HH. La letra mayúscula 'H' se usa

con frecuencia para representar eltérmino medio en el esquema de unjuicio o de una proposición. Así, porejemplo: 'H' en 'Ningún H es G','Todos los H son F'. La letra 'H'tiene, pues la misma función que laletra 'M'. Para el uso de 'H' en lalógica cuantificacional, véase F.

HÄBERLIN (PAUL) (1878-1960),nac. en Kesswil (cantón de Thurgau,Suiza), profesor desde 1914 en Bernay desde 1922 a 1944 en Basilea, haconsagrado gran parte de sus investi-gaciones a problemas psicológicos, es-pecialmente caracterológicos, así comoa trabajos de índole pedagógica. Estostrabajos han tenido como trasfondo o,mejor dicho, como supuesto, una filo-sofía, y aun una filosofía sistemática.Ésta comienza con una distinción apa-rentemente sólo metódica, pero queafecta a la naturaleza misma de loreal: la división de las ciencias en rea-les —como la psicología— y simbóli-cas — como la física y, en general,la "ciencia natural desrealizada". Elacceso directo y "comprensivo" (véaseCOMPRENSIVO) a la realidad psíquicaes lo que permite el deslinde con res-pecto a lo meramente representable.El yo y su autopercepción adquierende este modo una importancia centraldesde el punto de vista del eje mismode la existencia. Esta importancia semanifiesta ya en el lugar esencialocupado dentro del sistema de lossaberes por la caracterología, asícomo por la necesidad de regresarsiempre al autoconocimiento de laexistencia. Ahora bien, esto no sucedesin conflictos en cierto modoinsolubles: el autoconocerse y la per-cepción de lo psíquico como real debenutilizar un sistema de formas quehacen de la realidad algo objetivo y,por lo tanto, algo representable. Unanueva oposición dentro de las pro-pias "ciencias reales" parece, pues,imponerse. Lo problemático del co-nocimiento y de lo real se proble-

matiza, pues, hasta aquel extremo enque toda proposición es contradicto-ria consigo misma. El único modode vencer este obstáculo consiste encomprender cada problema desde elpunto de vista de los peculiares mo-dos de vida del sujeto que lo expe-rimenta. La propia existencia se hacede este modo centro de toda posi-ble comprensión, y ello de tal modoque sólo en la medida en que laexistencia experimente una situacióndeterminada —principalmente de ca-rácter ético— podrá alcanzar verda-deramente un conocimiento. Mas estaexistencia no es, a su vez, una indi-vidualidad irreductible, sino una to-talidad de la cual los individuos son,a lo sumo, manifestaciones. Sólo so-bre esta base es posible, según Hä-berlin, edificar una ontología quetome como objeto ejemplar el hom-bre —en tanto que la suma realidadconcreta— y que descienda, por asídecirlo monadológicamente, sobre elresto de lo real.

HÁBITO. El vocablo 'hábito' seusa comunmente para traducir el latínhabitus, usado por muchos filósofos,especialmente por escolásticos (Cfr.infra). Esta traducción tiene un in-conveniente. Habitus es un términotécnico, en tanto que 'hábito' no lo es.Además, 'hábito' puede traducir tantohabitus (disposición o manera de seren general) como habitudo (modode ser tal como es manifestado en unao varias costumbres). Por ello se hapropuesto a veces usar habitus másbien que 'hábito', o bien reservar ha-bitus al referirse a las concepcionesaristotélicas o escolásticas, y 'hábito'al referirse a varias concepciones mo-dernas.

"No aceptamos esta proposición, por-que el sentido moderno de 'hábito' noes completamente independiente delsentido clásico de habitus. Hay, sinduda, considerable distancia entre elsignificado aristotélico de 'hábito' (co-mo 'tener', 'haber', etc.) y, por ejem-plo, el sentido lockiano. Pero hayasimismo un significado común de"disposición" que puede ayudar acomprender lo que hay de continui-dad en la historia de nuestro con-cepto.

Con estas precauciones en mente,comenzaremos por distinguir entre va-rios sentidos de 'hábito'.

(1) Se llama a veces hábito a una

HABde las categorías (véase CATEGORÍA):la categoría que Aristóteles llamae) /xein , "tener", es decir, tener algo(por ejemplo, un arma), de modo queun ejemplo de tal "hábito" o "tener"es "armado" ("está armado'"). Seemplea a veces en este respecto eltérmino 'posesión' (y también, aun-que menos frecuentemente, el térmi-no 'condición'). El hábito como cate-goría o predicamento se expresa enlatín mediante los vocablos habitus yhabere ('haber', 'tener").

(2) Se llama asimismo hábito alpostpredicamento (v. ) que Aristótelesintroduce con el mismo nombre,e) /xein,'haber' o 'tener '. En este caso, el hábito es un estado o una disposición— un habitus en el sentido de habi-tudo. El hábito designa entonces unacualidad, como lo muestra uno de losejemplos aristotélicos de tal postpredicamento, al decirse que alguien "tiene" (o "posee") una ciencia o unavirtud, esto es, posee el hábito de laciencia o de la virtud en cuestión.

Este último sentido se expresa me-jor, sin embargo, por medio del tér-mino griego e)/cij . Aristóteles introdu-ce este término al hablar del postpre-dicamento de la oposición. Entre lasoposiciones hay la privación y la po-sesión: esta última forma de la oposi-ción es la e)/cij ο hábito (Cfr. tambiénMet. Δ 23, 1023 a 7 sigs.).

(3) Puede llamarse asimismo hábito a la e)/cij de que hablaban losestoicos en su física. El significado de'hábito' es entonces material. El "hábito" estoico es el estado de la materiainorgánica en tanto que sus elementosse hallan fuertemente unidos en uncompuesto. El hábito une estos elementos de un modo más fuerte quela mera conjunción de elementos discretos y aun que la contigüidad (véaseSexto, Adv. Math., IX, 78-80).

Los sentidos más corrientes en filo-sofía son (1) y (2). Lo más comúnes distinguir entre el hábito comopredicamento o categoría y el hábitocomo una de las cuatro especies decualidad de que habló Aristóteles (lasotras especies son: las facultades opotencias activas, las receptividades opotencias pasivas, y la forma en cuantoconfiguración externa).

Como categoría, el hábito es unadispositio del ente. Como cualidad, esun modo como algo o, más específi-camente, alguien tiene —habet— unacosa o, mejor dicho, una característí-

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HABca. El sentido del hábito corno cuali-dad ha sido el más frecuentementedilucidado por los filósofos. A este res-pecto se distingue, como había hechoya Aristóteles, entre el hábito propia-mente dicho, e)/cij , y la disposición,dia/q esij . La diferencia entre hábitoy disposición consiste en que el pri-mero es de mayor duración que lasegunda. El hábito aparece como unaposesión "permanente" en tanto quela disposición es una posesión acci-dental y transitoria.

Los escolásticos se ocuparon fre-cuentemente de la noción de hábito,y especialmente de la noción de hábi-to como cualidad. El hábito es defi-nido por Santo Tomás como "unacualidad, por sí misma estable y difí-cil de remover, que tiene por fin asis-tir a la operación de una facultad yfacilitar tal operación" (S. theol., I-IIa,q. XLIX, a 2, ad3). El hábito suponela facultad que lo posee y, además,la operación u operaciones de estafacultad. El hábito por sí mismo noejecuta operaciones; se limita a "faci-litarlas". El hábito se adquiere pormedio de un entrenamiento o repeti-da ejecución de ciertos actos (hay,sin embargo, determinados hábitos,los llamados hábitos sobrenaturales,que no se adquieren del citado modo,sino que son "infusos"). Los hábitos—naturales— tienen un fundamentometafísico en cuanto son modos en loscuales se manifiestan las dispositionesentis, pero poseen un alcance "antro-pológico" y moral en cuanto son ad-quiridos por las personas humanas.

En este último respecto se distingueentre varios hábitos. Hay un hábitointelectual por medio del cual se faci-litan al espíritu las operaciones con-ceptuales básicas. Este es el habitusprincipiorum (o hábito de los princi-pios [teóricos] superiores). Hay asi-mismo un hábito moral: el hábito delos principios prácticos superiores osindéresis (VÉASE). Pero aunque losescolásticos hayan examinado la no-ción de hábito sobre todo en relacióncon los "hábitos humanos", siempreconsideran que los hábitos humanosson una especie de los hábitos "engeneral". Es frecuente distinguir (co-mo ocurre en Guillermo de Occam)entre el hábito y la potencia (v.); éstaprecede al acto en tanto que aquélsigue al acto. Por eso dice Occam queel hábito no es una relación, sino unacualidad absoluta.

HABEn la época moderna se ha tendido

a dar a la noción de hábito un sentidoa la vez psicológico y gnoseológi-co.Tal sucede, por ejemplo, en Locke yen Hume. El sentido psicológicopredomina en Locke, quien escribeque "ese poder [potencia] o habilidaden el hombre de hacer cualquier cosa,cuando ha sido adquirido mediantefrecuente ejecución de la misma cosa,es la idea que llamamos hábito, lacual cuando va hacia adelante y estádispuesta en cualquier ocasión a con-vertirse en acción se llama disposi-ción" (Essay, II xxii 10). Hay, encambio, un cierto predominio de lognoseológico en Hume, el cual tratadel hábito o costumbre (véase COS-TUMBRES) en Treatise, II iii (sobrelos efectos de otras relaciones y otroshábitos") y en Enquiry, sección V, 1,donde escribe que "todas las inferen-cias de la experiencia.. . son efectosde la costumbre, no del razonamien-to". "La costumbre [el hábito] es,pues, el gran guia de la vida huma-na." Es el único principio que noshace la experiencia útil y nos haceesperar para el futuro un curso deacontecimientos similar al que ha te-nido lugar en el pasado. Por mediode la costumbre o hábito se hace po-sible la predicción y se fundamentael conocimiento de los "hechos".

Los sensualistas (Condillac), los fi-lósofos del sentido común y los ideó-logos se ocuparon a menudo de lacuestión del hábito, casi siempre ensentido psicológico. Desde Maine deBiran, en cambio, algunos autores exa-minaron la cuestión del hábito ensentido primariamente metafísico, sibien en estrecha relación con su sig-nificación psicológica.

