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© Herederos de Américo Castro© Alianza Editorial. S. A.. Madrid. 1982

Calle Milán. 38; S* 2(X) (X) 45ISBN: 84-206-1869-1Depósito legal: M. 3.625-1982Compuesto en A. G. Fernández. S. A. Oudrid. II. Madrid-20Impreso en Hijos de E. Minucsa. S. 1..Ronda de Toledo. 24 - Madrid-5l’rintcd in Spain

ADVERTENCIA

Carmen Castro

Puesto que la presente edición de TERESA LA SAN­TA contiene tan sólo una gavilla de los «otros ensayos» que acompañaban en la edición de Alfaguara —1972— al ensayo «La mística y humana feminidad de Teresa la Santa», me ha parecido conveniente ofrecer ahora al lector únicamente aquellos fragmentos de la «Observa­ción final» de la Introducción alusivos a los Ensayos ahora vueltos a imprimir.

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INTRODUCCION

Lo escrito por mí sobre la obra de Santa Teresa en 1928 y publicado en 1929 intentaba reaccionar contra la tendencia, entonces muy difundida, a considerar los trances místicos de la futura Santa y su forma de expre­sarse como un reflejo de crisis neuróticas y femeniles. Tampoco me parecía razonable mantener recluidos los escritos teresianos en áreas estrictamente religiosas, sin tener presente que la experiencia religiosa es un aspecto —no un pegadizo— de la totalidad del vivir humano. Este libro, encabezado con el ensayo acerca de la obra teresiana, fue acogido muy favorablemente en el mundo hispánico hace cuarenta y un años. No volví a reeditarlo por juzgarlo insuficiente, pues a medida que corría el tiempo iba dándome cada vez más cuenta de que los temas aquí examinados requerían libros y no breves pá­ginas. Llega un momento, a pesar de todo, en que el autor cuyo menester consiste en expresar sus reacciones frente a las dimensiones, valores y dinamicidades de la

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vida expresada por otros, se da cuenta de que su obra podrá ser reimpresa, ya como postuma, y aparecerá en­tonces en un mismo plano lo separado por un desnivel de casi medio siglo. Esa circunstancia no puede ser salvada, por supuesto, aunque siempre cabe dejar cons­tancia de que el autor la tuvo presente, e incluso decir una palabra sobre los motivos de haber pensado de un modo en 1928 y de otro muy distinto en 1970.

Cuando escribía en 1928 me encontraba —hablando en términos generales— a tono con la minoría culta cu­yos nombres aparecían en diarios y revistas. Se había escrito mucho acerca de España y sus desdichas, y muy poco en realidad acerca de quiénes y cómo hubiesen sido los españoles. Así me explico que mi libro, publicado en 1929, hubiera recibido tan favorable acogida, según hacen ver algunas de las críticas a que dieron lugar los ensayos incluidos en mi libro sobre Santa Teresa, con­servadas por raro azar. Por un artículo de G. Díaz-Plaja (La Noche, Barcelona, 14 de diciembre 1929) veo que mi Santa Teresa había sido «libro del mes» en octubre de aquel año, a propuesta de «un grupo de publicistas constituido por E. Gómez de Baquero, R. Pérez de Ayala, Gabriel Miró, J. M. Salaverría, E. Díaz Cañedo, P. Sainz Rodríguez y Ricardo Baeza». «Esos nombres por sí solos» —añadía gentilmente el articulista— «en­cierran una firme garantía.» Hay un largo artículo de Azortn (ABC, 28 enero 1930), otro en el mismo diario (23 octubre 1929), de L. López Prudencio. E. Gómez de Baquero (El Sol, 6 octubre 1929) decía: «Su inter­pretación del desarrollo tardío de la mística en España me parece una de las partes más originales de este tra­bajo, y responde a la clave renacentista a que antes aludo». Antes del desastre de 1936 me esforzaba yo por enlazar de algún modo la civilización española con la del occidente europeo (por ejemplo, en El pensamien-

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to de Cervantes, 1925), y esta mi ilusionada y retrospec­tiva esperanza me atrajo bastantes simpatías. Fueron igualmente favorables los artículos de A. Hernández- Catá (La Voz, 9 noviembre 1929), de A. Valbuena Prat (Revista de Archivos, 7 abril 1930), E. Giménez Caba­llero (Gaceta Literaria, 15 noviembre 1929), M. Pérez Ferrero (El Liberal, 1 noviembre 1929), Julián Zuga- zagoitia (El Socialista, octubre 1929), y de unos cuan­tos más. La anterior selección de juicios críticos tiende a mostrar la buena acogida dispensada a un libro, en último término, de elemental vulgarización, que no obli­gaba a plantearse enojosos problemas, y tras el cual se vislumbraba una visión del pasado en el fondo alenta­dora y sin excesivos nubarrones. Ni yo, ni mis lectores, ni mis maestros, ni mis colegas, ni mis alumnos tenía­mos la menor noción de las inmensas y ocultas fallas volcánicas de un pueblo que, a pocos años de salir mi Santa Teresa, iba a hacerse añicos a sí mismo en alter­nados arrebatos de feroz ceguera.

Solíamos hablar, y aún seguimos haciéndolo, de dos Españas. ¿Dos Españas? Esta reducción a dualidad de lo en sí uno, viene confundiéndonos desde hace mucho, entre otras razones por dar la falsa impresión de resol­ver algo a primera vista insoluble. La verdad es que España era una incógnita. La historia de un pueblo es algo que ha sido, y que gravita sobre un hoy proyectado hacia un será. Lo que ha sido aconteció en un tiempo y en un espacio determinados y claramente determinables. Los del futuro ¿quién puede predecirlos? Quienes hoy hablan francés y, culturalmente, son franceses en Bél­gica y Suiza hacen ver que los espacios del futuro hu­mano no son determinables rigurosamente.

Al decir «dos Españas» nos referimos a algo que ha sido, aunque sin tener bien presente que dualidad es tér­mino multívoco. El corazón hace oír o sentir su conti-

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1 Los judaizantes castellanos, Burgos, 1954.2 Apud J. Gómez-Menor Fuentes, El linaje familiar de Santa

Teresa, pág. 67 (luego digo algo más sobre esta obra).

nuo tic-tac, y su nombre en vascuence es biotz, ’dos rui­dos’. Nunca hubo «dos Españas»; lo que sí hubo fue una población castiza y religiosamente triple en los va­rios reinos, que acabó por unificarse en la unidad geo­política llamada hoy España, y en la cual perduraron algunas huellas o cicatrices de aquellos antiguos modos de reaccionar a las llamadas de la vida. Los judíos for­maban parte de la población castellana y aragonesa, hasta el punto de que en 1263 Alfonso X el Sabio hubo de ordenar a los judíos de Madrid que tuvieran en sus casas libros heréticos (desde el punto de vista judaico), que los quemaran frente a la sinagoga. (Ver mi librito «.Español» palabra extranjera, razones y motivos). Dice N. Lopes Martínez *, que «la tradición médica judaica era tan intensa, que todavía a fines del siglo xvi la In­quisición de Logroño no podía encontrar un médico cris­tiano viejo, y no tuvo más remedio que echar mano del converso doctor Bélez» 2.

Los cristianos de la Reconquista, sobre todo los cas­tellanos, consiguieron llevar adelante su gran empresa acentuando intensamente su voluntad de ser ellos, en lucha continua y arriesgada, a fin de superar todo obs­táculo que impidiera lograr aquella primaria finalidad. Ha de ser reiterado que sólo el castellano cultivó la poesía épico-combativa en los reines cristianos. Convie­ne traer por enésima vez a colación lo que el Cid dice acerca de los moros en su Cantar-, «De ellos nos servire­mos», no los exterminaremos por consiguiente. Se creó así una dualidad que, imperfectamente y sólo para en­tendernos, compararía a una sístole y a una diástole: mantener mi personalidad, buscar fuera de ella tales o cuales ayudas, a fin de no dejar de ser yo. Si todos los

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’ M. Alvar, Endechas ¡ndeo-españolas, 1969, pág. 147.4 En los siglos XI y xn los reyes Alfonso VI, VII y VIII de

Castilla habían ayudado a los rabinos a exterminar la herejía de los caraítas.

habitantes de la Península se hubieran convertido al is lamismo (se hubieran hecho muladíes), si los musulma­nes no hubieran encontrado algunas invencibles resisten­cias en las zonas septentrionales y menos romanizadas de la Península, los reinos cristianos no hubieran lo­grado constituirse. En esa situación se encuentra la cé­lula primaria del peculiar ser humano llamado español, interesado en cuanto sirviera para mantener su ser se­ñorial y dominante a costa de delegar en los demás, en quienes fueran, el secundario menester de servirle. En esa célula yace el germen del «que inventen ellos», acti­vidad alternante con aquella otra: ya es bastante tarea la de mantener «mi identidad». Cuando esa «identidad» se creyó bastante fuerte, y en riesgo de que los meros coadyuvantes afectaran a la grandeza de mi «soy quien soy», fueron echados por la borda primero los judíos y luego los moriscos. La historia al uso no ha tenido en cuenta lo que habrá que reiterar una vez más: el «gran­de de España» fue antes «el grande de Castiella», mera traducción del árabe 'akabira ad-datdati’, 'grandes hom­bres del reino’. Aún hoy día los sefardíes de Marruecos llaman «grandes de Castilla» a los eminentes varones de su pasado español

Se ve así que el ha sido del pasado, en el caso de los hoy llamados españoles, posee una dimensión personal, además de la dimensión temporal y de la espacial. To davía en el siglo xm el rey de Castilla se preocupaba de la ortodoxia de sus vasallos judíos; en el xrv no sa­bemos que continuara ejerciéndose tan estricta vigilan­cia4. Dentro de la casta cristiana, los castellanos se in­teresaron menos que los catalanes y aragoneses en las

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tareas financieras y comerciales. La palabra mercader es de origen catalán, y ya se usaba a comienzos del si­glo xii ’. Nótese, al mismo tiempo, que lonja es otro catalanismo, y que no existen en Castilla esos edificios en donde los mercaderes hacían sus transacciones co­merciales, y que los hay en cambio en Zaragoza, Barce­lona, Valencia y Palma de Mallorca. En cuanto al dinero, peseta (diminutivo de peso) tiene sufijo catalán, pesseta. En Castilla la profesión de mercader (financiero) fue propia de judíos y más tarde de conversos (J. Gómez- Menor, o. c., pág. 23). El organismo español, como tal uno, estuvo y está compuesto de varios miembros; el que algunas de sus articulaciones padezcan de ocasiona­les o durables «artritismos», no significa que haya dos o más organismos, sino insuficiencias en sus ajustes.

