1Javier San Martín- España

UNED

La fenomenología como marco para una filosofía de la tolerancia

El objetivo de mi ponencia es ofrecer un marco de pensamiento para comprender el

concepto y práctica de la tolerancia, procurando resolver la contradicción performativa

que la misma conlleva. En efecto, la tolerancia padece el mismo problema que el

relativismo, que se limita o se autodestruye. Mas la limitación no le puede venir de sí

misma sino desde otro marco. Con esta aseveración la tolerancia se convierte en un

problema filosófico.

La fenomenología, entendida como ahora la podemos entender, una vez que

disponemos de toda la amplitud de desarrollos que despejan algunos problemas de

comprensión surgidos inicialmente, es una filosofía que puede ofrecer ese marco de

comprensión. Así, en la primera parte expondré algunos elementos de lo que se ha dado

en llamar el “nuevo Husserl”, necesarios para el diseño de la solución que propondré.

En la segunda indicaré la contradicción “performativa” de la tolerancia si se la entiende

de modo absoluto, como el relativismo. En la tercera expondré el marco que delimita la

tolerancia, tratando de dar algunas líneas de ese marco.

La tolerancia es una práctica que se ha convertido en una especie de criterio para

calificar los sistemas políticos y el talante de las personas, según se comporten respecto

a ella. Hoy en día parece incluso que la tolerancia es una especie de virtud que debe

adornar a cualquier persona que se precie de una educación políticamente correcta.

Ningún político que no pertenezca a sistemas ideológicos que por su propia naturaleza

son radicalmente intolerantes se atrevería, en sus actuaciones políticas, a dar muestras

de intolerancia. Eso no quiere decir que se sea tolerante con todo, hay conductas con las

que no se puede transigir. También se pueden mostrar rasgos intolerantes respecto a

conductas puntuales, que no conciernen a sus convicciones políticas que claramente

amparan la tolerancia. En esos momentos suelen aflorar frases como “no se puede

permitir tal”, pero diciéndolo con cierta mala conciencia, que parece provenir de que,

por un lado, se acepta la tolerancia como una actitud políticamente correcta y elemental,

pero por otro hay momentos en que hay que mostrarse intolerantes sin haber obtenido

una guía práctica de cierta seguridad en la que basarnos para proceder con la certeza de

que no estoy siendo inconsecuente o incoherente con la obligación de la tolerancia. Esa

2desarmonía nos ayuda a ver que en el tema de la tolerancia hay algo más que una regla

de conducta. En realidad en ella se esconden problemas filosóficos de gran alcance, que

afloran en cuanto se pasa la primera superficie. En esa desarmonía con la que la vivimos

se puede presumir el indicio de esos problemas, de que la tolerancia es en realidad un

problema filosófico.

Desde estas consideraciones me parece un acierto de los organizadores haber

propuesto como tema de reflexión filosófica este concepto, del que todos hablamos, que

todos, en nuestros ambientes, damos por supuesto como un principio regulador de

nuestras conductas, pero que también con bastante asiduidad nos vemos obligados a

transgredir, aunque sea acompañados de un matiz de culpabilidad. Son muchos, por otro

lado, los episodios en los que nos vemos continuamente envueltos en los que está

implicado el tema de la tolerancia. De máxima actualidad es la discusión en Francia

sobre el uso del velo islámico en las Escuelas. Cuando yo era joven me tocó vivir muy

de cerca la discusión sobre la “libertad religiosa” en la Iglesia, cuando el Vaticano II

estaba a punto de aprobarla o rechazarla. ¿Debía la Iglesia católica ser tolerante con las

otras confesiones, partiendo del convencimiento de que ella era la única verdadera? Era

profesor mío un jesuita que escribió un libro contra la libertad religiosa, pues según él

“no se podía ser tolerante con el error y darle, además, facilidades para su difusión”. Por

suerte su jerarquía, con gran disgusto para él, votó lo contrario; pero no deja de haber

cierta incoherencia en aquella votación, y en todo caso habría que preguntarse si la

misma era fruto del convencimiento real del alcance de la tolerancia o más bien de la

constatación fáctica de que las religiones “falsas” están perfectamente asentadas en

amplísimas zonas del mundo y que por tanto la “verdadera” no tiene más remedio que

aceptarlas desde la esperanza de que las “falsas” permitan a la “verdadera”

desenvolverse, en digna correspondencia, también en los países dominadas por “ellas”.

Pero, ¿fue la “libertad religiosa” algo más que un fruto del pragmatismo de la

convivencia o reciprocidad? En el relato de Natán el Sabio siempre estará abierta la

interpretación de las razones de la actitud que deberán mantener cada uno de los

poseedores del anillo de la verdad: ante la existencia efectiva de los tres anillos, sin

ninguna capacidad de distinguirlos, la tolerancia es en realidad resignación ante el

hecho fáctico, pero incomprensible de cómo se da la multiplicación de la verdad.

Se podría decir, en todo caso, que la tolerancia es sólo una actitud necesaria para

convivir en el momento en que las conductas respecto a algunas parcelas de la vida son

3muy diferentes u opuestas a los criterios y valores que aceptamos en esos casos,

mientras en otros son las leyes las que deciden cuándo no debemos ser tolerantes. Con

el recurso a las leyes no hemos avanzado mucho porque de cualquier manera nos

deberemos pronunciar y argumentar por qué hay que ser intolerante con una práctica.