Tal ocurre con Maine de Biran. Ensu memoria Influence de l´'habitudesur la faculté de penser (Año XI[1802] ), Maine de Biran consideróque el hábito representa una atenua-ción del esfuerzo, y con ello un pasohacia lo inconsciente. Sin embargo, adiferencia de lo que a menudo soste-nían Condillac, los filósofos escocesesdel sentido común y los ideólogos,Maine de Biran no estima que el há-bito sea una especie de automatizaciónde las sensaciones: es más bien unelemento constitutivo en la formacióndel pensamiento. El hábito se halla enestrecha relación con las facultadesmotrices. Todo ello parece ser de ín-dole psicológica, pero hay que tener

HABen cuenta el sentido en que Maine deBiran usa términos tales como "es-fuerzo', 'pensamiento', etc., sentidomás metafísico que psicológico. Aná-logo sentido metafísico fundado ensignificaciones psicológicas tiene lanoción de hábito en Ravaisson y Jac-ques Chevalier. Ravaisson (v.) hizodel hábito el fundamento de la unifi-cación de la actividad espiritual y dela pasividad mecánica. En el hábitose da "una inteligencia inconsciente",lo cual demuestra el fondo espiritualde la Naturaleza entera. "El hábitoes, pues —escribe Ravaisson—, unadisposición respecto a un cambio en-gendrada en un ser por la continui-dad o la repetición de este mismocambio" (De l'habitude [1838], ed.Jean Baruzi, 1927 [trad. esp.: Delhábito, 1947]). Según Ravaisson, elhábito puede darse solamente en "loviviente". Pero como lo viviente es,en el fondo, la verdadera realidad dela Naturaleza y, en último término,del ser, el hábito representa la posibi-lidad de un acceso al ser. Averiguar lanaturaleza básica del hábito es unaoperación metafísica. Esta metafísicano es "especulativa": comienza con unexamen de la experiencia inmediata.El hábito puede, en rigor, ser consi-derado desde dos puntos de vista: entanto que acto libre, expresa la espi-ritualidad de lo real; en tanto que actomecanizado, expresa la posibilidad dela atenuación de la espiritualidad.Sólo desde el primer punto de vistaadquiere el hábito un sentido propia-mente metafísico. Según Jacques Che-valier (L'Habitude. Essai de méta-physique scientifique, 1929 ), el hábitono es propio sólo de lo viviente. Todarealidad puede tener su "hábito", esdecir, tener impreso en su ser actualla huella de su pasado. Por tanto, elhábito se da también en la realidad"inferior". Ahora bien, hay un hábitocreador que aprovecha la resistenciaofrecida por la inercia de lo materialal esfuerzo con el fin de transformary transfigurar la realidad y llevarla aun plano "superior". En la esfera hu-mana, el hábito es el modo como lavoluntad realiza sus intenciones. Elhábito evita que el acto creador sepierda en el vacío, y al hacer posiblela permanencia de tal acto asegura"la plenitud del ser".

Xavier Zubiri ha empleado el tér-mino 'habitud' para dar un sentidodistinto a la noción de e)/cij , habitus,

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HABhábito. Según Zubiri, la habitud "esel fundamento de la posibilidad detoda suscitación y de toda respuesta"de un ser viviente ("El hombre, rea-lidad personal", en Revista de Occi-dente, Año I, 2a época, N° 1 [Abril,1963], pág. 10). Es, pues, un modode habérselas con las cosas y consigomismo. Puede hablarse de varias ha-bitudes (como, por ejemplo, la "habi-tud visual" en el animal que posee lavista), así como de una "habitual radi-cal" de la cual depende el tipo devida del ser viviente. Cada especie deser viviente, y en particular cada es-pecie animal, tiene su habitud. Lashabitudes fundamentales en los seresvivientes —considerados en conjun-to— son el nutrirse, el sentir y el inte-ligir. Por la habitud del ser vivientese forma lo que se llama "el medio".Según Zubiri, la habitud radical delhombre es la habitud intelectiva; es"la capacidad de habérselas con lascosas como realidades", y esta capaci-dad es "lo que formalmente constituyela inteligencia" (art. cit., pág. 18). Lahabitud intelectiva hace posible untipo de substantividad (véase SUBS-TANTIVO) distinta de la substantividadanimal. La habitud del animal es es-timulación; la del hombre, inteligencia(VÉASE) (loc. cit.).

Gerhard Funke (op. cit. infra) haexaminado con detalle la historia delconcepto de hábito hasta Husserlaproximadamente y ha concluido quehay dos modos fundamentales de es-tudiar tal concepto: examinarlo en suuso no sistemático y en su uso siste-mático. En su uso no sistemático, eltérmino 'hábito' (en las formas lin-güísticas correspondientes) aparece enmuchas filosofías de la Antigüedad,época del florecimiento de la Escolás-tica y Renacimiento. Tenemos, segúnello, el hábito como fuerza y comofacultad (Aristóteles), el habitus delvir bonus (Quintiliano), el hábito co-mo forma natural del decir o estilo(Vives), el hábito como costumbre(Montaigne), y otros. En su uso siste-mático, el término 'hábito' (en lasformas lingüísticas correspondientes)aparece en varias filosofías modernas.Pueden distinguirse en éstas variassignificaciones: la psicológica (Hume,Condillac, Erdmann); la metafísica(Maine de Biran, Ravaisson, Cheva-lier); la trascendental (Husserl). En-tre las significaciones psicológicas hayque contar las que se refieren al pro-

HABblema del hábito en relación con lacuestión del instinto (así, por ejem-plo, en Lloyd Morgan).

Además de las obras citadas en eltexto: C. Lloyd Morgan, Habit andInstinct, 1896. — M.-D. Roland-Gos-selin, O. P., L'Habitude, 1920. — A.Arrighini, L'abitudine, 1937. — O.Fuchs, The Psychology ai Habit Ac-cording to William of Ockham, 1952.— Gerhard Funke, Gewohnheit, 1958[Archiv fur Begriffsgeschichte, 3], —Bienvenido Turiel, O. P., El habito-cualidad, 1961.

HABITUD. Véase HÁBITO.HABITUS. Véase ΗÁΒΓΓΟ.HAECCEIDAD. Se transcribe

usualmente de este modo el vocablolatino haecceitas usado por Duns Es-coto al referirse al principio de indi-viduación (VÉASE). Haecceitas podríatraducirse por 'estidad' — de 'esto',haec.

Según Duns Escoto, el principio deindividuación, lo que hace que una en-tidad dada sea individual, esto es, quesea "este individuo y no otro, no es lamateria —la materia signata quantita-te, como proponía Santo Tomás— nila forma, ni el compuesto, pues ningu-no de éstos pueden singularizar unaentidad. Por lo tanto, no puede sermás que la "última realidad de lacosa" — "ultima realitas entis, quodest materia vel quod est -forma velquod est compositum" (Opus ox. IIdisp. 3, q. 6, n. 15 ), que Duns Escotollama haecceitas.

Se puede preguntar qué se añade ala realidad de un ente singular al de-cir que su singularidad es su "esti-dad". Si se supone que hay que añadiruna naturaleza a la naturaleza de laentidad considerada, la respuesta esnegativa: la naturaleza de la entidady su haecceidad no pueden distinguir-se realmente. Pero hay entre la natu-raleza y la haecceidad una distinciónformal. Ello no significa que la haec-ceidad sea solamente un "término".Según Duns Escoto, la formalidad dela naturaleza no es la formalidad in-comunicable, sino la formalidad deno-minativa, ya que también en el com-puesto hay formalidad incomunicable(Rep. par., ii, d. 12, q. 8, n. 8; véaseasimismo texto citado en INDIVIDUA-CIÓN ).

La haecceidad es la ultima actuali-tas formae. "Se trata, pues, aquí —es-cribe É. Gilson (Jean Duns Scot,1952, págs. 464-5)— de una indivi-duación de la quiddidad, pero no por

HAEla quiddidad. Sin traicionar el pensa-miento de Duns Escoto podría decirseque es una inidividuación de la for-ma, pero no por la forma. Pues enningún momento nos salimos de lalínea predicamental de la esencia. Laexistencia no puede ser considerada,pues funda una coordinación distintade la de las quiddidades y de sus en-tidades respectivas. El orden del existiractual, que Duns Escoto no ignora, nopuede intervenir en el sistema de losconstituyentes quidditativos del ser,el cual debe poder constituirsemediante sus recursos propios desdeel género supremo hasta la especieespecialísima. Y esto es lo que hayque comprender sobre todo: la indivi-duación escotista permite la determi-nación completa de lo singular sinrecurrir a la existencia; es más bien lacondición exigida necesariamente paratoda existencia posible, ya que sola-mente son capaces de existir los suje-tos completamente determinados porsu diferencia individual; en suma, losindividuos".

Algunos autores han indicado quese halla un antecedente de la doctrinaescotista de la haecceidad en Aristó-teles, especialmente en los pasajes enlos que el Estagirita se refiere a loindividual como el "elemento concre-to", to\ o)u/nolon ( Met. Ζ, 8, 1033 b 19y sigs.), pero ello es aceptable sólosi tal "elemento concreto" es la enti-dad y no el compuesto, puesto que,como hemos indicado antes, éste esrechazado por Duns Escoto comoprincipio de individuación, lo mismoque la materia y la forma. Se ha indi-cado asimismo que la doctrina esco-tista fue anticipada, o cuando menosinsinuada, por algunos escolásticos,sobre todo por los franciscanos de lallamada "escuela de Oxford" (VÍASE)— entre ellos Tomás de York, RogelioBacon y Juan Pecham.

HAECKEL (ERNST) (1834-1919),nac. en Potsdam, estudió medicina yciencias naturales en las Universida-des de Berlín y Würsburgo. En 1862fue nombrado profesor de anatomíacomparada en la Universidad de Jena,y desde 1865 a 1908 ocupó en la mis-ma Universidad la cátedra de zoolo-gía, creada para él. Partiendo de susinvestigaciones biológicas y de sucomplementación del darwinismo porla ley fundamental biogenética, segúnla cual la evolución del individuo co-rresponde a la evolución de la especie,

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HAEHaeckel desarrolló una filosofía ente-ramente naturalista, que transformópoco a poco en un monismo panteísta.Haeckel rechaza toda consideraciónmetafísica y toda especulación sobrelos problemas de Dios, la libertad y lainmortalidad, pero coloca como fondode su filosofía una concepción dogmá-tica, un materialismo determinista se-mejante a un hilozoísmo de tipo jó-nico. No hay en la totalidad de cuantoexiste más que la Naturaleza, pero éstase halla dotada de movimiento propio,no sólo en los seres vivos, sino tambiénen la materia inorgánica. Elmovimiento es la energía, y el univer-so y la historia no son más que elprogreso de la gran evolución de unaNaturaleza cuya finalidad última esel propio Dios, que se convierte deeste modo en conciencia de la Natu-raleza. El monismo naturalista, queconstituye para Haeckel el funda-mento de toda ciencia y de toda vir-tud moral, integra en su seno todaslas corrientes consideradas como lasúnicas admisibles por el saber cien-tífico: el darwinismo, el determinis-mo, el materialismo, el positivismo,etcétera. Todo dualismo entre elmundo espiritual y el mundo ma-terial es para Haeckel fundamental-mente falso, así como toda oposición,ontológica o metodológica, entre laNaturaleza y la cultura; ambas noson sino una misma cosa: la Natu-raleza, sometida al proceso de laevolución. Haeckel refiere su con-cepción monista al spinozismo yconsidera que la materia y la energíason los dos atributos de una substanciaúnica, de la Naturaleza infinita, a lacual se puede, si se quiere, llamarDios. El monismo naturalista deHaeckel, que fue propagado sobretodo por la Liga Monista alema-na(Deutscher Monistbund), fundada en1906, alcanzó gran éxito entremuchos cultivadores de la ciencianatural, que vieron en la concepciónhaeckeliana la definitiva solución delos "problemas metafísicos aparen-tes". En cambio, fue combatido porcasi todos los círculos filosóficos ypor los círculos científicos antidog-máticos como una inadmisible sim-plificación de los problemas cientí-ficos y como una concepción queocultaba, tras su aparente sumisióna la experiencia, un racionalismo dog-mático radical. Posteriormente el mo-vimiento monista fue derivando ha-

HAEcia una concepción menos atenida a

las primitivas tesis y más atenta alestudio de la peculiaridad de los fe-nómenos culturales. Pertenecieron alcírculo monista, entre otros, WilhelmOstwald (v.), Gustav Ratzenhofer(1842-1904), Rudolf Goldscheid(1870-1931), J. Unold (nac. 1860),Heinrich Schmidt (1874-1935), direc-tor del Haeckel-Archiv de Jena yautor de numerosos trabajos de éticay filosofía biológica (Monismus undChristentum, 1906; Harmonie, Ver-such einer monistischen Ethik, 1931),etc.