Observando ahora lo hecho por otros habitantes en los reinos de la futura España, la mano y la técnica del moro se hacen visibles en lo hecho por quienes siguen llamándose albañiles6. Desde el aljibe hasta la azotea y el zaquizamí, va uno oyendo el habla de quienes edi­ficaban o hacían el zaguán, la alcoba, el tabique, los al­farjes, las baldosas, etc. Mucha intervención moruna hube de haber también en la ganadería en vista de rabadán, 'mayoral de los pastores’; rebala, 'rebaño de varios due­ños’; zagal, 'pastor’, merino (oveja traída por los beni- merines). Reitero estas citas porque aún dicen mucho? que la presencia árabe fue pasajera o no dejó huellas durables.

¿Qué hacía entonces el castellano cristiano? Funda­mentalmente mandar en algún modo, guerrear, ser se­ñor, servir a los señores, labrar la tierra, ser religioso regular o secular. Gracián cita el refrán que yo he oído

5 Ver el Diccionario etimológico de Juan Corominas.6 Ya no se usa alarife «sabio en las artes mecánicas», según

Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana, 1611.

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de niño: «Ventura te dé Dios, que saber no te hace falta.» Recordaré además lo tantas veces dicho —porque todo esto ha de ser repetido muchas veces—, que el rey Alfonso VIII el de las Navas (1212), tuvo que traer maestros de fuera para iniciar los llamados Estudios de Patencia. Más tarde comenzó a funcionar la Universidad de Salamanca, aunque las historias omiten decir que la literatura en latín fue muy escasa, y, por consiguiente, no hubo, no pudo haber en Castilla, León o Aragón nada comparable a la cultura medieval de Europa (desde Es­cocia a Italia). La empresa de la Reconquista tuvo por fuerza que iniciarse geográficamente desunida, y tam­bién socialmente. Los musulmanes cultivaron unos sabe­res que los europeos codiciaban, y vinieron a Toledo y a otras ciudades a ponerlos en su latín. Los judíos, no los cristianos, sirvieron de puente entre el árabe de Averroes y lo que luego escribiría y expondría en latín Siger de Brabante. Pero aquellos saberes árabes pasaron por los cristianos de Castilla como el rayo de sol por el cristal (con raras excepciones, como la del arabizado Dominico Gundisalvo, que no invalidan lo antes dicho). Es, por consiguiente, incorrecto hablar de una Edad Me­dia castellana, o española, porque la Península Ibérica, en su sección cristiana, tuvo que permanecer al margen de la magna cuestión discutida en Europa acerca de la armonía entre la religión y la razón, entre el realismo y el nominalismo. (La Edad Media no era «importable» como los arquitectos del románico o del gótico.) Del mismo modo que el castellano valoró en mucho su ca­pacidad de mandar y de combatir, así también dirigió su energía expresiva hacia la épica y la literatura doc­trinal y jurídica (cantares de gesta, romancero, Alfonso el Sabio, don Juan Manuel). En el Libro de Buen Amor, en medio de aquella selva de amores y humorismos, vibra como dardo certero un verso espléndido: «Con

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buen servicio vencen caballeros de España.» Si los cris­tianos de Castilla hubieran pretendido compaginar su pelea contra el moro y, a veces, contra los otros cris­tianos peninsulares, con el cultivo del saber teórico y de la ingeniosidad técnico-artística, es decir, si hubieran expulsado de los incipientes reinos cristianos a mude­jares y judíos, a fin de emparejarse culturalmente con Irlanda, o con la Francia carolingia, aquellos reinos no hubieran podido subsistir.

A muchos enojará esta necesidad de echar por la bor­da otra perniciosa fantasía, la de una inexistente Edad Media española. Pero aquí no hubo ningún Abelardo nominalista que se alzara contra el callejón sin salida del realismo de Guillaume de Champeaux, ni una cul­tura en latín como en Bolonia, París y Oxford. Como ya he dicho y he de repetir, a mediados del siglo xm no había en la Universidad de París ningún francés comparable a Tomás de Aquino o a Rogerio Bacon (o a algunos otros de su calibre), y el «honor» de Francia no se sentía lesionado por ello, pues aquel centro de la llamada Edad Media era un auténtico «mercado in­telectualmente común» del pensamiento católico-occi­dental.

Los castellanos tomaron otros rumbos. Los conversos del siglo xv venían profetizando desde hacía tiempo una expansión universal del poderío castellano. La toma de Granada, la posesión de las Islas Canarias, los primeros descubrimientos de la tierra trasatlántica, la conquista de Nápoles, y todos los posteriores triunfos caídos sobre la gente de Castilla como divino maná, demostraron pragmáticamente que la línea seguida desde Fernán González y el Cid hasta Isabel de Castilla era la justa y la decisiva. La reina, en su testamento, da con el pie a los reinos con «lonja de mercaderes», y dice que todo lo que en 1504 posee y poseerán en el futuro sus reinos

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época

que podían lengua cas-

de Castilla y . de León es para ellos, y nada más. «Su Señoría» el rey Fernando tendrá como renta vitalicia lo que produzcan aquellos dominios, y a su muerte todo revertirá a la corona de Castilla 6 b“. La cual, semitizada hasta el tuétano —sobre todo por la acción de ciertos conversos—, fundió la religión con el estado, con una rigidez más de una vez criticada y zaherida en la corte pontificia. Moros y judíos se bautizaron a millares (ve­nían haciéndolo los judíos desde comienzos del siglo xv), con lo cual se creó una situación social cuyo conocimien­to es necesario para darnos cuenta del sentido de las vidas y de las obras de las excelsas figuras sacadas a nueva luz en este libro.

Mientras cristianos, mudéjares y judíos convivieron pacíficamente, los no cristianos se limitaron a hacer lo que aquellos no hacían; los arrieros transportaban mer­cancías con sus recuas, sacaban el aceite de las aceitunas en sus almazaras, los áridos y los líquidos se medían y pesaban al modo árabe (arrobas, fanegas, almudes, adarmes, etc.). Los conversos del judaismo continuaron su tradición de ejercer la medicina, de hacer productivo el dinero, etc. Pero al sentirse señalados con el dedo, colocados al margen de la sociedad, sin posibilidad de marcharse a Indias, o incluso de entrar en la Iglesia por el impedimento de la limpieza de sangre, acudieron al recurso de forjarse falsas probanzas de cristiandad vieja. Los más inteligentes y dotados de capacidad lite­raria optaron por buscarse modos de expresión mediante los cuales se sintieran imaginariamente liberados de la estrechez y soledad a que se veían reducidos. Así se explica que los judíos, durante los siglos en serlo legalmente, apenas produjeran obras en

‘ “• La ausencia de las armas de Aragón puede observarse en el escudo del ayuntamiento de Granada (Nicaragua) en su española (cortesía de don Ernesto La Orden Miracle).

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rellana dignas de ser mencionadas. Como conversos, en cambio, su aportación a las letras y al pensamiento de España fue en verdad sorprendente. Su caso era muy otro que el de los moriscos; éstos, como mudejares, no habían ocupado un rango en la sociedad castellana com­parable al de los judíos, que aún pudieron hacer oír sus voces de protesta en la corte de los Reyes Católicos al ser expulsados en 1492. Mucho antes de esta fecha se había hecho legendaria la creencia de que el judío era de suyo inteligente ( ¡y a la vez cobarde!). En suma, el converso padecía terriblemente el verse puesto en situación de inferioridad (recuérdense las palabras de Juan de Avila contra el prójimo), y al mismo tiempo se sintió estimulado a arremeter, en la forma que le fuera posible, contra la sociedad en torno a él. Aconteció, por consiguiente, que el tachado de cristiano nuevo, o que­dó reducido a la condición de un miserable paria, o en

en este libro, y en otros) a la «isla de la inmortalidad» que Baltasar

construyó para él y para otros «héroes y

la condición de ciertos casos (en los citados pudo acceder Gracián se discretos».

Para los conversos no sería tan arduo, como a veces lo es para nosotros, saber quién lo era y quién no, en el espacio y en el tiempo abarcables para una persona de claras luces. Fray Luis de León, al editar las obras de la Santa de Avila, sabía sin duda quién y cómo era la escritora que él ofrecía a sus contemporáneos. El motivo de hacer esta observación es que el cultivo de cierta clase de literatura estuvo fomentado por el hecho de conocer el converso la forma en que sus predeceso­res se habían enfrentado con el problema de liberarse de la cerrazón social que les afligía, y de reaccionar con­tra ella en algún modo —religioso, filosófico, científico, técnico—.

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Liberación y magnificación de Teresa la Santa

Nadie sospechaba en 1929 que el linaje de Teresa Sánchez de Cepeda guardara relación con su vida reli­giosa y con el sesgo y estilo de su obra escrita. Lo eno­joso del asunto es que el interesado en meditar sobre temas, o más pedantescamente, sobre problemas hispá­nicos se encuentra en una situación radicalmente distin­ta de la del científico, o del filósofo, o del historiador de cualquier forma de cultura pretérita. El científico o el filósofo pueden diferir de quienes se ocupan en aná­logos menesteres en cuanto a la forma de enfocar y de tratar el objeto de su ciencia o de su filosofía; pero parten del supuesto de la existencia y realidad de tal objeto, sobre el cual formularán juicios que amplíen lo sabido sobre él, o incluso lo contradigan y anulen.

Entre la añeja edición de este libro y las nuevas pá­ginas que ahora le añado * (después de más de cuarenta años) ha acontecido el descubrimiento de la auténtica personalidad de la Santa, lo cual obliga a variar el enfo­que de su obra siempre admirable, pues con la realidad de esa obra ha de combinarse el problema de cómo se sitúa en ella la persona de quien la escribió. El misti­cismo de Teresa de Jesús es, además de eso, la vivencia de ese misticismo en la concepción y expresión de lo es­crito, -no para la imprenta, sino para convivir, mientras escribía, con sus hijas espirituales. Son aquí inseparables las circunstancias motivantes de la vida conventual de la futura santa y el hecho de necesitar verterse hacia el exterior con una personalidad, con una conciencia de sí misma distintas, en realidad triunfales, respecto de

* Las adiciones van entre corchetes, aunque no los he puesto cuando los cambios no afectan al sentido de la frase.