Que el Derecho me facilite tomar una decisión no resuelve el problema teórico porque

previamente ha habido que resolver para decidir que una conducta es intolerable. Los

casos del velo islámico, o el del canibalismo, o el de la poligamia, por ejemplo, que

pueden estar decidos por ley, no resuelven, a priori, el problema filosófico de las

razones que amparan esa ley. El caso del velo no sería un mal ejemplo porque en última

instancia el “Comité de sabios” que ha asesorado al Presidente francés podría ser una

especie de Academia en pequeño que habrá debido de tratar problemas parecidos a los

que aquí deberíamos tratar. Las leyes lo único que hacen es declarar intolerable una

conducta, descargando así el trabajo de la decisión a cada ciudadano, pero no resuelven

el problema filosófico de las razones que se han utilizado para limitar la tolerancia.

Damos por hecho que ha debido de haberlas, pero seguramente nos resultará difícil

rehacerlas. Esa podría ser nuestra tarea, ofrecer una argumentación que sirva de

orientación a las razones que operan en esa toma de decisiones que llevan a la

“intolerancia”.

Pero ahora no quiero seguir con el análisis de la tolerancia, sólo eran unas líneas de

introducción a un problema que se convierte en verdaderamente filosófico en el

momento en que nos preguntamos por las razones de la limitación de la tolerancia.

1. El “nuevo” Husserl

Quiero dedicar aquí unas líneas a exponer qué entendemos ahora por

fenomenología, partiendo del convencimiento de que sólo mencionar el nombre de

fenomenología despertará el recelo de algunos, dando por hecho de que es una filosofía

claramente del pasado, que, además, en este terreno nada tiene que decir, porque como

aseguraba un “intelectual y político español”, la fenomenología pretendía digerir todo

eliminando toda diferencia. Mi postura es muy distinta. Primero, porque esta filosofía

ofrece un marco para clarificar las dificultades del complejo de la tolerancia. Segundo,

puede ofrecernos un marco para discutir los casos más difíciles como el del velo

islámico, u otros que se puedan presentar. Tercero, en mi opinión ofrece también un

4marco desde el que se deducen razones de peso para comprender tesis como la de la

libertad religiosa más allá de un oportunismo que pudiera haber alentado en algunos de

los votantes de la libertad religiosa en el Vaticano II. Para ello, sin embargo, hay que

concebir la fenomenología en los términos definidos en lo que recientemente se ha dado

en llamar el “nuevo Husserl”, denominación que para los que, desde el principio de

nuestra formación, nos hemos formado en la lectura, bien de Merleau-Ponty bien de los

en su momento manuscritos de Husserl, ahora ya muchos de ellos publicados, no es el

nuevo Husserl sino el único que hemos conocido. Ese “nuevo Husserl”, como se le

llama en un libro recién publicado, editado por Donn Welton1, no es sino el Husserl que

sacaron a la luz, hace ya muchos, Merleau-Ponty, o Gerd Brand, o Klaus Held, y otros

muchos pero que el gran público filosófico nunca quiso asumir, estando como estaba, y

en gran medida sigue estando, dominado por las interpretaciones deformantes de

Heidegger y sus discípulos.

No voy a pasar de unas líneas sobre lo más importante de este Husserl. Lo que más

me interesa señalar es que la fenomenología, para lo que nos interesa, es el cisne que

nace, como dijo Ortega y Gasset, de lo filosóficamente más interesante del siglo XIX, a

saber, la filosofía de Brentano, que recuperaba la intencionalidad y la moral, en un siglo

que, desde una actitud cientificista, se había acostumbrado a ver el mundo despojado de

todo significado humano; y en segundo lugar, de Dilthey, quien da contenido filosófico

a la preocupación por la historia, que también es propia de ese mismo siglo. Así la

CONCIENCIA INTENCIONAL E HISTÓRICA es el rasgo que, en una perspectiva no influida

por Heidegger, caracteriza la subjetividad trascendental husserliana, cuya descripción es

objetivo de la fenomenología. Esa concepción está muy alejada de los tópicos

procedentes de los círculos heideggerianos.

El rasgo fundamental de este nuevo Husserl es que para él, de acuerdo a los

objetivos de la fenomenología de describir la subjetividad tal como es, la vida humana

(humana en este sentido que la recupera de una nivelación con una materialidad

desprovista de significados animales y humanos, como es la científica) se caracteriza

por ser EGOICA (centrada en torno a mí), intersubjetiva (centrada en un círculo social),

GENERACIONAL (estamos situados en una generación), e HISTÓRICA (lo que, sin ser

exhaustivos, significa que pertenecemos a un contexto histórico, sea en el modo de

1 Se trata del libro, The New Husserl: A Critical Reader, Donn Welton (Edt), Indiana Univ Pr, August 2003

5procurar que la historia nos afecte lo menos posible, como en la sociedades sencillas,

sea en el modo de esperar lo contrario, que el futuro resuelva nuestros problemas

presentes).

Vivimos la vida en dos círculos que se cruzan en el presente, en un círculo más

estrecho rodeado de otros círculos cada vez más alejados del centro, con los que vamos

comunicando. Estos círculos son espaciales y temporales. El temporal se nos abre por

las diferencias generacionales, el espacial se nos abre, no por las distancias físicas sino

por las diferencias culturales, aunque ambas están relacionadas. El famoso concepto de

mundo de la vida, que ha sido ya asumido por el conceptuario filosófico

contemporáneo, unifica todo esto en una complejidad que sólo un análisis riguroso

podría desentrañar. En efecto, en nuestro mundo de la vida coinciden, en la

simultaneidad del aquí y ahora, por tanto presente (dimensión temporal) y aquí

(dimensión espacial) la convivencia de varias generaciones, nuestros padres, o abuelos,

según la edad de cada uno, reales o sólo ya en el recuerdo, nuestros compañeros y

coetáneos y nuestros hijos o nietos; es decir, vivimos ahora en una dimensión

generacional que nos impone unos comportamientos diversos según el topos que

ocupemos en el conjunto de las generaciones.

