Ttulos originales: Vorlafige Thesen zur Reform der Philosophie (1842) Grundstze der Philosophie der Zukunft (1843)Prlogo y traduccin de Eduardo Subirats Rggeberg Direccin de la coleccin: Virgilio Ortega Editorial Labor, S.A., 1976 Por la presente edicin, Ediciones Orbis, S.A., 1984ISBN: 84-7530-677-2 D.L.B. 33.344-1985Impreso y encuadernado por Grficas Ramn Sopea, S. A. Provenza, 95 - 08029 BarcelonaPrinted in SpainPRLOGOLA FILOSOFA Y LA CARNEUn motivo parece alentar sobre todo el pathos antiteolgico y antiespeculativo de Feuerbach: la confrontacin con una filosofa descarnada, con un cogito sin cuerpo ni sexo, sin pasin ni dolor, tan reseco y carente de vida como la misma iconologa cristiana de cuyo espritu proviene. Pensar ha sido, para la filosofa alemana, el acto supremo de desencarnarse a s misma y al mundo piensa Feuerbach. Es en este desencanto del cuerpo y la sensualidad, en ese momento de desilusin decisiva y universal, donde comienza su filosofa. Mejor an, de l parte la exigencia feuerbachiana de una filosofa hecha carne.La filosofa, escribe, niega lo natural, material, sensible... lo mismo que la teologa niega la naturaleza emponzoada por el pecado original. En las tesis de Feuerbach reaparecen estos pasajes en los que se vuelve a la vez contra el rechazo idealista de lo material y sensible, y la perversin Cristiana de la sensualidad. Lo emprico, fuente de toda heteronoma, es tambin el origen del mal para Kant, y slo los intereses de la razn que se erigen a sus espaldas pueden dar acceso al Bien supremo que el cristianismo sustento sobre su degradacin como pecado. Bajo este doble aspecto, sin embargo, la crtica de Feuerbach no puede orillar en un materialismo dogmtico ni escolstico. Es cierto que epistemolgicamente el cometido de Feuerbach se limita a la asuncin de todo aquello que la constitucin de la razn haba expulsado de algn modo de su propia demarcacin. O si se prefiere, la filosofa de Feuerbach confiere, fundamentalmente, un estatuto epistemolgico a lo que la razn idealista haba desterrado como condicin misma de su cumplimiento. As se rebajaba lo particular en su oposicin a lo universal, el deseo en beneficio de la autoconciencia, el inters propio de la felicidad individual se sacrificaba en aras del inters general y estandarizado de la razn, o lo diferente y emprico se supeditaba a lo incondicionado y absoluto.Esta crtica epistemolgica se resume en la exigencia de que la nueva filosofa adopte como punto de partida este ser en nosotros distinto del pensar, antifilosfico, absolutamente antiescolstico, lo que est contra la filosofa, es decir, el hombre finito y determinado, la inmediatez de la vida, el deseo. Y, sin embargo, en el suelo intelectual alemn, esta reivindicacin de la pasin y de la vida sensible, de la naturaleza y el cuerpo, slo poda adquirir directamente un sentido polmico e histrico que escapa a la pura dimensin epistemolgica.La violencia sobre lo sensible, sobre la inmediatez de la vida y el deseo, que jalona el ascenso de la razn especulativa, es tambin la violencia que ejerce el orden universal de la economa poltica. En esta misma medida, la ley universal que postula el idealismo alemn constituye la representacin filosfica del orden burgus. Por otra parte, la determinacin de ste, el sistema de la moral, de la sociedad y la historia, aparece desde la perspectiva de la crtica del cristianismo de Feuerbach como la versin desacralizada de la determinacin teolgica de Dios. La moral cristiana contrae con ello un compromiso con la produccin burguesa en el seno mismo de la filosofa idealista. As, en Kant, por ejemplo, para el que el sistema de las relaciones intersubjetivas es una imagen, una copia del Reino de Dios, mancillada por las adherencias de lo sensible de las que el hombre, a pesar de todo, no puede librarse. As tambin en Hegel, que, bajo una perspectiva equivalente, celebra en el trabajo del esclavo la conciliacin del desgarramiento cristiano y el espritu burgus de empresa.La crtica epistemolgica y antiteolgica de Feuerbach se Vuelca, en definitiva, contra la depravacin cristiana de la carne que la filosofa alemana haba incorporado a la moral del trabajo y al inters histrico de la razn. Feuerbach cuestiona con ello el inters especulativo de la razn y su inters prctico, el reino del trabajo y el reino de la intersubjetividad; lo que quiere decir que pone en entredicho el sistema de la cultura tal como haba sido determinado por el idealismo.El concepto de naturaleza, o ms bien las anttesis de naturaleza y conciencia, naturaleza y cultura, materia y forma, sujeto y objeto, tiene en este contexto una importancia central. Toda la crtica de Feuerbach remite a ellas y las disuelve y asienta sobre un nuevo fondo, las absuelve del rgido aprisionamiento en el que haban sido encerradas bajo el racionalismo idealista.Con la crtica del empirismo, en efecto, ste haba reculado tambin su determinacin de la cultura como sistema integrado a la naturaleza. Si la cultura remita, para Hume, a las necesidades de la naturaleza humana, en Kant slo se erige contra ellas. Es un entendimiento sin pasin, luego inapetente, y formal el que rige su produccin; la sola razn instaurada en y por sus propios intereses determina asimismo sus fines. En la misma revolucin kantiana de la oposicin del sujeto y el objeto se traduce la miseria de su determinacin de la cultura. Bajo la cosa en s, la naturaleza enmudece como mera materia muerta, incapaz de sonrer con un resplandor potico y sensual a todo hombre, como escribiera Marx. Ella no es sino en la medida en que se somete a la legislacin del entendimiento, al trabajo de la cultura. Y as como a lo material se le usurpa su aliento vital, as tambin al alma le arrebatar su pasin la razn moral. El sistema de la cultura oscila en Kant entre una naturaleza muerta y una fra subjetividad amordazada. Tampoco Hegel reconoce en la naturaleza ms que la pura resistencia a la actividad del concepto, ni en la vida sensible y el deseo ms que la oscura carga que lastra el trabajo de la razn. La cultura es en la fenomenologa hegeliana, y con mayor univocidad que en Kant, el doble esfuerzo penoso del trabajo del esclavo contra la opacidad de la cosa y la vanidad del deseo.La crisis de la filosofa alemana, y no en ltima instancia la de la cultura burguesa, se pone de manifiesto primeramente en la rehabilitacin de la sensualidad y el deseo del hombre finito y real (Feuerbach), la individualidad y la autorrevelacin de s (Stirner) y el trabajo concreto en su forma social dada (Marx). Ello no debe sugerir, por lo que se refiere a Feuerbach, la idea de una contraposicin esquemtica y rgida contra la razn especulativa de todo lo que el sujeto absoluto haba sujetado y sometido reproche que puede hacerse al nico stirneriano. Hecho remarcable por cuanto el sensualismo de Feuerbach puede evocar un naturalismo metafsico o incluso mstico. Parece que la naturaleza, degradada por los sueos de la razn, se oponga en Feuerbach contra sus vuelos. La naturaleza asaltara a la autoconciencia desbaratando su dialctica; el deseo estremecera los pilares de la cultura. Nos hallaramos, en fin, frente a una filosofa naturalista de signo impugnador y aun revolucionario. A esa interpretacin contribuira, en efecto, una crtica del naturalismo que con su celo esclarecedor ha acabado por confundir conceptos, en la medida en que da por entendido, naturalista y anhistricamente, un pensamiento naturalista natural a todos los tiempos, si no a la misma naturaleza humana clement rosset, La anti-naturaleza (Taurus: Madrid, 1974)..Es impensable en Feuerbach una esquemtica confrontacin de naturaleza y cultura. Del mismo modo sera errneo atribuirla a una crtica que, directa o indirectamente, remite al sensualismo feuerbachiano, ya sea la perspectiva cultural implcita en el psicoanlisis o el anlisis de la racionalidad tcnica de los autores de Dialctica de la ilustracin. El sensualismo feuerbachiano supone ms bien la remisin de la cultura a la naturaleza, que slo el idealismo haba hipostasiado como fantasma, como la sombra del concepto. La cultura como artificio, determinada como puro sistema formal, y slo ella, segrega el mito de una naturaleza inculta. Y ello es tan cierto con respecto al concepto especulativo de cultura como de la sociedad burguesa que l abona. No en vano es el ms artificial de los artificios culturales, los medios de comunicacin de masas, quien propaga hoy propagandstica y publicitariamente el mito de una naturaleza pura como informacin metalingstica y, al fin, ideolgicaEl mito de una naturaleza redentora es ms bien el alibi histrico de una naturaleza depravada en el seno de un sistema abstracto y formal de la cultura; es su compensacin y su correlato. Si Feuerbach delata en esta naturaleza negada el secreto de su desencanto, de la desilusin de la razn y su progreso, ello tiene, en primer lugar, un sentido crtico e histrico. Positivamente, esta crtica se resuelve en la reformulacin de la gran cuestin de la filosofa: la relacin entre el sujeto y el objeto. Plantearla en el seno de la vida, anuncia Feuerbach, no en el marco del conocimiento. El punto de partida de la sensibilidad desentraa al Yo como afecto y no slo como entendimiento no se limita al cogito de un sujeto lgico. El Yo es tambin pasin, el objeto es asimismo vida y tormento. Y as tambin la formacin de la cultura se abre como juego de artificio con la materia del deseo, y como forma que prolonga no se pone ni aliena la vida del objeto.Esta perspectiva que Feuerbach arroja sobre la cultura hace obligada, tambin, la mencin de la crtica de Marx. La polmica suscitada desde los aos veinte entre una sensualidad emancipada y la lucha de clases, a la que esta confrontacin alude entre otras cosas, no ha quedado, ni mucho menos, cerrada. Resear aqu el erudito trabajo sobre Feuerbach de Alfred Schmidt alkked schmidt, La sensualidad emancipada (Taurus: Madrid, 1975). es doblemente interesante: no slo aviva, una vez ms, la actualidad del problema, sino que tambin muestra indirectamente sus lmites. Uno de los propsitos ms importantes que gua el ensayo de Schmidt es el de mostrar una continuidad, una especie de compenetracin, entre la emancipacin de la sensualidad y la subjetividad material de Feuerbach, y la nocin marxiana de praxis y el proyecto terico del comunismo. Que este propsito se lleve a trmino en un suelo intelectual muy cercano a la Teora crtica y, en particular, a Marcuse, debe entenderse ms bien en el sentido de una dilatacin de esta problemtica, que tampoco la Escuela de Frankfurt ha cerrado, que en el de un puro dato de filiacin intelectual.Se puede, en efecto, sostener la tesis de una identidad fundamental de la sensualidad emancipada inherente al materialismo sensualista de Feuerbach y la praxis emancipadora de Marx. Salta a la vista, sin embargo, el precio que el estudio de Schmidt paga por ella: la limitacin del concepto de praxis a las primeras obras de Marx, especialmente los Manuscritos. La legitimidad de semejante limitacin no est, ni mucho menos, al amparo de toda objecin. Si se acuerda que uno de los momentos caractersticos de la crtica materialista de la filosofa alemana de Feuerbach y sobre todo de Marx, es la atribucin de un estatuto epistemolgico a la praxis