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7 La presencia subconsciente de las cuestiones de linaje se nota en frases como ésta: «Una doncella hija de padres muy cristianos, montañés el padre» (Fundaciones, cap. XXVI). Es visible el enlace de muy con montañés.

1 Ver «Santa Teresa y el linaje» en Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid, Alfaguara, 1968, pág. 151.

las que habían afligido a quien, siendo muy puntillosa en materias de «honra» (ella lo dice a menudo), había tenido que soportar la dura carga de sentirse señalada como cristiana no limpia, sin rancio abolengo. «En el año del noviciado», quienes la veían «procurar soledad y me veían llorar por mis pecados algunas veces, pen­saban era descontento, y ansí lo decían. Era aficionada a todas las cosas de religión, mas no a sufrir ninguna que pareciese menosprecio. Holgábame de ser estima­da...» (Vida, cap. V). Es significativo que comience el libro de su Vida con' la mención de sus padres, que eran «virtuosos y temerosos de Dios» 7. Francisco Már­quez observa que no dice que fueran «limpios ni aun nobles», y que considera la ayuda de su hermano Lo­renzo en cierta ocasión como «mano de Dios», ya que «no sería por ser de sangre ilustre el hacerme honra» ’.

Teresa la Santa tenía presente la casta de las perso­nas, una palabra eludida por quienes tratan del siglo xvi sencillamente por odiamiento; no cabe sustituirla con raza, pues los rasgos raciales se perciben con los ojos, y los castizos eran invisibles. ¿En qué se le notaba al Rey Católico o a su primo el Duque de Alba tener as­cendencia judaica por parte de la familia Enríquez? Sólo en las conversaciones y chismografías de la gente, en aquella institución social que hacia 1600 alcanzaría, con el nombre de «opinión», dimensiones omnímodas para los más, e inaguantables para los menos. Dice la Madre Teresa a sus hijas del Carmen descalzo: «Ya saben que en el reino que no se acaba no han de ganar por aquí

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* No pretendo mencionar todas las referencias a la honra y a su familia en la obra de Santa Teresa, pero algunas de ellas ilustran su posición frente a sí misma. En algún caso piensa que su padre la demostró excesivo afecto al no dejarla confesarse, estando muy enferma, por no darle pena: «¡Oh amor de carne demasiado, que aunque sea de tan católico padre y tan avisado, que lo era harto, que no fue ignorancia, me pudiera hacer gran daño!» {Vida, cap. V). «Si hay punto de honra y deseo de hacienda... [no] llegarán a go­zar el verdadero fruto de la oración» (Camino de perfección, capí-

[con el linaje]. Si gustasen ser de buena casta, es cuan­do para más servir a Dios fuera menester» (Camino de perfección, ap. Márquez, o. c., pág. 166).

Como escudo contra los dardos de la «opinión» la futura madre Teresa usó primero su inteligente tena­cidad, aunque a la postre necesitó la infinita ayuda del poder divino para sentirse ser ella, libre y totalmente. La referencia a «dardos» no es aquí mera retórica, pues sin ellos no serían comprensibles las referencias al linaje y a la honra.

Existía, por tanto, la preocupación de la casta, que por vana que fuera incitaba a protegerse contra ella, porque el sentimiento de la honra era manejado como arma ofensiva por quienes alardeaban de buen linaje, y las heridas causadas por tan punzante obsesión acaba­ban por hacerse visibles. Es bien sabido que una de­fensa usada por los cristianos nuevos era ingresar en una orden religiosa. Dice Teresa: «En estos días... había persuadido a un hermano mío a que se metiese fraile, diciéndole la vanidad del mundo, y concertamos entram­bos de irnos un día, muy de mañana, al monasterio adonde estaba aquella mi amiga» (Vida, cap. IV). Antes había escrito en el cap. II: «Si en esta edad tuviera quien me enseñara a temer a Dios, fuera tomando fuer­zas el alma para no caer. Después, quitado este temor del todo, quedóme sólo el de la honra, que en todo lo que hacía me traía atormentada ’. Con pensar que no

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tulo XVIII). «Dios nos libre de persona que le quiere servir, acor­darse de honra ni temer deshonra.» La autora no podía referirse a fallas morales o a delitos, sino al linaje «deshonroso»: «Diréis que son cosillas que no son nada, que no hay que hacer caso de ellas. No os burléis con eso, que crece como espuma en los monas­terios» (ibid.). Lo de «tan católico» y «tan avisado» enmarca la figura de un cristiano nuevo: ultracatólico e inteligente. Lo usual entre cristianos viejos era considerarlos tan listos como cobardes.

10 Ver, por ejemplo, las págs. 35-36 de la Introducción de An­tonio Comas, en Obras de Santa Teresa, Barcelona, 1961, y la bi­bliografía allí citada.

se había de saber, me atrevía a muchas cosas bien con­tra ella y contra Dios.» La futura Santa dio sin duda excesiva importancia a algún devaneo juvenil, a que la desasosegaran «con recaudos» en 1531, cuando a los dieciséis años, su padre la puso de pupila en el convento de Santa María de Gracia, en Avila. A esa edad la vida monacal no la atraía, estaba «enemiguísima de ser mon­ja», aunque el ejemplo de algunas de ellas le hizo cam­biar de opinión. No es mi propósito insistir sobre lo ya tan bien analizado y expuesto por otros acerca de las varias formas de experiencia mística en la Santa de Avila 10; sólo hace a mi propósito el que la Santa, en momentos máximos de arrobo místico, escribe como no creo probable lo haya hecho ningún otro expositor de lo que siente un alma elevada hasta la sublimidad de la unión con Dios. Teresa, siendo aún muy joven, «quedaba [después de esa unión] con unos efetos tan grandes, que con no haber en este tiempo veinte años, me parece traía el mundo debajo de los pies, y ansí me acuerdo había lástima a los que le siguían» (Vida, cap. IV). La unión con Dios y la victoria contra quie­nes en el mundo (la sociedad castellana del siglo xvi) humillaban y miraban de través a los cristianos nuevos es aquí evidente. Entre las posibles salidas al conflicto que atenazaba muchas almas de elección desde fines del siglo xv, una de ellas fue invocar el auxilio divino, no

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11 Avisos y reglas cristianas, edic. de L. Sala Balust, Barcelona, Juan Flors, 1963, pág. 188.

en la forma confusa de los alumbrados, que exigía prác­ticas externas y asociación con otros, y entre los cuales ninguno se destacó en forma genial y duradera. Los do­tados de suficiente ímpetu y poder creativo se sirvieron de sus propias y confusas desdichas como de un mate­rial de construcción para con él erigir excelsas moradas en las cuales Dios y su criatura convivirían, glorificado el Uno, y libre de miserias y cadenas opresivas la otra. Tal es el motivo de que la literatura religiosa en Castilla del siglo xvi (Juan de Avila, Teresa de Avila, Juan de la Cruz) parezcan frutos tardíos y no consuenen con nada europeo. Cuando hace casi medio siglo escri­bía o hablaba de los grandes místicos castellanos, se me pasó tener en cuenta cómo era la sociedad en que aquellas tres magnas figuras superaron con palabras durables las asfixiantes circunstancias de su existir, aún hoy tenidas en cuenta sólo por una escasa minoría.

Aunque haya ya hablado de ello en otro lugar, con­viene recordar a Juan de Avila, a fin de comprender por qué Teresa se sentía, al mismo tiempo que en unión con Dios, pisando, caminando por encima de las cabezas de los maldicientes que la menoscababan a ella y a sus familiares. Escribía, el hoy santo, Juan de Avila: «Aun­que el prójimo no merezca ni ser sufrido, ni amado, ni remediado», hay que darle lo que no merece, en gracia a lo hecho por Dios al morir por el hombre ”. Lo que éste debe a Dios lo paga a través de lo dado y hecho a favor del prójimo, como tal indigno de toda ayuda. Nadie ha expresado en frases tan absolutas y tajantes lo sentido por un cristiano nuevo, consciente de su alto rango como persona y como cristiano, acorralado entre una multitud cuyo único valor, al acosar al de casta

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” José Gómez-Menor Fuentes, El linaje familiar de Santa Te­resa y de San Juan de la Cruz, Toledo, 1970 [sin otro pie de im­prenta]. El autor es un eclesiástico que trata libre y verazmente de un problema a menudo falseado o esquivado. Su punto de vista es que, «En este mundo actual, desorientado y convulso, de violen-

maldita, consistía en su fuerza como masa. Como se verá más tarde en el caso de Gracián, éste no arremete contra la masa, y contra cuanto sea multitud, apoyado en Dios (como habían hecho Juan y Teresa de Avila), sino sobre lo humanamente uno y único. Pero la pro­funda y ancha falla entre los pocos y los muchos conti­nuaba siendo la misma.

Volviendo a nuestra admirable Teresa, ésta, al des­velar su más íntimo sentir, llega a decirnos que, en su idilio con Dios, los primeros pasos los dio el Cielo: «Paréceme andaba Su Majestad mirando y remirando por dónde me podía tornar a sí. ¡Bendito seáis, Vos, Señor!, que tanto me habéis sufrido» (Vida, cap. II). He aquí el motivo —uno de los muchos motivos— del fascinante encanto de esta autobiografía: la autora ai narrar el proceso de su vida incluye en su hacer lite­rario la creación del agente de ese hacer, con lo cual el estilo narrativo adquiere doble dimensión, la de lo na­rrado y la del quien del narrador. Si se seculariza la técnica de hacer discurrir por dos diferentes vías el irse haciendo la figura literaria al hilo de lo que es hecho, tendríamos un esquema de novela moderna, quiero de­cir «cervantina». Los libros de caballerías harán de di­vinidad inspiradora para Don Quijote, cuya estima de bastantes zonas del mundo visible y tangible en torno a él se aproxima bastante a la de los santos y eximios escritores de que ahora hablo.