Pero también estamos situados espacialmente en un centro de familiaridad cultural,

de manera que a mi alrededor me entiendo en el idioma y en los comportamientos de

todo tipo; pero, a la vez, estoy rodeado de ámbitos en los que ya no me entenderé tan

fácilmente, o en los cuales no conozco las comidas, las costumbres, el modo de vestir,

de comportarse en la intimidad, sus pensamientos, etc., etc. Por supuesto que me puedo

desplazar en los viajes, abandonar mi centro de familiaridad y pasar a otro centro en el

que la familiaridad ha desaparecido parcial o totalmente. En estos viajes es normal

atravesar esos “no-lugares” que tan bien ha analizado Marc Augé, porque en ellos no

hay especificidad cultural, es decir, deferencias culturales, no estoy en mi círculo de

familiaridad, pero tampoco estoy en un centro de otra cultura, son los lugares del cruce,

en el que no se está ni en una cultura ni en otra, sino en lo que las nivela

funcionalmente.

Otros dos rasgos me faltan aún para poder avanzar en nuestro tema. Este mundo de

la vida, en el que estamos situados en estas dos perspectivas, se caracteriza también por

ofrecer un flanco a la unidad y otro a la diversidad. La diversidad es fáctica, dadas las

diferencias culturales de hecho. En el mundo de la vida no aparece la razón de las

6diferencias. Sólo tenemos presente que muchas personas hablan una lengua que no

entiendo, y por supuesto, que ahora, no siempre ha sido así, llamamos lengua; los

griegos las llamaban “balbuceos”, es decir “barbar”, de donde viene barbarie. Lo mismo

nos pasa con otras cosas. Ahora estamos absolutamente al tanto de esas diferencias

fácticas. Pero a la vez el mundo de la vida en el que vivimos conlleva un gran nivel de

unidad. Precisamente la gran aportación de Husserl con este concepto es que en él se

ofrece la confluencia de la diversidad y la unidad.

Pero aún quiero señalar otro punto decisivo, el hecho de que la subjetividad sea

intersubjetividad, que seamos, cada uno de nosotros, un yo en torno al cual se centra la

vida de cada uno, pero a la vez, que estemos y seamos un contexto intersubjetivo, que

vivamos descentrados en los otros. La egoicidad se pierde por todos los lados. Lo que

he comentado del rasgo generacional es un aspecto de este descentramiento. El hecho

mismo de que convivamos con nuestra memoria, es decir, con nosotros en otro

momento, con mis proyectos, expectativas de entonces, distintas de las de ahora, es un

indicio de este rasgo de ser un SER-CON, que dijo Heidegger, después de seguramente

habérselo oído a Husserl, en cuyos manuscritos aparece ese término en años anteriores a

la “hermenéutica de la facticidad” heideggeriana. Pues bien, este hecho es fundamental,

porque descentra al sujeto. Desde el momento que no somos yo, sino un SER-CON, las

perspectivas se multiplican2. Pero lo interesante es que la subjetividad trascendental que

Husserl quiere describir es una intersubjetividad trascendental, que no es un ente

abstracto, sino el conjunto de centros de intencionalidad conectados entre ellos por su

ENCARNACIÓN en sus respectivos cuerpos3.

Mas ¿cuál es la problemática fundamental de este punto? La fenomenología

pretende reconstruir el sujeto racional de la ciencia, que el psicologismo habría anulado.

Pero el carácter histórico del sujeto que en todo caso habría que considerar y del que

Husserl toma conciencia muy pronto, ya en 1905, plantea ese sujeto disperso en una

multiplicidad de sujetos. El sujeto racional de la ciencia, por tanto, debe ser reconstruido

2 El problema del otro ha hecho ya correr mucha tinta en la fenomenología. Uno de los participantes en ese libro sobre el “nuevo Husserl” es uno de los expertos en la intersubjetividad, el danés Dan Zahavi. Sin embargo, desde que Iso Kern publicó los tres tomos sobre la intersubjetividad en 1973, ese tema ya no representa ninguna novedad. Naturalmente, para los que se mantuvieron aferrados o a las Ideas I, o sólo a los análisis de las Meditaciones cartesianas, estaríamos ante una novedad. 3 Esta característica es fundamental y está presente en la fenomenología diríamos que casi desde el principio. Si la fenomenología se inaugura en 1900, con las Investigaciones lógicas, la problemática de la Intersubjetividad aparece, resuelta en gran medida, en los textos de 1910.

7en un sujeto histórico disperso en una multiplicidad de centros de intencionalidad. Ese

es el problema de la intersubjetividad en la fenomenología. Porque para la

reconstrucción del sujeto racional, cuya base es la intersubjetividad, previamente debe

estar constituida la misma intersubjetividad. Y a partir de la toma en consideración de

esa situación dispersa del sujeto racional, el tema de la intersubjetividad se convertirá en

uno de los asuntos a que Husserl más atención dedicará.

Y en esa dispersión del sujeto racional es donde se enraíza la problemática de la

tolerancia, a la que ya quiero dedicar el resto de mi intervención. Porque lo importante

es considerar las consecuencias que se derivan de ese tipo de sujeto que la

fenomenología toma en consideración. Justamente por eso es necesario tener en cuenta

previamente las características de ese sujeto. De ahí el interés epistemológico del

análisis de la subjetividad trascendental emprendido por Husserl. Y lo más interesante

para nosotros es que los sujetos son fuente de unidad y de diversidad. Aquella procede

del hecho de estar constituidos todos los sujetos por un cuerpo animal semejante, lo que

significa que la base primera de la vida de conciencia será semejante, es decir, el

MUNDO ANIMAL QUE ES NUESTRO CORRELATO ES SEMEJANTE, PERO TAMBIÉN OFRECE

DIFERENCIAS Y DIFERENTES POSIBILIDADES DE USO O INTERPRETACIÓN. La fuente de

la diversidad proviene del hecho de que los sujetos actuamos en el mundo estableciendo

sentidos acordes con las características diferenciales y posibilidades de ese mundo. Esas

actuaciones dan lugar a lo que llamamos la cultura porque “cultivan” el mundo, cultivo

que tiene lugar por grupos, por lo que es normal que los diversos grupos sean diferentes.

