabra de Jesus, 0 mejor aun, dejarse influenciar, 0 someterse plenamente al querer de Jesus. También Juan emplea con gran pro­fusion el verbo ver 47. Igualmente este verbo bajo la pluma deI escritor Juan connota distintas significaciones; abarca desde el percibir de los sen­tidos hasta el comprender deI corazon. Ordinariamente la fe comienza por la vision de un acontecimiento de Jesus, que suscita en el alma deI vidente mediante la atraccion deI Padre (6,44) un deseo de ir a Jesus, haciéndole, al mismo tiempo, ver en él al enviado de Dios. Pero no debemos olvidar que la vision de la fe estâ conexionada con los acontecimientos Ultimos de la vida de Jesus -la cruz y la resurreccion-; a esta luz, los hechos historicos de la vida de Jesus adquieren una dimensi6n totalmente nueva. La fe verdadera encuentra su plenitud cuando el creyente cree que Jesus estâ resucitado y a la luz de la resurreccion lee las Escrituras y los acon­tecimientos de la historia.

La fe coma conocimiento

Ya hemos dicho c6mo eI disdpulo al ponerse en contacto con la per­sona deI resucitado entra en comuni6n con él. Esta comuni6n es totalita­ria, proporcionândole, por consiguiente, un conocimiento vital y existen­cial de su Sefior. Aunque no se excluya un conocimiento intelectual -el entendimiento deI creyente recibe ideas nuevas, que dejado a sus fuerzas no hubiera podido conseguir-, esta experiencia de la fe va aun mâs allâ, produce en su alma un contacto a nivel de existencia con el Sefior.

Los verbos que antes hemos sefialado como explicitantes de la fe se-

4S Cf. J. M. CASAB6, La Teolog!a moral en san Juan, Madrid, Fax, 1970, pp. 86-89. No todos los exegetas comparten la opini6n mantenida en el texto. En cuanto al posible sentido dina­mico de la partfcula eis, cf., 1. DE LA POTTERIE, L'emploi dynamique de eis dans Saint Jean et ses incidences théologiques, en <Œiblica» 43 (1962) 366-387.

46 Como se sabe el término griego «akouein» traduce su correspondiente hebreo «sama'» que evoca la Hamada de Dios a los hombres. Este verbo en muchos casos significa obedecer. En el N. T. cuando va acompafiado de genitivo equivale también a dejarse persuadir, obede­cer, etc., cf. M. ZERWICK, Graecitas biblica, Romae 1966, pp. 23-25.

41 El término ver es traducido por Juan mediante distintos verbos: blépo, 6rao, theorein, theâsthai. Los autores no estan de acuerdo en si estos verbos en la mentalidad joanea son sin6nimos, 0 mas bien expresan distintos matices teoI6gico-espirituales. Las diversas opiniones pueden verse en J. M. CASAB6, o. c. p. 95.

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EXPERIENCIA RELIGIOSA y REALIDADES ESCATOLOOICAS EN JUAN 193

gûn la mentalidad joanea: confiar, creer, olr, ver, recibir, nos estan indi­cando que la fe no es una aceptacion de verdades abstractas y le jan as al psiquismo deI sujeto, es mas bien una experiencia deI Senor resucitado, que vive y actûa en el corazon deI creyente. Esta realidad experiencial y cognoscitiva viene expresada por Juan a través de dos verbos griegos: eidenai y gin6sko 48. Parece muy probable que ginosko traduce el verbo hebreo "yada"', que es equivalente a conocer existencialmente 49. Al mis­mo tiempo indica un conocimiento progresivo; el discipulo al irse haciendo cada vez mas docil a la voz de su Maestro le va experimentando y gus­tando mas. Se produce entre ambos un intercambio de vida que Juan ha dejado magistralmente expresado en la parabola deI "Buen Pastor": "Y conozco mis ove jas y las mîas me conocen a mî, coma me conoce el Padre y yo a él" (10,14 ss.) 50. Si cabe, esta intercomunicacion de amoroso cono­cimiento ha quedado aûn mas recalcada en la alegorîa de la vid y los sar­mientos (15,1 ss.). La fe en Jesûs es el lazo vital que introduce al dis ci­pulo en la orbita divina deI Verbo. De esta forma, por medio de ella, el discîpulo queda sumergido en la luz y en la vida. Por eso Jesûs pudo decir: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti el ûnico Dios ver­dadero y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3).

3. LA UNCIÔN DEL CRISTIANO

Los mîsticos catolicos ensenan unanimemente que el cristiano al ir progresando en la vida espiritual se va dejando guiar mas inmediatamente por el impulso deI Espîritu Santo, llegando incluso en algûn estadio de su vida a ser movido en todos sus actos por la accion de este Espîritu, que viene a ser el ûnico maestro de estas aImas privilegiadas que han alcanzado la perfeccion cristiana 51.

Hay un pasaje en los escritos de Juan, que pudiera ser la fuente en donde han bebido nuestros mîsticos a la hora de atribuir al Espîritu esa vida sobrenatural en la que se ven envueltos y como transformados. El

48 Muchos exegetas piensan que ambos verbos son sin6nimos, pero otros creen que eldenai significaria un conocimiento totalitario, mientras que ginosko indicaria un conocimiento pro· gresivo. En este ûltimo sentido se ha pronunciado I. DE LA POTTERIE, Olda et gin6sko. Les deux modes de la connaissance dans le quatrième Évangile, en «Biblica» 40 (1959) 709·725.

49 Este verbo se usa en la Biblia para expresar las relaciones matrimoniales. En este sentido un hombre conoce a su mujer cuando realiza con ella el acto sexual deI matrimonio. Aplicado al pIano psicol6gico equivale a un conocimiento profundo deI otro; cf. F. ZORRELL, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, Roma, 1959, h. 1.

50 Aqui nuestro evangelista vierte en las tres ocasiones la palabra conocer por el término griego ginos/co.

51 San Juan de la Cruz nos ha dejado paginas admirables al analizar estos fen6menos. Muchos pasajes de este autor son el mejor comentario a las pericopas joanicas que nos hablan deI Espiritu Santo como maestro interior de los discipulos de Jesûs. Escojamos uno de ellos: «El alma transformada ama a Dios con voluntad y fuerza deI mismo Dios, la cual fuerza es en el Espiritu Santo» (Cdntico Espiritual 38,3); por otra parte, toda la Llama de amor viva, es un canto gozoso a la acci6n deI Espiritu Santo en el alma perfecta. En este mismo sentido, cf. SAN BERNARDO, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 1,2 .