Un libro reciente, tan notable por su rigurosa eru­dición como por sus juicios acerca de la cultura espa­ñola en el siglo xvi *2, permite decir que, casi segu-

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ramente, Juan de Yepes (como fraile Juan de Santo Matía, y hoy de la Cruz) pertenecía al grupo de con­versos que en Toledo llevaban ese nombre. Según este autor, «hay dos indicios muy fuertes de su filiación conversa: primero la condición de médico de su tío, avecindado en Gálvez, porque en la primera mitad del siglo xvi aún era de todo punto excepcional un médico de sangre no judía... Es el segundo, la ostensible pre­dilección del santo por el Antiguo Testamento» (pá­ginas 67-68). Poco antes de morir dijo al prior que le encomendaba el alma: «Dígame, padre, de los Cantares, que eso no es menester.» Cuando el futuro San Juan era prior en Granada, un visitante, al verle en la huerta, le dijo: «Vuestra paternidad debe ser hijo de un labra­dor, pues tanto gusta de la huerta, que nunca le vemos por allá [dentro]. El santo le respondió: «No soy tanto como eso, que hijo soy de un pobre tejedor» (pág. 69). Según las estimaciones sociales en aquel tiempo, labra­dor equivalía a cristiano viejo (según es bien sabido), mientras que tejedor era un oficio muy practicado por conversos. Añádase a esto que Juan de Yepes, al in­gresar en la orden carmelitana, cambió su nombre por el de fray Juan de Santo Matía. Según Gómez-Menor, «los biógrafos no reparan en lo excepcional de esta práctica dentro de la Orden del Carmen en aquel tiem­po» (pág. 70).

«Fray Juan, como Santa Teresa, evitaba hablar de su linaje. Ambos impusieron a sus súbditos, donde se mezclaban por igual cristianos viejos y cristianos nue­vos, una abierta norma de caridad en la que no contaba para nada el origen familiar. Ambos proclamaban que

cías y odios... el ejemplo perenne de estas almas humildes y san­tas es una clara y potente voz de anhelo de paz, de sana y bien orientada solución al destino trágico de la existencia humana, en lucha inesquivable entre lo bueno y lo malo» (pág. 73).

26 Américo Castro

11 Obras del P. J. Gradan, edic. del P. Silverio de Santa Te­resa, Burgos, 1933, t. III, p. 259.

'* Ver P. Luciano Serrano, Los conversos don Pablo de Santa María y don Alfonso de Cartagena, Madrid, 1942, p. 234. La azu­cena simbolizaría la pureza de la Virgen, y el mismo nombre «Santa María» guarda relación con la ascendencia que Don Pablo se otorgaba a sí mismo. J. Caro Baroja cita el caso de quienes re­zando el rosario dicen: «Santa María, paricnta mía», y lo hacen «como prueba de orgullo unas veces, de judaismo otras» (Los ju­díos en la España Moderna, I, 401).

sólo virtud es nobleza y honra verdadera» (pág. 71). Gómez-Menor alega, en el caso de Santa Teresa, el mis­mo texto del P. Jerónimo Gracián, gran amigo de la Madre Teresa, que yo aduje en De la edad conflictiva, 1961, una coincidencia para mí muy grata. Dice el P. Gracián que al hablarle a Teresa de su linaje, «de los Ahumadas y Cepedas, de donde descendía, se enojó mucho conmigo porque trataba desto» ”. Añadió Teresa «que le bastaba con ser hija de la Iglesia Católica-, y que más le pesaba de haber hecho un pecado venial, que si fuera descendiente de los más viles y bajos vi­llanos y confesos de todo el mundo».

Olvidé decir al citar las dolidas palabras de la futura santa, que en éstas se revelaba el anhelo de compensar con un linaje espiritual la carencia de uno socialmente estimable. Esa necesidad ya se había expresado mate­rialmente en el siglo xv en el hecho de haberse inven­tado el obispo de Burgos, don Pablo de Santa María (que antes había sido rabino en la misma ciudad), un escudo, por decirlo de algún modo, de armas celestiales, y que aquí reproduzco. La azucena, en el centro del es­cudo, imagino simboliza la pureza espiritual; dos án­geles la han traído, y con ella se inicia un linaje limpio de toda tacha, del cual se ufanaban los descendientes de don Pablo 14. Hizo suyo este escudo obispal su hijo, don Alonso de Cartagena, y luego su sobrino, don Alón-

Teresa la Santa y otros ensayos 27

u Recent scholarship in Spanish Literature, en «Renaissance Quarterly», 1968, XXII, 118124.

" Nombres de Cristo, ver La realidad histórica de España, 1966, pág. 283.

” Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid, Alfagua­ra, 1968.

so de Burgos, fundador del Colegio de San Gregorio, en Valladolid, en donde aparece el escudo de los Santa María en la fachada, y también dentro del interior del Colegio.

No sé si las sencillas razones que preceden contribui­rán a aclarar la confusión de ciertos hispanistas, empe­ñados en embrollar lo que ahora parece estar claro. El inglés Mr. Alexander A. Parker ataca violentamente a quienes aceptan esta mi nueva y necesaria versión de la historia española, y lo hace por simple sectarismo: «How dangerous is Castro’s influence», exclama enfurecido 15 Mr. Parker por no entender que en español se llamara «converso» a quien se había convertido y a todos sus descendientes. Ya cité hace mucho (aunque Mr. Parker, con olvido de lo que en su país se llama «fair play» nunca lo mencione) la atroz frase de Fray Luis de León, en que acusa al rey (es decir, a Felipe II) por tolerar que tenga validez oficial la institución de la limpieza de sangre, «para que vaya cundiendo por mu­chas generaciones su afrenta [de los conversos], y que nunca se acabe» “. Mr. Parker desconoce el sentido de la palabra «converso» en el siglo xvi, y obnubilado por su furia acusa al profesor Francisco Márquez de haber hecho de Teresa de Jesús «a convert from Judaism! » (l. c., pág. 120).

Francisco Márquez, antes que exclamaciones sarcás­ticas, merece nuestro reconocimiento por haber recons­truido sagazmente el círculo de simpatías sociales de la futura Santala cual sólo se hallaba plenamente a

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con las cir- tiempo, las cuales, a su vez, su pasado español, imposi­

bles de descartar, no obstante las ocultaciones y falacias tanto nacionales como internacionales. Como digo en este libro, y vengo repitiendo desde hace años, los fe­nómenos de cultura en España no fueron ni tempranos ni tardíos; fueron como podían ser dados los compo­nentes de su población, del t'xlo distintos de los eu­ropeos. Insisto en que, como demostró Miguel Asín, Raimundo Lulio ignoraba el latín; sus lenguas eran el catalán y el árabe, y sus relaciones con la mística sufí no dejan de ser como fueron porque las ignoren o las silencien quienes no hayan leído La realidad histórica de España, 1954. Es evidente, como reconozco en ese libro, que en la experiencia mística de la Santa de Avila hay ecos de la tradición místico-cristiana, llegada a ella a través de sus lecturas, las cuales a su vez enla­zarán remotamente con el neoplatonismo. Pero la origi­nalidad del estilo de esta gran mística es que en su obra están presentes su vida personal y las preocupa­ciones de su medio social, entre otras la de encasti­llarse en la inexpugnable fortaleza divina, y adquirir así un linaje espiritual, diferente del que le recordó su

gusto entre gentes de su casta. Santa Teresa se movía «con naturalidad y alegría... en su medio burgués de profesionales y burócratas, pequeños eclesiásticos o hi­dalgos provincianos, que venía a coincidir con el estrato más densamente converso de la sociedad española de su tiempo». Por otra parte, «si su visión de la nobleza está matizada de cierta hostilidad y despego, el pueblo pechero de labradores y artesanos le resulta por com­pleto indiferente desde un punto de vista personal, y por ello apenas si tiene en su obra algún que otro vago reflejo, sin perfil ni color» (págs. 162-163).

Santa Teresa estaba, por tanto, en enlace cunstancias españolas de su eran inseparables de las de

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Teresa la Santa y otros ensayos 29

amigo el P. Gracián y ella rechazó irritada “. La autora incluye en lo que escribe, como ya he dicho, la presen­cia de quien escribe, su estar pensando y su estar sin­tiendo, sus relaciones con su familia y con quienes tra­ta. Ni en la obra de San Bernardo, ni en las de otros místicos europeos se encuentra nada semejante. Hay sí alguna relación entre el estilo de Teresa la Santa y -el de doña Teresa de Cartagena, cuando ésta describe la vivencia de su propia sordera: «Si bien lo mirades, más sola me veréis en compañía de muchos, que non cuando sola me retraigo a mi celda. Es esta causa: cuan­do estoy sola, soy acompañada de mí mesma e dese pobre sentido que tengo [o sea, de su saberse inteli­gente, dicho con falsa modestia]; pero cuando en com­pañía de otros me veo, yo soy desamparada del todo... Donde el oír fallece, ¿qué tiene que ver el fablar? ¿qué dará la presencia muerta sola del todo?»1’.

Convertir lo genéricamente objetivado en lo sentido en realidad por uno puede guardar relación con antece-

“ En cierto modo he cometido yo con el pueblo español una imprudencia análoga a la del P. Gracián con la Madre Teresa: le he recordado su linaje, y muchos se enojan, o desvían la cuestión, o falsean la realidad, o callan. Mi librito «Español», palabra ex­tranjera, razones y motivos, ha sido reseñado, sin falsear lo que digo, por una persona eminente y por algunos jóvenes dispuestos a abrirle nuevas sendas a la verdad. Pero correrá mucho tiempo antes de que se perciban las conexiones entre las grandezas espa­ñolas y el linaje de la auténtica España. Hay quienes dicen por ahí que no se dejarán arrebatar a Cervantes; difícil lo veo, si no se hacen trampas en el juego de la historia.

” Arboleda de los enfermos, edic. M. Serrano y Sanz, «Biblio­teca de escritoras españolas», I, 220. Esta obra ha sido erudita­mente editada en una tesis doctoral presentada en la Universidad de Princeton por Lewis J. Hutton, y publicada luego por la R. Aca­demia Española (anejo XVI del Boletín) en 1967. El autor rela­ciona justamente (págs. 17-18) lo escrito por doña Teresa sobre la sordera con la obra del anti-papa D. Pedro de Luna, Libro de las consolaciones de la vida humana: pero la monja sorda pone en primera persona lo que Luna expone como doctrina.