real e histrica, el estatuto epistemolgico y terico general del marxismo debe buscarse, en consecuencia, en la historia prctica de esta praxis. Tal fue una de las premisas, y no por cierto la ms inapreciable, del marxismo crtico de Luckcs o Korsch. Desde este punto de vista el problema de la praxis marxiana se vuelve ms espinoso. Parece existir una sustancial diferencia entre la praxis sensualizada, o naturalizada, por usar un trmino caro a Feuerbach, de los Manuscritos de 1844, y la praxis histricamente dada de la lucha de clases que ms bien se determina concretamente en la produccin econmica y se define como trabajo, como produccin y actividad controladora. Este conflicto es fundamental asimismo para la constitucin de la Teora crtica de Frankfurt y no en ltima instancia ha alimentado su tan impugnado distanciamiento de una praxis que, al menos por ser reciente, goza del ttulo de actualidad. Pues, se agota esa crtica del sistema de la cultura en y por la pasin, la sensibilidad y el dolor, en la dimensin emancipadora atribuida al trabajo?eduardo subirats rggebergNOTA A LA EDICINLas Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, escritas en 1842, estaban destinadas a los Deutsche Jahrbcher, de Ruge, la continuadora de los Halle schen Jahrbcher. La prohibicin de aquella revista en 1843 impidi la publicacin de las tesis de Feuerbach, que fueron publicadas en Suiza en forma de libro.Escritos un ao ms tarde (1843), los Principios de la filosofa del futuro no conocieron mejor suerte con la censura alemana y se editaron asimismo en el exilio.La versin de ambas obras se ha basado en las obras completas de Feuerbach editadas por Jodl (Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Connstatt 1959, t. II).Tesis provisionalespara la reformade la filosofaEl secreto de la teologa es la antropologa, pero el secreto de la filosofa especulativa es la teologa la teologa especulativa, que se distingue de la teologa comn en que traspone a lo aquende la esencia divina, es decir, actualiza, determina y realiza la esencia divina que sta, por miedo e incomprensin, transfiere a la esencia divina distanciada a lo allende.Spinoza es el verdadero fundador de la filosofa especulativa moderna; Schelling, su rehabilitador y Hegel, su culminador.El pantesmo es la consecuencia necesaria de la teologa (o del tesmo) la teologa consecuente; el atesmo es la consecuencia necesaria del pantesmo el pantesmo consecuente. Estas designaciones teolgicas no se utilizan aqu sino en el sentido de apodos triviales.El cristianismo es la contradiccin del politesmo y el monotesmo.El pantesmo es el monotesmo con el predicado del politesmo: es decir, el pantesmo convierte los seres El concepto de Wesen comprende en Feuerbach tanto el ser existente, que en otros lugares denomina Sein, como a la esencia o verdad interna de este ser. Se trata ms bien de una ambigedad deliberada que de una inconsistencia terminolgica. El trmino alemn Wesen la permite por cuanto comprende ambas acepciones, la del ser tanto como la de esencia. No existiendo en castellano un concepto que abarque a un tiempo ambos significados se ha traducido aqu Wesen indistintamente como esencia o como ser segn fuera su sentido en el contexto de cada proposicin. (N. del T.) independientes del politesmo en predicados, en atributos del ser uno y autnomo. As, Spinoza convirti el pensar como conjunto de las cosas pensantes, y la materia, como conjunto de las cosas extensas, en atributos de la sustancia, esto es, de Dios. Dios es una cosa pensante: Dios es una cosa extensa.La filosofa de la identidad nicamente se distingua de la filosofa spinozista en que anim la cosa muerta y pasiva de la sustancia con el espritu del idealismo. En particular Hegel hizo de la autoactividad, de la fuerza de autodiferenciacin, de la autoconciencia, atributos de la sustancia. La paradjica proposicin de Hegel: La conciencia de Dios es la autoconciencia de Dios, reposa en el mismo fundamento que la paradjica proposicin de Spinoza: La extensin o materia es un atributo de la sustancia, y no tiene otro sentido que el siguiente: la autoconciencia es un atributo de la sustancia o de Dios; Dios es Yo. La conciencia que el testa atribuye, a diferencia de la conciencia real, a Dios, slo es una representacin sin realidad. Pero la proposicin de Spinoza, la materia es un atributo de la sustancia, no expresa sino que la materia es entidad (Wesenheit) sustancial divina; del mismo modo, la proposicin de Hegel no expresa sino que la conciencia es la esencia divina.El mtodo de la crtica reformadora de la filosofa especulativa en general no se distingue del empleado en la filosofa de la religin. Basta con convertir el predicado en sujeto y a ste, en tanto que sujeto, en objeto (Objekt) y principio es decir, solamente invertir la filosofa especulativa, para obtener la verdad manifiesta, pura y desnuda.El atesmo es el pantesmo invertido.El pantesmo es la negacin de la teologa desde el punto de vista de la teologa.As como en Spinoza (tica, I parte, def. 3, prop. 10) el atributo o predicado de la sustancia es la sustancia misma, as tambin en Hegel, el predicado de lo absoluto, del sujeto en general, es el sujeto mismo. Segn Hegel, lo absoluto es ser, esencia, concepto (espritu, autoconciencia). Pero lo absoluto pensado nicamente en tanto que ser no es otro que el ser, lo absoluto, en la medida en que es pensado bajo sta o aquella determinacin o categora se agota enteramente en esta categora o determinacin, de modo que dejando a ello de lado, es un mero nombre. Pero, prescindiendo de esto, lo absoluto subyace todava como sujeto, y el verdadero sujeto, en virtud del cual lo absoluto no es un mero nombre, sino algo, la determinacin, sigue conservando, sin embargo, el significado de un mero predicado, exactamente como el atributo en Spinoza.Lo absoluto o infinito de la filosofa especulativa no es, considerado psicolgicamente, ms que lo no determinado, lo indefinido la abstraccin de todo lo determinado puesto como un ser distinto de esta abstraccin, al tiempo que identificado nuevamente con ella; pero, considerado histricamente, no es diferente del antiguo ser o no-ser (Unwesen) teolgico metafsico, no-finito, no-humano, no-material, no-determinado, no-condicionado la nada anterior al mundo puesta como acto.La lgica hegeliana es la teologa vertida a la razn y el presente, la teologa hecha lgica. As como el ser divino de la teologa es el conjunto ideal o abstracto de todas las realidades, es decir, de todas las determinaciones y finitudes, as tambin la lgica. Todo lo terrenal se encuentra de nuevo en el cielo de la teologa; as tambin, todo lo que se encuentra en la naturaleza se encuentra de nuevo en el cielo de la lgica divina: cualidad, cantidad, medida, esencia, quimismo, mecanismo, organismo. En la teologa todo lo tenemos por partida doble: una abstracta, la otra concreta; todo es doble en la filosofa hegeliana: como objeto de la lgica y luego, una vez ms, como objeto de la filosofa de la naturaleza y del espritu.La esencia de la teologa es la esencia trascendente del hombre puesta fuera del hombre; la esencia de la lgica de Hegel es el pensar trascendente, el pensar del hombre puesto fuera del hombre.De la misma manera que la teologa escinde y aliena al hombre, para identificar despus con l la esencia alienada, as tambin Hegel multiplica y disgrega la esencia simple de la naturaleza y del hombre, idntica consigo misma, para mediatizar despus por la violencia lo que con violencia ha sido separado.La metafsica o lgica slo es una ciencia real e inmanente cuando no se separa del llamado espritu subjetivo. La metafsica es la psicologa esotrica. Qu arbitrariedad, qu barbaridad considerar la cualidad para s y la sensibilidad para s, escindindolas en dos ciencias especiales, como si la cualidad fuera algo sin la sensibilidad y la sensibilidad algo sin la cualidad!El espritu absoluto de Hegel no es otro que el espritu abstracto, separado de s mismo, el llamado espritu finito, del mismo modo que el ser infinito de la teologa no es otro que el ser finito abstracto.Segn Hegel, el espritu absoluto se revela o se realiza en el arte, la religin y la filosofa. En alemn esto significa: el espritu del arte, de la religin y de la filosofa es el espritu absoluto. Pero el arte y la religin no pueden separarse de los sentimientos, de la fantasa y de la intuicin humanas, ni la filosofa puede separarse del pensar: en suma, no puede separarse el espritu absoluto del espritu subjetivo o esencia del hombre sin volver a restablecer el viejo punto de vista de la teologa, sin restablecer de nuevo el espritu absoluto en tanto que otro espritu, distinto de la esencia humana, es decir, sin reflejrnoslo como un espectro de nosotros mismos, pero existente fuera de nosotros.El espritu absoluto es el espritu fallecido de la teologa que todava merodea como un espectro en la filosofa hegeliana.La teologa es una creencia en espectros. Pero si la teologa comn alberga sus espectros en la imaginacin sensible, la teologa especulativa los guarda en la abstraccin no-sensible.Abstraer significa poner la esencia de la naturaleza fuera de la naturaleza, la esencia del pensar fuera del acto de pensar. La filosofa hegeliana ha enajenado al hombre de s mismo en la medida en que todo su sistema reposa en estos actos de abstraccin. Ella identifica de nuevo, ciertamente, lo que separa, mas slo de una manera a su vez separable, mediata. La filosofa carece de unidad inmediata, de certeza inmediata, de verdad inmediata.La identificacin inmediata, transparente y veraz de la esencia del hombre, sustrada al hombre a travs de la abstraccin, con el hombre mismo, no puede derivarse por va positiva de la filosofa hegeliana; por el contrario, slo puede derivarse de ella como la negacin de la filosofa hegeliana; y, en general, slo puede concebirse, slo puede comprenderse, si es concebida como la negacin total de la filosofa especulativa, aunque ella sea la verdad de la misma. Es cierto que todo entra en la filosofa hegeliana, pero siempre entra junto con su negacin, con su contrario.El arte es la prueba evidente de que el espritu absoluto es el llamado espritu finito, es decir, el espritu subjetivo, y, por consiguiente, no puede ni debe separarse de l. El arte emana del sentimiento de que la vida en el aquende es la verdadera vida, de que lo finito es lo infinito; emana del entusiasmo por un ser determinado, real, en tanto que el ser supremo, en tanto que el ser divino. El monotesmo cristiano no tiene en s ningn principio de formacin artstica y cientfica. Slo el politesmo, el llamado culto de los dolos, es la fuente del arte y de la ciencia. Los griegos slo se elevaron hasta el punto culminante de las artes plsticas porque para ellos la figura humana significaba incondicional e irremisiblemente la figura suprema, la figura de la divinidad. Los cristianos slo llegaron a la poesa cuando negaron prcticamente la teologa cristiana y adoraron al ser femenino como ser divino. Como artistas y poetas, los cristianos se contradecan con la esencia de su religin tal como la representaban, tal como ella era objeto (Gegenstand) de su conciencia. Petrarca se arrepinti a causa de la religin de las poesas en que haba divinizado a su Laura. Por qu, al