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pasaje merece ser transcrito integramente, porque nos va a servir de base para el estudio de 10 que Juan denomina el ôleo de la unciôn, que lleva el cristiano en su interior, y por medio deI cual comprende la doctrina de Cristo: "En cuanto a vosotros, estais ungidos por el Santo y conocéis todas las cosas" (1 Jn 2,20) 52; "yen cuanto a vosotros, la unci6n que de El habéis recibido permanece en vosotros y no necesitais que nadie os ensefie. Pero coma su unci6n os ensefia acerca de todas las cosas -y es verdadera y no mentirosa- segun os ensefi6, permaneced en él" (1 Jn 2,27). La pericopa, coma era de suponer, ha sido minuciosamente exa­minada por un gran numero de exégetas 53, que han terminado por divi­dirse en dos bloques a la hora de su interpretaci6n 54.

La interpretaci6n que pudiéramos denominar mas tradicional, identi­fiea la palabra jrisma con el Espiritu Santo. Se trataria de la acci6n de éste en el alma deI creyente, que la iluminaria de tal manera que ya no necesitaria de ensenanza alguna, pues tendria en su interior la fuente mis­ma de la verdad 55. Sin embargo, otros autores coma Reitzentstein y Dodd 56, piensan que el texto joaneo hace referencia a la misma doctrina cristiana; opini6n que es compartida por la Didajé. La diversidad de opi­niones se ha debido, a nuestro juicio, a la oscuridad deI texto mismo, pues en los versiculos precedentes se hace referencia al Santo, al Padre, al Hijo y a la verdad; de donde podia deducirse que el famoso jrisma de que aqui se habla pudiera atribuirse a cada uno de ellos indistintamente.

Después de un minucioso estudio de toda la pericopa, el P. de la Potterie mantiene que la palabra jrisma, des de un punto de vista lexieo­grâfico, no puede ser traducido por unci6n, es decir, no es una acci6n, sino el término 0 la cos a concreta que se utiliza en dicha acci6n 57. Y a continuaci6n, cotejando el pasaje joaneo con otro paulino (2 Co 1,21) -los dos unicos pasajes biblicos que nos hablan deI jrisma en sentido es­piritual-, y estudiando las distintas interpretaciones, llega a la conclu­si6n de que se trata de la palabra de Cristo hecha vida 0 interiorizada en el alma del creyente por medio de la fe y el Espiritu. Por otra parte, no es el unico pasaje donde Juan nos habla de esta interiorizaci6n de las pa­labras de Cristo en el coraz6n deI creyente por media de la fe y del Es­piritu 58.

52 Leemos seglin muchos testigos, en contra de los manuscritos. BSP 1838, 1852, ar sa, Hier. 53 Cf. El valioso estudio de 1. DE LA POITERIE y de S. LYONNET, La vida segun el espiritu,

Salamanca, Sfgueme, 1957, pp. 111·164. 54 Cf.!. DE LA POTTERIE, O. C. pp. 132·133. 55 Id., o. c. pp. 132·133. 56 Id., O. c. p. 133. 57 Por eso él mantiene que debe traducirse no «la unci6n deI Espfritu Santo», sino «el

61eo de la unci6n». 58 Cf. Jn 4,10·14, donde muchos autores distinguen también un doble estadio. En este sentido

el versiculo 10 se referiria a la revelaci6n que Jesus hace de su persona a la Samaritana, mientras que el 14 harfa referencia a esa misma revelaci6n, pero en cuanto interiorizada por el Espiritu.

EXPERIENCIA RELIGIOSA y REALIDADES ESCATOLOGICAS EN JUAN 195

Los efectos que Juan atribuye al asî denominado oleo de la uncion estan bien patentes en el mismo texto: "Conocéis todas las cosas" (v. 20), "y no necesitais que nadie os ensefie" (v.27).

Ciertamente que esta posesion de la verdad de que nos habla Juan no se op one a la ensefianza externa de la Iglesia a la que él apela en otras ocasiones (1 Jn 2,24; 4,6; 2 Jn 9) 59. Tampoco se trata de que Juan se refiera al cristiano ideal, que ha realizado en su vida todas las virtualida­des de la fe, en el sentido de que "cuanto mas intensa y profunda se hace la vida del creyente, mas podra prescindir deI sostén de una disciplina 0

de una ley exterior 60. A nuestro modo de ver, Juan habla aquî del sensus fidei, que todo cristiano tiene. Todo creyente posee una vision particular deI cristianismo, que se deriva de la fe recibida. Cualquier afirmacion que vaya en contra de esa fe, él sabe que la contradice. Por otra parte, como el deposito de la fe contiene en sî todas las virtualidades de la mis­ma, el cristiano no necesita de otras doctrinas para progresar en ella, sino que el progreso solo se puede ir efectuando viviendo los dictamenes de dicha fe. Por eso, las afirmaciones de Juan rechazan el aumento cua­litativo de la fe, mas no asî el cuantitativo. A esto debemos afiadir que Juan consideraba la vida cristiana desde la perspectiva de la experiencia mîstica persona!. Asî, pues, la afirmacion joanea de que no se necesita un magisterio externo, no esta en contra deI magisterio de la Iglesia al que, como ya hemos visto, Juan apela en sus escritos, y por medio del cual el fiel es injertado en la vida cristiana, sino de otros magisterios que de alguna manera intenten oponerse a las ensefianzas predicadas por la Iglesia. No se trata, pues, de considerar el cristianismo en un estado ideal de comprension, sino deI cristianismo deI cristiano ordinario, que posee un sensus fidei, aunque limitado. Este sensus fidei puede ir progresando en intensidad en conformidad con la respuesta positiva y generosa que el creyente dé a los imperativos de su fe. Asî, poco a poco, se va creando en el corazon deI cristiano una cierta connaturalidad con las exigencias de su fe. Esta connaturalidad con los contenidos de la fe hace que rechace instintivamente todo aquello que vaya en contra de la misma 61.

59 No hay ning11n fundamento en este texto para que Lutero y otros reformadores traten de buscar aqui una afirmaci6n clara de la insuficiencia e inutilidad dei magisterio eclesi!\stico.

60 I. DE LA POTTERIE, O. c. p. 146. 61 Se confirma esta opini6n nuestra si se tiene presente que Juan dirige estas palabras a

los fieles para tranquiIlzarles sobre ciertas predicaciones de algunos individuos que habian abandonado la comunidad. En este sentido, Juan les dice que ellos no necesitan ya de ninguna doctrina, puesto que al aceptar la fe recibieron ya la verdad de Jesucristo; por eso el evan­gelista intenta dar algunos criterios para que los fieles sepan discernir qué predicadores se mantienen en comuni6n con la verdadera fe que profesa la comunidad.