30 Américo Castro

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“ La realidad histórica de España, 1954, págs. 546 y ss.11 Vidas de santones andaluces [es decir, de al-Andalus, de la

España musulmana], trad. de Miguel Asín, pág. 184.“ Abélard, Historia calamitatum, edic. J. Monfrin, París,

J. Vrin, 1967, pág. 116. Ver también E. Gilson, Héloise el Abé­lard, París, J. Vrin, 1964.

dentes literarios semítico-islámicos (recuérdese la poe­sía de don Santob de Carrión) y habría que tener presente que doña Teresa de Cartagena era de casta hebrea. Pensemos, además, en aquellas mujeres que tan­to influyeron en la vida del místico murciano Ibn Arabí. Una de ellas, Nuna Fátima, una sevillana nona­genaria dice que aquel religioso «cuando entra a hablar conmigo, entra con todo su ser, ...sin dejar tras de sí nada de su propia alma» 21.

Aunque dejando ahora a un lado los ecos y arrastres de los casticismos, pensemos en dos formas de encon­trarse el uno con el sí mismo: en la primera, el sí mis­mo aparece como un absoluto, como en aquella cultí­sima y desesperada Eloísa, la francesa de comienzos del siglo xii, cuyo único modo de expresarse por escrito era el latín. Después de la mutilación de Abelardo, ya casado con Eloísa (los clérigos entonces podían hacer­lo), aquélla entró en un monasterio, no por amor de Dios, sino por obediencia a Abelardo, a quien para ella era todo: «Quam quidem juvenculam ad monastice conversationis asperitatem non religionis devotio, sed tua tantum pertraxit jussio... Nulla mihi super hoc merces expectanda est a Deo» 22. El conocido proceso de estos trágicos amores no ha de ser referido aquí; si aludo a él es sólo para enfrentar un «mí mismo» ca­rente de todo sostén («sin mí, sin vos y sin Dios»), reducido a un absoluto soy, con la plenitud de un yo (el teresiano) que, entre Dios y el mundo, se ha labrado su propia morada. Las cartas de Eloísa valen como el

Teresa la Santa y otros ensayos 31

Observación final

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maravilloso análisis de cómo el propio yo aparece ya despojado de lo que había sido plenitud de vida des­bordante. Es una autobiografía tan despiadada como exquisita, que, unida a las cartas de Abelardo, señala un hito en la historia de la civilización francesa. La de Teresa de Avila es, en cambio, una biografía y una autobiografía simultáneas, una posición eminente desde la cual se domina la totalidad de un vivir humano, en sus inmanencias y sus trascendencias, con sus perspec­tivas divinas y terrenas. Huelga decir que este juicio se refiere al conjunto de la obra teresiana y no simple­mente al relato de su Vida. Desde Abelardo y Eloísa se vislumbra la posibilidad de Descartes; desde Teresa, la de Cervantes.

El estilo de Teresa nunca da la sensación de planicie, sino de alturas hechas accesibles, o de inferioridades siempre a la merced del caminar imperturbable e inspi­rado de aquella electa niña de Dios, y a la vez persona muy mayor y muy «honrosa», para quien las «autorida­des postizas» nada valían y a menudo estorbaban.

Las figuras humanas aquí analizadas (individuales o colectivas) coinciden en ser expresión del contraste o de la pugna con el medio adverso en que su existencia tuvo lugar... Teresa la Santa expresó en páginas impe­recederas cómo se enfrentó con sus circunstancias ínti­mas y sociales.

En otro plano, los mozárabes vivieron a destiempo con la Hispania visigótica ya desvanecida, y con los nuevos modos de vida de los musulmanes y de los cris­tianos de la Reconquista. En otra dirección, y por dife-

32 Américo Castro

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” Escribe el poeta único: «Llega la bebería a tanto, que algu­nos ponen más confianza en unas imágenes que en otras, llevados solamente de la afición que tienen más a una figura que a otra. En lo cual va envuelto gran rudeza y bastardía acerca del trato con Dios y culto y honra que se le debe: el cual principalmente mira la fe y la pureza del que ora... El que hace la romería hace bien de hacerla cuando ya no va otra gente, aunque sea tiempo extraordinario; y cuando va mucha turba, nunca yo se lo aconse­jaría, porque ordinariamente vuelven más distraídos qué fueron. Subida del monte Carmelo, cap. XXXV, en Bibl. Aut. Esp., XXVII, pág. 93.

rentes razones, los albigenses y los erasmistas no pu­dieron salvar los insuperables obstáculos que se oponían a sus designios.

En último término, a la historia no le importa el que unos ganaran y otros perdieran en el batallar de la vida, sino lo que sobrevive a la acción destructora o erosiva de los siglos, y provee a éstos de dimensión temporal. Cuando el tiempo humano no nos obliga a detenernos grata e inteligentemente para observar su curso, aquél se empareja, a la postre, con el tiempo geológico o astral. Sus fechas se mueven como las agujas de un reloj por nadie vistas. Gracias a lo inexactamente llamado «dos Españas», los años y las décadas del pa­sado hacen oír el tic-tac de su biotz: siempre hubo quien o algunos que se enfrentaron con la turba (como la llama San Juan de la Cruz...) de los muchos, o de los casi-todos. Santa Teresa reaccionó contra las «Autori­dades postizas» y San Juan de la Cruz contra las, según él, formas deficientes de la religiosidad23. Teresa, al poner el acento en el linaje espiritual y no en el carnal, se opone a los cristianos de la «turba», lo mismo que Juan de la Cruz en el asunto del culto a las imágenes... De haber prevalecido los criterios selectivos y no los de la multitud «boba» —que dice San Juan de la Cruz—, la ciencia de los pocos podría haber convivido con el consenso multitudinario de la turba. La religio-

33Teresa la Santa y otros ensayos

Marzo, 1971.

sidad de aquellos «grandes del espíritu» en el siglo xvi (.Luis de Granada, Luis de León, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Juan de Avila) no se opuso, ni habría sido obstáculo para que alguien intentara saber algo más acerca de la naturaleza del mundo, obra de Dios. Es archisabido que fue un fraile, el P. Zúñiga, quien co­menzó a exponer en Salamanca la doctrina de Copér- nico. Pero los muchos lo impidieron, precisamente por los mismos y radicales motivos que habían hecho po­sible la existencia de los pocos admirables, y también de los muchos que a la vez que hacían imposible la cultura minoritaria, abrieron las vías de la grandeza im­perial.

Una historia de los auténticos españoles (no de los numantinos, o de Trajano, o de San Isidoro, o de Ave- rroes), habrá de tener presente la enorme complejidad, las motivaciones contradictorias del hecho humano de haber llegado a existir quienes hoy se llaman españoles. Un futuro claro y fecundo será posible cuando se co­nozca lo que ha sido y cómo ha sido

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LA MISTICA Y HUMANA FEMINIDAD DE TERESA LA SANTA

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Para Carmencita.

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La mística y humana feminidad de Teresa la Santa

Ni clínica, ni empíreo. Teresa de Avila suele ser lle­vada de uno a otro recinto, siempre envuelta en aureolas mágicas. La histeria —el freudismo— hace de sobrena­tural para quienes no confían mucho en el otro mundo. Que Jesús o Eros fuesen los demiurgos de la obra tere- siana, tal vez no sea indiferente desde ciertos puntos de vista; en lo que atañe a la consideración histórica y literaria de los escritos de la Santa, el resultado es el mismo. Posesa de divinidad o de neurosis, nuestra mís­tica carece aún de claro y sereno emplazamiento entre los valores que integran la historia de la civilización hispánica.

No querríamos prescindir de ningún aspecto esencial. La raíz terrena del impulso místico y su despliegue

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40 Américo Castro

1 Necesariamente tuvo que ser asf al quedarnos vacíos de nuevas sustancias de cultura al llegar el siglo XVIII. Lo mismo que en lo material —desde el cristal de La Granja hasta los alfileres—, las ideas mostraban también su aire extranjerizo. A esto nos condujo [la situación descrita en mi De la edad conflictiva, Madrid, Tau- rus, 1963].

intelectual en esa actitud, un poco de mundo teogónico, en que los dioses, los mortales y los elementos no guardan todavía las debidas distancias (claro que esta comparación sólo se aduce para que nos entendamos).

Los conceptos con que suele hacerse nuestra historia literaria no fueron forjados en las fraguas hispanas, co­mo brote de un pensamiento autóctono. Casi toda la crítica y la escala de valoraciones que reflejan los ma­nuales se inspiraron en conceptos franceses *; contra ellos reaccionó a menudo Menéndez y Pelayo, aunque sin oponerles siempre otro sistema que los reemplazara. Ese ideario francés nació como perfil de una produc­ción artística muy intelectualizada, para solaz de mino­rías y con aspiraciones de universalidad (en el sentido de que el mundo fuera como la Corte de Luis XV), con clara y tajante demarcación de cada objeto; en su­ma, bajo la huella del racionalismo cartesiano, consus­tancial con el alma exquisita de Francia. De ahí que los franceses acomoden difícilmente su pupila a nues­tras letras del Siglo de Oro; Las Mocedades del Cid, de Guillen de Castro, son para ellos algo monstruoso e inconcebible, a no ser que el alambique de Corneille destile lo que hay allí de valor «humano» y de proble­ma «universal» y lo convierta en Le Cid. Entre noso­tros lo artístico suele nacer como un duplicado de la vida, envuelto con muchas otras cosas; en esto que llamamos vida —la presencia, el ademán, el dicho, el hecho— puede haber tanto arte como en cualquiera de

Teresa la Santa y otros ensayos 41

la Santa en 1860); además del valor ascético y religioso, de una celebridad hispánica, que refleja muchos hechos curiosos del siglo xvi; en el aspecto filológico, los libros de Santa Teresa pueden ser mirados como el tipo más completo del lenguaje familiar de Castilla». Estas dos últimas circunstancias —importancia histórica y mérito filológico— son las principales para el literato español. La gran mística que­dó, pues, unida a la historia del arte por hilos de se­cundaria utilidad. En modernos manuales seguirá acen­tuándose ese valor accesorio: «Todas sus composiciones son de asunto piadoso. La prosa de Santa Teresa es el habla del pueblo de Castilla en el siglo xvi, distinguién­dose por su carácter castizo, por su llaneza, etc.» Otras veces aparece ahogada su obra por exabruptos laúdate­

las artes, junto con vulgaridades y total carencia de va­lores. Muchas de nuestras mayores creaciones literarias reservan sus encantos para quien se acerque a ellas con alma de cazador, de viajero sagaz, ducho en ordenar lo heterogéneo y contradictorio.