contrario de los paganos, los cristianos carecen de obras de arte adecuadas a sus representaciones religiosas? Por qu carecen de una imagen de Cristo que les satisfaga plenamente? Porque el arte de los cristianos sucumbe frente a la perniciosa contradiccin entre su conciencia y la verdad. La esencia de la religin cristiana es, en verdad, la esencia humana, mientras que, en la conciencia de los cristianos, es otra esencia no-humana. Cristo debe ser hombre y, a su vez, ser no-hombre: es una anfibologa. El arte, sin embargo, slo puede representar la verdad, lo inequvoco.La conciencia resuelta, hecha carne y sangre, de que lo humano es lo divino, de que lo finito es lo infinito, es la fuente de una poesa y un arte nuevos que superarn en energa, profundidad y ardor a todos sus predecesores. La creencia en el ms all es una creencia absolutamente apotica. El dolor es la fuente de la poesa. Slo el que siente la prdida de un ser finito como una prdida infinita posee la fuerza y el ardor lricos. El solo estmulo doloroso del recuerdo de lo que ya no es es el primer artista, el primer idealista, en el hombre. La creencia en el ms all, sin embargo, convierte cada dolor en apariencia, en falsedad.La filosofa que infiere lo finito de lo infinito, lo determinado de lo indeterminado, nunca llega a una verdadera posicin de lo finito y determinado. Lo finito se infiere de lo infinito, es decir: lo infinito, lo indeterminado, es determinado; se admite que lo infinito sin determinacin, es decir, sin finitud, es nada; se pone lo finito como la realidad de lo infinito. Mas el negativo no-ser (Unwesen) de lo absoluto sigue subyacente y la finitud puesta siempre ser, por consiguiente, suprimida de nuevo. Lo finito es la negacin de lo infinito y lo infinito, a su vez, es la negacin de lo finito. La filosofa de lo absoluto es una contradiccin.As como en la teologa la verdad, la realidad de Dios, es el hombre pues todos los predicados que realizan a Dios en tanto Dios y convierten a Dios en un ser real, como poder, sabidura, bondad, amor, incluso infinitud y personalidad, que tienen como condicin la diferencia respecto de lo finito, slo son puestos en y con el hombre, as tambin en la filosofa especulativa lo finito es la verdad de lo infinito.La filosofa absoluta slo formula la verdad de lo finito de manera indirecta e invertida. Si lo infinito slo es, slo posee verdad y realidad cuando es determinado, es decir, cuando no es puesto como infinito, sino como finito, en este caso lo finito es, en verdad, lo infinito.La tarea de la verdadera filosofa no consiste en reconocer lo infinito como finito, sino en reconocer lo finito como lo no finito, como lo infinito; en otras palabras, en no poner lo finito en lo infinito, sino lo infinito en lo finito.El comienzo de la filosofa no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser como predicado de lo absoluto o de la idea; el comienzo de la filosofa es lo finito Utilizo siempre la palabra finito en el nico sentido de la filosofa absoluta, para la cual, desde el punto de vista de lo absoluto} lo real, lo realmente efectivo aparece como lo irreal, lo nulo, toda vez que tiene lo irreal, lo indeterminado, por lo real, aunque a su vez, y por otra parte, desde el punto de vista de la nadidad, lo finito, lo nulo, le aparezca como lo real una contradiccin que aparece particularmente en la filosofa temprana de Schelling, pero que tambin subyace en la hegeliana., lo determinado, lo real. Lo infinito no puede pensarse de ningn modo sin lo finito. Se puede pensar la cualidad, definirla, sin pensar en una cualidad determinada? Por consiguiente, lo primero no es lo indeterminado sino lo determinado: pues la cualidad determinada no es otra que la cualidad real; a la cualidad pensada le precede la cualidad real.El origen y el curso subjetivos de la filosofa son tambin su curso y su origen objetivos. Antes de pensar la cualidad, se siente la cualidad. Al pensar le precede el padecer.Lo infinito es la verdadera esencia de lo finito lo finito verdadero. La especulacin verdadera o filosofa no es sino la empina verdadera y universal.Lo infinito de la religin y de la filosofa no es ni ha sido nunca algo distinto de un finito, determinado, cualquiera, pero mixtificado, es decir, un finito, un determinado, con el postulado de ser no-finito y no-determinado. La filosofa especulativa ha cometido el mismo error que la teologa: ha convertido las determinaciones de la realidad o finitud, slo a travs de la negacin de la determinacin por la que ellas son lo que son, en determinaciones, predicados de lo infinito.La honestidad y la honradez son provechosas para todas las cosas, y tambin lo son para la filosofa. Pero la filosofa slo es honesta y honrada si admite la finitud de su especulativa infinitud; si admite, por consiguiente, que, por ejemplo, el secreto de la naturaleza en Dios no es otro que el secreto de la naturaleza humana, que la noche que pone en Dios para engendrar a partir de ella la luz de la conciencia no es sino su propio sentimiento oscuro e instintivo de la realidad y necesidad absoluta de la materia.El camino de la filosofa especulativa de lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, ha sido hasta ahora un camino invertido. Por esta va nunca se llega a la realidad verdadera, objetiva, sino siempre y nicamente a la realizacin de sus propias abstracciones, y, justamente a causa de esto, nunca se llega a la verdadera libertad del espritu; pues slo la intuicin de las cosas y seres en su realidad objetiva hace libre al hombre y le absuelve de todos los prejuicios. El paso de lo ideal a lo real slo tiene cabida en la filosofa prctica.La filosofa es el conocimiento de lo que es. Pensar y conocer las cosas y seres tal como ellos son: sta es la ley suprema y la ms elevada tarea de la filosofa.Lo que es tal como es luego lo verdadero verdaderamente expresado parece superficial; lo que es tal como no es luego lo verdadero expresado falsa e invertidamente, parece profundo.La veracidad, la sencillez y la exactitud son los signos formales de la filosofa real.El ser con el que comienza la filosofa no puede separarse de la conciencia, ni la conciencia puede separarse del ser. As como la realidad de la sensacin es la cualidad, e inversamente, la sensacin es la realidad de la cualidad, as tambin el ser es la realidad de la conciencia, al tiempo que, inversamente, la conciencia es la realidad del ser slo la conciencia es el ser real. nicamente la conciencia es la unidad real del espritu y la naturaleza.Todas las determinaciones, formas, categoras o como quiera que se las llame, que la filosofa especulativa ha sustrado de lo absoluto y repudiado al dominio de lo finito, de lo emprico, contienen precisamente la verdadera esencia de lo finito, el verdadero infinito, los verdaderos y ltimos misterios de la filosofa.Espacio y tiempo son las formas de existencia de todo ser. Slo es existencia la existencia en el espacio y el tiempo. La negacin del espacio y el tiempo siempre es la sola negacin de sus lmites, no la de su ser. Una sensacin intemporal, una voluntad intemporal, un ser intemporal, son absurdos. Quien carece de tiempo en general, carece tambin de tiempo y apremio para querer o para pensar.La negacin del espacio y el tiempo en la metafsica, en el ser de las cosas, conduce a las ms perniciosas consecuencias prcticas. Slo quien se coloca, dondequiera que est, en el punto de vista del tiempo y el espacio, tiene tambin tacto y entendimiento prctico en la vida. Un pueblo que excluya el tiempo de su metafsica y divinice la existencia eterna, es decir, abstracta, separada del tiempo, tambin excluye, por consiguiente, de su poltica al tiempo y diviniza el principio antihistrico de la estabilidad, antagnico al derecho y a la razn.La filosofa especulativa ha convertido el desarrollo separado del tiempo en una forma, un atributo, de lo absoluto. Esta separacin entre el desarrollo y el tiempo constituye una pieza maestra de la arbitrariedad especulativa y una prueba concluyente de que los filsofos especulativos han hecho con su absoluto precisamente lo mismo que los telogos han hecho con su Dios, que posee todos los afectos del hombre, pero sin afectos, ama sin amor, se enardece sin ardor. Desarrollo sin tiempo significa tanto como desarrollo sin desarrollo. La proposicin: el ser absoluto se desarrolla a partir de s mismo, slo es una proposicin verdadera y racional invirtindola. Debe decirse, por consiguiente: slo un ser que se desarrolla, que se despliega en el tiempo, es un ser absoluto, es decir, verdadero, real.Espacio y tiempo son las formas de revelacin del infinito real.Donde no hay lmite, ni tiempo, ni necesidad, tampoco hay cualidad, ni energa, ni espritu, ni ardor, ni amor. Slo el ser necesitado (notleidend) es el ser necesario (notwendig). La existencia carente de necesidades es una existencia superflua. Lo que est libre de necesidades en general, tampoco tiene necesidad de existencia. Lo mismo da si es como si no es tanto para s mismo, como para otro. Un ser innecesitado es un ser infundado. Slo lo que puede padecer merece existir. Slo el ser lleno de dolor es ser divino: un ser sin padecimiento es un ser sin ser. Un ser sin padecimiento no es distinto de un ser sin sensibilidad, sin materia.Una filosofa que no tenga en s ningn principio pasivo, una filosofa que especule sobre la existencia atemporal, sobre el ser-ah carente de duracin, sobre la cualidad sin sensacin, sobre el ser sin ser, sobre la vida carente de vida, de carne y de sangre una filosofa semejante como, en general, la filosofa de lo absoluto, es necesariamente contraria, en tanto que filosofa absolutamente unilateral, a la empina. Spinoza convirti, en efecto, la materia en un atributo de la sustancia, mas no es un principio de padecimiento, y precisamente porque la materia no padece, por ser nica, indivisible e infinita, tiene las mismas determinaciones que su atributo opuesto, el pensamiento, en suma, porque ella es una materia, abstracta, una materia, sin materia, del mismo modo que el ser de la Lgica de Hegel es el ser de la naturaleza y el hombre, pero sin ser, sin naturaleza, sin hombre.El filsofo tiene que incorporar al texto de la filosofa lo que en el hombre no filosofa, lo que ms bien est contra la filosofa, se opone al pensamiento abstracto; por consiguiente, lo que en Hegel es rebajado a mera nota. Slo as la filosofa se convertir en un poder universal, acontradictorio, irrefutable e irrevocable. La filosofa no tiene que comenzar consigo misma, sino con su anttesis, con la no-filosofa. Este ser distinto en nosotros distinto del pensar, afilosfico, absolutamente antiescolstico, es el principio del sensualismo.Los instrumentos, los rganos esenciales de la filosofa son la cabeza, fuente de la actividad, de la libertad, de la infinitud metafsica, y el corazn, fuente del padecimiento, de la finitud, de la necesidad, del sensualismo o formulado tericamente: pensamiento e intuicin; pues, el pensar es la necesidad (Bedrfnis) de la cabeza; y la intuicin, el sentido, la necesidad del corazn. El pensar es el principio de la escuela, del sistema; la intuicin es el principio de la vida. En la intuicin soy determinado por el objeto; en el pensar soy yo quien determino al