196 SECUNDINO CASTRO

4. PRESENCIA DINAMICA DE LAS PERSONAS DIVINAS EN LOS CREYENTES

Después de 10 anteriormente expuesto, Juan da un paso mas para si­tuarnos en un ambiente de plena religiosidad al hablarnos de una comu­nion tan estrecha 62 entre Dios y el creyente que no duda en afirmar que Dios permanece 63 en él y él en Dios (1 Jn 4,16; 4,7.8). Esta permanencia de las personas divinas en los discfpulos es vital y personal. Dicha actua­cion se va haciendo cada vez mas întima segun que la persona humana se vaya de jan do dirigir por las inspiraciones de las personas divin as 64. Uno de los rasgos mas caracterîsticos de la literatura joanica, sobre todo deI evangelio, es que esta presencia la efectuan cada una de las personas; cada persona de la Trinidad actûa en el alma cristiana. Los teologos posterio­res, estudiando los contenidos trinitarios de la teologîa joanea, trataran de determinar como esto puede realizarse sin que se ponga en peligro la naturaleza misma deI dogma trinitario. Nuestro autor, que en este mo­mento no tiene tales preocupaciones, nos presenta a la Trinidad actuando en el alma deI justo, y nos habla de como cada una de las personas mora en ella 65.

Juan al hablarnos de la vida divina que se injerta en el cristiano, pien­sa, ante todo, que esa vida ha dimanado deI Verbo, que a su vez la ha recibido deI Padre; vida que también es el Paraclito, a quien Juan con­sidera coma el lazo de union de esa comunidad de amor de la Trinidad. En otras palabras, el cristiano entra de alguna manera a formar parte en esa comunion indescriptible que se realiza en las personas divinas. El ac­ceso a esta comunion divina se realiza por la palabra de Jesus, hecha vida en el alma deI creyente por el Espîritu Santo; realidad que a su vez hu­biera sido imposible, si el Padre no hubiera ejercido una atraccion par­ticular en el creyente para que éste se acercara a Jesus 66.

De esta forma, la presencia de la Trinidad en el alma deI justo es ante todo dinamica, cosa que no significa, por otra parte, que no sea real; aunque Juan insiste mas en el dinamismo. Por 10 demas, nadie pone en

62 En Juan el término comuni6n (koinonia) es raro (1 Jn 1,3.6.7.), aunque el signiflcado deI mismo se halla con mucha frecuencia a 10 largo de todos sus escritos.

63 El vocablo permanecer (ménein) es «de gran contenido teol6gico, uno de los mas tfpicos y representativos de su vocabulario. Es uno de los principales conceptos para comprender la idiosincrasia de la moral joanina y su fundamentaci6n ontol6gica» J. M. CASAB6, o. c. p. 262).

64 Las cliferencias mas notables entre esta experiencia m!stica de la literatura de Juan y de las religiones de su época, las ha dejado bien determinadas C. K. BARRET, The Gospel according to St. John, London 1972, pp. 71·74.

65 Juan habla de la vida, deI agape, de la semilla, de la palabra, etc., realidades que se producen en el alma deI justo derivadas de la presencia de las personas divinas en ella.

66 «Nadie puede venir, a mi, si el Padre que me ha enviado no 10 atrae» (Jn 6,44), El comen· tario de San Agustin al pasaje no tiene precio (In Joan, 36). Con esta atracci6n deI padre se inicia el primer movimiento deI alma hacia Dios. Pero ella misma nos esta indicando que ya actua Dios en el fondo deI alma; esta presente aIl! por gracia, pues el alma que siente esta atracci6n, se halla justificada.

EXPERIENCIA RELIGIOSA y REALIDADES ESCATOLOGICAS EN JUAN 197

duda que el ser esta presente plenamente allî donde ejerce su operacion propia.

Brevemente vamos a estudiar esta presencia divina analizando el pa­pel que el escritor Juan asigna a cada una de las personas.

El Padre. Nuestro autor sostiene que el cristiano tiene relaciones muy personales e Intimas con el Padre al dejar sentado coma principio basico de todas sus ensefianzas que Dios es padre del cristiano, puesto que le ha ce partIcipe de su misma vida. El cristiano es en realidad y en verdad hijo de Dios, nace de él. Esta generacion, a pesar de ser real, no es na­tural. Las diferencias entre la filiacion de Jesus y la deI cristiano, con ser ésta ultima muy Intima y muy estrecha, son esenciales. El cristiano se hace hijo de Dios por medio de la palabra de Jesus. Mas esta fe en Jesus es fruto de la misteriosa atraccion que el Padre ha ejercido en el alma del creyente, al salir al encuentro del cristiano y regenerarle mediante ella. El Padre, posteriormente envIa a su Hijo para que el cristiano le acepte coma la vida venida de parte de él. El cristiano al aceptar al Hijo queda sin mas injertado en la misma vida de Dios, es hijo de Dios, y Dios mora en él. Las buenas obras seran el signo mas claro de que el principio que actua en el corazon deI cristiano es divino. La iniciativa de introducir al hombre en la misma vida de Dios parte deI Padre, la consuma el Espfritu Santo, siendo el centro de union de ambas realidades el Hijo 67.

El Verbo. Cuando el creyente acepta plenamente la palabra de Jesus entra en comunion con él. Esta comunion no es externa, sino interna y vital; una verdadera y auténtica comunion. En muchos pasajes joaneos, tanto deI evangelio coma de las cartas, se nos habla de esta presencia­comunion, pero se hace de una manera especial en el discurso sobre el pan de vida (Jn 6 ss.), y en la alegorfa sobre la vid y los sarmientos (Jn 15 ss.). Esta misteriosa y gustosa inmanencia entre ambos -no olvi­demos que Jesus no solamente dice que él morara en el discfpulo, sino que también el discfpulo morara en él- se acentua hasta el extremo de que aquél donara a éste un delicioso man jar por medio deI cual esta pre­sencia se hara mucho mas real. Juan al hablar aSI, no piensa unicamente en la realidad objetiva de la carne de Jesus, que se contiene en la Euca­ristIa, sino que también piensa en la fe que supone la recepcion de este sacramento, y en las relaciones Intimas de amistad que se entablan entre el discfpulo y el Maestro. En la alegorfa de la vid se habla machacona­mente de esta misteriosa permanencia de Jesus en el alma deI discfpulo.