HAERING (THEODOR L.) nac.(1884) en Stuttgart, profesor desde1918 en Tubinga, ha trabajado es-pecialmente en la teoría de los va-lores o, mejor dicho, en el problemade la valoración desde un punto devista psicológico. Este análisis mues-tra, sin embargo, según Haering,que la valoración no puede ser con-siderada como un mero procesopsíquico interno, arbitrario o sub-jetivo, sino que, en todo caso, elacto de la valoración depende de laadscripción a un valor. Así, el centrode la valoración (en la cual estánincluidas todas las proposiciones, in-clusive las que en apariencia son me-ramente denotativas) se halla paraHaering en el juicio, el cual repre-senta la posibilidad de las objetiva-ciones y a la vez está objetivamentefundado en un reino axiológico"real". El realismo constituye de estemodo el fundamento ontológico dela teoría axiológica de Haering, perotambién el fundamento de su doc-trina de la ciencia y de su filosofíade la historia. En efecto, las propo-

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HAEsiciones de las ciencias carecen desentido si no están arraigadas en pre-vios supuestos que constituyen elámbito de su significación. El hechode que las ciencias traten con la rea-lidad en un sentido predominante-mente - o exclusivamente— opera-tivo hace que, consideradas desdedentro, las proposiciones científicasno necesiten plantearse la cuestiónde su correspondencia con lo real.Pero la ciencia en conjunto no puedeevitar el planteamiento de este pro-blema y resolverlo con la indagaciónde sus "presuposiciones". Esto sehace patente sobre todo en la inves-tigación de la estructura de la histo-ria, la cual sobrepasa de continuo elreino de la inmanencia y constituye,por así decirlo, el 'lugar" en que serealizan los actos trascendentes y lasactividades creadoras. Por eso la his-toria llega a colocarse inclusive fueradel ámbito de la "ciencia" y represen-ta el punto de partida de una me-tafísica dinamicista que incluye lamateria en la serie de momentos delespíritu y que llega a comprendertodo ser por el lugar que ocupa enla jerarquía del valor.

HÄGERSTRÖM (AXEL) (1868-1939), nac. en Vireda (Gönköping,Suecia), fue profesor en la Universi-dad de Uppsala. Hagerström es con-siderado como el fundador de la lla-mada "Escuela de Uppsala" (VÉASE),cuyos miembros han mantenido opi-niones muy próximas a las de los filó-sofos del Círculo de Viena (v. ) y delgrupo afín de Oslo y, en general, alas que han caracterizado el positivis-mo lógico o empirismo lógico.

El propio Hagerstrôm consideró co-mo finalidades principales de su obrala superación del subjetivismo, el"análisis lógico" de los datos de lapercepción sensible y, en particular,la demostración de la imposibilidadde toda metafísica. Lo último es cons-tante en el pensamiento de Hagers-trôm, el cual consideró toda proposi-ción metafísica como una pseudo-pro-posición: los enunciados metafísicos, olos llamados tales, pretenden deciralgo sobre la realidad, pero están va-cíos de contenido. Hagerstrôm recha-zó, además, la posibilidad de juiciosde valor de carácter objetivo, así comola posibilidad de todo el llamado "co-nocimiento práctico". En este sentidose acercó a un emotivismo (VÉASE),paralelo al fenomenismo defendido enla teoría del conocimiento. La tenden-cia antimetafísica y el citado "emoti-vismo" fueron aplicados por Hagers-trôm a la filosofía del Derecho, en lacual rechazó toda idea de un "Dere-cho natural".

Siguieron a Hagerström en su orien-tación general los miembros de la lla-mada "Escuela de Uppsala". Nos limi-tamos aquí a citar a Adolf KristerPhalén y a Karl Einar Zakariss Johans-son Tegen (nac. 1884). Este último,que fue asimismo discípulo de Phalén,ha llevado a cabo trabajos de análisisde resultados psicológicos (Moderne

HA-LEVÍ. Véase YEHUDÁ HA-LEVÍ.HAMANN (JOHANN GEORG)

(1730-1788), nac. en Königsberg, es-tudió en la misma ciudad bajo el ma-gisterio de Martin Knutzen (tambiénmaestro de Kant). Después de pasarun tiempo en Riga, se trasladó en1767 a Königsberg, polemizando conKant y Herder —con quienes, por lodemás, había mantenido, y posible-mente seguía manteniendo, estrechaamistad—, así como con Mendelssohn.Luego se relacionó estrechamente conJacobi. En 1787, un año antes de sumuerte, se trasladó a Münster.

Hamann ha sido llamado "el magodel Norte" a causa de sus tendencias

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HAManti-racionalistas, semi-místicas, pietis-tas y rosicrucianas. Profundamenteinteresado en diversas tradiciones mís-ticas y en la poesía y lenguajes "pri-mitivos", Hamann se opuso a todateología natural, así como a todo aná-lisis de índole racional. Característicode Hamann es su doctrina sobre elorigen revelado del lenguaje y de lapropia poesía. La razón discursiva esimpotente para comprender el miste-rio del lenguaje, e impotente tambiénpara comprender las creaciones artísti-cas geniales. Es característico asimis-mo de Hamann su concepción de lahistoria como revelación divina. Larazón es, según Hamann, simplementeuna parte de la total personalidad delhombre, y éste queda falsificadocuando se olvida que es un todo. Ha-mann se opuso a la Crítica de laRazón Pura, de Kant, por la división asu entender artificial que estableceentre las diversas "facultades"; Kant,lo mismo que los pensadores de laIlustración, son puros "abstraccionis-tas" que olvidan el todo por la parte.Los principios lógicos son para Ha-mann abstracciones del principio dela realidad, el cual opera de acuerdocon la "coincidencia de los opuestos"en un sentido parecido al de Giorda-no Bruno (VÉASE). La "filosofía" deHamann ha sido calificada por ello deirracionalista y "revelacionista" — loúltimo sobre todo por la importanciadecisiva que dio a la "revelación" entodos los órdenes.

HAMELIN (OCTAVE) (1856-1907), nac. en Lion-d'Angers (Maine-et-Loire), fue profesor en Burdeos(1884-1905) y en la Sorbona (1905,hasta su muerte, dos años después,al intentar salvar a una persona quese estaba ahogando en la playa).

Hamelin fue el más destacado delos discípulos de Renouvier (v.). Sinembargo, su pensamiento no es sim-plemente un desarrollo del de Renou-vier; Hamelin tiene en cuenta en sufilosofar los grandes maestros del pa-sado (Aristóteles, Descartes, Kant y,en general, toda la tradición filosófi-ca, salvo la escolástica). Su principalintención filosófica fue atacar a fondoel problema de la "razón de la exis-tencia". A tal efecto Hamelin elaboróun sistema de categorías o "elementosprincipales de la representación" ba-sado en la síntesis como modo de co-nocimiento. Se trata, como dice Ha-melin, de "construir mediante síntesisla representación" (Essai, pág. 2).Esta construcción es de naturalezadialéctica en tanto que se proponeaveriguar de qué modo los opuestosson partes de un todo. Los elementosprincipales de la representación, lascategorías, no son, en efecto, paraHamelin, puras formas vacías: sonelementos primitivos y "reales", que

HAMgiran en torno al elemento funda-mental de la "relación". Sólo estopermitirá evitar el realismo substan-cialista que Renouvier había tan in-sistentemente combatido. En verdad,los "elementos" de Hamelin son unaespecie de intermediarios entre lascategorías formales y lo que Bergsonllamó los "datos inmediatos"; sona la vez algo trascendental y algofenoménico. De la relación comoelemento primero, como verdaderaurdimbre de las cosas, como primitivatesis, surge una antítesis que es laseparación y una síntesis que esel número. Relación y número (el cualse escinde en los tres "momentos" dela unidad, pluralidad y totalidad) dan"origen" al tiempo. Al tiempo, comosíntesis de los elementos anteriores, secontrapone el espacio, y su síntesis esel movimiento, "desplegado" en losmomentos de la permanencia, deldesplazamiento y del traslado. Almovimiento se opone la cualidad, y susíntesis es la alteración o el cambio.Al cambio se opone la especificacióny surge como síntesis la causalidad.La antítesis de la tesis causal es lafinalidad, y la síntesis última es lalibertad. Con ello llegamos al serverdadero, al espíritu comoconciencia, al "momento más elevadode la realidad" por el cual "elconocer se encuentra en el mismocorazón del ser". No es algo que seagrega adventiciamente al ser sinque sepamos los motivos de talinserción contingente, pues entoncesno habría nada que proporcionara labase para un conocimiento de lo real,que es justamente lo que en laconstrucción sintética se persigue. Deahí una tesis sobre la representaciónque, como Hamelin subraya, separece extraordinariamente a la tesisbergsoniana sobre la percepción y quefue elaborada con independencia deella. "La representación —diceHamelin— no es sino la concienciabajo las especies de la cual [el yo y elno-yo] nacen conjugados.Contrariamente a la significaciónetimológica del término (pues esmenester pedir prestadas las palabrasal sentido común), la representaciónno representa, no refleja un objeto yun sujeto que existirían sin ella; ellamisma es el objeto y el sujeto, ella esla realidad misma". "Larepresentación —concluye— es elser, y el ser es la representación"

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HAMILTON (WILLIAM) (1788-1856) nac. en Edimburgo, fue profe-sor en la misma ciudad desde 1821.Hamilton es considerado como uno delos continuadores de la escuela esco-cesa (VÉASE) y especialmente de Tho-mas Reid (v. ), cuyo Inquiry into theHuman Mind on the Principles ofCommon Sense (1764) editó (1856)con abundantes notas y comentarios(véase bibliografía infra). En la histo-ria de la lógica, Hamilton es conocidocomo autor de la doctrina de la cuan-tificación del predicado (v.). En "fi-

HAMlosofía general" —principalmente teo-ría del conocimiento y metafísica—Hamilton intentó unir la tradición deReid y de la escuela escocesa del sen-tido común con varias corrientes filo-sóficas europeas, principalmente conel kantismo, así como con algunosdesarrollos del idealismo postkantiano.Hamilton se opuso al empirismo parael cual no sólo todo conocimientoprocede de la experiencia, sino quetambién se funda en ella y encuentraen ella su validez. Es menester pro-ceder a una crítica del acto cognosci-tivo por medio de una fenomenología(v.) empírica del espíritu humano, fe-nomenología que equivale a una es-pecie de psicología descriptiva. Estafenomenología es la base indispensa-ble para un estudio de las leyes delpensar, las cuales se dan en la con-ciencia, pero sin derivarse productiva-mente de ella. Las inferencias extraí-das de la psicología conducen a losproblemas ontológicos, que de estemodo son tratados real y no especula-tivamente. El examen fenomenológicodel acto psicológico muestra, por sulado, que si la inmediata presencia delobjeto a la mente es posible en algu-nos casos, en otros hay que reconocerque lo dado se da en la conciencia y,por lo tanto, en las condiciones deella. Lo que Hamilton rechaza entodo caso es el constructivismo de laconciencia que desarrolló sobre todoel idealismo postkantiano. De ahí elrelativismo y el condicionismo queHamilton expresó en la fórmula ca-pital de la "filosofía de lo condicio-nado": pensar es condicionar. Lo in-condicionado (VÉASE) tiene entoncesque ser rechazado, y por eso la únicaforma de escapar al subjetivismo esla aproximación a un cierto fenome-nismo. Así, sin negar que la percep-ción inmediata proporcione el cono-cimiento de las realidades interna yexterna, Hamilton hace del conoci-miento una función de las condicio-nes impuestas por el espíritu, peroen la cual lo conocido no se reducea la identificación kantiana de laposibilidad de la experiencia con lascondiciones de la posibilidad delobjeto de la experiencia, sino a unacto en donde queda condicionadosimplemente el conocimiento del ob-jeto. De este modo resulta que loincondicionado es lo que no puedeser conocido, pero también lo queno puede ser pensado. Los proble-