Así el mundo es fuente de la unidad, por ser correlato de un cuerpo animal, y fuente de

la diferencia, por ser un mundo interpretado de modo diferencial en cada cultura.

Esta duplicidad es la que obliga a distinguir en las formaciones culturales un

ELEMENTO ÉTNICO ligado a las circunstancias concretas y un ELEMENTO NO ÉTNICO,

no ligado a esas circunstancias, sino a los rasgos corporales animales, y por ello

trasferible de una cultura a otra y en consecuencia, y al menos potencialmente,

inteligibles de modo universal en la tierra. Este elemento se basa en que todas las

culturas se remiten a ese mundo correlato de un cuerpo semejante desde la perspectiva

animal. Este aspecto es, por otro lado, el punto decisivo para la fundamentación que la

fenomenología hace de la posibilidad científica de las ciencias humanas4,

4 A este punto está dedicado el texto que escribí en 1992, como última parte del curso que di en Argentina, publicado en el capítulo del libro Antropología y fenomenología, Almagesto, 1997,

8convirtiéndose, de ese modo, en una filosofía de las ciencias humanas, al tomar en

consideración el horizonte que unifica todas las culturas y en el cual hasta los hechos

diferenciales son hechos para todos5. El tema de la tolerancia, al poner de manifiesto la

diferencia, puede ser visto como complemento de esa explicación de la fenomenología

como filosofía de las ciencias humanas, que insiste en el horizonte de unidad en que

vivimos.

Desde el momento en que asumimos que el sujeto que la fenomenología tiene en

cuenta es intersubjetivo y fácticamente inmerso en una cultura diferente y común, se

está obligado a ser coherente con ello. Se trata de tomar en serio la totalidad de la

intersubjetividad de la historia. Y la primera norma es que, desde la fenomenología, los

sujetos que componen esa intersubjetividad, tienen la misma estructura, son, por tanto

plenos sujetos y por eso su vida debe ser comprendida no desde nuestros intereses sino

desde sus propios intereses6. Esto tiene consecuencias para las ciencias humanas, por

ejemplo, la antroplogía cultural, que debe plantearse desde los intereses de los propios

protagonistas y no desde los intereses de la sociedad del antropólogo. Esto no impide

que la perspectiva establecida, por ejemplo, por éstos, desde los intereses de la sociedad

occidental, sean erróneos o desdeñables, sino sólo que deben ser completados por el

estudio de los intereses de esas mismas sociedades. Considero que está es una tesis ya

aceptada por la mayor parte de los antropólogos, de manera que la antropología como

ciencia sólo será plenamente correcta si se concibe como una antropología endógena,

hecha, en consecuencia, desde la perspectiva de los propios protagonistas, y una

y de modo independiente con alguna nota más, el año 2001, en el número 3 de Investigaciones fenomenológicas. Para mí uno de los temas fundamentales de la fenomenología, planteada ésta como incluso como profesión personal, es el de la fundamentación filosófica de las ciencias humanas, pues la práctica de la antropología cultural, que obligatoriamente tiene que partir del relativismo cultural, me hizo ver serios problemas epistemológicos en la misma. Ese texto, que se titula “La fenomenología como filosofía de las ciencias humanas”, se esfuerza por presentar tanto La crisis de las ciencias europeas como principalmente el texto El origen de la geometría como una filosofía de las ciencias humanas, en la que se pensaba la estructura básica para superar los problemas en los que se debatían estas ciencias, tales como el relativismo cultural o el historicismo. 5 Son éstas las tesis nucleares de El origen de la geometría, el famoso anexo III de La crisis traducido y comentado ampliamente por Derrida. 6 El problema usual de la antropología, como la ciencia que tiene encomendada la tarea de estudiar cada cultura, es no tomar en cuenta el hecho de que los otros son sujetos plenos, sino, por el contrario, dejarse determinar por los intereses de la cultura del investigador. La sobredeterminación política de la antropología, una de las acusaciones más frecuentes que se le hacen, es el hecho de que el antropólogo responde a los intereses de la sociedad occidental y se olvida de los intereses de la sociedad que estudia. De esto traté en un texto publicado ya hace ya unos cuantos años; cf. “Antropología y política", en: Actas do II Coloquio de Antropoloxía de Galicia, publicado por el Servicio de Publicaciones de la Xunta de Galicia, Santiago de Compostela, 1989, pags. 281-293.

9antropología exógena, mirada, por tanto, desde fuera, sobre todo porque en esa mirada

desde fuera esa sociedad está puesta en un contexto mucho más amplio, que

históricamente también es eficaz7.

La fenomenología asume, pues, el mundo de la vida como el mundo que nos

unifica y nos diferencia. La filosofía de las ciencias humanas a que he aludido se fija

más en lo que nos unifica que en lo que nos diferencia. El valor epistemológico de la

tolerancia radica precisamente en que nos obliga a tomar partido por la diferencia. Si

hasta ahora la fenomenología como filosofía de las ciencias humanas había servido para

descubrir detrás de las culturas el elemento no étnico que hace que su descripción sea

potencialmente válida para todos, en lo que se basa el valor de la antropología cultural

como ciencia, la tolerancia nos obliga a cambiar de tercio para centrarnos en los

elementos diferenciales, porque la tolerancia nos obliga a ponernos en las perspectivas

diferenciales e irreductibles de las culturas, de los grupos, o incluso de las personas, no

para reducirlas sino para tratar de mostrar su derecho y legitimidad. Tener que seguir

precisamente esta línea muestra el gran valor de la tolerancia como concepto que nos

plantea problemas filosóficos.