67 A 10 largo de toda la lIteratura joanica el Padre aparece como el término final de la obra de Cristo. Es él quien envia a su Hijo para salvar al mundo, y la mejor prueba de este amor por el mundo es que no duda en entregar a su Unigénlto como don (édoken). De las 76 veces que aparece el verbo dfdomi en Juan, la mitad de ellas tienen como sujeto activo al Padre.

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La fe y el amor son las dos unicas condiciones que pone Jesus para que esta comuniôn vital 0 permanencia trascendental de él en el discipulo se lleven a efecto 68.

El Espiritu Santo 0 ParâcUto. El tema del Parâclito en Juan reviste gran importancia y significaciôn ~9. El es el que sustituye a Jesus cuando éste deja de estar presente corporalmente junto a sus discîpulos. El papel del Parâclito consiste en hacer presente a Jesus resucitado en el alma de los discîpulos. El Padre y Jesus, después de la resurrecciôn de éste, envîan al corazôn deI creyente a este Espîritu para que haga realidad vital toda la obra de la redenciôn. El Espîritu no solamente estarâ con ellos coma habia estado durante la vida de Jesus, sino que en adelante su presencia se harâ mâs eercana puesto que estarâ junto a ellos e incluso en ellos (Jn 14, 17). Su oficio consistirâ en haeer vitales las palabras de Jesus para que los discipulos las entiendan en su justa medida. Segun Juan el agente principal en el alma del cristiano a partir de la resurrecciôn de Cristo serâ el Parâclito.

Como antes ya hemos dicho, nuestro autor al atribuir a cada persona divin a una actuaciôn particular en la interioridad de los cristianos no crea divisiones en la Trinidad, puesto que él insiste machaconamente que en la Trinidad se da una verdadera comuniôn de vida, y por 10 tanto, sus actuaciones hacia fuera no son otra cosa que el producto de esa comu­niôn vital. Ademâs de la presencia deI Espiritu en el alma del creyente a partir de la resurrecciôn, en los escritos joaneos queda bien as enta da la ve­nida de las otras dos personas divinas 70.

5. EL JUICIO ESCATOLÔGICO

La escatologia ha ejercido un influjo muy considerable en todos los escritos deI N.T. La espera de esta llegada mantuvo en vela a las pri­meras generaciones cristianas. El Marana-tha (iSenor nuestro, ven!) (1 Co 16, 22; Ap 22, 17-20) refleja las ansias 0 esperanzas de la primera gene­raciôn de creyentes 71. Por 10 demâs, no podemos desligar a los primeros seguidores de Jesus de ciertas ideas ambientales heredadas deI A.T. y del

68 Ya hemos hablado de la densidad teol6gica que encierra para Juan el verbo «ménein» , que en estas dos perlcopas se repite hasta la saciedad. Su significaci6n queda clara a la vista de la alegorla de la vid y los sarmientos (Jn 15,1 ss.).

69 La presencia deI Esplritu en el alma deI creyente esta muy marcada en la literatura joanica; a él le toca dar las ultimas pinceladas a la obra de la redenci6n; cf.!. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, O. C. pp. 88-107; J. HUBY, Le discours de Jésus après la Céne, Paris 1942.

70 La pericopa Jn 14,23 es clave para la afirmaci6n de la inhabitaci6n deI Padre y deI Hijo en el cristiano. Como poco antes ha quedado afirmada la inhabitaci6n dei Espiritu Santo, la presencia de las personas divinas en el alma en gracia es un postulado firme en la teologla joanica.

71 Los textos en este sentido son muy numerosos; citamos algunos: Mt 24; Le 17,24 sS.; Hch 1,6; 3-19 sS.; 1 Co 15,24-28; 15,52; Flp 3,20; 1 Ts 4,16 ss.; 1 Ts 5,3; 1 Pe 1,45; Ap 20,11 ss.

EXPERIENCIA RELIGIOSA y REALIDADES ESCATOLOGICAS EN JUAN 199

judalsmo contemporâneo. En efecto, la expectaciôn de los tiempos esca­tolôgicos formaba parte deI substratum emocional deI alma israelita 72. Con la llegada deI Meslas dari a comienzo una era de paz paradislaca, en la que todas las ansias deI corazôn humano encontrarian su saciedad. En este sentido, Jesûs, al dec1ararse Meslas admitla impHcitamente que con él hablan llegado los tiempos escatolôgicos. Con su encarnaciôn, Cristo habla escindido el tiempo. Este habla llegado a su fin; ahora comenzaba uno nuevo 73, era el tiempo de la fe. El reino de los cielos habîa llegado ya, germinaba en el corazôn de los hombres. Este nuevo periodo terminaria el dîa que Cristo volviese. Entonces encontrarian su complemento las famo­sas profecîas dei A.T. referentes al famoso dia de Yahvé. Asi se identifi­caban. para los escritores y creyentes neotestamentarios estas dos reali­dades, el dia de Yahvé y la parusia deI Senor Jesus. Aquel dia Cristo juz­garia a los hombres y los tiempos paradisiacos llegarian definitivamente. Esta idea de un juicio al final de los tiempos es comûn a todos los autores deI N. T., incluido el propio Juan 74.

Mas en este autor existe un nûmero muy considerable de textos que parecen afirmar que la escatologia se ha anticipado al tiempo de Jesûs; es 10 que se ha denominado escatologia realizada 75. Asi, pues, el juicio se realizarâ siempre que el hombre se pronunciara vitalmente frente a Jesûs. Esta escatologia alcanzaria a todos los hombres; si éstos adoptaban una postura negativa con respecto a Jesûs el juicio condenatorio de Dios caeria inexorablemente sobre eIlos. Segûn esta opiniôn se suprimiria sin mâs eI juicio escatolôgico. Los autores que sostienen esta teoria se ven obligados a mutilar dei texto joaneo un gran nûmero de perkopas para hacerla viable 76.

Sin embargo, la mayoria de los comentaristas se pronuncia a favor de la autenticidad de dichas perkopas77

• Mas coma justamente observa O. Cul1mann, en ningûn modo depende la escatologia joanea de las perko­pas antes mencionadas 78.