HAMmas planteados por las antinomiaskantianas no pueden ser resueltos,porque no es posible condicionarlospor el pensar en ninguno de los dossentidos. Con lo cual se rechaza nosolamente lo incondicionado, sinotambién lo infinito y lo absoluto; enefecto, como Hamilton dice en susLecciones sobre la filosofía de Kant,"lo incondicionado denota el génerodel cual lo Infinito y lo Absoluto sonlas especies". Sólo lo condicionado esconcebible o pensable. De ahí seorigina la ley de lo condicionado,según la cual todo lo que es con-cebible en el pensamiento se hallaentre dos extremos que, como contra-dictorios entre sí, no pueden serambos verdaderos, pero uno de loscuales debe ser verdadero. En otrostérminos, lo condicionado es unaespecie de "medio" entre dos extre-mos, que serían dos incondicionados,pero un medio que no resulta deuna composición ecléctica, sino de lapropia ley del pensamiento. La filo-sofía de Hamilton es, pues, comoel mismo autor declara, exactamentelo contrario de la de aquellos paraquienes el objeto formal de la inteli-gencia es lo Absoluto. Así quedanmarcados los límites de la filosofía yde la facultad racional humana. Conlo cual queda separado de un modoradical el reino del conocimiento yel reino de la creencia. Esta separa-ción fue desarrollada, empero, másradicalmente por el discípulo de Ha-milton, Henry Longueville Mansel(1820-1871), nac. en Cosgrove, pro-fesor en Oxford: Prolegomeno Logi-cae, 1851. — Man's Conception ofEternity, 1854. — Psychology, theTest of Moral and Metaphysical Phi-losophy, 1855. — Metaphysics or thePhilosophy of Consciousness, 1860.— Philosophy of the Conditioned,1866), El hamiltonianismo ejercióuna considerable influencia en In-glaterra hasta 1865 aproximadamente,cuando las nuevas corrientes, es-pecialmente el neoidealismo (Cfr. Ja-mes Hutchison Stirling: Sir WilliamHamilton, Being the Philosophy ofPerception, 1865) y el utilitarismo(Cfr. j. Stuart Mill, An Examination ofSir William Hamilton's Philosophy,1865) deshicieron los últimos resi-duos de la escuela escocesa. Tambiénejerció considerable influencia en losEstados Unidos, principalmente a tra-vés de James M'Cosh, que emigró de

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HANInglaterra a Norteamérica. Las ideaslógicas de Hamilton fueron desarrolla-das por W. Thomson (Laws ofThought, 1842) y por T. S. Baynes(An Essay on the New Analytic ofLogical Form, 1850).

HARlamente pueden ser corregidas por lametafísica y, en verdad, por una me-tafísica del espíritu que muestre aéste como constituyendo el fondo delo real, no por una arbitraria incli-nación hacia el reino del espíritu,sino porque éste representa mejorque nada el carácter creador y mó-vil de todo lo que es. La crít icade Hannequin culmina de este modoen una fi losofía dinamicista, enuna acentuación del devenir y desu continuidad sobre la insuficientey parcial concepción discreta y está-tica del ser.

Obras: Essai critique sur l'hypothè-se des Atomes dans la science contem-poraine, 1894 (tesis). — Quae fueritprior Leibnitii philosophia seu de mo-tu, de mente, de deo doctrina anteannum 1672, 1895 (tesis latina). —Études d'histoire des sciences et d'his-toire de la philosophie, 1908 [pos-tuma].

HARE (RICHARD MERVYN)nac. en 1919, "Fellow" en BalliolCollège (Oxford), es uno de los"miembros" de la llamada "Escuelade Oxford" (v. ). Hare ha aplicado elanálisis del "lenguaje corriente" alproblema de la naturaleza de las ex-presiones morales y de los juicios mo-rales. Según Hare, las expresiones dellenguaje ético no son indicativas, sinoprescriptivas. Las expresiones pres-criptivas pueden ser a la vez impera-tivas o valorativas. Las expresionesimperativas son las específicas del len-guaje ético, pues aunque ciertos tér-minos de este lenguaje —como eltérmino 'bueno'— parecen ser valora-tivos, solamente adquieren sentido éti-co cuando se deriva de ellos un impe-rativo. No es, pues, necesario que to-das las expresiones éticas sean direc-tamente imperativas; basta que seanlógicamente relacionables con una ex-presión imperativa.

Hare ha presentado argumentos enfavor de un tratamiento lógico de lasexpresiones imperativas. En éstas sedan relaciones lógicas análogas a lasque se manifiestan en las expresionesindicativas — relaciones tales comolas de implicación y consistencia. Sinembargo, no ha desarrollado los argu-mentos de referencia de un modo for-mal, o sea presentando una "lógica delos imperativos" (véase IMPERATIVO).

Hare se ha ocupado asimismo delproblema de si es posible cohonestarla libertad del hombre con la raciona-lidad de los principios racionales y ha

HARcontestado a ello afirmativamente: esposible ser libre y pensar racional-mente en cuestiones morales, es decir,elegir y a la vez atenerse a principiosracionales y a argumentos racionales.

Escritos: "Imperative Sentences",Mind, N. S., LVIII (1949), 21-39. —The Language of Morals, 1952. —Freedom and Reason, 1963.

HARNACK (ADOLF VON) (1851-1930) nac. en Dorpat [Tartoma] (Es-tonia), profesor en Leipzig (1876-1879), Giessen (1879-1886), Marbur-go (1886-1888) y Berlín (desde1888), se destacó por sus investiga-ciones sobre los orígenes del cristia-nismo y sobre la historia de los dog-mas cristianos. Discípulo de Ritschl(VÉASE), Harnack acentuó la impor-tancia del método histórico crítico enel estudio de "orígenes"; este métodolo llevó a despojar de las "fuentes"cuanto fuese interpretación y, sobretodo, interpolación. Como consecuen-cia de sus estudios históricos, Harnackredujo la importancia de lo "dogmá-tico" en favor de lo "histórico", man-teniendo, además, que el primero hasolido sepultar y desfigurar al segun-do. Identificando "lo histórico" con"lo verdadero", Harnack se inclinóprimero a una especie de "positivismohistórico" y luego a un "positivismocientífico" en el cual veía la únicaposibilidad para el progreso. Despo-jado el cristianismo de todo dogma-tismo y de toda especulación, Harnackestimó que podía identificarse con lamoral y que ésta, finalmente, se ha-llaba en armonía con el progreso dela ciencia.

HARTLEY (DAVID) (1705-1757)nac. en Armley (Yorkshire), se con-sagró al estudio y práctica de la me-dicina. Influido por Newton, porLocke y por John Gay (1699-1745:Dissertation Concerning the Funda-mental Principles of Virtue and Mo-rality, publicada en 1731 como prefa-cio a la versión inglesa de la obra deKing sobre el Origen del mal: TheOrigin of Evil) Hartley investigó laestructura de los procesos psicológicosy la relación entre éstos y los fisioló-gicos. Para Hartley, el único constitu-yente de la realidad psicológica sonlas sensaciones. Éstas se hallan basa-das en vibraciones de partículas en losnervios, vibraciones que se efectúansegún modelos mecánicos de tiponewtoniano. Las diferentes clases devibraciones dan lugar a distintas "fa-cultades". Las vibraciones se unen envirtud de la contigüidad, en la cual seincluye la repetición en la sucesión.El conjunto de los modos de uniónde las vibraciones puede llamarse"asociación"; en general, las leyes deunión de las vibraciones que consti-tuyen las sensaciones son leyes de aso-ciación. Por este motivo se consideraa Hartley como uno de los defensoresdel asociacionismo, y a veces como"el fundador del asociacionismo" (véaseASOCIACIÓN Y ASOCIACIONISMO).

Es común interpretar la doctrina deHartley como un materialismo meca-nicista y como un completo reduccio-nismo psicofísico. Sin embargo, Hartley puso asimismo de relieve que enel curso de los procesos de asociaciónse forman nuevas "ideas" que son máscomplejas y perfectas que sus elemen-tos componentes. Entre las "ideas"más complejas y perfectas se hallanciertas afecciones relacionadas con ac-tividades morales, tales como la bene-volencia y la simpatía.

HARTMANN (EDUARD VON)(1842-1906) nació en Berlín. Dedi-cado a la profesión militar, tuvo queabandonarla en 1865 a consecuenciade una lesión y se consagró entera-mente a la filosofía y a su actividadde escritor. Su Filosofía de lo incons-ciente (1867), que obtuvo gran re-sonancia y que constituyó la base me-tafísica de sus trabajos posteriores,es una elaboración personal de latradición metafísica jalonada en la fi-losofía alemana del siglo XIX por losnombres de Schelling, Hegel y Scho-penhauer. Partiendo, como Lotze yFechner, de un examen de los re-sultados de las ciencias naturales convistas a una inducción generalizadora,Eduard von Hartmann encuentra laexplicación de los fenómenos de laNaturaleza y especialmente de los fe-nómenos orgánicos en la tesis de unInconsciente creador del mundo, ele-mento activo y ciego, análogo a laIdea absoluta de Hegel y a la Vo-luntad absoluta de Schopenhauer,pero anterior y previo a ellas, porquelo Inconsciente tiene justamente comosus dos atributos a la Idea y a laVoluntad. Lo Inconsciente es loincondicionado, lo que no puede ex-plicarse por medio de ninguna rela-ción; como incondicionado representala condición última de todo lo rela-tivo; como fundamento del mundo,en el cual se autodespliega y mani-fiesta, es lo Absoluto. El mecanicismode la ciencia natural necesita paraser completado el fundamento deeste Absoluto, que explica cómo eldeterminismo causalista, incluyendoen el dominio biológico la doctrinadarwiniana de la selección natural,es el producto de una inteligenciasuperior, pero de una inteligenciaque solamente en la parte final desu desenvolvimiento es lúcida y cons-ciente, porque en su parte inicial espuro y simple instinto, voluntad cie-ga, irracionalidad. El universo, y con

HARél la historia, tienen, por lo tanto,una finalidad. Pero es sólo la fina-lidad de un instinto que desconoceel valor de sus propios actos y pro-ducciones y que se encuentra, enúltima instancia, con que este mun-do, siendo el mejor de todos los po-sibles, es, no obstante, inferior envalor a su no existencia. Como laVoluntad de Schopenhauer, lo In-consciente representa el dolor y elsufrimiento, pero también como aqué-lla, la evolución del mundo y la pro-gresiva irrupción de la concienciason actos indispensables del grandrama que conduce, finalmente, a laaniquilación del dolor de lo Incons-ciente y a la salvación. Esta salvaciónnecesita para ser llevada a cabo laactividad del hombre y el progresode la historia, y por eso el pesimismoque produce la conciencia de la exis-tencia del mundo puede transformarseen un optimismo activista, quetienda en todas las esferas, por elcumplimiento cabal de la historia yde la cultura, a la definitiva salva-ción. La historia es justamente paraHartmann el camino final de la rea-lización de este desiderátum queplantea el hecho inevitable de laexistencia de lo creado por la voluntadciega e irracional de lo Inconsciente;los diferentes períodos de h historiason momentos necesarios en elproceso de la salvación del mundo, enla ruta que forzosamente tiene querecorrer lo Inconsciente paracomprender finalmente la necesidadde la vuelta a sí mismo, al estado enque, con el triunfo de la razón yde la conciencia sobre la irraciona-lidad y la ceguera, quede redimidasu propia creación.