Oigo decir con alguna frecuencia que Santa Teresa es escritora para monjas y beatas, para quienes la lec­tura teresiana significa fervorosa y ascética meditación. Don Vicente La Fuente, el docto editor de sus obras, escribía con deleite que ni Cervantes, ni Lope y Calde­rón, ni Luis de León y Luis de Granada, «a pesar de la importancia de sus escritos ascéticos, tan generaliza­dos en todos los países católicos, son tan conocidos y nombrados como la célebre autora del Camino de Per­fección y Las moradas». Así es. Pero, como dije antes, se trata, en suma, de lectores profesionales, en el más noble sentido de la palabra. El propio señor La Fuente creyó necesario justificar la presencia de las obras de

la Biblioteca de Autores Españoles (en se trataba

en sus obras fin, «bajo

42 Américo Castro

sentido:

1 En la reciente Spaniscbe National Literatur, de Ludwig Pfandl (1929) —el más comprensivo de los manuales conocidos— se ex­plica así el valor literario de Teresa: «Cuantos se preocuparon de pensar seriamente sobre este problema, sólo han hallado en la ins­piración mística de la Santa la única posible explicación del hecho de que, no obstante su insuficiente cultura filosófico-teológica, lo­grara trasladar en palabras los secretos del alma en forma tan ex­tremada, que expresara su pensar y sentir sobrenaturales mediante las más llanas y sencillas comparaciones; que, en fin, superara a los místicos medievales en la descripción de la experiencia íntima, en conocimiento psíquico y en aptitud analítica» (pág. 190).

ríos, tan estruendosos que no percibimos su «Gloriosa figura en los anales del pensamiento religio­so, milagro de genio, pertenece a la humanidad; la sencillez y la claridad son las condiciones distintivas de Santa Teresa, su sublimidad, etc.» Así Fitzmaurice Kelly 2.

Los numerosos e importantes estudios consagrados a la Santa suponen el evidente interés que ofrece su obra para la historia de la mística, o el mediato y aún más uti­litario de revelarnos el castellano popular de su tiempo. En realidad, no poseemos aún la simple «amistad» ar­tística con esta escritora, que aluda suficientemente a los placeres y a los problemas que suscita su lectura; por no haberse intentado esa interpretación puramente lite­raria (que aún tardaremos en lograr cumplidamente), oscilamos entre los juicios trémulos de quienes convier­ten el teresianismo en beata y férvida plegaria, y los aná­lisis clínicos de quienes resuelven en histeria y sensua­lidad los raptos y deliquios de Teresa de Avila. Mas la historia literaria ha de alejarse tanto del‘empíreo como de la fiisiología; bastaría con permanecer en la zona hu­mana y clara del noble sentir. Esa falta de fórmulas más o menos seguras, a que aludía al comienzo, condena a bastantes escritores a vivir zarandeados por la arbitra­riedad del momento. Compárese tal situación con la de

43Teresa la Santa y otros ensayos

la literatura francesa, en la que cada autor (máximo o mediano) ostenta su inscripción y su perfil. Trátese de Voltaire, de San Francisco de Sales o de Calvino, todo escolar aprende cómo y cuánto ha enriquecido cada uno de ellos la sensibilidad, la ideología y, en general, el acer­vo de la civilización francesa.

Supuestos históricos

La literatura mística tuvo su buen momento en el siglo xvi. La exaltación de muchas almas se manifestó entonces en millares de volúmenes. Las más de esas unio­nes ultraterrenas son tan vulgares como la mayoría de los nexos que el amor crea entre los humanos. Pero la erótica celeste posee también sus héroes, y en torno a ellos surge el problema histórico de la mística española.

No es un azar que el auge de esa literatura religiosa ocurra dentro del siglo xvi. Tal coincidencia suele expli­carse por los críticos españoles como natural resultado del desarrollo insólito que en aquella época adquiere todo lo religioso. Ese movimiento, según las más usuales ex­plicaciones, se produjo en dos sentidos: hacia dentro del país, para enfrenar el desorden de las costumbres ecle­siásticas (tras Francisco de Osuna se ve a Cisneros); y como fenómeno exterior, a fin de oponerse a la herejía de los reformadores (Santa Teresa y el Concilio de Tren-

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Teresa la Santa y otros ensayos 45

to). Reforma interna y Contrarreforma serían, por con­siguiente, los acicates que impulsaban al místico en su anhelosa progresión hacia lo divino.

Obsérvese, sin embargo, que semejante explicación nos hace salir de lo que sea realmente el fenómeno místico, el cual, más bien que por causas finales, debe ser explicado él mismo como un fin hacia el que convergen diversos mo­vimientos del espíritu. Es de innegable evidencia que el misticismo español no existe con anterioridad al siglo xvi. Los místicos árabes, el mismo Raimundo Lulio, no son la fuente de quienes abren la vía a la sensibilidad y a la expresión mística durante el mil quinientos: Francisco de Osuna 1 y Bernardino de Laredo 2, ambos inspiradores directos de Santa Teresa. Así, pues, aunque se diga que la actitud mística es en sí misma intemporal3, a causa de la similitud que puede hallarse entre la expresión mís­tica de un indio brahmánico, del maestro Eckart o de Juan de la Cruz, no es menos cierto que la aparición de la literatura mística en pleno siglo xvi, y no después ni antes, es un hecho solidario con determinadas circunstan­cias de tiempo y lugar 4.

1 Abecedario Espiritual, Sevilla, 1528.2 Subida del Monte Sión por la vía contemplativa, Sevilla, 1535.2 «Der Heilige ist zeitlos wie der Mystiker». (J. Huizinga,

Herbst des Mitlelalters, 1928, pág. 260.)* Haría falta discutir a fondo la opinión de quienes enlazan los

místicos del siglo xvi con ciertas doctrinas religiosas de los árabes españoles. No puedo hacerlo ahora. Tendría que decirse concreta­mente qué es lo que no puede explicarse dentro de la tradición germánica, y ver luego si adquiere sentido puesto al lado de los árabes, o de Raimundo Lulio, en la medida que éste deba su ins­piración a los árabes. De la llamada secta de los alumbrados dice Asín (El místico murciano Aben Arabí, 1926) que pudiera guardar relación con los alumbrados islámicos del siglo XII. Pero los teólo­gos del siglo xvt descubrían el peligro ilutninista en las obras del flamenco E. Herph, en Taulero y otros. En el siglo xiv, Ruys- broeck censura a los alumbrados de su país y los describe como más tarde lo harán en España: «A causa del reposo natural que consigo mismos gozan en la ociosidad, se consideran libres y uni-

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dos a Dios sin intermediarios, colocados por encima de toda prác­tica de la Santa Iglesia, etc.» (Oeuvres de Ruysbroeck, 1917, t. III, pág. 200.)

’ Dominicano y después cartujo; profesó hacia 1300 en Maguncia o Colonia, y vivió luego en la Cartuja de Estrasburgo.

* D.-A. Mouguel, Denys le Chartreux, Montrcuil-Sur-Mer, 1896.’ Mucho después de escrito lo anterior he visto el libro de

P. Groult, Les mysliques des Pays Bas el la littérature espagnole du seiziéme siecle, Lovaina, 1927, concebido desde un punto de vista religioso, rico en hechos, aunque sin tener bastante en vista la cuestión histórica que esos hechos plantean. Son, sin embargo.

Distamos mucho de conocer exactamente las formas de introducirse en España la inquietud mística. La an­tigua sugestión de que la mística del Norte fue promo­vedora de la española (sostenida, entre otros, por Me- néndez y Pelayo) parece fuera de duda, aunque hasta ahora no hubiese sido bien fundada.

El afán receptivo, durante el siglo xv, se orientó ha­cia Italia para las humanidades profanas (Santillana, Ne- brija, Fernando de Rojas, Juan del Encina, etc.); en cuanto a la nueva religiosidad, la atención parece dirigir­se hacia París, Flandes y Germania. He aquí algunos he­chos característicos. Fray Ambrosio Montesino, francis­cano, tradujo por mandato de los Reyes Católicos, la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia 5, en el año 1502. Ya en 1486 había puesto en valenciano el primer libro de esta obra Juan Ruiz de Corella, «mestre en sacra theologia»; en 1490 fue trasladada al francés por Guillaume Le Me- nand, monje franciscano. Conocido es el hondo influjo de este Ludolfo, llamado el Cartujano, sobre nuestros mís­ticos, y especialmente sobre Santa Teresa.

Dionisio de Ryckel, el otro Cartujano (1402-1471), co­laborador de Nicolás de Cusa, actuó asimismo con su obra amplísima sobre la vida religiosa del país flamenco, tan intensa en el siglo xv 6. Alguna de sus obras se vierte al español, antes del 1500, por el humanista aragonés Gon­zalo García de Santamaría ’, y en el índice del Cardenal

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muy valiosas las observaciones en Groult (págs. 155 y ss.) sobre la prohibición inquisitorial de ciertas obras.

* J. Baruzi, Saint Jean de la Croix, pág. 139.

Valdés (1559) la hallamos prohibida: «Dionisio Rickel, Cartujano, De los cuatro postrimeros trances, en roman­ce, traducida por un religioso de la orden de la Cartuja».

Otro místico flamenco, Hendrik van Herph, del céle­bre monasterio de Windesheim, está señalado por el ín­dice de Valdés: «Teología mística, o por otro nombre, Espejo de perfección, en romance».

En cuanto a Taulero (t 1361), discípulo de Eckart, hay traducción de las Instituciones o doctrinas del excelente teólogo fray Juan Taulero (Coimbra, 1551; Medina, 1554), que aunque no sean de Taulero 8 están impregna­das de su doctrina y de la de Ruysbroeck. El Indice de 1559 también las prohíbe: «Instituciones, de Taulero, en romance».