Sin duda, es verdad que Juan admite una cierta anticipaciôn deI juicio; pero como mâs adeIante veremos, esto no equivale a negar la existencia deI juicio deI ûltimo dia 0 escatologia, aunque, sin embargo, haya pues-

72 Cf. J. BONSIRVEN, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, Paris 1935; F. M. BRAUN, Où en est l'eschatologie du NT?, en «RB» 49 (1940) 33-54; o. CULLMANN, Le retour du Christ, espérance de l'Eglise selon le NT, Neuchâtel 1954.

73 Cf. H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Luckas, TUbingen 1955. 74 Los textos mas representativos son: Jn 5,24.28; 6,34.39.40.44.54; 11,24.26; 12,28.48; 13,19;

14,27-29; 15,6; 21,22; 1 Jn 2,28; 3,2; 4,17. 75 Cf. Jn 5,22,27,30; 8,16; 12,21; 3,19. 76 Bultmann considera espûreos los siguientes pasajes: 5,28; 6,39 ss. 44.54; 11,24; 12,28;

lugares donde Juan afirma expl!citamente la creencia en un juicio final. 77 C. K. BARRETT, O. C. h. 1.; W. G. KÜMMEL, Die Eschatologie der Evangelien, 19, 36, p. 22 sS.;

S. SCHULZ, Untersuchungen zur Menschensohn-Christologie im Johannesevangelium, 1957, p. 110 Y siguientes, etc.

78 L'Évangile Johanique et l'histoire du salut: Études de théologie biblique, o. c. p. 155.

200 SECUNDINO CASTRO

to mas énfasis en esa realidad que se va construyendo dia a dia en el en­cuentro dei cristiano con su Selior 79. En efecto, los textos a que antes hemos aludido, nos mueven a pensar que Juan considera ya de alguna forma incoada la parusia. Veamos algunos: "Porque eI Padre no juzga a nadie; sino que todo juicio 10 ha entregado al Hijo" (5, 22). Por el con­texto facilmente puede colegirse que no se trata deI juicio final, sino de la actitud que muestren los hombres frente al mensaje y la persona deI Verbo. Este poder aparece aun mas marcado en el v. 27: "Y le ha dado poder para juzgar". Al final deI dialogo de Jesus con Nicodemo nos en­contramos también con una afirmacion en la que se nos da a entender que el juicio se realiza ya aqui en conformidad con la actitud que los hom­bres hayan tenido frente a la luz: "Y la condenaciôn es ésta que vino la luz al mundo y los hombres amaron mas las tinieblas que la luz" (3, 39). No menos expresivo se muestra cuando afirma, sin mas, en la Carta: "Hijos mios, es la ultima hora. Habéis oido que iba a venir un Anticristo; pues bien, muchos anticristos han aparecido, por 10 cual nos damos cuen­ta que es ya la ultima hora" (1 Jn 2, 18). De estos textos facilmente puede deducirse la importancia escatolôgica que Juan ha asignado a las acciones humanas. En otros muchos pasajes nos habla de que el creyente posee ya la vida eterna; nad a menos que unas veintitrés veces nos cita la expre­siôn zoè aiônios (vida eterna). La opiniôn de que las acciones humanas re­feridas a Jesus consuman una decisiôn de Dios sobre los hombres parece que no puede ponerse en duda. Por otra parte, cabe observar, que cuando Juan habla de juicio, siempre 10 hace en sentido negativo, es decir, se re­fiere a la condenaciôn, mientras que el que adopta una postura positiva con respecto a Jesus, no es juzgado 80.

Existen, como ya hemos notado, otros pasajes en los que se habla de una salvaciôn que tendra lugar el ultimo dia; 10 cual deja suponer que al fin de los tiempos habra un juicio en eI que Dios salvara a sus amigos y condenara a aquellos que se opusieron al mensaje dei Hijo. En este juicio, el juez sera como expresamente dicen los textos el mismo Jesucristo: "Y ésta es la voluntad deI que me ha enviado: que no pierda nada de 10 que él me ha dado, sino que 10 resucite en el ultimo dia" (6, 39). Y en el ver­slculo cuarenta de este mismo capitulo se insiste de nuevo en ese famoso ultimo dia 81.

79 Cf. A. FEuILLET, DBS, VI col 1405. 80 La acci6n directa dei juicio en Juan es condenatoria; en este punto él no hace otra cosa

que seguir en la linea dei A. T. segful el cual el dia de Yahvé tenfa, ante todo, un sentido punftivo, aunque no exclula que para el resto fiel fuera un dia de gozo. En este sentido hemos escrito en otra parte: «Con el tiempo, en el alma israelita nacera la esperanza en un venturoso dia. Sera el ya famoso dia de Yahvé, cuando el Dios de Israel se manifestara plena­mente, y todas las penalidades pasadas quedaran para siempre relegadas a la noche de los suenos. Aunque en algunos textos el dia de Yahvé es considerado como un tiempo de castigo y juicio, para el resto fiel sera de alegria y de jubilo; un dia nunca sonado)) (en Revista de Ji]spiritualidad, 32 (1973, p. 11).

81 Cf. VAWTER, Evangelio segun san Juan. Comentario Biblico san Jer6nimo, o. c. h. 1.

.l.

6

EXPERIENCIA RELIGIOSA y REALIDADES ESCATOLOGICAS EN JUAN 201

Existe en la literatura joànea una aparente contradicciôn. Por una parte parece afirmarse que la escatologia se reduce a la respuesta que el creyente dé al mensaje de Cristo, y por otra, no se duda en sostener que habra un juicio al final de los tiempos. Segun algunos textos, el juicio final recaera urucamente sobre aquellos que se han opuesto al mensaje del Verbo, sien­do, por 10 tanto, un juicio de condenaciôn. Seglin otro grupo de textos, sera un juicio de salvaciôn para los elegidos: "Y ahora, hijos mios, perma­neced en él para que, cuando se manifieste tengamos plena confianza y no quedemos avergonzados lejos de él en su venida" (1 Jn 3, 28). lCômo compaginar esta aparente contradicciôn? Creemos que la soluciôn no se halla en admitir una determinada evoluciôn en el pensamiento joàneo 82.

Damos por supuesto que dicha evoluciôn fue posible a 10 largo deI magis­terio de Juan, pero la creemos del todo inadmisible en el Inismo evangelio. Pensamos, mas bien, que a la hora de la composiciôn deI evangelio, Juan habia llegado ya a unas conclusiones deterIninadas sobre la historia y el misterio de Jesus. El escritor Juan tratô de conjuntar dos realidades en alguna manera opuestas y no 10 pudo llevar a término sin que su pensa­miento quedara un tanto obscuro.