Aunque "la filosofía de lo Incons-ciente" fue la mayor, y más influyente,contribución de Eduard von Hartmanna la filosofía, y especialmente a lametafísica, sería injusto reducir lalabor filosófica de Hartmann a dichadoctrina. Eduard von Hartmann es-cribió abundantemente sobre muchosproblemas filosóficos — sobre teoríadel conocimiento, ética, estética, filo-sofía de la ciencia, filosofía de la reli-gión, teoría de los valores, etc. Ade-más, se ocupó con frecuencia dela historia de la filosofía —especial-mente de historia de la metafísica—y de muchos aspectos del pensamientofilosófico coetáneo. No podemosaquí tratar todos los aspectos de la

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HARobra de este autor, pero uno de ellosmerece mención especial: es su deta-llada teoría de las categorías. Metafí-sicamente, la teoría de las categoríasde E. von Hartmann presenta a éstascomo determinaciones o funciones delInconsciente, pero hay muchos aspectosen la teoría que no están necesariamenteligados a la metafísica de su autor.Según E. von Hartmann, las categoríasson la envoltura lógica del mundo, loque de éste puede ser enunciado en susformas más generales; su origen en elInconsciente no implica una negaciónde su conciencia cuando, al pasar aldominio de la subjetividad, seconvierten en conceptos de lascategorías y, por consiguiente, en for-mas puras de la sensibilidad y del pen-samiento. Las categorías de la sensibi-lidad son la cualidad, la cantidadintensiva y la cantidad extensiva. Lacualidad es una pura categoría de lasensación y comprende las "cualidadessecundarias" del mundo objetivo; lacantidad intensiva es una categoríaaplicable a la fuerza y, en última ins-tancia, a la voluntad; la cantidadextensiva es la categoría propia deltiempo y del espacio, de la sucesióny de la continuidad. Cada una de lascategorías es aplicable a su vez a lasesferas del mundo subjetivo, delmundo objetivo real y del mundometafísico como esferas de lo cog-noscible. Las categorías del pensartienen como fundamento universal lacategoría de la relación, en la que seresumen las demás formas categoria-les, pues pensar es para Hartmannprincipalmente relacionar. Menos am-plias son las categorías especiales dela comparación, del razonamiento(análisis, síntesis, deducción, induc-ción), de la medida. Como tipo par-ticular de las categorías del pensar sepresentan las formas del pensar espe-culativo, que comprenden la causali-dad, la finalidad y la substanciabili-dad; éstas se hallan articuladas deun modo jerárquico, pues mientras laprimera se encuentra disuelta comouno de sus elementos en el dominiomás amplio de la finalidad, la últimaconstituye la categoría metafísicapropiamente dicha, la que es aplicableúnicamente a lo Inconsciente, a lasubstancia verdadera. Por eso lahistoria de la metafísica, que Hart-mann ha tratado críticamente, es lahistoria del concepto de la categoríade substancialidad en sus diversas

HARinterpretaciones, en el curso de losesfuerzos para encontrar la substan-cia que responde enteramente a larealidad. Por este enlace, inicial yfinal, de la doctrina de las categoríascon la metafísica de lo Inconsciente,Eduard von Hartmann ha calificadoa la teoría categorial como una com-probación de esta metafísica, como laparte de la metafísica que resultanecesariamente cuando se consideranlas formas generales de la substan-cialidad del verdadero ser.

La filosofía de Hartmann desper-tó en su tiempo gran número depolémicas, centradas sobre todo alre-dedor de la noción de lo Incons-ciente y de las consecuencias éticasde la metafísica del pesimismo. Comopartidarios suyos se pueden contarMax Schneidewin (1843-1931) y A.Drews (1865-1935), que en El mitode Cristo (Die Christusmythe, 1909)impugnó la existencia histórica deJesús, y que en sus demás obras(Das Ich als Grundproblem der Me-taphysik [El Yo como problema fun-damental de la metafísica], 1897) des-arrolló un monismo radical o "con-creto", identificando lo Inconscientecon lo Absoluto del idealismo tras-cendental de Schelling. Las tesis deHartmann influyeron, por otro lado,en la reacción vitalista contra el me-canicismo imperante en la cienciabiológica de su tiempo. TambiénLeopold Ziegler (nac. 1881: Gestalt-wandel der Götter [Metamorfosis delos dioses], 1920), fue influido ensus primeros tiempos por E. vonHartmann; lo mismo que el filósofoholandés G. J. P. J. Bolland (VÉASE).

HARTMANN (NICOLAI) (1882-1950), nac. en Riga, profesor desde1922 en Marburgo, desde 1925 enColonia, desde 1931 en Berlín y des-de 1945 en Gottinga. Procedentedel neokantismo de la escuela deMarburgo, en el cual estaban inspira-dos sus primeros trabajos, se separóposteriormente de él por influenciade la fenomenología. Esta influen-cia, completada en su filosofía delespíritu por las de Hegel, Scheler yDilthey, explica en parte la filosofíade Hartmann, pero no la determinacompletamente. N. Hartmann se ca-racteriza por un esfuerzo constante derepensar los problemas filosóficos fun-damentales sin obedecer a otras in-fluencias que las que puedan arrojarluz sobre la naturaleza de los proble-mas tratados y sobre las posibles solu-ciones a los mismos. Es asimismo ca-racterístico de Hartmann el rechazarlas tentaciones para una construcciónsistemática regida por razones mera-mente especulativas. La filosofía deHartmann es sistemática en el sentidode que se propone examinar los pro-blemas básicos de la filosofía en todasu extensión, pero no lo es en el sen-tido de que fuerce a estos problemasa entrar dentro de una previa cons-trucción metafísica. El propio Hart-mann ha declarado que su filosofía es

HAR"una filosofía de los problemas" y no«na "filosofía del sistema". Por esoHartmann puede aprovechar muchoselementos de la filosofía del pasado,y no solamente los ya mencionados,sino también elementos que se en-cuentran en el pensamiento "clásico".Puede, por lo tanto, aprovechar ele-mentos de pensadores que parecen sertan distintos como Aristóteles y Hegel.

Puesto que el pensamiento filosófi-co de Hartmann se caracteriza por elplanteamiento reposado y detallado deproblemas básicos, es difícil dar unaidea de ella en unas cuantas líneas.Nos limitaremos, pues, a varias de lasprincipales contribuciones de nuestroautor, y en particular a dos de ellas:la teoría del" conocimiento y la onto-logía.

En lo que toca a la teoría del cono-cimiento —o metafísica del conoci-miento— Hartmann comienza con unafenomenología. Sin embargo, ésta esconsiderada sólo como la primera partedel análisis del problema del cono-cimiento — la fenomenología del co-nocimiento sirve para plantearse elproblema gnoseológico sin comenzarcon supuestos que determinen su so-lución. Resultado de esta fenome-nología del conocimiento es mostrarla relación sujeto-objeto como una re-lación por lo pronto heterogénea, esdecir, como una relación en la cual niel sujeto determina activamente el ob-jeto ni éste se impone sobre un sujetocompletamente pasivo. El acto del co-nocimiento es fundamentalmente laaprehensión del objeto por el sujeto.Éste trasciende hacia el objeto en unacto en el cual el objeto permaneceinalterado. En el curso de la descrip-ción fenomenológica del acto de co-nocimiento surgen diversas aporías(véase APORÍA). Éstas son tratadas enla parte que sigue a la fenomenolo-gía: la "aporética". La misión de éstano es desembocar en una conclusiónescéptica ni tampoco intentar a todacosta una eliminación de las "contra-dicciones" y las "dificultades", sinoafrontar éstas lealmente. Cuando selleva a cabo este trabajo se ve que lasaporías pueden "resolverse" —y, encierto modo, "disolverse"— en unasíntesis. Esta síntesis es objeto de latercera parte de la metafísica del co-nocimiento: la parte sistemática o teó-rica. Ésta es una "ontología del cono-cimiento" que se divide en una onto-logía del conocimiento del objeto y

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HARen una ontología del objeto del cono-cimiento. En ambas resulta claro, se-gún Hartmann, que en toda teoría delconocimiento hay elementos metafísi-cos y en toda metafísica elementosgnoseológicos. Hartmann pone de re-lieve que hay identidad parcial en lascategorías del ser cognoscente y delser conocido. Pone, además, de relievelos modos como puede concebirse elobjeto en tanto que objeto de conoci-miento. Examina al efecto los diversosaspectos del objeto como conocido,objetivado o cognoscible, transobjeti-vado inteligible y transobjetivadotransinteligible. L o transobjetivadotransinteligible es el ser trascendenteque, en cuanto tal, es opaco. Este úl-timo aspecto no puede excluirse delobjeto, pero no puede tampoco par-tirse de él con el fin de derivar delmismo las propiedades de todo objeto.

El tratar la filosofía como "filosofíade los problemas" y no como "filoso-fía del sistema" no ha impedido aHartmann ser uno de los pocos pensa-dores del siglo xx que puede jactarsede haber tocado todas las disciplinasfilosóficas y de haber, por tanto, des-arrollado no sólo una teoría del cono-cimiento y una ontología, sino tam-bién una ética, una estética, unafilosofía de la Naturaleza, una filoso-fía del espíritu y, desde luego, unadoctrina de las categorías en la cualse insertan la mayor parte de las in-vestigaciones de nuestro filósofo. Puededecirse, sin embargo, que Hartmannha tratado "problemáticamente" del"sistema de la filosofía". Éste sepresenta, en la intención del autor, enel siguiente orden: ontología, filosofíade la Naturaleza, filosofía del espíritu,estética, teoría del conocimiento y ló-gica. No ha sido el mismo orden en elque lo ha desarrollado el autor a lolargo de la vida, pero hay cuandomenos un núcleo de problemas fun-damentales en los cuales se han entre-tejido todas sus investigaciones: sonlos problemas ontológicos. De ellostrataremos a continuación, pero pre-cederemos nuestra presentación conunas palabras sobre la filosofía del serespiritual del autor.