objeto; en el pensar yo soy yo; en la intuicin soy no yo. Slo desde la negacin del pensar, desde el ser-determinado por el objeto, desde la pasin, desde la fuente de todo deseo y necesidad, se engendra el pensamiento verdadero y objetivo, la filosofa verdadera y objetiva. La intuicin proporciona la esencia inmediatamente idntica con la existencia; el pensamiento proporciona la esencia mediatizada por la diferenciacin, por la separacin, de la existencia. Por consiguiente, slo donde la existencia se une con la esencia, la intuicin con el pensamiento, la pasividad con la actividad, el principio antiescolstico y sanguneo del sensualismo y del materialismo francs con la impasibilidad escolstica de la metafsica alemana, slo all hay vida y verdad.Como la filosofa, as el filsofo, e inversamente: las cualidades del filsofo, las condiciones subjetivas y los elementos de la filosofa son tambin sus condiciones y elementos objetivos. El filsofo verdadero, idntico a la vida y el hombre, ha de ser de estirpe galo-germnica. No os atemoricis, castos alemanes, ante esta mezcla! Ya en el ao 1716, las Acta philosophorum formularon esta idea. Si comparamos los alemanes con los franceses, estos ltimos tienen ciertamente ms gil el ingenio, pero aqullos son ms slidos, y podra decirse con razn que el temperamento galo-germnico es el ms idneo para la filosofa, o que un nio que tuviera un francs por padre y una madre alemana tendra que adquirir caeteris paribus un buen ingenio filosfico. Muy cierto; slo que deberamos hacer francesa a la madre y alemn al padre. El corazn el principio femenino, el sentido de lo finito, la sede del materialismo es francfilo; la cabeza el principio masculino, la sede del idealismo es germanfilo. El corazn revoluciona, la cabeza reforma; la cabeza pone las cosas en su sitio, el corazn las pone en movimiento. Pero slo donde hay movimiento, efervescencia, pasin, sangre, sensibilidad, hay tambin espritu. Slo el esprit de Leibniz, su principio sanguneo, materialista-idealista, fue lo que pudo arrancar por primera vez a los alemanes de su pedantera y escolasticismo filosficos.Hasta ahora la filosofa ha considerado el corazn como bastin de la teologa. Pero precisamente el corazn es el principio ms antiteolgico, y el ms incrdulo y ateo, en el sentido de la teologa, que existe en el hombre. Pues el corazn no cree ms que en s mismo, en la realidad irreductible, divina y absoluta de su ser. Pero la cabeza, que no comprende al corazn, transforma (puesto que separar, distinguir entre sujeto y objeto, es su cometido) la esencia del corazn en una esencia, distinta, objetiva, exterior al corazn. Es cierto que para el corazn el otro ser constituye una necesidad (Bedrfnis), pero slo un ser tal que sea igual y no distinto del corazn, que no contradiga el corazn. La teologa niega la verdad del corazn, la verdad del afecto religioso. El afecto religioso, el corazn, dice, por ejemplo: Dios no padece, es decir, el corazn niega la diferencia entre Dios y el hombre all donde la teologa la sostiene.El tesmo reposa en la escisin entre la cabeza y el corazn; el pantesmo es la supresin de esta escisin en el seno, mismo de la escisin pues slo hace inmanente al ser divino en tanto que trascendente; el antropotesmo es esta misma supresin sin escisin. El antropotesmo es el corazn convertido en entendimiento; slo le dice razonablemente a la cabeza lo que el corazn le cuenta a su manera. La religin slo es afecto, sentimiento, corazn, amor, es decir, negacin, disolucin de Dios en el hombre. Por eso la nueva filosofa, en tanto que negacin de la teologa, la cual niega la verdad del afecto religioso, es la posicin de la religin. El antropotesmo es la religin autoconsciente, la religin que se comprende a s misma. La teologa, por el contrario, niega a la religin bajo la apariencia de ponerla.Schelling y Hegel son antitticos. Hegel representa el principio masculino de la independencia, de la autoactividad, en suma, el principio idealista; Schelling, el principio femenino de la receptividad, de la pasividad primero acogi a Fichte, despus a Platn y a Spinoza, y por ltimo a J. Bhme, en suma, el principio materialista. Hegel carece de intuicin; Schelling carece de la fuerza del pensamiento y la determinacin. Schelling slo es pensador en lo general y en cuanto llega a las cosas en su particularidad y determinacin, cae en el sonambulismo de la imaginacin. El racionalismo de Schelling es slo apariencia, su irracionalismo, verdad. Hegel tan slo proporciona una existencia y una realidad abstractas, contrapuestas al principio irracional; Schelling tan slo proporciona una existencia y una realidad msticas e imaginarias, contrapuestas al principio racional. Hegel compensa la falta de realismo con palabras rudas, Schelling, con palabras bellas. Hegel expresa lo extraordinario en trminos ordinarios, Schelling, lo ordinario en trminos extraordinarios. Hegel convierte las cosas en meros pensamientos, Schelling, los meros pensamientos la aseidad de Dios, por ejemplo en cosas. Hegel confunde a las cabezas que piensan, Schelling, a las que no piensan. Hegel convierte en razn a la sinrazn; Schelling, a la inversa, convierte la razn en sinrazn. Schelling es la filosofa real en sueos, Hegel, en conceptos. Schelling niega el pensamiento abstracto en la fantasa, Hegel lo niega en el pensamiento abstracto. Autonegacin del pensamiento negativo, culminacin de la vieja filosofa, Hegel es tambin el comienzo negativo de la nueva filosofa; Schelling es la vieja filosofa con la pretensin, la ilusin, de ser la nueva filosofa real.La filosofa hegeliana es la supresin de la contradiccin entre el pensar y el ser, tal como la ha formulado en especial Kant; pero, tngase bien en cuenta, la supresin de esta contradiccin slo en el seno de la contradiccin: en el seno de un elemento, en el seno del pensar. El pensamiento es, para Hegel, el ser el pensamiento es el sujeto, el ser es el predicado. La lgica es el pensar en el elemento del pensar o el pensamiento que se piensa a s mismo el pensamiento como sujeto sin predicado o el pensamiento que es sujeto al tiempo que predicado de s mismo. Pero el pensar en el elemento del pensar sigue siendo abstracto; de ah que se realice, se aliene. Este pensamiento realizado, alienado, es la naturaleza, lo real en general, el ser. Pero, qu es lo real verdadero en esto real? El pensamiento, el cual se vuelve a sustraer inmediatamente del predicado de la realidad para poner su ausencia de predicado como su verdadera esencia. Pero, precisamente por ello, Hegel no lleg al ser en tanto que ser, al ser libre, independiente y dichoso en s mismo. Hegel pens los objetos como predicados del pensamiento que se piensa a s mismo. La contradiccin, ya admitida entre la religin existente y la religin pensada, en la filosofa de la religin de Hegel, procede nicamente de que tambin aqu, lo mismo que en otros lugares, se convierte el pensamiento en sujeto, y el objeto, es decir, la religin, en un mero predicado del pensamiento.Quien no abandona la filosofa hegeliana, tampoco abandona la teologa. La doctrina hegeliana, segn la cual la naturaleza, la realidad, es puesta por la idea, no es ms que la expresin racional de la doctrina teolgica segn la cual la naturaleza es creada por Dios, el ser material por un ser inmaterial, es decir, abstracto. Al final de la lgica la idea llega incluso a una determinacin, para documentar con su propio puo y letra su descendencia del cielo teolgico.La filosofa hegeliana es el ltimo refugio, el ltimo pilar racional de la teologa. Si antao los telogos catlicos se hicieron aristotlicos de hecho para poder combatir el protestantismo, en la actualidad los telogos protestantes tienen que hacerse hegelianos de derecho para poder combatir el atesmo.La verdadera relacin entre el pensar y el ser es nicamente la siguiente: el ser es sujeto, el pensar es predicado. El pensar procede del ser, mas no el ser del pensar. Ser es por s y a travs de s ser slo es dado a travs del ser; ser tiene su fundamento en s mismo, pues slo ser es sentido, razn y necesidad, en resumen, es todo en todo se es, pues no-ser es no-ser (Nichtsein), es decir, nada, lo carente de sentido.La esencia del ser en tanto que ser es la esencia de la naturaleza. La gnesis temporal afecta tan slo a las figuras y no a la esencia de la naturaleza.El ser slo se deriva del pensar all donde se desgarra la verdadera unidad del pensar y el ser, all donde primero se le sustrae al ser su alma, su esencia, a travs de la abstraccin, para encontrar en segundo lugar en la esencia sustrada al ser el sentido y el fundamento de este ser para s vaco; de la misma manera se deriva y tiene que derivarse el mundo a partir de Dios all donde la esencia del mundo se separa arbitrariamente del mundo.Quien especula con arreglo a un principio real especial como los llamados filsofos positivos:Es como un animal en un rido erialguiado en crculo por un mal espritu,mientras alrededor se extienden bellos y verdes prados.Estos bellos y verdes prados son la naturaleza y el hombre, pues ambos se pertenecen. Contmplese la naturaleza! Contmplese al hombre! Ah estn a la vista los misterios de la filosofa!La naturaleza es la esencia no distinta de la existencia; el hombre, la esencia que se distingue de la existencia. La esencia que no se distingue es el fundamento de la esencia que distingue; por tanto, la naturaleza es el fundamento del hombre.La nueva filosofa, la nica filosofa positiva, es la negacin de toda filosofa de escuela, y, pese a contener en s misma la verdad de la misma, es la negacin de la filosofa como cualidad abstracta, especial, es decir, escolstica; ella no tiene ni contrasea ni lenguaje especial; ni nombre especial, ni principio especial; ella es el mismo hombre pensante: el hombre que es y se sabe la esencia autoconsciente de la naturaleza, la esencia de la historia, la esencia de los Estados, la esencia de la religin; el hombre que es y se sabe como la identidad real (no imaginaria), absoluta, de todos los principios y contradicciones, de todas las cualidades activas y pasivas, espirituales y sensibles, polticas y sociales; el hombre que se sabe como el ser pantesta, que los filsofos especulativos o, mejor dicho, los telogos separaban del hombre, objetivndolo como un ser abstracto, no es sino su propia esencia, indeterminada, mas susceptible de infinitas determinaciones.La nueva filosofa es la negacin tanto del racionalismo cuanto del misticismo; tanto del pantesmo cuanto del personalismo; tanto del atesmo cuanto del tesmo; ella es la unidad de todas estas verdades antitticas, en tanto que verdad absolutamente independiente y transparente.La nueva filosofa se ha declarado ya, tanto negativa como positivamente, como filosofa de la religin. Basta convertir las conclusiones de su anlisis en premisas, para reconocer en stas los principios de una filosofa positiva. Pero la nueva filosofa no pretende halagar al pblico. Segura de s misma, desprecia el parecer lo que ella es; pero precisamente en razn a nuestra poca, que considera los intereses esenciales de la apariencia como la esencia, la ilusin como la realidad, el nombre como la cosa, ella tiene que ser lo que ella no es. As se complementan los opuestos! All donde la nada se tiene por algo