Excluimos, pues, la soluciôn bultmanniana que consideramos dema­siado simplista. Ademas, de ser aceptada, tendriamos que suprimir no unos cuantos verslculos, sino la misma direcciôn deI evangelio 83.

Nosotros aceptamos el texto evangélico en su integridad y tratamos de dar una respuesta a es as aparentes contradicciones. Admitidos los textos, se presentan ante nosotros dos soluciones. Una de ellas parte del hecho de que con la venida de Cristo la escatologia queda incoada. Jesus viene coma luz al mundo; ante su apariciôn, los hombres se dividen, 0 en pro o en contra de él. En esto consistiria fundamentalmente la escatologia. Y entonces, lqué sentido tiene el juicio final que es admitido por otro grupo de textos? La respuesta varia seglin los diversos autores, aunque estan de acuerdo en afirmar que el juicio final seria algo accidentaI, Inien­tras que la respuesta dada por el hombre al Verbo seria el verdadero jui­cio. Asi, el juicio final seria "una aclaraciôn (Godet), un anuncio (Zahn), una proclamaciôn (Pribnow, Wikenhauser), una revelaciôn (Büchsel)" 84.

Como nota justamente Casabô, contra esta teoria se halla una objeciôn de fondo: nunca en el N. T. se dice que el hombre se autojuzgue; el juicio pertenece solamente a Dios. Ahora bien, seglin esta sentencia, el verda-

82 Escribe P. BENOIT: «Es posible imaginar que en la tradlci6n joanea se ha producido otra evoluci6n seme jante (a la paulina) con la diferencia en el pIano literario de que las diferentes afirmaciones en lugar de repartirse entre cartas diferentes, se han agrupado en un mismo escrito como capas suceslvas de redacci6n» (JResurrecci6n al final de ios tiempos 0 inmedia­tamente después de la muerte?, en «Concilium), 4 (1970) pp. 99-11.)

83 Segtin C. K. Barret, el elemento escatol6gico en el evangelio de Juan es fundamental (cf. o. c. pp. 57-58). Esta misma opini6n mantienen muchos comentaristas de san Juan entre los que se puede destacar R. E. BROWN, De Gospel according to John l-XII, The Ancor Bible, New York, 1966, pp. CXV-CXXII, etc.

84 Cf. J. M. CASAB6, o. c. p. 187.

202 SECUNDINO CASTRO

dero sujeto activo del juicio seria el mismo hombre, quien al tomar posi­cion frente al Verbo, quedarîa automaticamente juzgado, 0 no seria juz­gado en casa de que su actitud fuera positiva. También encontramos no pequefia dificultad en el hecho de que a tenor de esta opinion el juicio final quedarîa reducido a un mero acontecimiento formaHstico, siendo asî que todo el N.T., incluido el mismo Juan, parecen dar un relieve muy considerable a tal acontecirniento 85.

A nuestro juicio, la opinion que acabamos de exponer ha da do un papel muy preponderante al hombre en esta materia, cuando el evangelio y la carta joanea parecen insistir mas en el papel que debe desempefiar el Verbo coma sujeto activo deI mismo. Nosotros creemos que el juicio que en concreto se realiza durante la vida publica de Jesus, y que es extensivo al que se continua realizando en el tiempo que va desde su veni­da hasta la parusîa, no recae directamente sobre el hombre coma tal, sino contra Satan y el mundo, considerado este ultimo coma agente directo deI primero, porque frente al hombre, Jesus no es juez durante su vida mortal, sino salvador; puesto que él no vina a condenar al hombre, sino a salvarle 86. Al final, el ultimo dîa, Jesus ya no vendra coma salvador, sino coma juez. Mas, bajo muchos aspectos, la decision de este juicio se anticipa a los dîas de la peregrinacion humana, en cuanto que el juicio en ultimo térrnino versara sobre la actitud que los hombres hayan adop­tado frente al Verbo. y en este sentido, tiene razon Juan al afirmar que el que no cree en Jesus, ya esta juzgado (condenado), a condicion, claro esta, que mantenga esta actitud negativa hasta el ultimo dîa.

6. LA VIDA ETERNA

El térrnino vida eterna (zoè aionios) esta cargado de significaciones teologicas en la doctrina de Juan. Segun el exegeta Dodd es el tema mas importante deI evangelio 87. El vocablo en cuestion no tanto es significativo por el numero de veces que aparece, cuanto por la intensidad doctrinal de que es portador. Juan nunca 10 emplea para significar la vida fîsica, 10 que significa que en su opinion existe una distancia casi infinita entre la vida deI espîritu y la vida natural.

El objetivo central de su evangelio se dirige a que el lector sea intro­ducido en esa vida que Jesucristo ha venido a traer al mundo (cfl". Jn 20,

85 Como ha notado con acierto Barrett el elemento escatologico deI evangelio no sola· mente no ha sido eliminado, sino que en alglin sentido ha sido realzado en la obra joanea atin mas que en los otros escritos neotestamentarios (cf. o.c. p. 57·5B); aunque anotamos por nuestra parte, que el mérito mas relevante de nuestro autor ha consistido en haber acentuado el sentido escatologico, sin disminuir la importancia deI juicio final, que en alguna forma se anticipa en cada decision humana.

86 Cf. Jn 3,17; texto de gran riqueza doctrinal en la teologia joanea deI motivo y fin de la encarnacion deI Verbo.

87 «Life therefore is a major theme of the book)) (o. c. p. 144).

J.

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EXPERIENCIA RELIGIOSA y REALIDADES ESCATOLOGICAS EN JUAN 203

31). l.Qué caracterÎsticas tiene esa vida de que nos habla Juan? Es indiscu­tible que nuestro autor no introduce un término nuevo para denominarla. Zoè y zoè aiônios eran vocablos que aparecen no sôlo en la literatura deI A.T., sino también en otros escritos de la época deI evangelista 88. Mas Juan los ha revestido de unas significaciones nuevas al ligarlos a los des­tinos deI Verbo. En efecto, ya en el mismo prôlogo afirma refiriéndose al Verbo: "En él estaba la vida" (1, 4) 89. Se trata, pues, de la vida que se hallaba desde toda la etemidad en el Hijo y que ahora ha venido a la tierra para vivificarla; es la misma vida de Dios. Si el hombre llega a parti­cipar de esta vida encontrarâ en ella la capacidad de no morir 90.