No estaría mal hablar de que con estos problemas ponemos en juego las dos

vertientes de la fenomenología enmarcadas en el propio Husserl, la dimensión

trascendental que nos llevaría a la vertiente unitaria del mundo, el marco categorial

común que permite la ciencia humana, y la dimensión hermenéutica que, sin dejar en

Husserl de ser trascendental, se centra en lo diferencial de cada mundo, para el cual

tenemos que considerar al otro como sujeto de su mundo (por eso es también

trascendental), creador de unos productos culturales, de unos modos de ser que

reclaman su sentido y su derecho.

2. La tolerancia como contradicción performativa

7 Esta última consideración me lleva a aludir a la tesis ya aceptada de filosofía de la historia, según la cual la historia no debe ser escrita sólo desde los intereses de los vencedores sino también dando voz a los vencidos. Las tesis de Reyes Mate, que se hacen eco de las tesis de Walter Benjamin, encajan perfectamente con las tesis fenomenológicas de la necesidad de asumir la totalidad de la intersubjetividad de la historia. Si el sujeto es una intersubjetividad, es ésta la que tiene que ser tomada en consideración, y así escribir la historia, siempre que ésta sea una historia que supere la mera historia de hechos, exige recuperar el sujeto intersubjetivo de la historia, justamente sabiendo que ese sujeto se reparte en vencedores y vencidos, porque la historia real es exactamente eso, una historia más del conflicto que de la armonía.

10Quiero dedicar unas líneas a exponer lo que entiendo por contradicción

performativa de la tolerancia, en comparación con el problema del relativismo cultural

que connleva la antropología cultural. El problema del relativismo cultural consiste en

que, por una parte, el antropólogo o historiador, para ser rigurosos, tienen que asumir,

para ser rigurosos, que cada cultura o momento histórico sólo tienen sentido en el

contexto de uso y significación de sus protagonistas, pero que, en segundo lugar, ambos,

el antropólogo o historiador, deben trasgredir y superar ese momento para que su

antropología o historia no se conviertan en una suma de relatos protagonizados por los

interlocutores (documentos en el caso del historiador) que proveen de datos. Si en una

primera etapa el antropólogo, y me centro en éste, no tiene más remedio que asumir el

relativismo cultural como medio imprescindible para la recogida de datos y una

interpretación primera de los mismos, en una segunda aproximación deberá comparar

esos datos o descripciones con los que haya recogido en otros lugares, o que posea por

la tradición epistemológica de su disciplina, y según los cuales los datos primeros

aportados pueden ser reinterpretaos, del mismo modo que el psicoanalista reinterpreta

las explicaciones de los pacientes a la luz de una historia de la formación de la persona

que puede dar una perspectiva desconocida para los protagonistas. Así el relativismo

cultural sirve en una primera aproximación, pero si el antropólogo se quedara en ella,

desaparecería como antropólogo, y el máximo a que podría aspirar es a ser el cronista

priviliegiado del pueblo que ha elegido para estudiar, lo que por otro lado tampoco es

desdeñable. Para hacer antropología debe integrar su relato en otro, en el cual se genera

un discurso que puede no coincidir con el de los protagonistas.

La tolerancia es la actitud de respeto frente a las soluciones en terrenos que no

comportan un conflicto por la posesión de lo mismo, se refiere por tanto a cuestiones

fundamentalmente de opinión, en toda la amplitud de término; cuidado de la vida propia

(donde entra la necesidad de discutir el término ‘propia’, porque en ese término puede

estar o no incluida la vida de las personas de las que uno es responsable, por ejemplo, el

nasciturus, los niños o los que no se pueden cuidar, por ejemplo, los discapacitados

severos o ancianos); y por último modos de relación a otros. Es posible que haya más

elementos, pero me basta con éstos. En estos terrenos la diferencia no afecta a la lógica

de la necesidad del cuerpo de modo imperioso, lógica que todas las culturas respetan,

sino a la identidad de las personas que se han educado en un modo de ser y comportarse

y que quieren permanecer en él, basándose en el principio de autoconservación. En

ninguno de los casos que hemos citado se pelea uno por el disfrute o posesión de lo

11mismo. Caben por tanto dos actitudes ante esa diferencia. La de quienes asumen la

ilegitimidad de las mismas, y la de quienes asumen el derecho de la diferencia,

basándose en el principio de la tolerancia.

Pues bien, en la tolerancia nos encontramos algo parecido a lo que ocurre con el

relativismo cultural. Primero debemos partir de la tesis fenomenológica del

reconocimiento de la plenitud humana de todo sujeto que actúa intencionalmente, y eso

significa que, sin negar aquello que los unifica, por lo que podemos hablar de que no

estamos en mundos incomunicados, la perspectiva de cada sujeto, de cada grupo, o de

cada pueblo introduce en ese mundo de la vida perspectivas particulares. Mientras esas

personas vivan en mundos físicamente separados, sin interacción entre ellos, no hay

ningún problema. Cómo organicen los marcianos su vida sólo me interesa por

curiosidad, y nada puedo decir con interés desde mis convicciones al respecto. Si el

canibalismo era una práctica que imperaba en un ámbito cultural, no era una práctica

inmoral en mayor o menor medida que otras. No era evaluable en esos términos, sobre

todo si le ingesta del cerebro cazado suponía un enriquecimiento por asimilación del

espíritu del cazado.