y la mentira por verdad, all tambin, en consecuencia, se debe tener el algo por nada y la verdad por mentira. Y all donde se lleva a cabo la tentativa tentativa ridcula precisamente en el momento en que la filosofa es concebida en un acto de autodesilusin decisiva y universal hasta ahora inslita de fundar una filosofa nicamente en el favor y la opinin del pblico y los peridicos, all tambin tiene que intentarse refutar honesta y cristianamente las obras filosficas, meramente difamndolas pblicamente en las columnas del Allgemeinen Zeitung de Augsburgo. Qu dignas y morales son las circunstancias pblicas en Alemania!Un principio nuevo siempre se presenta bajo un nuevo hombre; es decir, eleva un hombre de bajo y atrasado rango a la dignidad de principado, lo convierte en signo de lo supremo. Si el nombre de la nueva filosofa, el nombre hombre, se vertiera por autoconciencia, se expondra la nueva filosofa en el sentido de la vieja, se la remitira al antiguo punto de vista; pues la autoconciencia de la vieja filosofa, en tanto que separada del hombre, es una abstraccin sin realidad. El hombre es la autoconciencia.Con arreglo a la lengua, el nombre hombre es un nombre particular, pero con arreglo a la verdad, es el nombre de todos los nombres. Corresponde al hombre el predicado polinmico. Todo lo que el hombre nombra y enuncia, expresa siempre su propia esencia. El lenguaje constituye por esta razn el criterio del grado, bajo o elevado, de la formacin de la humanidad. El nombre de Dios slo es el nombre de aquello que para el hombre constituye la fuerza suprema, la esencia suprema, es decir, el sentimiento y el pensamiento supremos.Por lo general, el nombre hombre slo significa el hombre con sus necesidades, sensaciones y convicciones: el hombre como persona, a diferencia del espritu y de todas sus cualidades pblicas generales; a diferencia, por ejemplo, del artista, del pensador, del escritor, del juez, como si ser pensador, artista, juez, etc., no fuera una propiedad caracterstica, esencial, del hombre, como si en el arte, en la ciencia, etc., el hombre estuviera fuera de s. La filosofa especulativa ha fijado tericamente esta separacin del hombre de las cualidades esenciales del hombre, divinizando con ello como seres independientes a cualidades puramente abstractas. As, por ejemplo, en el Derecho natural de Hegel se dice (prrafo 190): En el derecho, el objeto es la persona; desde el punto de vista moral, lo es el sujeto; en la familia, lo es el miembro familiar; en la sociedad civil, lo es el ciudadano en general (en tanto que bourgeois), y aqu, desde el punto de vista de las necesidades (Bedrfnisse), el concreto de la representacin denominada hombre: es, por tanto, slo aqu y propiamente aqu que entra en cuestin el hombre en este sentido. En este sentido: por consiguiente, cuando se habla del ciudadano, del sujeto, del miembro de la familia, de la persona, no se trata, en verdad, sino de uno y el mismo ser del hombre, slo que en otro sentido, slo que bajo otra cualidad.Toda especulacin sobre el derecho, la voluntad, la libertad, la personalidad, sin el hombre, fuera o incluso por encima del hombre, es una especulacin sin unidad, sin necesidad, sin sustancia, sin fundamento, sin realidad. El hombre es la existencia de la libertad, la existencia de la personalidad, la existencia del derecho. Slo el hombre es el fundamento y la base del Yo fichteano, el fundamento y la base de la mnada leibniziana, el fundamento y la base de lo absoluto.Todas las ciencias tienen que fundarse en la naturaleza. Una teora, mientras no haya encontrado su base natural, slo es una hiptesis. Ello tiene una vigencia particular con respecto a la teora de la libertad. nicamente la nueva filosofa podr naturalizar la libertad que hasta ahora era una hiptesis antinatural y supranatural.La filosofa tiene que unirse nuevamente con las ciencias naturales y las ciencias naturales con la filosofa. Esta unin fundada en una necesidad (Bedrfnis) mutua, en una necesidad (Notwendigkeit) interna, ser ms duradera, ms afortunada y fecunda que el maridaje que hasta ahora ha reinado entre la filosofa y la teologa.El hombre es la esencia del Estado. El Estado es la totalidad realizada, desarrollada y explicitada de la esencia humana. En el Estado se realizan las cualidades o actividades esenciales del hombre en estamentos particulares; pero son reducidas de nuevo a la identidad de la persona en el jefe del Estado. El jefe del Estado tiene que representar a todos los estamentos sin distincin; ante l, todos son necesarios por igual e igualmente legtimos. El jefe del Estado es el representante del hombre universal.La religin cristiana ha unido el nombre del hombre y el nombre de Dios en el nombre del hombre-Dios, y, por consiguiente, ha elevado el nombre del hombre a atributo del ser supremo. La nueva filosofa ha convertido, de acuerdo con la verdad, este atributo en sustancia y el predicado, en sujeto; la nueva filosofa es la idea realizada: la verdad del cristianismo. Mas, justamente al contener en s la esencia del cristianismo, renuncia al nombre del cristianismo. El cristianismo ha enunciado la verdad slo en contradiccin con la verdad. La verdad no contradictoria, pura y no falsificada, es una verdad nueva: un acto nuevo y autnomo de la humanidad.Principios de lafilosofa del futuroPREFACIO DE LA PRIMERA EDICINEstos Principios constituyen la continuacin y el desarrollo de los fundamentos de mis Tesis para la reforma de la filosofa, que la ilimitada arbitrariedad de la censura alemana conden al exilio. El manuscrito primitivo estaba previsto como un libro extenso. Pero, al comenzar la redaccin definitiva se apoder de m el espritu de la censura alemana, la cual sin que me pueda explicar el cmo intervino con brutales tachaduras. Todo lo que esta indiscreta censura dej en pie se reduce a estos pocos pliegos.Los titul Principios de la filosofa del futuro porque la poca actual en general, este perodo de astutas ilusiones y repugnantes prejuicios, es incapaz de asimilar y menos an de apreciar, precisamente por su simpleza, las sencillas verdades de las que se extraen estos Principios.La filosofa del futuro tiene por misin conducir a la filosofa del reino de las almas desaparecidas al reino de las almas encarnadas y vivas; de hacerla descender de la beatitud del pensamiento divino, carente de necesidades, a la miseria humana. Para este fin slo requiere un entendimiento humano y un lenguaje humano. Y, sin embargo, pensar, hablar y actuar de manera pura y verdaderamente humana es algo que le est reservado exclusivamente a las generaciones venideras. En el momento presente todava no se puede exponer al hombre, sino que se trata ms bien de arrancarlo del lodazal en que est sumergido. El fruto de este limpio y spero cometido son estos Principios. Su tarea consisti en inferir la necesidad de la filosofa del hombre, es decir, de la antropologa, a partir de la filosofa de lo absoluto, o sea, de la teologa, y en fundar sobre la crtica de la filosofa divina la crtica de la filosofa humana. Por esa razn, ellos suponen, para que puedan ser apreciados, un conocimiento preciso de la filosofa de la poca moderna.Las consecuencias de estos Principios no se harn esperar.Bruckberg, 9 de julio de 18431La misin de la poca moderna fue la realizacin y la humanizacin de Dios; la transformacin y disolucin de la teologa en antropologa.2La manera religiosa o prctica de esta humanizacin fue el protestantismo. El Dios que es hombre, el Dios humano, es decir, Cristo: slo l es el Dios del protestantismo. El protestantismo ya no se preocupa, como el catolicismo, de lo que Dios es en s mismo, sino nicamente de lo que l es para el hombre; de ah que ya no tenga, como aqul, ninguna tendencia especulativa o contemplativa; el protestantismo ya no es teologa: en lo esencial, no es ms que cristologa, es decir, antropologa religiosa.3El protestantismo, sin embargo, slo negaba a Dios en s o a Dios en tanto Dios pues slo Dios en s es propiamente Dios, slo lo negaba prcticamente; tericamente lo dejaba subsistir. l es; pero no en cambio para el hombre, es decir, para el hombre religioso: l es un ser del ms all, un ser que slo all en el cielo se convertir en un objeto (Gegenstand) para el hombre. Pero lo allende la religin se halla aquende la filosofa; lo que para aqulla no es un objeto (Gegenstand) constituye precisamente el objeto de sta.4La elaboracin y disolucin racional y teortica del Dios inobjetivo del ms all, de la religin, es la filosofa especulativa.5La esencia de la filosofa especulativa no es otra que la esencia racionalizada, realizada y actualizada de Dios. La filosofa especulativa es la teologa verdadera, consecuente y racional.6Dios en tanto que Dios: en tanto que ser espiritual o abstracto, o sea, no humano, no sensible nicamente accesible y objetivo para la razn o la inteligencia, no es otro que el ser de la razn misma, el cual, sin embargo, es representado mediante la imaginacin por la teologa comn o el tesmo como un ser distinto e independiente. Es por ello una necesidad interna y sagrada el identificar definitivamente la esencia de la razn distinguida por la razn con esta razn misma, el reconocer, por tanto, realizar y actualizar el ser divino como el ser de la razn. En esta necesidad reposa la elevada significacin histrica de la filosofa especulativa.La prueba de que el ser divino es el ser de la razn o inteligencia reside en que las determinaciones o atributos de Dios en la medida, claro est, de que stos sean racionales o espirituales no son determinaciones de la sensibilidad o de la imaginacin, sino atributos de la razn.Dios es el ser infinito, el ser carente de limitaciones. Pero lo que no es linde ni lmite de Dios, tampoco es lmite de la razn. All donde, por ejemplo, Dios es un ser que excedede los lmites de la sensibilidad all, lo es tambin la razn. Quien no pueda pensar otra existencia que la sensible, quien, por consiguiente, posea una razn limitada por la sensibilidad, tambin posee, precisamente por esto, un Dios limitado por la sensibilidad. La razn que conciba a Dios como un ser limitado, slo concibe en Dios su propia ilimitacin. Lo que para la razn es el ser divino es tambin su verdadero ser racional; es decir, el ser que corresponde plenamente a la razn y en esta misma medida le satisface. Pero aquello en lo que se satisface un ser no es sino su ser objetivo (gegenstndlich). Quien encuentra satisfaccin en un poeta es tambin una naturaleza potica, quien la halla en un filsofo es asimismo una naturaleza filosfica, y el serlo slo se convierte en objeto (Gegenstand) para l mismo y para los otros en esta satisfaccin. La razn, sin embargo, no se detiene en las cosas sensibles y finitas; ella tan slo se satisface en el ser infinito; luego slo en este ser se nos revela la esencia de la razn.Dios es el ser necesario. Pero esta su necesidad reposa en que l es un ser racional, inteligente. El mundo, la materia, no tienen en s mismos el fundamento de su ser y de su ser as; le es completamente indiferente ser o no ser, ser as o ser de otra manera Ni que decir tiene que aqu, como en todos los pargrafos que conciernen a objetos histricos y los desarrollan, no hablo ni argumento en mi propio sentido, sino en el sentido del