La vida natural deI hombre conduce a la muerte, y estâ herida en 10 mâs hondo de su ser por el pecado. En realidad no debiera llamarse vida, pues es caduca. La vida que ofrece el Verbo a todos los hombres es la ûni­ca verdadera, capaz de transformar el corazôn deI hombre 91. Juan insiste en que esta vida que posee quien cree en Jesûs le une tan estrechamente a Dios, que le capacita para resucitar en el ûltimo dia 92. En otras ocasio­nes llegarâ a afirmar que quien posee esta vida no morirâ 93.

No pocos son los problemas que plantean estas profundas y audaces afirmaciones de S. Juan. Uno de ellos, es ellugar en donde debe ser inser­tada esta vida, 0, formulândolo de otra manera, cômo puede ella entrar a formar parte deI constitutivo deI ser humano, ya que, coma sabemos, Juan no comprendia el ser humano al modo de la filosofia aristotélica coma un compuesto de alma y cuerpo, 0 al modo de la filosoffa platônica, el cuerpo coma la cârcel deI alma 94. Para él el hombre es un todo com-

88 Cf. On 12,2 (versi6n griega), Testamento de los Doce Patriarcas, Asher v. 2, VI, 6, algunos manuscritos. Mas citas pueden verse en C. H. DODD, o. c. p; 144.

89 «én aut6 zoè ém>. SegUn una variante habrfa que leer: «en él estd la vida». POl' otra parte, muchos autores unen .este inciso con el versfculo precedente: «de cuanto existe, era él la vida».

90 Juan no habla expresamente de la supervivencia inmediata dei hombre después de la muerte coma una consecuencia directa de la inmortalidad dei alma, pero se deduce indirecta­mente pOl' el realce que da a la vida que ya posee el creyente. En este sentido puntualiza con acierto Max Meinertz: «Pero no es Iicito exagerar este hecho, afirmando que san Juan niegue la inmortalidad dei alma. Sin suponer tal inmortalidad, quedarfa perturbada la uniformidad de la concepci6n joanica. Pues, si fuera verdad que -en la muerte- pereda el alma juntamente con el cuerpo, entonces la vida eterna no podrfa existir ya (Iqué duda cabe!) hasta llegado el tiempo de la resurrecci6n corporal. Seme jante «sueno dei alma» no se hall a sugerido 10 mas minimo en los escritos de San Juan. Y no s610 esto, sino que ademas seme jante idea estaria en contradicci6n con la concepci6n joanica fundamental de la duraci6n ininterrumpida de la vida eterna, tal como aparece formulada v. g. en 10,28: «no pereceran eternamente, y nadie las arrancara de mi mano» (Teologla dei Nuevo Testamento, Madrid, Fax, 1966, pp. 570-571).

91 ceLa mismo que me ha enviado el Padre que vive, y yo vivo pOl' el Padre, también el que me coma vivira pOl' mλ (Jn 6.57).

92 Cf. 5,28-29; 6,39.40.44.54. 93 Cf. 5,24; 3,36; 6,47; 1 Jn 1,3.6.9.13.20.25; 3,14-24. 94 Es evidente que Juan no desconocfa las creencias populares sobre la supervivencia de

los difuntos; hecho que, pOl' 10 demas, consagra el libro de la Sabidurla 3,1-18. Esta misma creencia aparece recogida en Lc 16,23-31. Como es sabido el evangelista Lucas tiene grandes contactos literarios con Juan. Este, pues, supone que sus lectores conocfan la doctrina de la supervivencia de las aImas de los justos con Dios en el mas alla, al1nque, pOl' otra parte, tengamos que confesar que algunos textos joaneos aparecen confl1sos a este respecto. Los rabi-

204 SECUNDINO CASTRO

pacto. Sin embargo, tenemos que admitir que, si bien esto es cierto, no 10 es menos, que en la literatura hebrea de la época comûnmente era admi­tida una realidad distinta deI cuerpo, que seguia subsistiendo después de la muerte. No obstante, creemos que Juan no piensa que esta vida nueva se radique en ese soplo vital. Ella transforma de tal forma los componen­tes deI ser humano, de manera que el nuevo modo de ser se deba princi­palmente a esa vida que se ha injertado en el hombre. Esta hace que el hombre sea totalmente distinto a como era antes de haber sido vivificado por ella. Podiamos hablar de una especie de recreaciôn deI ser humano conformandolo a la misma vida del Verbo. Ella es como un germen que paulatinamente se va apoderando deI hombre. Quien la posee no muere porque ella es la misma inmortalidad.

La muerte fisica deI cristiano produce, des de luego, un verdadero trauma en 10 mas intimo deI ser humano. Juan afirma taxativamente que a pesar de la corrupciôn deI cuerpo la vida eterna que poseia el cristiano le da capacidad de seguir viviendo sin el cuerpo. A pesar de ser esto cierto, no acaba de estar deI todo claro ese espacio de tiempo que podiamos de­nominar "la escatologia intermedia"; es decir, el encuentro con Cristo después de la muerte y antes de la resurrecciôn deI cuerpo 95. Dado el énfasis que él pone en la vida eterna participada por el hombre nos mueve a afirmar que segûn la mente de Juan ella es la raiz mas profunda deI ser humano. Esta misma vida un dia, el ûltimo, en la denominaciôn joanea, terminara apoderandose deI mismo cuerpo deI hombre 96.

También habla Juan de una resurrecciôn de los no piadosos 0 pecado­res, para ser juzgados (condenados). Como sobre ellos el evangeIista no nos da suficientes elementos de juicio, no queremos entrar en la problema­tica que presentan. Desde luego, ellos de ninguna forma poseeran la vida en el sentido fuerte y especial que el Apôstol asigna a este término tan consustancial a su teologia 97.

Asi, pues, la vida eterna es el efecto mas caracterlstico que produce J esûs en el ser humano que le acepta sin reservas, convirtiéndole en un ser inmortal. El porqué no participa en seguida el cuerpo deI influjo de esta vida es algo que el evangelista deja en la obscuridad. El, simplemente, afirma que un dia también el cuerpo sera llamado a participar de la vida eterna. El crey ente ya posee aqui abajo la misma vida que un dia tendra

nos de la época de Cristo soHan distinguir dos moradas para los justos; la primera era la de las aimas separadas, y la segunda, la que seguia a la resurrecci6n dei cuerpo Sobre el Purga­torio y el Infiemo también los rabinos tenian sus propias ideas. Contrastan estas descripciones tan pintorescas dei mas aUa con la austeridad dei evangelio en esta materia.

95 Posiblemente esto se deba a que él suponfa en sus lectores la aceptaci6n de ciertas creencias rabinicas sobre el mas aUa, que no menciona.