Ahora bien, cambia totalmente cuando tenemos que convivir. Mal puedo convivir

con quien me quiere cazar para asimilarme a su espíritu. Aunque de cumplir semejante

pretensión yo le auguraría pocos beneficios y muchos daños, yo no puedo ser tolerante

con esa práctica. La tolerancia se enmarca en el reconocimiento de la intersubjetividad

que todos compartimos y, segundo, en el hecho de que los seres humanos, por lo

general en grupos, introducimos perspectivas particulares en ese mundo unitario que

todos compartimos. Tercero, en el hecho de que respecto a esos intereses particulares

que introducen perspectivas particulares debemos asumir una legitimidad de partida,

pero dando por hecho de que la asunción total de la tolerancia se niega a sí misma, del

mismo modo que la libertad religiosa sería destruida por aquellas religiones que de

entrada confiesan que ellas son las únicas verdaderas y que fuera de ellas no hay

salvación. El problema de la tolerancia no se da hasta que, por diversas razones, que no

es necesario considerar, grupos o personas con distintas prácticas que implican puesta

en juego de valores o actitudes divergentes u opuestas entran en convivencia y se ven en

la necesidad de, al menos, observar los comportamientos divergentes de los otros.

Cabe preguntar en estas condiciones si el ideal es que no confluyan esos grupos,

pero en el mundo contemporáneo eso es imposible, además hay conductas que también

caen de lleno en ese caso pero que afectan a los ciudadanos de cualquier país, dentro de

12una misma cultura, por ejemplo, las actitudes y prácticas sobre el aborto, o sobre la

eutanasia, o sobre la investigación con células madre procedentes de clonación. Los

grupos que consideran el embrión como sagrado por haber incorporado desde su génesis

constitutiva una acción específica divina, no pueden tolerar nada de eso, y procurarán

amparar su intolerancia desde la legislación. Por su parte la tolerancia de los otros no

tendrá posibilidad de ser ejercida con quienes piensan así si éstos no permiten el marco

de ese ejercicio. La contradicción performativa de la tolerancia consiste en que obliga a

ser intolerante con quienes quieren eliminar el marco de su ejercicio.

Por eso debemos preguntarnos por las condiciones de la tolerancia. Lo primero es

que la tolerancia surge de la presencia simultánea en un tiempo y espacio de propuestas

o prácticas de carácter cultural que difieren en su desarrollo. Desde lo que hasta ahora

hemos dicho se entiende perfectamente. Los mundos particulares diferentes pueden

darse separados, como ha ocurrido en la historia, o juntos, como ocurre en la actualidad

en multitud de circunstancias. Por supuesto, esto se puede transferir al interior de los

grupos, en los cuales, dentro de una unidad y en algunos aspectos, también se pueden

dar divergencias en la solución de otros. Pero el problema más interesante en la

actualidad es el de los casos de grupos étnicos diferentes que conviven en lo que se ha

dado en llamar multiculturalismo, que no es sino el resultado de la convivencia en un

espacio de los grupos que hasta el siglo XIX y mitades del XX vivían aislados unos de

otros. La presencia simultánea de estos grupos reproduce la unidad y la diferencia de

esos grupos cuando estaban separados, quizás la unidad y convergencia haya

aumentado, pero también en muchos de estos casos existe una voluntad explícita de

mantenimiento de la diferencia.

Y es en ese contexto en el que la tolerancia surge como un concepto regulativo del

contacto de grupos con soluciones diferentes. Entre estos grupos caben soluciones

distintas para lo mismo o demandas divergentes sobre lo mismo. Si las demandas son

incompatibles, es el derecho, con su traducción coactiva, o la guerra, si el grupo es

capaz de ella, los que tienen que resolver. Cuando las soluciones son compatibles, entra

en juego la tolerancia.

3. A la búsqueda de un marco de delimitación de la tolerancia

13Y con esto podemos ya buscar los criterios para diseñar las condiciones de uso de

la tolerancia. Porque la tolerancia es, vamos a decir así, una virtud que funciona en unos

casos y no en otros. Llevada a su extremo, se anula porque implicaría ser tolerante con

el intolerante, y basta que este pueda ejercer su intolerancia para que elimine la

tolerancia. Lo importante es saber si podemos encontrar algún apoyo en el que

agarrarnos para proponer cuándo debemos limitar la tolerancia sin negarla. En el caso

del relativismo ya hemos visto que tenemos que acudir a un plano superior, que

comunica todas las culturas entre sí, por el hecho de ser todas ellas manifiestación de un

ser humano constituido por un cuerpo animal semejante.

El primer punto parece que nos obliga a establecer que sólo se se puede ejercer la

tolerancia en un marco preestablecido de relaciones respetado por todos. Ese marco, que

es el de la convivencia de las diferencias, tiene que estar defendido por encima de la

tolerancia, no puede estar sujeto al juego de opiniones intolerantes. El Derecho trata de

determinar ese marco, y ahí se enmarca la que he llamado contradicción performativa de

la tolerancia. Una tolerancia ilimitada se niega a sí misma. Primero, no se puede hablar

de tolerancia en relación a aquellos elementos de unidad del mundo. No tiene sentido la

tolerancia respeto a quienes conculcan la unidad del mundo en que vivimos, bien

negando la humanidad a los otros, bien negando las obviedades del mundo, por

ejemplo, las leyes del mundo, de la gravedad, etc. En eso casos los consideraremos

personas “sin razón”. El motivo de que ahí no se pueda hablar ni exigir tolerancia es que

el sujeto como intersubjetividad vive en un mundo que es el de todos y que es la

condición de cualquier planteamiento. Ese es el terreno que hemos detectado de la

unidad destacada por la fenomenología como el horizonte general sólo en el cual se

puede dar la ciencia y también la diferencia.