correspondiente objeto, es decir, en este caso, en el del tesmo.. Por consiguiente, presupone necesariamente, en tanto que causa, otro ser, a saber, un ser inteligente, autoconsciente, que acte segn causas y fines. Pues si a este ser se le sustrae la inteligencia, surge de nuevo la cuestin de su causa. La necesidad del ser primero y supremo reposa, por consiguiente, en la premisa de que slo el entendimiento es el ser primero y supremo, el ser necesario y verdadero. As como, en general, las determinaciones metafsicas u ontoteolgicas slo adquieren verdad y realidad cuando se las remonta a determinaciones psicolgicas o ms bien antropolgicas, as tambin la necesidad del ser divino en la vieja metafsica o la ontoteologa slo adquiere sentido y entendimiento, verdad y realidad, en la determinacin psicolgica o antropolgica de Dios en tanto que ser inteligente. El ser necesario es el ser que tiene que pensarse necesariamente, afirmarse incondicionalmente, es incondicionalmente innegable o irrecusable; pero slo como un ser a su vez pensante. En el ser necesario, por tanto, la razn slo prueba y muestra su propia necesidad y realidad.Dios es el ser incondicionado, universal "Dios no es esto o aquello" inmutable, eterno o intemporal. Pero la incondicionalidad, la inmutabilidad, la eternidad, la universalidad, son tambin, incluso segn el juicio de la teologa metafsica, atributos de las verdades de la razn o leyes de la razn y, por consiguiente, atributos de la razn misma; pues, qu son estas verdades inmutables, universales, incondicionadas, siempre y por doquier vlidas, de la razn, sino expresiones del ser de la razn?Dios es el ser independiente y autnomo que no necesita de ningn otro ser para su existencia y, en consecuencia, es por y a travs de s mismo. Pero tampoco esta determinacin abstracta y metafsica tiene sentido y realidad sino como definicin del ser del entendimiento, y no slo expresa que Dios es un ser pensante, inteligente, o, a la inversa, que slo el ser pensante es el ser divino; pues slo un ser divino necesita para su existencia otras cosas fuera de s. El aire lo necesito para respirar, el agua para beber, la luz para ver, las sustancias vegetales y animales para comer; pero no necesito nada, al menos inmediatamente, para pensar. A un ser que respire no lo puedo pensar sin aire, a uno que vea no lo puedo pensar sin luz, pero al ser pensante lo puedo pensar aisladamente para s. El ser que respira se remite necesariamente a un ser exterior a l, y su objeto (Gegenstand) esencial, en virtud del cual es lo que es, est fuera de l; pero el ser pensante se remite a s mismo, es su propio objeto (Gegenstand), tiene su ser en s mismo, es lo que es por s mismo.7Lo que en el tesmo es objeto (Objekt), en la filosofa especulativa es sujeto; lo que en aqul es el ser nicamente pensado, representado, de la razn, en la filosofa especulativa es el ser pensante de la razn misma.El testa se representa a Dios como un ser personal existente juera de la razn, fuera del hombre en general; piensa en tanto que sujeto sobre Dios en tanto que objeto. Concibe a Dios como un ser, es decir, de acuerdo con su representacin, como un ser espiritual, no-sensible, pero de acuerdo con su existencia, es decae, con la verdad, lo concibe como un ser sensible; pues la caracterstica esencial de una existencia objetiva, de una existencia exterior al pensamiento o la representacin, es la sensibilidad. El testa distingue a Dios de s mismo de la misma manera que distingue de s mismo las cosas y seres sensibles en tanto que existentes fuera de l; en sntesis, concibe a Dios desde el punto de vista de la sensibilidad. El telogo especulativo o filsofo concibe a Dios, por el contrario, desde el punto de vista del pensar; por consiguiente, entre l y Dios no se interpone la perturbadora representacin de un ser sensible; de esta manera identifica sin obstculo el ser objetivo, pensado, con el ser subjetivo, pensante.La necesidad interna de que Dios, de ser objeto del hombre, se convierta en sujeto, en yo pensante del hombre se desprende, a partir de lo que se acaba de desarrollar, de la siguiente manera: Dios es objeto (Gegenstand) del hombre y solamente del hombre, no del animal. Pero lo que un ser es slo puede reconocerse a partir de su objeto (Gegenstand); el objeto (Gegenstand) al que se refiere necesariamente un ser no es otro que su ser manifiesto (offenbar). As, el objeto de los animales herbvoros es la planta; pero a travs de este objeto (Gegenstand) dichos animales se distinguen esencialmente de los otros, los animales carnvoros. Del mismo modo, el objeto del ojo es la luz, y no el sonido, ni el olor. En el objeto (Gegenstand) del ojo se manifiesta, sin embargo, su ser. Por ello viene a ser indistinto el no ver que el carecer de ojos. Por eso tambin, en la vida slo designamos las cosas y los seres con arreglo a sus objetos (Gegenstand). El ojo es el rgano de la luz. Quien labra la tierra es un labrador; quien hace de la caza el objeto (Objekt) de su actividad es un cazador; quien pesca peces es un pescador, etctera. Si, por consiguiente, Dios es un objeto (Gegenstand) y lo es necesaria y esencialmente, en el ser de este objeto slo se expresa el propio ser del hombre. Imagnate que un ser pensante de un planeta o de un cometa viera un par de prrafos de una dogmtica cristiana que tratara del ser de Dios. Qu colegira este ser de dichos prrafos? Acaso la existencia de un Dios en el sentido de la dogmtica cristiana? No! nicamente deducira de ello que tambin en la Tierra hay seres pensantes; en las definiciones de los terrcolas de su Dios no vera ms que las definiciones de su propio ser De los terrcolas. (N. del T.); as, por ejemplo, en la definicin: Dios es un espritu, slo vera la prueba y la expresin de su propio espritu; en suma, a partir del ser y de los atributos del objeto (Objekt) inferira el ser y atributos del sujeto. Y con toda razn; pues la distincin entre lo que el objeto (Gegenstand) inmediata y sensiblemente da para el hombre no es vlida para este objeto (Objekt). Esta distincin slo es legtima en un objeto (Gegenstand) inmediata y sensiblemente dado y, precisamente por ello, dado tambin para otros seres adems del hombre. La luz no se da nicamente para el hombre, sino que afecta tambin a los animales, a los vegetales e incluso a las materias inorgnicas: es un ser universal. Para percibir lo que es la luz no slo observamos, por este motivo, las impresiones y efectos que ejerce sobre nosotros, sino tambin los que ejerce sobre otros seres distintos de nosotros. De ah que en este caso la distincin entre el objeto (Gegenstand) en s mismo y el objeto (Gegenstand) para nosotros, y particularmente, entre el objeto (Gegenstand) en la realidad y el objeto (Gegenstand) en nuestro pensar y nuestra representacin, est objetiva y necesariamente fundada. Pero Dios nicamente es un objeto (Gegenstand) del hombre. Los animales y las estrellas veneran a Dios slo en la mente del hombre. Por consiguiente, pertenece a la misma esencia de Dios el no ser objeto de ninguna otra esencia que el hombre, el ser un objeto (Gegenstand) especficamente humano, el ser el misterio del hombre. Pero si Dios es un objeto (Gegenstand) nicamente del hombre, qu se nos manifiesta en el ser de Dios? Nada que no sea el ser del hombre. Quien tiene por objeto (Gegenstand) al ser supremo, es, l mismo, el ser supremo. Cuanto ms sea el hombre Objeto (Gegenstand) de los animales, tanto ms elevados, tanto ms prximos estarn stos del hombre. Un animal cuyo objeto (Gegenstand) fuera el hombre en tanto hombre, el ser humano propiamente dicho, no sera ya un animal, sino tambin hombre. Slo seres iguales son objetos (Gegenstand) recprocamente, a saber, tal como ellos son en s. Con todo, la identidad del ser divino y humano es propia tambin de la conciencia del tesmo. Pero, como el tesmo, a pesar de poner el ser de Dios en el espritu, lo representa a su vez, sin embargo, como un ser sensible exterior al hombre, esta identidad no es para l objeto (Gegenstand) sino como identidad sensible, como semejanza o parentesco. El parentesco expresa lo mismo que la identidad; pero, a su vez, se vincula a ella la representacin sensible de que los seres emparentados son autnomos, es decir, seres sensibles que existen separadamente.8La teologa comn convierte el punto de vista del hombre en el punto de vista de Dios; la teologa especulativa, por el contrario, convierte el punto de vista de Dios en el punto de vista del hombre, o, ms bien, del pensador.Para la teologa comn, Dios es objeto (Objekt), a saber, del mismo modo, precisamente, que cualquier otro objeto (Objekt) sensible; pero, al mismo tiempo, l es una vez ms sujeto, a saber, sujeto en el mismo sentido que el sujeto humano: Dios engendra cosas fuera de s, se relaciona consigo mismo y con otros seres existentes fuera de l, se ama y se piensa al tiempo que ama y piensa a otros seres. En resumen, el hombre convierte sus pensamientos e incluso sus afectos en pensamientos y afecto de Dios; convierte su esencia y su punto de vista en la esencia y punto de vista de Dios. La teologa especulativa, sin embargo, invierte este nexo. En la teologa comn, Dios es, por esta razn, una contradiccin consigo mismo; pues l debe ser un ser no-humano, sobre-humano, y, no obstante, con arreglo a todas sus determinaciones, es, en verdad, un ser humano. En la teologa especulativa o filosofa, por el contrario, Dios es una contradiccin con el hombre: l debe ser el ser del hombre o, al menos, de la razn, y, no obstante, es un ser no-humano, sobre-humano, es decir, un ser abstracto. l Dios sobre-humano no es, en la teologa comn, ms que una edificante frmula retrica, una representacin, un juguete de la fantasa; en la filosofa especulativa es, por el contrario, verdad, amarga veracidad. La violenta contradiccin en que ha incurrido la filosofa especulativa slo tiene su fundamento en que ha convertido a Dios, que en el tesmo slo es un ser de la fantasa, un ser lejano, indeterminado y nebuloso, en un ser actual y determinado, con lo que ha roto el hechizo ilusorio que posee un ser alejado en los vahos azulados de la representacin. As, los testas se encolerizaron porque la lgica, segn Hegel, era la exposicin de Dios en su ser eterno y preterrenal y, no obstante, por ejemplo, en la teora de la cantidad, trataba sobre las magnitudes extensas e intensas, las fracciones y las potencias, las relaciones de medida, etc. Cmo, exclamaron con ira, este Dios ha de ser nuestro Dios? Y sin embargo: Qu es l sino el Dios sustrado de las tinieblas de la representacin indeterminada y expuesto a la luz del pensamiento determinante? Qu es sino el Dios del tesmo tomado, por as decirlo, literalmente, el Dios que ha ordenado y creado todo segn medida, nmero y peso? Si Dios ha ordenado y creado todo segn medida y nmero, es decir, que la medida y el nmero, antes de hacerse realidad en las cosas extradivinas, ya estaban comprendidos en el entendimiento de Dios y, por consiguiente, en su ser pues entre el entendimiento de Dios y su ser no existe ninguna diferencia, y todava estn comprendidos hoy, no pertenecen entonces las matemticas a los misterios de la teologa? Pero, claro est, un ser tiene un semblante completamente distinto en la imaginacin y la