Los orígenes del misticismo, los motivos internos de su adopción, deben buscarse en el cambio de espíritu que va produciéndose en España a lo largo del siglo xv, y que en lo religioso acabará por reflejarse en hechos que debe­rán ser explicados dentro de una comprensiva armonía: el iluminismo de los alumbrados, el erasmismo, las nuevas manifestaciones del ascetismo místico. Unas ramas de ese movimiento acabarán por fenecer, dado el sesgo herético que a la postre adquirieron; otras se desarrollarán pode­rosamente, por haber hallado enlace con los principios do­minantes en la política religiosa del tiempo.

Las cosas tardaron, sin embargo, en aclararse plena­mente. Aún en 1556 escribía Melchor Cano a Venegas: «También he oído decir lo que v. m., que [los jesuítas] siguen a Juan Taulero y a Enrique Herph, y los días pa­sados a Fray Babtista de Crema. A éste, poco ha, le con­denaron en Roma la doctrina, porque fue alumbrado o de­jado. Y Taulero y Enrico, en muchos lugares, se descubren

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como hombres de aquella secta de alumbrados y dexados. No sé si lo fueron, que no soy juez de las personas; mas desconténtame su doctrina»

Un examen detenido de los contactos con Flandes y París durante el siglo xv, ayudaría a explicar cómo sur­gieron esas nuevas modalidades de la sensibilidad religio­sa. Nada debiera olvidarse en tal pesquisa: relaciones comerciales de Castilla con Flandes, presencia de estu­diantes y maestros españoles en París *°; internacionalis­mo de las órdenes religiosas, grandes movilizadoras de frailes y de libros y manuscritos; impresión de obras de españoles en ciudades francesas

Una idea muy precisa debiera guiarnos en la busca del elemento religioso al llegar a los confines de la Edad Moderna: ascetas, pietistas, alumbrados, erasmistas y mís­ticos están bañados por la misma ola, por la tendencia a afirmar su conciencia religiosa, en forma autónoma e in­dividual. En el Norte, el desenlace de ese movimiento fue la revolución luterana y la anglicana; en el Sur, el re­sultado fue inverso. Pero hubo un tiempo en que esas floraciones tan dispares tuvieron sus raigambres prieta­mente entrelazadas.

’ F. Caballero, Vida de Melchor Cano, pág. 500.'* [El P. B. Foronda y yo pensábamos erróneamente que Ber-

nardino de Laredo había estudiado en París (v. P. Fidéle de Ros, JLe Frére Bernardin de Laredo, París, Vrin, 1948, pág. 33).

En cuanto a Vives, y a otros estudiantes españoles en París, igno­rábamos en 1929 que el motivo de su estancia allá era su ascen­dencia judía. El que B. de Laredo nada dijera de sus padres, y escribiera un libro de medicina y otro de farmacopea, apunta hacia la casta judaica. Un historiador franciscano escribe en 1662 (Laredo había nacido en 1482), que «nació... de padres nobles, hijosdalgo» (F. de Ros, o. c., pág. 27). Lo corriente en el caso de los conversos era silenciar los nombres de los ascendientes, y luego hacer de éstos nobles o hidalgos de muy antiguo abolengo. Laredo fue her­mano lego en un convento franciscano.]

11 Una identificación de los libros mencionados en los índices de los inquisidores Valdés (1559) y Quiroga (1583) ha sido hecha, aunque sólo en parte, por Groult, o. c.

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u La inquisición suprimió en el siglo xvt pasajes como éste del Direclorium aureum contemplativornm, de Herph (t 1477): Capí­tulo XII. A los dóciles respecto a la gracia divina, «non est neces- sarium sub obedientia stare». Además, «en estos tiempos, en que todos los superiores están más inclinados a las prácticas exteriores que a la vida interior, ita ut valde parum aut nihil de interna vita percipiant (poco o nada perciben de la vida íntima)». Este y otros textos, en Groult, pág. 156, quien los cita para librar a Herph de la acusación de iluminismo.—¿Mas no se ve cómo ya aparece aquí lo que habría de ser la actitud erasmiana?

*’ II cap. 72. (Citado con otro propósito en el excelente libro de A. Renaudet, Préréforme el Humanisme á París, pág. 216.)

El ascetismo y el pietismo del siglo xv eran contem­poráneos de los esfuerzos que realizaba el mundo profano para basar sobre otros supuestos el concepto del hombre, y para abrir a su actividad dominios liberados de lo quc comenzaba a mirarse como nn entorpecimiento tradicio­nal. El problema religioso abandonará a veces el carácter trascendente que ofrece en el siglo Xin, y comenzará a tornarse inmanente, a intensificar su intimidad u. Juan Busch, prior de Windesheim, dice, hacia 1460, en su Chro- nicon Windesemense «Aun cuando fundes mil conven­tos y edifiques mil hospitales con tus manos; aun cuando alimentes con tus bienes a todos los pobres del mundo, no merecerás la salvación mientras permanezcas en peca­do mortal. Aun cuando dieras a quemar tu cuerpo como San Lorenzo, a desollar como San Bartolomé, a crucificar como San Pedro, no te salvarás si mueres con un solo pe­cado mortal. Aun cuando dijesen por ti un millón de mi­sas, aun cuando todos los santos y todos los ángeles, pros­ternados ante Dios hasta el día del juicio, rogaran por ti con lágrimas de sangre, no lograrían que se apiadara de ti la misericordia de Dios, si murieras con semejante pe­cado.»

En ese severo ambiente de Windesheim vivió Tomás Hemerken de Kempis (1380-1472), el autor de la Imita­ción de Cristo, tan influyente con su ingenua suavidad en

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“ Soliloquian aninae (Opera Onnia, Friburgo, 1902, I, 230).15 He de presentar en forma recta y seguida una evolución en

realidad llena de sinuosidades y retrocesos, aunque al fin prevale­ciera la dirección señalada. Véase, por ejemplo, Ernst Walssk, Studien zur Weltanschauung der Renaissance, Basilea, 1920; E. Cassirer, Individúan und Kosmos in der Philosophie der Re­naissance, Leipzig, 1927. Prescindo, además, de los antecedentes cristianos o árabes de la doctrina de la doble verdad, que sólo con el occamismo se hizo fecunda para el pensamiento europeo. [Habría de tenerse ahora en cuenta mi libro Aspectos del vivir hispánico, Madrid, Alianza Editorial, 1970 (ver págs. 13-103 sobre el tema de la intimidad religiosa y la vida contemplativa).]

la vida religiosa y en la emoción de nuestros ascetas y místicos: otro impulso que nos llegó de esa espiritualidad germano-flamenca, y que contribuyó al desarrollo de la vida íntima, y a disociarla de lo externo y colectivo: «O quam salubre, quam iucundum et suave est sedere in solitudine et tacere et loqui cum Deo» M, Lo que dicho en romance, y fríamente pensado, pierde el sentido ma­ravilloso que ofrecía para las gentes del mil cuatrocien­tos: «Cuán saludable, cuán grato y apacible es sentarse en soledad, callar y conversar con Dios.»

El nuevo aspecto que tomó la práctica de la vida reli­giosa no fue del todo ajeno al rumbo del pensar escolásti­co y teológico. El llevar lo religioso al dominio de la sensibilidad y la experiencia individuales guardaba rela­ción con la llamada tendencia «moderna» del filosofar es­colástico, sobre todo con el nominalista Guillermo de Occam (t 1350), para el cual la existencia de Dios llegó a ser asunto de fe y no de razón, con lo cual se aflojaban los lazos que ligaban la teología y la metafísica. Habrá una verdad para la razón y otra para la fe. Rota así la grandio­sa unidad del siglo xni, la vida religiosa tomó un giro cada vez menos intelectual

Los siglos anteriores habían, sin duda, conocido una mística, sobre todo en el agustiniano Bernardo de Clair- vaux (t 1153), cuyos encendidos sermones hablaban en

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forma nueva sobre el amor de Dios; mas ese revivir del neoplatonismo —a través del Seudo Areopagita (hacia el 500 p. C.) y de San Agustín—, aunque en él se dieran los gérmenes de las futuras actitudes individuales, no sig­nificó todavía una visión firme y que afectara a otros ámbitos del espíritu. En ese estado de mística teosis se hizo presente la totalidad de la Iglesia. Por eso no puede referirse, sin más, nuestro misticismo a otras formas pre­vias de ese fenómeno religioso. Hay quienes gustan del historiar abstracto, y hablan así de un barroco en Grecia o de un romantiscismo medieval. Ese método es peligroso y podría llevarnos a situar en el mismo plano a Carlos V y a un faraón porque ambos fueran reyes. Cierto es que hoy es más cuestionable que nunca la separación precisa entre lo medieval y lo moderno, y que habremos de in­troducir múltiples apartados en esa época larga y equívoca que se llama Renacimiento.

[Actualmente pongo en cuestión la inveterada costum­bre de llamar Edad Media el período entre los siglos vm y ix de la historia española. No hubo en Europa una to­lerante convivencia de cristianos, moros y judíos como en España (los reyes de Castilla velaron por la ortodoxia judía lo mismo que por la cristiana, según demuestro en «Español», palabra extranjera, Madrid, Taurus, 1970, pág. 18); ni hubo en los reinos cristianos una cultura en latín que unificara intelectualmente a Castilla con la Europa medieval, de la que fue expresión máxima la Uni­versidad de París. En cierto momento del siglo xni profe­saban en aquella filósofos y teólogos escoceses, italianos, ingleses y alemanes, cuya lengua común era el latín. El problema máximo para aquellos sabios (Tomás de Aquino; Rogerio Bacon, Alejandro de Hales, etc.) era hacer con- vivible la religión y el razonar lógico. Lo notable del caso, como dice E. Gilson (La philosophie au moyen áge, París,

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!“ Lorenzo Valla (1405-1457) escribe: «Ai vita ipsorum inquiunt ab illa Christi non discrepa!. Sane vero, sed ne aliorum quidem nec enirn in solis cucullatis vita Christi custoditur.» (Opera, Basilea, 1543, í.‘ 799.) «Pero la vida de los religiosos, dicen, no se aparta de la de Cristo; sin duda, pero tampoco se aparta la vida de los demás, ya que no sólo en los frailes se guarda la vida de Cristo.»

” Esa es la doctrina a que vuelve luego la Contrarreforma, a causa de la t”, tura de la unidad católica provocada justamente a consecuencia de aquellas respuestas individuales.