Esta filosofía incluye una teoría delos valores para cuyo desarrollo Hart-mann ha encontrado muchas incita-ciones en Hegel, Dilthey y MaxScheler. Según Hartmann, las notasfundamentales del ser espiritual son laobjetividad y la trascendencia. Ello

HARpermite al espíritu aprehender los va-lores como valores objetivos. El espí-ritu es como la puerta de acceso dela individualidad humana a los valo-res, y éstos se concretan a la vez en elespíritu y en el ser humano como por-tador de espíritu. Hartmann se haocupado con particular detalle de lanaturaleza y formas del espíritu obje-tivo. Éste se distingue por un lado delespíritu personal y por el otro del es-píritu objetivado. Estas distincionespermiten tender un puente entre laindividualidad humana y el reino delos valores objetivos, y a la vez supe-rar el conflicto entre el relativismohistoricista y el absolutismo axiológico.En estrecha relación con su filosofíadel espíritu Hartmann ha desarrolladola ética como ética de los valores.Aunque en este respecto debe muchoa Scheler, hay importantes aspectosde la ética —como su doctrina de lalibertad (VÉASE)— que son indepen-dientes de las ideas schelerianas.

En cuanto a la ontología propia-mente dicha, Hartmann ha examinadocon detalle tanto los momentos del ser(Seinsmomente) —tales, la existenciay la esencia— y las maneras del ser(Seinsweisen) —tales, la realidad yla idealidad—, como los modos delser (Seinsmodi) — tales, la posibili-dad y la realidad, la necesidad y lacausalidad, la imposibilidad y la irrea-lidad. Estos últimos son fundamen-tales, pues dan lugar a ciertas leyesprimarías de la ontología, como "Loque es realmente (real) efectivo(wirklich), es también realmente ne-cesario" y "Lo que es realmente po-sible, es también realmente efectivo".Una vez desarrolladas las implica-ciones de estas leyes es posible pasara la teoría de las categorías, que esen Hartmann una parte de la onto-logía, pero una parte especialmentesignificada, ya que a base de ellapuede elaborarse la filosofía de laNaturaleza (con las categorías queestructuran el mundo real) y la fi-losofía del espíritu (con las catego-rías que estructuran el mundo del es-píritu y las diversas formas de éstea que antes nos hemos referido).Dentro de la teoría de las categoríasse examinan lo que Hartmann llamaleyes categoriales, las cuales soncuatro: (1) Las categorías no sonseparables de una realidad concretade la cual constituyen sus principios;(2) Las categorías no aparecen ais-

HARladas, sino dentro de una capa cate-gorial; (3) Las categorías de la capasuperior contienen muchas de la capainferior, pero no al revés; (4) Lascategorías de la capa superior estánfundadas en las de la capa inferior,pero no al revés. Consecuencia deestas leyes son dos leyes fundamenta-les que desempeñan un papel capitalen la "construcción" categorial delmundo por parte de nuestro filósofo:la ley de fuerza, según la cual lascategorías inferiores son las más fuer-tes, y la ley de libertad, según lacual las categorías superiores son li-bres (o autónomas) respecto a lasinferiores. Esta última ley parece in-compatible con la antes mencionadaley (4), pero no lo es si tenemos encuenta que "fundado en" no signi-fica "determinado por", sino simple-mente el hecho de que sin categoríasinferiores no pueden construirse lassuperiores.

En cuanto al sistema mismo de lascategorías, Hartmann ha descrito yanalizado en detalle no sólo las cate-gorías comunes a todos los reinos delser, sino también las categorías espe-ciales de diversos "mundos": el mun-do ideal y el real principalmente. Enlo que toca al mundo real, Hartmannha dedicado gran atención al examende tres tipos de categorías: las cate-gorías dimensionales, las cosmológicasy las organológicas. El examen de lascategorías dimensionales lleva consigoun completo análisis categorial del es-pacio, del tiempo y del sistema espa-cio-tiempo. El examen de las catego-rías cosmológicas incluye el análisis delas nociones de devenir, persistenciay estado, de la causalidad, de la lega-lidad y de los diversos tipos de com-plexos naturales. El examen de lascategorías organológicas incluye unanálisis de las nociones de individuo,organismo, proceso vital, regulaciónvital, etc. Estas categorías no son ob-tenidas a priori, sino que procedende diversas formas de experiencia: ex-periencia cotidiana y científica princi-palmente. Se trata de un análisis delos fenómenos del cual se extraen lasdeterminaciones categoriales siempreabiertas a cambios y rectificaciones deacuerdo con los nuevos conocimientosadquiridos. Por otro lado, ninguna ca-tegoría puede considerarse aislada-mente de las otras. "Esto significa—escribe Hartmann— que las catego-rías de un estrato se implican unas a

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HARotras, o que cada una supone el grupoentero de categorías de un estrato deser. . . Metodológicamente se sigue deello que cabe ir desde una categoríade un estrato, o también de un gruporeducido de ellas, una vez encontra-dos, hasta las restantes categorías delmismo estrato, o lo que es lo mismoinferir de aquéllas éstas. Entra conello en juego, además del método ana-lítico (y su fundamento descriptivo),un segundo método, distinto del ante-rior, que mira en otra dirección y que,siguiendo el modelo platónico, puedellamarse 'dialéctico' " — o también(para distinguirlo de la dialéctica me-ramente especulativa) "horizontal"(Philosophie der Natur. EinleitungS 19 [usamos la traducción de JoséGaos: Ontología. IV, pág. 42].

Indicamos primero los títulos de lasobras de N. H. y luego los títulos desus artículos y ensayos tal como figu-ran en la edición de los KleinereSchriften.

Platons Logik des Seins, 1909 (Lalógica platónica del ser). — Des Pro-clus Diadochus philosophische Anfang-sgründe der Mathematik nach denersten 2 Büchern des Euklidskommen-tars dargestellt, 1909 (Los principiosfilosóficos de la matemática en Procodiádoco, expuestos según los dos pri-meros libros del comentario a Eucli-des). — Philosophische Gundfragender Biologie, 1912 [Wege zur Philo-sophie, 6] ( Cuestiones filosóficas fun-damentales de la biología). — Grund-züge einer Metaphysik der Erkenntnis,1921 (trad. esp.: Metafísica del cono-cimiento, 2 vols., 1957). — Die Phi-losophie des deutschen Idealismus, 2vols., 1923-1929 (trad. esp.: La filo-sofía del idealismo alemán, 2 vols.,1960) [el Vol. I es sobre Fichte,Schelling y los "filósofos románticos";el Vol. II es sobre Hegel]. — Ethik.1926. — Das Problem des geistigenSeins, 1933 ( El problema del ser es-piritual). — Zur Grundlegung derOntologie, 1935 (trad. esp. en la seriede volúmenes publicados bajo el títulogeneral de Ontología; el título de latrad. esp. de la obra indicada es:Ontología I. Fundamentos, 1954). —Möglichkeit und Wirklichkeit, 1938(trad. esp.: Ontología II. Posibilidady efectividad, 1956). — Der Aufbauder realen Welt. Grundriss der allge-meinen Kategorienlehre, 1940 (trad.esp.: Ontología III. La fábrica delmundo real, 1959). — Neue Wegeder Ontologie, 1942 (trad. esp.: Lanueva ontología, 1954). — Philoso-phie der Natur. Abriss der speziellenKategorienlehre, 1950 (trad. esp.: On-tología IV. Filosofía de la Naturaleza,

HARTSHORNE (CHARLES) nac.(1897) en Kittaning, Pennsylvanie(EE. UU.), enseñó en Harvard (1925-1928) y en Chicago (1928-1955);desde 1955 ha sido profesor en EmoryUniversity, Atlanta (Georgia) y desde1962 lo es en la Universidad de Texas.Hartshorne confiesa haber sido influi-

HARdo principalmente por Platón, Hus-serl, Royce, James, C. I. Lewis, W.E. Hocking, R. B. Perry y Whitehead.En alguna medida su pensamiento fi-losófico, centrado en la metafísica, lafilosofía de la religión y la estética, esuna continuación del de Peirce y Whi-tehead pero sólo en tanto que los ci-tados autores representan la "atmós-fera especulativa" en que se mueveHartsborne.

Tomando los "ismos" sólo como"indicadores" o "señales" del pensa-miento de Hartshorne, puede decirseque éste defiende el realismo episte-mológico y el idealismo (o "psiquica-lismo") metafísico, con fuerte tenden-cia hacia el procesualismo y el"sinequismo" (Peirce). Hartshorne re-chaza todo dualismo a favor de unaconcepción continuista y emergentistade la realidad. Pero el "continuo" deque habla Hartshorne no es el deri-vado de un elemento o forma funda-mental que se despliegue en todos losentes; tal continuo se manifiesta enforma de interacciones de elementos"contrarios" (tales como, por ejemplo,el sujeto y el objeto). Cada contrariotraslapa o incluye el otro contrario, demodo que hay una "asimetría básicaen el pensamiento y en la realidad".La metafísica resultante es una meta-física sintética y no dialéctica.

Hartshorne afirma el predominio dealgunos contrarios en la mencionadaasimetría; tal ocurre con el predomi-nio de lo abstracto sobre lo concreto.Los "abstractos" o los "universales" sehallan en entes particulares. En lo quetoca a la contraposición de lo necesa-rio y lo contingente, Hartshorne man-tiene que el primero está contenidoen el segundo. En la contraposiciónpositivo-negativo, lo positivo envuelvea lo negativo. En la contraposiciónabsoluto-relativo el predominio corres-ponde a este último.

Según nuestro autor, la metafísicapor él propuesta es compatible con elracionalismo clásico, pero lo amplíaconsiderablemente. Importante en elpensamiento de Hartshorne es su es-peculación sobre los temas de la crea-ción, del orden y de Dios. Dios espara Hartshorne el fundamento delorden de lo real, pero ello no equivalea hacer de Dios un Absoluto quedetermina absolutamente el curso delmundo: Dios no determina el mun-do, pero influye en él. De este modo,no hay contradicción entre el poder

HEBdivino y la libertad de la criatura.

La metafísica de Hartshorne ha si-do calificada por su autor de "metafí-sica neoclásica" — una metafísica fun-dada en la "relatividad direccional",es decir, en la no simetría.

Obras: The Philosophy and Psycho-logy of Sensation, 1934. — BeyondHumanism: Essays in the New Philo-sophy of Nature, 1937. — Mans Vi-sion of God and the Logic of Theism,1941. — The Divine Relativity: ASocial Conception of God, 1947. —Reality as Social Process: Studies inMetaphysics and Religion, 1953. —The Logic of Perfection, and OtherEssays in Neo-classical Metaphysics,1962. — Anselm's Discovery: Á Re-Examination of the Ontological Proofof God's Existence, 1962. — Además,numerosos artículos y trabajos, entrelos que mencionamos: "Husserl andthe Social Structure of Immediacy",Philosophical Essays in Memory of E.H., 1940, págs. 219-30. — "White-head's Idea of God", The Philosophyof A. N. W., 1941, págs. 513-59. —"Strict and Genetic Identity: An Illus-tration of the Relations of Logic toMetaphysics", en Structure, Method,and Meaning: Essays in Honor ofHenry M. Sheffer, 1951, págs. 242-54.— "Some Empty Though ImportantTruths: A Préface to Metaphysics",en American Philosophers at Work:The Philosophical Scène in the U. S.,1956, págs. 225-35. — "Whiteheadand Contemporary Philosophy", en TheRelevance of W., 1961, págs. 21-43.— Hartshorne editó, con P. Weiss, losCollected Papers of Ch. S. Peirce, Vols.I a VI, 1931-1935.

HEBRAÍSMO. Véase FILOSOFÍAJUDÍA.