representacin, que en la verdad y en la realidad; no tiene nada de extrao que para aquellos que se rigen por la semblanza, por la apariencia, uno y el mismo ser aparezca como dos seres enteramente distintos.9Los atributos o predicados esenciales del ser divino son los atributos o predicados esenciales de la filosofa especulativa.10Dios es espritu puro, ser puro, actividad pura actus purus, sin pasiones, sin determinaciones exteriores, sin sensibilidad, sin materia. La filosofa especulativa es este espritu puro, esta actividad pura, realizados como acto del pensar; es el ser absoluto en tanto que pensar absoluto.As como anteriormente la abstraccin de todo lo sensible y material era la condicin necesaria de la teologa, as tambin lo era de la filosofa especulativa; con la sola diferencia de que la abstraccin es una abstraccin a su vez sensible, por cuanto su objeto, aun cuando alcanzado a travs de la abstraccin, se volva a representar de nuevo como un ser sensible, mientras que la abstraccin de la filosofa especulativa es una abstraccin espiritual, pensada, slo tiene una significacin cientfica o teortica, pero no prctica. El comienzo de la filosofa cartesiana, la abstraccin de la sensibilidad, de la materia, es tambin el comienzo de la filosofa especulativa moderna. Pero Descartes y Leibniz slo consideraban esta abstraccin como una condicin subjetiva para conocer el inmaterial ser divino; representaban la inmaterialidad de Dios como un atributo objetivo, independiente de la abstraccin y del pensamiento; se hallaban todava en el punto de vista del tesmo, convertan al ser inmaterial solamente en objeto (Objekt), pero no en sujeto, en principio activo, en esencia real de la filosofa misma. Con todo, tambin en Descartes y en Leibniz, Dios es el principio de la filosofa; pero slo como un objeto (Objekt) distinto del pensar y, por ello, slo como principio en general, slo en la representacin, y no de hecho y en verdad. Dios es nicamente la causa primera y universal de la materia, del movimiento y de la actividad; pero los movimientos y actividades particulares, las cosas materiales reales y determinadas, se consideran y reconocen en tanto que independientes de Dios. Leibniz y Descartes slo son idealistas en lo universal; en lo particular, en cambio, son materialistas. Slo Dios es el idealista consecuente, integral, verdadero: pues slo l se representa todas las cosas sin oscuridad, es decir, en el sentido de la filosofa de Leibniz, sin los sentidos y la imaginacin. l es entendimiento puro, o sea, entendimiento separado de toda sensibilidad y materialidad; por eso, todas las cosas materiales son para l puros seres del entendimiento, puros pensamientos; para l no existe absolutamente ninguna materia, pues sta tan slo reposa en representaciones oscuras, o sea, sensibles. Pero tambin el hombre tiene en s, para Leibniz, una buena parte del idealismo cmo sera posible, de lo contrario, representarse un ser inmaterial sin tener una facultad inmaterial, y, por consiguiente, sin representaciones inmateriales?, pues, adems de los sentidos y la imaginacin, tiene entendimiento, y el entendimiento, por cuanto es un ser pensante, es precisamente inmaterial, puro; slo que el entendimiento del hombre no es tan puro, no es puro en la ilimitacin y extensin del entendimiento divino o del ser divino. El hombre y, respectivamente, este hombre, Leibniz, es, por consiguiente, un idealista parcial, un idealista a medias, y slo Dios es un idealista integral, slo l es el consumado sabio universal, como tambin lo denomin explcitamente Wolff; es decir, Dios es la idea, del idealismo absoluto de la posterior filosofa especulativa consumada y realizada hasta lo singular. Pues, qu es el entendimiento, qu es en general el ser de Dios? No es otro que el entendimiento, el ser del hombre, separado de las determinaciones que, en una poca determinada, son limitaciones del hombre, ya sean reales o supuestas. Quien no tiene un entendimiento escindido de sus sentidos, quien no considera a sus sentidos como limitaciones, ste tampoco se representa un entendimiento sin sentidos como el entendimiento supremo y verdadero. Pero, qu es la idea de una cosa sino su esencia, purificada de las limitaciones y oscuridades de que adolece en la realidad, en la que est en relacin con otras cosas? As, el lmite del entendimiento humano reside, segn Leibniz, en que est afectado por el materialismo, es decir, por representaciones oscuras; estas representaciones oscuras proceden a su vez nicamente de que el ser humano est en relacin con otros seres, con el mundo en general. Pero esta vinculacin no pertenece al ser del entendimiento; ms bien se contradice con l, pues, en s, es decir, en la idea, es un ser inmaterial, esto es, un ser que es para s mismo, un ser aislado. Y esta idea, este entendimiento depurado de todas las representaciones materialistas es precisamente el entendimiento divino. Pero lo que en Leibniz slo era idea se convirti en la filosofa posterior en verdad y realidad. El idealismo absoluto no es sino el entendimiento divino del tesmo leibniziano realizado, el entendimiento puro llevado a cabo sistemticamente, el entendimiento que despoja a todas las cosas de su sensibilidad, convirtindolas en puros seres del entendimiento no afectadas por nada extrao, que slo se ocupan de s mismos en tanto que ser de los seres.11Dios es una esencia pensante; pero los objetos (Gegenstand) que piensa, que concibe en s, al igual que su entendimiento, no difieren de su esencia, de suerte que al pensar las cosas slo se piensa a s mismo y, por tanto, sigue en ininterrumpida unidad consigo mismo. Esta unidad de lo pensante y lo pensado constituye, empero, el secreto del pensamiento especulativo.As, por ejemplo, en la lgica de Hegel, los objetos (Gegenstand) del pensamiento no son distintos de la esencia del pensar. El pensar se halla aqu en ininterrumpida unidad consigo mismo; los objetos (Gegenstand) del mismo slo son determinaciones del pensar, se absorben puramente en el pensamiento, nada tienen para s que permanezca fuera del pensamiento. Pero lo que constituye la esencia de la lgica, es tambin la esencia de Dios. Dios es una esencia espiritual, abstracta; pero, a su vez, es la esencia de las esencias que abarca en s todas las esencias y, a saber, en unidad con esta su esencia abstracta. Pero, qu son las esencias idnticas a una esencia abstracta, espiritual? Son, a su vez, esencias abstractas, pensamientos. Las cosas, en Dios, no son como son fuera de Dios; por el contrario, son tan distintas de las cosas reales, como distintas son las cosas en tanto que objeto (Gegenstand) de la lgica, de las cosas en tanto que objeto (Gegenstand) de la intuicin real. A qu se reduce, pues, la diferencia entre el pensamiento divino y el metafsico? Slo a una diferencia de la imaginacin, a la sola diferencia entre el pensar representado y el pensar real.12La diferencia entre el saber o el pensar de Dios, en tanto que imagen original (Urbild) que precede y crea a las cosas, y el pensamiento humano que sigue a las cosas como copia (Nachbild) de ellas, no es otra que la diferencia entre el saber apriorstico o especulativo y el saber aposteriorstico o emprico.El tesmo se representa a Dios como una esencia que, si bien pensante o espiritual, es, a su vez, sensible. Por esta razn vincula con el pensar y la voluntad de Dios efectos inmediatamente sensibles, materiales: efectos que se contradicen con la esencia del pensar y la voluntad, y que no expresan ms que el poder de la naturaleza. Un efecto material semejante que, en consecuencia, es la mera expresin de un poder sensible es ante todo la creacin o produccin del mundo real, material. La teologa especulativa en cambio transforma este acto sensible que contradice la esencia del pensar en un acto lgico o teortico, transforma la produccin material del objeto (Gegenstand) en el engendramiento especulativo a partir del concepto. En el tesmo, el mundo es un producto temporal de Dios: el mundo existe hace algunos milenios y, antes de ser, slo era Dios; en la teologa especulativa, por el contrario, el mundo o la naturaleza slo son posteriores a Dios en cuanto su rango y significacin: el accidente presupone la sustancia, la naturaleza presupone la lgica; pero segn el concepto, no segn la existencia sensible y, por consiguiente, no segn el tiempo.El tesmo, sin embargo, no slo transfiere a Dios el saber especulativo, sino tambin el saber sensible, emprico y, concretamente, en su plenitud suprema. Y de la misma manera que el saber preterrenal y preobjetivo de Dios hall su realizacin, su verdad y realidad en el saber apriorstico de la filosofa especulativa, as tambin el saber sensible de Dios slo las ha encontrado en las ciencias empricas de la poca moderna. El saber sensible ms pleno, es decir, el saber sensible divino no es, en efecto, sino el ms sensible de los saberes, el saber de las mayores minucias y de las singularidades ms imperceptibles Dios es por ello omnisciente, dice santo Toms de Aquino, porque sabe de las cosas ms singulares, el saber que no agrupa indiscretamente en un mechn todos los cabellos de la piel humana, sino que los cuenta y conoce uno por uno. Pero este saber divino que en la teologa no es ms que una representacin, una fantasa, se convirti en un saber racional y real en el saber telescpico y microscpico de la ciencia natural. Ella cont las estrellas del firmamento, los huevos de los cuerpos de los peces y las mariposas, los topitos de las alas de los insectos, a fin de distinguirlos entre s; slo en la oruga del bombiclido del sauce ha probado anatmicamente la existencia de 288 msculos en la cabeza, de 1.647 en el cuerpo, y en el estmago y los intestinos otros 2.186. Qu ms puede pedirse? Ah tenemos, por esa razn, un ejemplo palmario de la verdad de que la representacin humana de Dios es la representacin del individuo humano de su gnero, de que Dios como conjunto de todas las realidades y plenitudes no es sino el conjunto, sintetizado a modo de compendio para el uso del limitado individuo, de los atributos genricos repartidos entre los hombres que se han ido realizando a lo largo del curso de la historia. En su extensin cuantitativa, el dominio de las ciencias de la naturaleza es completamente inconmensurable e inabarcable para el individuo. Quin es capaz de contar al mismo tiempo las estrellas del firmamento, y los msculos y nervios del cuerpo de la oruga? Lyonet perdi la vista en aras de la anatoma de la oruga. Quin puede observar a la vez las diferencias entre las cimas y abismos de la Luna y las diferencias entre los incontables ammonites y terebrtulas? Pero lo que no sabe ni puede el hombre individualmente, lo saben y pueden los hombres en su conjunto. As pues, el saber divino, que conoce a la vez todas las singularidades, tiene su realidad en el saber del gnero.Como con la omnisciencia divina, as tambin sucede con la omnipresencia divina, la cual se ha realizado igualmente en el hombre. Mientras un hombre anota lo que acaece en la Luna o Urano, otro observa lo que sucede en Venus o en las vsceras de la oruga o en cualquier otro lugar en el que hasta ahora no haba penetrado, bajo la hegemona del Dios omnisciente y omnipresente, ningn ojo humano. E incluso, mientras el hombre