Pero tampoco cabe la tolerancia respecto a los que niegan el marco en que la

podemos plantear, porque la tolerancia con los intolerantes la hace inviable. La

tolerancia tiene que buscar sus principios de limitación precisamente en ese marco

unitario que permite su ejercicio. Por supuesto, si estamos en conflicto, es decir respecto

a aquellas conductas que reclaman poseer lo mismo, por ejemplo un territorio o unos

bienes, no se puede hablar de tolerancia, pero consecuentemente tampoco respecto a las

opiniones que llevan a actitudes o comportamientos intolerantes.

Ahora bien, llegados aquí nos debemos preguntar qué queda a la tolerancia, y por

la legitimidad, más allá del compromiso fáctico de que no hay más que dos formas de

convivir, o dejando que los otros, en aquello que no me concierne, actúen como estimen

14oportuno, o impidiendo físicamente esos comportamientos, aunque sea por la vía del

derecho coactivo.

Desde la fenomenología podemos defender que más allá del umbral de unidad del

mundo, en lo que concierne a las opiniones y al cuidado de la vida no cabe ninguna

argumentación que haga una opción preferible a otra, porque toda preferencia en ese

terreno es fruto de una opción cuyo único requisito es que sea componible con el mundo

real. Cualquier trasgresión de ese principio supondría imponer una perspectiva sobre

otra, cuando no puede ofrecer ninguna fuerza vinculante para ella. Y este es el factor

que cuenta y que ahora debemos examinar.

La teoría fenomenológica se basa en la reconstrucción del sujeto racional de la

ciencia. Estas ciencias son tanto las naturales como las humanas. El reconocimiento del

sujeto intersubjetivo implica el reconocimiento del rasgo de racionalidad a todo sujeto

de la especie humana que no muestre discapacidades mentales severas. Esa racionalidad

es la que, por otro lado, está detrás de la unidad del mundo. Pero al margen de esa

racionalidad, la vida humana está abierta en gran cantidad de elementos, precisamente

por su carácter recursivo, por lo que sabe de sus límites, de su futuro, de las

posibilidades alternativas. Sólo hay un límite a las opciones, el respecto obligado a la

racionalidad de la que hemos hablado, y desde la fenomenología, el respeto al marco de

elección mismo.

El primero es obvio porque la realidad del mundo lo impone. El segundo ya es más

problemático, en todo caso creo que ahí la argumentación se debería referir a la

incongruencia existente entre reconocerle a uno una capacidad racional en un terreno y

negársela en el otro. Pero una vez que estamos en ese terreno, nos encontramos

necesariamente con que las decisiones que uno tome, o el asentimiento que uno preste a

sistemas de explicación no controlados por la experiencia del mundo unitario, son

respuestas cuyo único respaldo es la opción de un grupo por ese sistema, valores o

actitudes. Pero en esas estamos todos por igual. El único control es que esos sistemas

contribuyan más, menos o sean indiferentes respecto al marco mismo de convivencia en

el que se pueden expresar esas divergencias, contribuyendo a su fortalecimiento,

debilitamiento o supresión.

Pero aquí deberíamos dar un paso más y preguntarnos si existe alguna posibilidad

de clarificar un poco más el marco de convivencia desde la fenomenología. En efecto, el

marco de convivencia no es concebido lo mismo desde todas las culturas o religiones.

Hay religiones, que en ese marco de convivencia no incluyen a la mujer con

15exactamente los mismos derechos, en cuanto a persona activa, que los hombres, porque,

de entrada, para esa confesión religiosa está situada ontológicamente en un marco

inferior. O la vida no vale igual para todos, solamente se puede mantener en ciertas

condiciones y no en otras. Son elementos que hay que tener en cuenta y que sin lugar a

dudas han estado presentes en la consideración francesa sobre el trato dispensado a la

diversidad cultural.

Aquí quisiera aludir a lo que Husserl llamó el sentido cultural de “Europa” y que,

visto con cierta distancia de las palabras concretas que él pudo emplear, no es sino la

definición de ese marco de convivencia, que se sedimenta en una “opinión general” que

los dos últimos siglos ha ido concretando con lo que llamamos los “derechos humanos o

fundamentales”, en los que se incluyen los “derechos del niño”, y que no son sino los

mínimos que todas las culturas instituidas en Estado admiten, aunque sea de cara al

intercambio y contacto con los demás. La Asamblea General de las Naciones Unidas

es, podríamos decir, la mejor sede que tenemos en la que se expresa esa “opinión

general” que define el marco de convivencia. El elemento fundamental de esa “opinión

general” es el resultado de una opinión pública, constituida a lo largo de la historia, que

ha ido alumbrando unos mínimos fundamentales para la convivencia libre de todos.

Naturalmente que esos mínimos implican una desautorización de ciertas opiniones,

tesis, propuestas de algunas cosmovisiones que se basan en opciones ontológicas

opuestas a las implicadas en la definición de ese marco de convivencia. Por ejemplo, el

derecho a la integridad corporal conlleva el rechazo total y absoluto de la mutilación,

porque ésta sólo se hace desde una concepción en la que la mujer no tiene derecho al

disfrute libre de su sexualidad. Lo mismo ocurre con cualquier opción que contribuya a

mantener una opción contraria al marco de convivencia para todos.