HECHO. Se dice de algo que es un"hecho" cuando está ya efectivamente"hecho" (factum), cuando está ya"cumplido" y no puede negarse surealidad (o su "haber sido real"). Sedice por ello que "los hechos son loshechos", que una cosa son los hechosy otra muy distinta la idea de hechos,o bien que hay que aceptar los hechostal como son sin tratar de falsearloso tergiversarlos, etc., etc. A menudose ha opuesto el hecho a la ilusión(v.). Otras veces se ha opuesto el he-cho a la apariencia (v.) del hecho.También se ha opuesto, o contrapues-to, el hecho al fenómeno (v.), si bienen otros casos se han equiparado loshechos con los fenómenos — especial-mente los "hechos naturales" con los"fenómenos naturales".

La noción de "hecho" ha sido usa-808

HECda con frecuencia en muy diversasorientaciones filosóficas. Además, hasido interpretada de muy diversas ma-neras. Un hecho (πράγμα, factum,res gesta, Faktum o Tatsache, a vecesSachverhalt, fact, matter of fact, etc.etc.) puede ser, según los casos, unhecho natural (un fenómeno o unproceso natural) o un hecho humano(por ejemplo, una situación determi-nada). Puede ser una cosa, un enteindividual, etc. etc. A veces se destacaen el hecho su realidad hic et nunc.A veces se insufla en la noción dehecho la idea de un proceso, espe-cialmente un proceso temporal. El tér-mino 'hecho' (o su equivalente envarias lenguas) ha sido usado en muydiversos contextos. Para algunos auto-res, el hecho es el resultado de unhacer: el hecho, factum, es el resul-tado de la cosa llevada a cabo, resgesta; el hecho es, además, el princi-pio de lo verdadero, de tal modo queverum ipsum factum (Vico). Paraotros autores, los hechos son las reali-dades contingentes; en este sentido,aunque con muy diversos supuestos,se ha hablado de verdades de hecho,a diferencia de las verdades de razón(véase VERDADES DE RAZÓN, VERDADESDE HECHO), como sucede en Leibniz;o bien de proposiciones sobre hechosa diferencia de las proposiciones so-bre relaciones de ideas, como ocurreen Hume (VÉASE). Kant ha habladocon frecuencia del hecho, Faktum, dela ciencia natural, es decir, de la físi-ca, como "un hecho" que "está ahí"y que debe justificarse epistemológi-camente. En algunos casos los hechosson considerados como objetos prima-rios de la "praxis", la cual incluyela teoría (VÉASE). Los positivistas"clásicos" (como Comte) han insistidomucho en que solamente los hechosson objetos de conocimiento efectivo;sólo los hechos son realidades"positivas". Los hechos pueden ser"hechos brutos" o "hechos generales".Estos últimos son como "complejos dehechos brutos". Así, por ejemplo, lacaída de una manzana de un árbol esun hecho bruto, que se explica pormedio de un hecho general: lagravitación. Podría decirse asimismoque los hechos generales sonprolongaciones de hechos brutos.

Como puede advertirse, sería largauna historia filosófica de la noción dehecho. Además, sería complicada porcuanto en numerosos casos el vocablo

HEC'hecho' ha sido usado sin gran preci-sión conceptual — por ejemplo, en elpositivismo de Comte no queda bienclaro en qué medida se pueden equi-parar "hechos" con "fenómenos". Enel presente artículo nos confinaremosa reseñar algunas doctrinas contem-poráneas en las cuales se ha hechouso de un modo relativamente precisodel concepto de hecho.

En la fenomenología (v.) de Hus-serl (v.) se ha establecido una distin-ción entre hecho (Tatsache) y esencia(Wesen), pero se ha puesto asimismode relieve la inseparabilidad (Un-trennbarkeit') de ambos. Según Hus-serl, las ciencias empíricas o cienciasde experiencia son ciencias de hechoso ciencias fácticas (Tatsachenwissen-schaften). Todo hecho es contingente,o sea, todo hecho podría ser "esen-cialmente" algo distinto de! lo que es.Pero ello indica que a la significaciónde cada hecho pertenece justamenteuna esencia, esto es, un eidos que debeaprehenderse en su pureza. Las ver-dades de hechos o verdades fácticascaen de este modo bajo las verdadesesenciales o verdades eidéticas —queposeen distintos grados de generali-dad— (Ideen, I, § 2; Husserliana, III,12). De acuerdo con ello, el ser tác-tico se contrapone (y subordina) alser eidético, así como las ciencias fác-ticas se contraponen (y subordinan)a las ciencias eidéticas (ibid., § 7;id., III, 21-23). Debe distinguirse en-tre Tatsache y Sachverhalt; en efecto,no puede hablarse de una Tatsacheeidética, pero puede hablarse de Sach-verhalt eidético en cuanto correlato deun juicio eidético y, por tanto, de unaverdad eidética.

Tanto Heidegger en Sein und Zeitcomo Sartre en L'Être et le Néans hanhablado de "faticidad" (Fakti-zität,facticité) en un sentido distinto de la"facticidad" positivista o siquierahusserliana. Para Heidegger, la fac-ticidad es uno de los constitutivos delDasein (1.); consiste en su "estararrojado al mundo" como un "hechoúltimo". "La facticidad (Tatsächlich-keit ) del hecho Dasein. . . lo llamamosfacticidad (Faktizität) ( Sein und Zeit,§ 38 ). El concepto de facticidad in-cluye el "estar-en-el-mundo" y el es-tar arrojado en él. Para Sartre, lafacticidad es una característica funda-mental del Pour-soi, en cuanto está"abandonado" en una situación.

Para el Wittgenstein del Tractatus

HECy para el Bertrand Russell del ato-mismo lógico (VÉASE) los hechos sonlos llamados "hechos atómicos". Estoshechos son, según Wittgenstein, unacombinación de objetos (entidades,cosas) (Tractatus, 2.01). Cada cosaes una parte constitutiva de un hechoatómico (ibid., 2.011). Así, el mundono es la totalidad de las cosas, sino delos hechos (ibid., 1.1). Los hechosatómicos en cuestión son expresadospor medio de proposiciones atómicas,las cuales se combinan por medio defunciones de verdad (véase FUNCIÓNDE VERDAD) formando las llamadas"proposiciones moleculares". Así, porejemplo, "Pedro está sentado ante elespejo" es una proposición atómicaque describe un "hecho atómico" — elcual está "compuesto" de "cosas" ta-les como Pedro y su estar sentadoante el espejo. En general, los hechos,en cuanto hechos atómicos, consistenen una posesión por una entidad par-ticular de una característica (hechosatómicos monádicos) o en la relaciónentre dos o más entidades (hechosatómicos diádicos, triádicos, etc.). Deacuerdo con la llamada "doctrina iso-mórfica del lenguaje" (véase ISOMOR-FISMO), los términos en una proposi-ción deben corresponder a los compo-nentes de un hecho atómico.

Se ha discutido al respecto qué tipode relación hay (caso de haberla) entrehechos y cosas o acontecimientos.Algunos autores han proclamado que,según lo indicado antes, las cosas ylos acontecimientos son simplementeelementos constitutivos de hechos ató-micos. Otros, en cambio, han indica-do que no pueden equipararse lascosas y los acontecimientos con he-chos, y que debe de haber un "len-guaje de las cosas" y un "lenguaje delos acontecimientos (o los procesos)"distinto del "lenguaje de los hechos".Los partidarios de la primera teoríahan puesto de relieve que puesto quetodo lo que se dice de algo es unaproposición, lo dicho en la proposi-ción es siempre un hecho atómico(monádico, diádico, etc.) cualquieraque sea el "contenido" de la proposi-ción. Así, los hechos atómicos puedenreferirse asimismo a "puras cualida-des", tal como en la proposición "Estoes una mancha de color rojo". Perolas dificultades que surgieron a con-secuencia de la ambigüedad del tér-mino 'hecho' obligaron a algunos au-tores (Russell) a distinguir entre va-

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HECrias clases de hechos. Así, puede ha-ber "hechos particulares" y también"hechos generales" (como "Hay hom-bres"). Puede haber asimismo "he-chos negativos" (como "Sócrates noestá vivo"), ya que a toda proposiciónpositiva corresponde una proposiciónnegativa, o negación de la anteriorproposición.

Consideraremos ahora la cuestiónde cómo pueden clasificarse los he-chos, independientemente del signifi-cado que se dé al término 'hecho'.

Los hechos pueden ser clasificadosde distintos modos. Puede hablarse dehechos físicos, psíquicos, sociales, his-tóricos, etc. Una clasificación muy co-rriente de los hechos es la que losdivide en hechos naturales y hechosculturales. Si estos últimos son inter-pretados desde el punto de vista his-tórico, la clasificación resultante delos hechos es la que los divide en he-chos naturales y hechos históricos. Seha debatido mucho acerca de si estaclasificación está bien fundada. Algu-nos autores afirman que cualesquieracaracterísticas que se den de los he-chos históricos pueden aplicarse asi-mismo a los hechos naturales; porejemplo, el ser "únicos", "irrepeti-bles" e "irreversibles". Sin embargo,aunque los hechos naturales sean tanúnicos, irrepetibles a irreversibles co-mo los hechos históricos, no son consi-derados desde el mismo punto devista. Mientras cada uno de los hechosnaturales es visto como un ejemplo deuna determinada clase de hechos, loshechos históricos no son simplementeejemplos de una clase dada. Por estemotivo algunos autores afirman quelos únicos hechos que merecen ser lla-mados tales son los hechos históricos.

Si se admite la división de hechosen naturales e históricos, puede pre-guntarse si es posible subdividir cadauno de ellos en ciertos tipos. La res-puesta es con frecuencia afirmativa.Así, los hechos naturales han sido di-vididos con frecuencia en hechos ma-crofísicos y hechos microfísicos. Encuanto a los hechos históricos, nos li-mitaremos a mencionar la opinión deAmérico Castro, según el cual haytres niveles "historiográficos" : el ni-vel de lo simplemente describible, elnivel de lo narrable y el nivel de loplenamente o propiamente historiable.Cada uno de estos niveles lo es de undeterminado tipo de hechos. El nivelde lo simplemente describible abarca

HEChechos tales como los que forman latrama social de las comunidades pri-mitivas o de sociedades no primitivasen la medida en que posean ciertasestructuras relativamente invariables yno susceptibles de dar origen a crea-ciones sociales o técnicas importantes.El nivel de lo narrable abarca hechosusualmente considerados por los histo-riadores como medidas del progresohistórico (invenciones técnicas, modosde organización social, etc.). El nivelde lo plenamente o propiamente his-toriable abarca hechos a los que vanadscritas valoraciones y creaciones—artísticas, científicas, jurídicas, re-ligiosas, etc.— en las que tales valo-raciones se incorporan o expresan. Se-gún Américo Castro, estos tres niveles—y, por lo tanto, los diversos tiposde hechos que abarcan— no están enla realidad estrictamente separadosentre sí: se entrelazan de continuo,de modo que con frecuencia es difícilsaber si un hecho determinado es des-cribible, narrable o historiable.