observa a esta estrella desde Europa, la observa tambin y al mismo tiempo desde Amrica. Lo que resulta absolutamente imposible para un solo hombre, es posible para dos. Mas Dios est, sin embargo, en todos los lugares a la vez y lo conoce todo, todo a la vez y sin distincin. Ciertamente, pero debe sealarse que esta omnisciencia y omnipresencia existen meramente en la representacin, en la imaginacin y, por consiguiente, no debe omitirse la ya mencionada e importante distincin entre la cosa nicamente imaginada y la cosa real. En la imaginacin se puede abarcar, evidentemente, de una sola ojeada los 4.059 msculos de una oruga; en la realidad, empero, en la que estos msculos estn separados unos de otros, slo se pueden observar uno tras otro. Del mismo modo, el limitado individuo puede representarse en su imaginacin la extensin del saber humano en tanto que limitado, mientras que si quisiera apropiarse realmente de este saber, no llegara, ni ahora ni nunca, a un trmino del mismo. Se puede pensar, por ejemplo, en una ciencia, as, la historia, y dividir en el pensamiento la historia universal en la historia de los pases en particular, la de stos, a su vez, en la historia de cada una de las provincias, stas, en fin, en las crnicas de cada ciudad, y las crnicas de las ciudades en historias familiares, en biografas. Cmo podra llegar un solo individuo a aquel punto en que pudiera exclamar: aqu he llegado al trmino del saber histrico de la humanidad? De idntica manera, en la imaginacin, la duracin de nuestra vida, tanto el tiempo pasado como el futuro posible, y aun cuando pudiramos prolongar ampliamente a este ltimo, aparece como extraordinariamente breve, por lo que en los momentos en que tenemos esta imaginacin nos sentimos impulsados a completar esa efmera brevedad en nuestra representacin con una vida inabarcable, infinita, despus de la muerte. Pero cun larga es en la realidad la duracin de un solo da, o incluso una sola hora! De qu procede esta diferencia? De que el tiempo representado es un tiempo vaco, es, pues, nada entre un punto inicial y un punto final de nuestro clculo; pero el tiempo real de la vida es el tiempo lleno, en que, en medio del ahora y del despus, se encuentran montaas de dificultades de toda clase.13La absoluta ausencia de premisas el comienzo de la filosofa especulativa no es sino la ausencia de premisas y de comienzo, la aseidad de la esencia divina. La teologa distingue entre las propiedades activas y pasivas de Dios. La filosofa, sin embargo, transforma tambin las propiedades pasivas en activas: a toda la esencia de Dios en actividad, pero actividad humana. Ello rige tambin para el predicado de este prrafo. La filosofa no presupone nada, lo cual no significa ms que: ella hace abstraccin de todos los objetos (Objekt) inmediata, es decir, sensiblemente dados, distinguidos del pensar; en sntesis, hace abstraccin de todo lo que puede abstraerse sin cesar de pensar, convirtiendo este acto de abstraccin de toda objetividad (Gegenstndlichkeit) en el comienzo de s misma. Qu otra es, sin embargo, la esencia absoluta, sino la esencia a la que nada precede, para la que ninguna cosa est dada fuera de ella ni es necesaria, la esencia sustrada de todos los objetos (Objekt), de todas las cosas distintas e inseparables de ella, la esencia, en fin, que slo se convierte en objeto (Gegenstand) para los hombres a travs de la abstraccin precisamente de estas mismas cosas? Aquello de lo que Dios es libre es de lo que debes liberarte t mismo si quieres alcanzar a Dios, y te haces, por consiguiente, realmente libre cuando t te lo representas en ti. Si, en consecuencia, concibes a Dios como una esencia sin premisas de cualquier otra esencia u objeto (Objekt) entonces eres t mismo quien piensas sin la premisa de un objeto (Objekt) exterior; la propiedad que transfieres a Dios es una propiedad de tu pensar. Slo en el actuar del hombre se encuentra lo que constituye el ser de Dios o lo que se representa como tal. Qu es el Yo de Fichte, el cual dice: Yo soy simplemente porque yo soy, qu es el pensamiento puro, carente de premisas, de Hegel, sino la esencia actual, activa y pensante del hombre transformada en la esencia divina de la vieja teologa y metafsica?14La filosofa especulativa, como realizacin de Dios, es la posicin, al tiempo que la superacin o negacin de Dios; es tesmo, al tiempo que atesmo: pues Dios slo es Dios Dios en el sentido de la teologa en tanto se represente como una esencia autnoma y distinta de la esencia del hombre y de la naturaleza. El tesmo que, en tanto posicin de Dios es, a la vez, negacin de Dios, o, inversamente, en tanto negacin de Dios todava es, al mismo tiempo, afirmacin del mismo, es pantesmo. El tesmo propiamente dicho o teolgico, empero, no es otro que el pantesmo imaginario, y ste no es otro que el real y verdadero tesmo.Lo que distingue al tesmo del pantesmo es nicamente la imaginacin, la representacin de Dios como una esencia personal. Todas las determinaciones de Dios y Dios es necesariamente determinado, pues de lo contrario es nada, ni siquiera el objeto (Objekt) de una representacin son determinaciones de la realidad, ya sea de la naturaleza, ya sea del hombre, o de ambos a la vez, es decir, son determinaciones pantestas; pues lo que no distingue a Dios de la esencia de la naturaleza o del hombre es pantesmo. Dios, por consiguiente, slo difiere del mundo, del conjunto de la naturaleza y la humanidad, por su personalidad y existencia, mas no por sus determinaciones o esencia: es decir, nicamente es representada como otra esencia, pero en verdad no es otra esencia. El tesmo es la contradiccin entre apariencia y esencia, entre representacin y verdad; el pantesmo es la unidad de ambos: el pantesmo es la verdad desnuda del tesmo. Cabalmente comprendidas, consideradas seriamente, ejecutadas y realizadas, todas las representaciones del tesmo conducen necesariamente al pantesmo. El pantesmo es el tesmo consecuente. El tesmo concibe a Dios como la causa original y, ms concretamente, como una causa viva y personal, como el creador del mundo: Dios ha producido el mundo por su voluntad. Pero la voluntad no es suficiente. All donde hay voluntad, debe haber tambin entendimiento: lo que se pretende es un asunto del entendimiento. Sin entendimiento no hay objeto (Gegenstand). Las cosas producidas por Dios eran por esa razn, antes de su produccin en Dios, objetos (Objekt) de su entendimiento, esencias del entendimiento. El entendimiento de Dios, se dice en la teologa, es el conjunto de todas las cosas y esencias. De dnde habran surgido sino de la nada? Y es indistinto que te representes esta nada en tu imaginacin en tanto que autnoma o la transfieras a Dios. Pero Dios contiene o es todo nicamente de un modo ideal, en el modo de la representacin. Este pantesmo ideal conduce, pues, necesariamente al pantesmo real o autntico, ya que el entendimiento de Dios no est lejos de su esencia, y su esencia no est lejos de la realidad de Dios. Cmo sera posible la separacin entre el entendimiento y la esencia, entre la esencia y la realidad o existencia de Dios? Si las cosas estn en el entendimiento de Dios, cmo podran estar lucra de su esencia? Si son consecuencia de su entendimiento, cmo no van a ser consecuencia de su esencia? Y si en Dios su esencia es inmediatamente idntica a su realidad, es decir, si la existencia de Dios no se deja separar de su concepto, cmo podra separarse en el concepto de las cosas de Dios el concepto de la cosa y la cosa real? Cmo puede tener lugar en Dios, por consiguiente, la distincin que slo constituye la naturaleza del entendimiento finito y no-divino, la distincin entre la cosa en la representacin y la cosa fuera de la representacin? Sin embargo, si no tenemos ya ninguna cosa fuera del entendimiento de Dios, ello quiere decir consecuentemente que tampoco tenemos ninguna fuera de su esencia y, por ltimo, ninguna tampoco fuera de su existencia: todas las cosas son en Dios, y ello de hecho y en verdad, no slo en la representacin; pues, all donde slo son en la representacin (tanto en la de Dios, cuanto en la del hombre) y, por tanto, slo son ideal o ms bien imaginariamente en Dios, all existen a la vez fuera de la representacin: fuera de Dios. Pero no tenemos ninguna cosa, ningn mundo, fuera de Dios, tampoco tenemos ningn Dios fuera del mundo: no tenemos una esencia ideal, representada, sino una esencia real; tenemos, por consiguiente, y en una palabra, el spinozismo, el pantesmo.El tesmo se representa a Dios como una esencia puramente inmaterial. Sin embargo, determinar a Dios en tanto que inmaterial no significa ms que determinar la materia como una cosa vana, como un no-ser (Unwesen); pues slo Dios es la medida de lo real, slo Dios es ser, verdad, esencia; slo es lo que es vlido por Dios y en Dios; lo que es negado por Dios no es. Inferir la materia a partir de Dios no significa, por consiguiente, ms que pretender fundar su ser en su no-ser; pues la inferencia es el resultado de un fundamento, de una fundamentacin. Dios ha hecho la materia. Mas, cmo, por qu, a partir de qu? Respecto a esto, el tesmo no da ninguna respuesta. Para l, la materia es una existencia puramente inexplicable, es decir, ella es el lmite, el fin de la teologa, el lugar en que sta fracasa, lo mismo en la vida que en el pensamiento. Cmo, por consiguiente, puedo inferir el fin, la negacin de la teologa, sin negarla? Cmo buscar un principio de explicacin, una aclaracin, all donde su entendimiento claudica? Cmo a partir de la negacin de la materia o del mundo, negacin que constituye la esencia de la teologa, cmo a partir de la proposicin: la materia no es, puedo desprender la afirmacin de la materia, la proposicin: ella es, y esto ltimo a pesar del Dios de la teologa? De qu otro modo sino mediante puras ficciones? Las cosas materiales slo pueden derivarse de Dios si Dios mismo es determinado como una esencia materialista. Slo as, de causa slo representada, imaginada, Dios se convierte en causa real del mundo. Quien no se avergenza de hacer zapatos, que tampoco se avergence de ser zapatero, ni de llamarse as. Hans Sachs era ciertamente zapatero, al tiempo que poeta. Mas sus zapatos eran obra de sus manos y sus poesas obra de su cabeza. A tal efecto, tal causa. La materia, sin embargo, no es Dios, ms bien es lo finito, lo no-divino, lo que niega a Dios; los incondicionales veneradores y partidarios de la materia son ateos. El pantesmo une por esta razn el atesmo con el tesmo; une la negacin de Dios con Dios: Dios es un ser material o, en el lenguaje de Spinoza, un ser extenso.15El pantesmo es el atesmo teolgico, el materialismo teolgico, la negacin de la teologa, pero, a su vez, desde el punto de vista de la teologa; pues convierte la materia, la negacin de Dios, en un predicado o atributo de la esencia divina. Sin embargo, quien convierte la materia en atributo de Dios, declara la materia como una esencia divina. La realizacin de Dios tiene en general como premisa la divinidad de lo real, esto es, la verdad y esencialidad de lo real. La divinizacin de lo real, de lo materialmente existente el materialismo, el empirismo, el realismo, el humanismo, la negacin de la teologa es, sin embargo, la esencia de la poca moderna elevada a esencia divin