En ese sentido, la decisión tomada sobre el velo islámico o cualquier otro signo de

carácter religioso no está tanto en el hecho material de llevar un signo externo, sino en

el significado que tiene, en ese lugar y momento, de aceptar una opción discriminatoria,

que además no se queda en la mera opción personal sino conlleva una imposición

coactiva grave del grupo sobre los individuos. Pero hay que tener en cuenta dos

elementos. Primero, que el paso de un mero uso de signos de pertenencia étnica sin

coacción –primero–, a la organización coactiva de ese uso –segundo–, y la imposición

de pureza étnica –tercero–, y como cuarto paso, la expulsión de los miembros no puros,

no es muy claro, pudiéndose ir deslizando de un punto al otro sin grandes cambios. Y

seggundo, que el tema es muy delicado, y por eso nucna hay que olvidar que, en este

16terreno que afecta a la constitución de la identidad de uno, las actitudes maximalistas

muy bien pueden tener, por reacción, como resultado aquello que se quiere evitar.

En todo caso tenemos que tener en cuenta que muchas veces la utilización de

distintivos rituales, grastronómicos, o en el vestido pueden aludir a una posición

ontológica defendida por un sistema cosmovisional, es decir, religioso o ideológico, que

de antemano comprenden compromisos ontológicos más que meramente simbólicos, y

eso sí que afecta al marco de la convivencia. Se ha sabido que, en Francia, se han

organizado, en los barrios con una gran presencia de personas de procedencia árabe,

grupos que castigan a las mujeres árabes que no llevan los cabellos tapados. Este

comportamiento afecta al marco de conviviencia y no están lejos de una limpieza étnica,

por más que al estar obligados a convivir con los otros, quieren imponer aunque sea una

mínima pertenencia a esa opción cosmológica. Desde esa perspectiva, la tolerancia, en

estos casos, conlleva una contradicción performativa, y no se puede ser tolerante con lo

que conlleva la destrucción del marco de convivencia que permite la tolerancia. Por eso,

lo que en otros sitios, por ejemplo España, no es, de momento, problema alguno, llevar

el velo, en Francia puede serlo, y ahí puede ser prudente mostrar espacios públicos de

no diferencia para señalar a quienes reivindican una cosmovisión con compromisos

ontológicos de diferencias de género, que ante la ley se es igual. Pero entonces, la

prohibición del velo es más educativa que otra cosa.

Yo creo que una opción de ese estilo habría que extenderla a todas aquellas

situaciones cosmovisionales que implican una exigencia para los demás y que, de ser

mayoría el grupo que la adopta, la impondrían a los demás. En el caso por ejemplo, de

la Libertad religiosa, para muchos, el derecho de cada persona a decidir desde su propia

conciencia, es lo que fundamenta el derecho a la libertad religiosa, pero para otros la

posesión que, en su opinión, una confesión tiene de la verdad le autorizaría a rechazar

cualquier otra visión obstaculizándoles la difusión de lo que para ellos es el error. En

España no es otra la raíz de lo que ocurre con la enseñanza de la religión, que no es

enseñanza de “la” opción religiosa del ser humano, sino de un tipo concreto de religión,

con unos compromisos concretos, y por eso sólo quienes la aceptan y practican en los

términos que la Iglesia decide pueden enseñarla. Una opción política con mayoría

absoluta impone esa opción con todo el descaro, expulsando a quienes manifiestan

algún comportamiento mínimamente divergente del oficialmente definido. Por ejemplo,

divorciarse con todas las de la ley. Desde ese momento ya no puede enseñar.

17Por eso, es absolutamente necesario defender, desde los foros públicos, la

constitución de un marco de convivencia en el que todos los seres humanos puedan

participar con un mínimo de igualdad respecto a la participación y decisión en los

asuntos políticos. Segundo. En relación con las opciones personales que antes hemos

definido como las opciones de opinión o de cuidado de la vida, hay que partir de la

parábola de Natán el Sabio: nadie tiene el monopolio de la verdad.

¿Podemos aplicar esto al conjunto de otras verdades, incluso a la definición del

marco de convivencia? El compromiso de la fenomenología con un sujeto

intersubjetivo, constituido por la totalidad de la humanidad, es determinante de la

definición del marco de convivencia . Sólo que ese sujeto intersubjetivo es el que ha ido

depurando en la historia las opciones, de manera que justamente ese marco de

convivencia sería, en este momento, el que convoca un acuerdo universal al que se

ajustan incluso aquellos que en privado defienden otra cosa. En otras muchas cosas, por

ejemplo, en la filosofia, en la discusión de opciones, sólo serán filosóficas desde la

fenomenología si asumen el sujeto intersubjetivo, y eso significa plantear todo desde

una perspectiva intercultural. Pero el marco de convivencia en el que plantear esa

misma filosofía intercultural está ya determinado por la historia, por más que siempre

haya flecos sobre los que haya que llegar a acuerdos que sólo se puede tomar de modo

intersubjetivo e intercultural. Desde ese marco de convivencia no podemos inmiscuirnos

en las etapas anteriores a él, pero una vez que esas etapas se han superado, cambia la

situación, y entra en juego el horizonte histórico definido por la colectividad humana,

representada en nuestro caso por la Asamblea General de las Naciones Unidas. El

desacuerdo de ésta con el Consejo se Seguridad, o con más precisión, con los países que

tienen veto, es la constatación de la desarmonía entre el horizonte a que ha llegado la

historia y la realidad política que inspira los comportamientos reales, y que entre otras

decisiones graves ha hecho una guerra atroz para liberar a un pueblo de un tirano

causando miles de muertos, destruyendo un país y condenándolo a un deterioro atroz

muy superior durante años. El límite supremo de la tolerancia yo lo veo en las

decisiones tomadas por la Asamblea General, en la que está representada toda la

humanidad, y que es exponente del verdadero sujeto intersubjetivo de la historia. Luego

en cada caso concreto, es la decisión del órgano correspondiente, desde la prudencia de

ante todo fortalecer el marco del ejercicio mismo de la tolerancia.

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