Una clasificación de carácter másgeneral y que abarca en principio to-dos los hechos es la que ha propuestoMax Scheler (art. cit. infra). Segúneste autor, hay tres clases fundamen-tales de hechos : ( 1 ) los "hechos fe-nomenológicos"; (2) los hechos dadosen la concepción natural del mundo,y ( 3 ) los hechos tratados por las cien-cias. Los hechos dados en la concep-ción natural del mundo son los queaparecen a la percepción ordinaria.Son los hechos que se designan confrecuencia como "hechos del sentidocomún": hechos que se dan al hom-bre en cuanto ser natural dotado deciertos órganos de sensación y percep-ción — y también acaso al hombrecomo ser social e histórico influido ensus percepciones por modos sociales ypor tradiciones. Los hechos tratadospor las ciencias o hechos científicosson resultado de "construcciones" quepueden interpretarse de diversos mo-dos (como "convenciones", "purosconceptos del entendimiento", etc.).Los "hechos fenomenológicos", encambio, son hechos primarios, origina-rios, previos a toda interpretación yconstrucción — hechos anteriores in-clusive al modo natural de sernos dadoel mundo. Los "hechos fenome-nológicos" son por ello "hechos pu-ros"; su contenido son los fenómenos(véase FENÓMENO), no las apariencias(véase APARIENCIA). Son aprehendi-

HECdos por medio de la "experiencia fe-nomenológica" o "intuición fenómeno-lógica". Son "dados por sí mismos"con anterioridad a toda experienciainductiva y son, por tanto, previos atodo símbolo o signo mediante loscuales luego los describimos o inter-pretamos. Los "hechos fenomenológi-cos" son, en suma, "asimbólicos" e"inmanentes". Ahora bien, el que seaninmediatamente dados no significaque sean "sensibles". Según Scheler,las doctrinas (o, mejor dicho, "lospuntos de vista") no fenomenológicoshan errado por haber proporcionadouna falsa visión de "lo dado" (v. ). Nilos empiristas (para quienes los he-chos son contenido de sensaciones),ni los simbolistas (para quienes loshechos son signos de cosas reales—que a la vez se convierten en sím-bolos— ), ni los kantianos (para quie-nes los hechos son resultado de "im-posiciones" de elementos a priori dela sensibilidad y del entendimiento),ni los pragmatistas (para quienes loshechos son resultado de elaboracionescondicionadas por el imperativo de lautilidad) han acertado a comprenderla naturaleza de los hechos primitivosy originarios de que se ocupan losfenomenólogos. Estos son los hechoscuyas unidades y cuyo contenido "soncompletamente independientes de lasfunciones sensibles por las cuales o enlas cuales son dados". Para encontrar-se con ellos basta con preguntar sim-plemente por lo dado a la intención"mentadora" sin interponer teorías ex-tra-intencionales, objetivas o inclusivecausales. Siguiendo a Husserl, Schelerdistingue entre dos clases de hechosfenomenológicos: los hechos fenome-nológicos en sentido amplio (hechospuramente "lógicos" o de la esferaformal) y los hechos fenomenológicosen sentido estricto (o hechos "mate-riales", donde 'material' no excluyea priori, pues estos hechos son comouniversales concretos) (véase APRIORI).

Las ideas de Américo Castro, enDos ensayos, 1956, págs. 22-40. —La doctrina de Scheler, en "Lehrevon den drei Tatsachen", en Schriftenaus dem Nachlass, I, 1933, 2a ed., ed.Maria Scheler, Gesammelte Werke,vol. 10 (1957), págs. 434-502 (trad.esp.: "La teoría de los tres hechos",en La esencia de la filosofía, 1958,págs. 137-217). — Véase también:Varios autores, Studies in the Natureof Facts, 1932 [University of Califor-

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HEDnia Publications in Philosophy, 14J.— Eliseo Vivas, "Value and Fact",en Philosophy of Science, VI (1939),432-45. — ' Wolfgang Köhler, ThePlace of Value in a World of Facts,1938. — E. W. Hall, Our Knowledgeof Fact and Valué, 1961, especialmen-te Parte I ("Our Knowledge ofFact").

HEDONISMO es el nombre querecibe la tendencia en filosofía moralque identifica el bien con el placer,h(donh/ . El hedonismo ha tenido tantassignificaciones como diversos sentidosse han dado al término 'placer'. Siprescindimos de las diferencias, a ve-ces muy considerables, entre los diver-sos pensadores hedonistas o diversasescuelas hedonistas, se ha consideradoque han defendido una moral hedo-nista los cirenaicos y los epicúreos an-tiguos, los epicúreos modernos o neo-epicúreos (Gassendi, Valla, etc.), losmaterialistas del siglo XVIII, especial-mente los materialistas franceses (Hel-vecio, Holbach, La Mettrie, etc.) ylos utilitarios ingleses (por lo menosJ. Bentham). Generalmente se incluyeentre los hedonistas a Spinoza y aHobbes, pero algunos historiadores di-sienten de esta opinión.

El hedonismo ha tenido muchosenemigos; por muy diversos motivosPlatón, muchos filósofos cristianos—especialmente de tendencia ascéti-ca—, Kant y otros autores han sidoantihedonistas. En general, el hedo-nismo ha sido frecuente objeto decrítica y, en algunos casos, de menos-precio. Excepcionalmente se ha inten-tado defender el hedonismo sin palia-tivos, no tanto por amor al placercomo por motivos racionales; es elcaso de W. H. Sheldon en el artículocit. en la bibliografía. Según Sheldon,"el hedonismo ético es el imperativocategórico".

Ha habido muchas discusiones so-bre el significado, formas, supuestos yrazones del hedonismo. Los antiguoshedonistas, especialmente los cirenai-cos, consideraban que el bien es elplacer y el mal es el dolor. El hombre"debe" dedicarse a buscar el primeroy a evitar el segundo. Hasta qué pun-to la evitación del dolor sea ya unplacer ha sido cuestión muy discuti-da. En cuanto al placer, los cirenaicosparecieron subrayar el placer de lossentidos o "placer material", no siem-pre contra el "placer espiritual", sinocomo fundamento indispensable de

HEDeste último. Como este "placer sensi-ble" es algo presente, hubo la inclina-ción a considerar que sólo el placeractual es un bien verdadero. Contralos cirenaicos se argüyó que los pla-ceres pueden producir dolores. A ellose respondió que el "deber" de todohedonista es buscar placeres (o, mejor,la satisfacción de los deseos) de talforma que se eviten dolores subsi-guientes. También se argüyó contralos cirenaicos que la doctrina hedo-nista es egoísta y que el placer deuno puede resultar en el dolor de otro.Por eso los cirenaicos apuntaron a unadoctrina no egoísta de los placeres,pero no parecen haberla desarrolladoconsecuentemente. Respecto a los epi-cúreos, destacaron la importancia delos "placeres moderados", únicos quepermiten evitar los dolores, así comola importancia de cierta "participaciónen los placeres" a través de una co-munidad de amigos. En los epicúreoslos placeres aparecen como de natu-raleza menos "sensible" que en loscirenaicos; así, para los epicúreos laconversación amistosa era uno de losplaceres que podía buscarse sin incu-rrirse en dolor.

Un argumento muy común contrael hedonismo es que en verdad no sedesea el placer, sino el objeto queproporciona el placer. Pero puede ar-güirse a este respecto que si se buscatal objeto (con actitud hedonista) esporque proporciona placer, o se esperaque lo proporcione. El placer comobien de los hedonistas es, pues, el ob-jeto en tanto que es gozado, no elobjeto en sí mismo. Cuando los hedo-nistas indican que el mayor bien esel placer no quieren decir necesaria-mente que hay un cierto "objeto" quesea identificable con el placer. "Loque hace realmente el hedonista —es-cribe P. H. Nowell-Smith (Ethics,1954, pág. 137)— es tratar el placercomo un ingrediente común en todaslas varias cosas que encontramos pla-centeras, y decir que cuando un hom-bre hace algo lo hace o porque esperaque sea placentero o porque cree quees un medio para obtener algo placen-tero. Desear algo es esperar que seaplacentero, y gozar de algo es encon-trarlo placentero."

Otras críticas del hedonismo hansido formuladas desde el punto devista de una moral muy distinta. Así,por ejemplo, Kant critica el hedonis-mo como una de las morales "mate-

HEDriales"; ninguna de estas morales escapaz de proporcionar completa segu-ridad sobre los conceptos morales fun-damentales, como lo hace una moral"formal". También se ha criticado elhedonismo desde el punto de vista dela llamada "moral de los valores"; enesta moral el hedonismo no es siempreeliminado, pero aparece como un valorde naturaleza inferior, que puede, ydebe, subordinarse a otros valores. Unacrítica parecida formulan quienesdistinguen entre la facultad inferior deldeseo (appetitus sensitivus) y lafacultad superior del deseo (appe- ·titus rationalis). Algunos hedonistas,especialmente de tendencia epicúrea,podrían argüir a esta objeción quepara ellos el deseo del placer comosumo bien es "una facultad superior(racional) del deseo. Un tipo distintode crítica es el de G. E. Moore (Prin-cipia Ethica, III) cuando indica queel hedonismo es una forma de natura-lismo y comete la "falacia naturalista".El hedonista afirma que sólo el placeres bueno como un fin o en sí mismo.Con ello olvida que 'bueno' es elnombre de una cualidad irreductible.Por otro lado, los hedonistas queafirman ( como Sidgwick ) que el bienpropuesto por los hedonistas es unacualidad irreductible, fallan en mostrarintuitivamente tal cualidad.

Las objeciones al hedonismo comomanifestación de egoísmo han sidoobjeto de análisis por parte de hedo-nistas de tendencia utilitarista talescomo Bentham, J. S. Mill y Spencer.Para Bentham, los placeres difierensegún la cantidad y según la causaque los produce. Hay según ello ca-torce diferentes clases de placeres: delos sentidos, riquezas, habilidad, amis-tad, buen nombre, poder, piedad, be-nevolencia, malevolencia, memoria,imaginación, expectación, asociación,alivio. Entre estos placeres los hayque se hallan decididamente proyec-tados hacia el aumento de la felicidaddel prójimo. Todo hedonismo "bienentendido" exige un "cálculo de pla-ceres". Un hedonismo altruista es de-fendido asimismo por J. S. Mill, paraquien amar al prójimo como a unomismo es una de las consecuencias deuna moral hedonista por así decirlo"abierta". En cuanto a Spencer, com-binó una moral hedonista con unadoctrina evolucionista, intentandomostrar que esta última constituye labase científica de la primera (véase J.

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HEGWatson, op. cit. infra, págs. 137-243).Véase bibliografía de CIRENAICOS,EPICÚREOS. Además: John Watson,Hedonistic Theories. From Aristippusto Spencer, 1895. — Heinrich Gom-perz, Kritik des Hedonismus, 1898. —A.-J. Festugière, Le plaisir, 1946. —W. H. Sheldon, "The Absolute Truthof Hedonism", The Journal of Philo-sophy, XLVII (1950), 285-304. —David Baumgardt, Bentham and theEthics of Today, 1952. — Práctica-mente todas las obras sobre proble-mas éticos (véase ÉTICA, MORAL) serefieren a la cuestión del hedonismo.HEGEL (GEORG WILHELMFRIEDRICH) (1770-1831) nació enStuttgart y después de estudiar teo-logía en Tubinga con Schelling yHölderlin fue preceptor privado enBerna (1794-1797) y en Francfort(1797-1800). En 1801 se trasladó aJena, en cuya Universidad ejerció dedocente privado. Durante este períodoestuvo bajo la influencia de Schelling yde los románticos, conservandoasimismo las huellas del neohumanis-mo y de la educación teológica reci-bida en Tubinga, la cual, por otraparte, persistió durante toda su vida.Pronto, sin embargo, se separó delsistema de la identidad,