96 lNo se podrla pensar que gracias al Verbo, no s610 el cuerpo, sine también el alma es resucitada a la vida de Dios? En este supuesto, la inmortalidad dei alma significarla muy poca cosa para Juan.

97 Es de notar que el evangellsta distingue claramente entre resurrecci6n para la vida y la resurrecci6n para el juicio.

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EXPERIENCIA RELIGIOSA y REALIDADES ESCATOLOGICAS EN JUAN 205

en el mas alla, aunque las virtualidades de esa vida no se hayan desarro­llado en toda su plenitud. Juan no nos dice mas sobre el otro mundo; prefiere callar. Con afirmar que el hombre tendra la misma vida deI Verbo es suficiente 98.

Escatologia y experiencia mistica

A modo de apéndice vamos a tratar brevemente de analizar las rel a­ciones existentes entre la experiencia religiosa joanica y el tema escato­lôgico. Hemos dicho que Juan ha sabido conjuntar dos realidades que apa­rentemente se hallaban disociadas: la densidad escatolôgica del presente y la escatologia propiamente dicha. Segun Juan, el cristiano en esta vida esta ya en posesiôn de las realidades que disfrutara en la vida de ultratum­ba. Hemos constatado también que para nuestro evangelista, aunque se da una verdadera continuidad entre el presente y el futuro, en alglin sentido, existe también una profunda ruptura -la que existe entre la semilla y su flor. Por eso ahora nos preguntamos, l,segun la teologîa de San Juan el cristianismo conduce a una experiencia religiosa? Y si la respuesta es afirmativa, nos volvemos a interrogar l,qué clase de experiencia mistica es ésa? l,Cual es su objetivo?

Creo que no puede ser puesto en duda que Juan admite una cierta ex­periencia religiosa. Su evangelio no es otra cosa que un fruto de esa expe­riencia. Esta experiencia puede ser denominada mistica, aunque no se nos ocultan los divers os sentidos en que puede ser tomada dicha palabra. El hecho de una experiencia religiosa aparece reflejado en muchos pasajes de la literatura de San Juan. Ante todo, los discipulos tuvieron una experien­cia especial deI Senor Resucitado. La experiencia de la resurrecci6n de su Senor es el punto focal deI evangelio; a su luz como hemos repetido con insistencia son comprendidas por el discipulo de Jesus todas las realidades. Esta vivencia deI Senor resucitado no se limit6 unicamente a su persona fisica, sino que también se extendi6 a su actuaci6n en la vida de la Iglesia; de ah! que también sea objeto de experiencia religiosa toda la realidad sacramental de la nueva economia, principalmente el bautismo y la Euca­ristia 99. Para reflejar este contacto religioso con la persona y la obra del Maestro, Juan utiliza una serie de vocablos que nos muestran a las claras que se trata de una verdadera experiencia: ver, air, tocar, gustar, saber, co­nocer, etc.

Para nuestro autor, el cristianismo no es un sistema de verdades, que se reciben impasiblemente en el entendimiento; no, es algo mas. Las ver­dades 0, mejor, la verdad del cristianismo, se apodera totalmente deI indi-

98 «Ahora somos hijos de Dios y aun no se ha manifestado 10 que seremos. Sabemos que cuando se manifieste seremos seme jantes a él, porque le veremos tal oual es» (1 Jn 3,2).

99 Es curioso constatar que la experiencia mistica de la mayoria de los santos no ha tenido por objeto el bautismo, tema central en la experiencia religiosa deI autor deI cuarto Evangelio.

•

206 SECUNDINO CASTRO

viduo, le envuelven, y le proporcionan una seguridad tan grande, que po­ddamos decir que esta seguridad es una de las notas mas peculiares del cristianismo. Creemos que la experiencia mas radical deI evangelio joaneo es la seguridad. Esta, no es otra cosa que la verdad consustanciada con el sujeto. La literatura de Juan seda totalmente ininteligible sin tener en cuenta el elemento de la seguridad. Juan esta seguro de que las personas divinas moran y actuan en el cristiano, de que Cristo es la verdad defini­tiva de Dios, de que la vida de Dios germina ocultamente en nuestros co­razones, de que la resurreccion ya ha comenzado a realizarse en las aImas de los discîpulos de Jesus, de que el Bautismo, la Eucaristîa y el Espîritu introducen al cristiano en la vida eterna, etc. Por eso no dudara en afir­mar que el cristiano no necesitara de maestro alguno, puesto que tiene en sî el ungüento de la verdad.

Sobre la vida deI mas alla coma tal, Juan no admite experiencia algu­na. El mas alla, es el mas alla, y no puede darse una experiencia adecuada de él, si no es en la realidad contenida en la vida eterna del presente, en conformidad con 10 que antes hemos dicho. Por eso San Juan habla tan poco de las realidades de ultratumba.

La mîstica deI autor deI cuarto evangelio es transcendental lOO, no psi­co16gica, coma fue la de muchos mîsticos deI cristianismo. Creemos que en la literatura joanea no aparece ningun rasgo de experiencia religiosa que se parezca en algo a la de una Santa Teresa. Mientras que muchos mÎsticos deI catolicismo piensan haber superado la barrera que separa el tiempo de la eternidad, el evangelista se situa en la contemplaci6n de los hechos del Verbo en el tiempo. El sabe que en su alma germina la semilla de la resurreccion, pero una experiencia de la misma en esta vida le parece deI todo imposible.

Para Juan la mîstica consiste en irse dejando penetrar de tal modo por la verdad deI evangelio que el hombre llegue a consustanciarse con ella. Para él no existe ningun tipo de experiencia que vaya mas alla 0 se refie­ra a revelaciones particulares de la vida de ultratumba. Bajo este aspecto, Juan esta mas cerca de Teresa de Lisieux que de Teresa de Avila.

SECUNDINO CASTRO SÂNCHEZ

Triana, 9 Madrid-16

100 Es indudable que toda experiencia religiosa e incluso cualquier experiencia es transcen­dental, y que también toda experiencia de alguna manera tiene que ser psicol6gica, ya que quien experimenta es un sujeto vivo. Cuando aqui hablamos de experiencia transcendental queremos decir que el sujeto no circunscribe la experiencia a una potencia 0 a una aptitud determinada deI experimentante, sino que esa realidad que experimenta se le impone a su yo, siendo mas fuerte que él, sin que ninguna imagen, figura 0 concepto extramundano se introduzca en su mundo.

J..