“ W. Stammler, Von der Mystik zum Barock, 1927, pág. 3

1947, pág. 416), es que no hubiera ningún gran nombre francés en aquella congregación de eminencias. A esa gran comunidad de cultura, cuyo medio expresivo era el latín, cabe llamarla Edad Media; es en cambio incorrecto ser­virse de una idea de tiempo —abstracta y vitalmente in­temporal—, para demarcar lo que es realidad de vida y no de fechas. Aquí no cabe sino esbozar la cuestión, a la que concedo más espacio en The Spaniards, An Intro- duction to their History, University oí California Press, Los Angeles, 1971.]

La tradición mística de los siglos medievales (Bernar­do de Clairvaux, San Buenaventura, Eckart, Taulero, et­cétera) no da nuevos y originales frutos sino dentro del siglo xvi español, después de haberse producido muy no­tables cambios en la literatura espiritual de Europa; y sobre todo los dio con un sentido y en un ambiente dis­tintos. Es perceptible desde fines de la Edad Media la tendencia a intervenir con más personal iniciativa en el negocio de la propia salvación 16. El signo más claro es la popularización de los textos sagrados y de los tratados de piedad, porque entonces comienza a no bastar lo de «doctores tiene la Iglesia que os sabrán responder» ”. El cronista augsburgués Zink dirá a fines del siglo xv que todos aspiran al cielo “. Téngase presente que aunque en el siglo xm se había puesto el Antiguo Testamento en castellano, luego se tradujeron tanto el Antiguo como el

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*’ El traductor fue Martín de Lucena, llamado el Macabeo. V. M- Schiff, La bibliothéque du Marquis de Santillane, pág. 237, y Bta— lletin Hispanique, 1908, pág. 307. También poseía el marqués una versión de los profetas con los prólogos de San Jerónimo (Schiff, páginas 239 y 141).

” Impresa en Burgos, 1490.21 Un examen de los índices inquisitoriales del siglo xvi prueba,

que hubo versiones y aprovechamientos del Nuevo Testamento que hoy no conocemos. Por lo demás, no es posible que analice ahora toda la literatura piadosa del siglo xv, no obstante lo fructífera que sería tal revisión.

Nuevo Testamento, y se hizo así por ser la Biblia la fuente soberana y enciclopédica para la historia de lo que enton­ces se consideraba mundo; en ese mismo ambiente fue concebida la General e grande Estaría de Alfonso el Sa­bio. Ahora, en el siglo xv, lo que se traduce con prefe­rencia es el Nuevo Testamento, respondiendo a estímulos de más individual religiosidad. El marqués de Santillana mandó traducir los Evangelios y guardaba en su librería una Biblia moralizada en latín, pero con los prólogos de San Jerónimo al Evangelio puestos en castellano a fines del siglo xiv ”. Añádase a lo anterior una Vida de Jesús, Vidas de santos (de Jacobo de Vorágine) y la versión de la Natura angélica, de Francisco Eximenis, mandada ha­cer por Santillana A fines del siglo, Gonzalo García de Santamaría tradujo los Evangelios y Epístolas, de los que hay edición incunable 2l.

La tendencia a poner la Escritura en la lengua de to­dos es, pues, una señal del nuevo rumbo que tomó la pie­dad, y su culminación sería la Biblia alemana de Lutero. Individualismo y secularización iban parejos. Aquella pie­dad, al fortalecerse, se tornó ascetismo; y éste, en el es­pecial ambiente de España y en almas elegidas, llegaría a la exaltación íntima en busca de la mística unión con la Divinidad. El sentimiento de autonomía e independen­cia, tan vivo en los comienzos del siglo xvi, tomaría en

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21 Prescindamos ahora de si ese individualismo se vierte en se­guida en formas colectivas, como la Reforma; o si aspira a armoni­zarse racionalmente con ideas de generalidad humana. [Estos juicios necesitan hoy larga y minuciosa revisión. Cuando los formulaba no teníamos la menor sospecha de cómo fuera la estructura de la po­blación española. Como se dice en la Introducción a este libro, sin el problema creado por la condición social de los conversos, no tendríamos las obras de Santa Teresa, de San Juan de Avila, etc.]

22 Epistolario (1578), edic. Clás. Castellanos, pág. 71.22 Toda forma singular de .religiosidad inspiraba inquietud. Te­

resa nos habla de un santo hombre llamado Mariano, que estuvo ocho años viviendo como ermitaño: «Como vino el santo Concilio de Trento, y como mandaron reducir a las órdenes los ermitaños, él quería ir a Roma a pedir licencia para que lo dejasen estar ansí.» (Libro de las fundaciones, cap. XVII.)

23 «En el cielo está tu testigo, y tu juez que te justifica: ¿quién habrá que te condene?» Estas frases están inspiradas en la Epístola a los Romanos, VIII, 33. Nótese cómo Avila usó en este caso la lengua latina. (Clásicos Castellanos, pág. 34.)

España una senda religiosa; y por paradójico que a pri­mera vista parezca, el fenómeno místico no puede expli­carse sino como fruto de la inquietud individualista de la época renaciente a. Pese a su contenido dogmático y a su aspecto antimoderno, el misticismo descubrirá siem­pre algo de esa lejana pero innegable ascendencia. El beato Juan de Avila aconseja así a un religioso: «Lo que en su corazón pasa con Dios, cállelo con grande aviso, como debe callar la mujer casada lo que con su marido pasa» 23. Es sumamente fácil que quien se siente favore­cido por esos divinos favores quiera prescindir de juicios y tutelas ajenos. Razón tuvo la Iglesia en mirar con re­celo las actitudes místicas 24. El mismo Avila, tan orto­doxo y sometido, dejará escapar, sin embargo, algunos destellos de esa seguridad en la propia suficiencia: «¿Qué se queja, padre, de palabras y estimas de hombres y jui­cios de ciegos? Ecce in cáelo est tes lis tuus judex tuus qui te justificat; qui est qui te condemnet?» M. Cierto es que más adelante él mismo precave contra el peligro de tan exclusiva confianza, lo que demuestra que el peligro exis-

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“ Clásicos Castellanos, pág. 100. [Ver ahora para Juan de Avila —otro gran converso canonizado por la Iglesia—, la edición de L. Sala Balust de sus Avisos y reglas cristianas sobre aquel verso de David: «Audi, fHia», en su texto original de 1556, prohibido pon­ía Inquisición (Barcelona, Juan Flors, 1963). Como en el caso de Santa Teresa, la busca del apartamiento e intimidad con Dios coin­cidía con el afán de distanciarse de los usos y estimaciones válidos para los más, entre quienes el converso se sentía psíquicamente como un negro se siente hoy, a causa de su color, en los Estados Unidos. La edición de Sala Balust (de cuya docta y cristiana inte­ligencia nos ha privado la muerte) ha sido acertadamente comentada por Francisco Márquez en Nueva Rev. de Filología Hispánica, 1966» XVIII, 475-477.]

” Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, II, 29.” Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, II, 29.

tía: «Dos cosas hay en que muchos han errado, y de erro­res irremediables: una, cuando vienen a decir: el espí­ritu de Dios me enseña y él me satisface; porque entonces le parece que sujetarse a parecer ajeno es creer más a hombre que a Dios. La otra cosa es alzarse con la palabra, de Dios y con el entendimiento de ella»

A ese manifiesto escollo aluden constantemente los grandes místicos; y achacan a Satanás la paternidad de toda revelación íntima no amoldada a la doctrina ecle­siástica: «no acomode fácilmente el crédito a estas cosas reveladas de nuevo si no quiere ser engañado. Porque el demonio, etcétera»27. Teniendo, además, en cuenta la ín­dole incomprobable de esas íntimas relaciones reguladas por la mera experiencia individual, es también explica­ble que el místico preclaro rechace la vulgarización del procedimiento: «Espánteme yo mucho de lo que pasa en éstos, nuestros tiempos, y es que cualquier alma de por ahí con cuatro maravedís de consideración, si siente al­gunas locuciones de éstas en algún recogimiento, luego lo batuizan todo por de Dios... de donde vienen a dar en grandes desatinos, si no tienen en esto mucho freno» zs- Los grandes místicos, en su aristocrático aislamiento, des­deñaban a la plebe mistificada, tanto más cuanto que sólo

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” Dice Santa Teresa que en el primer momento de arrobo mís­tico el alma «queda renovada y, piadosamente se puede creer, per­donadas sus culpas. Hase de entender con la disposición y medios que esta alma habrá tenido, como la Iglesia lo enseña». (Moradas, VI, 4.) Es perceptible en esta breve frase el ímpetu y la cautela de Teresa: todo el problema histórico de la mística castellana [y de los conversos que buscaban en Dios un asilo] se halla aludido en esas líneas.

mediante ese muro de altivez podían marcarse las nece­sarias distancias. En el amor místico como en el humano el tránsito de lo sublime a lo abyecto puede ser muy te­nue. Excluida toda norma intelectual, el alma poseída por Dios se juzgaba al amparo de todo pecado y así se produjeron las aberraciones místico-sexuales entre be- gardos simuladores y alumbrados. La mística, como la lí­rica, de no llegar a la expresión excelsa, queda reducida a vulgar insignificancia. De esta suerte, la estimativa lite­raria casi viene a coincidir en el presente caso con el cri­terio de la Iglesia en el siglo xvi.

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* Lo más valioso tal vez sea la obra del malogrado C. Etchego- yen, Essai sur les sources de Ste. Thérése, 1923. Deben verse tam­bién las referencias a Teresa en el ejemplar libro de J. Baruzi,

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Proyectemos sobre la virgen abulense una atención preparada por las observaciones que anteceden. Eso quie­re decir que sólo determinados aspectos van a interesar­nos. Aunque éstos sí aspiramos a que brillen con la ne­cesaria clj-idad. La abundosa literatura acumulada en torno a la Santa tal vez no pensó en multiplicar por su feminidad el sentido religioso de su vida y de su obra. Y, sin embargo, es necesario tomar esa feminidad como su­puesto para la obra, ya que sin ninguna duda encontra­mos en ella la forma más compleja y más grácil que la palabra de mujer presentó jamás en España.

Las maneras de su arte han solido ser soslayadas por los críticos de nuestras letras *. La atención concedida a

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la reformadora religiosa ha desplazado otros aspectos de interés no menos inmediatos.

La santa no llegó espontáneamente, de golpe y sin más trámite, a los estados de arrobamiento y deliquio mís­ticos. La representación romántica ha debido ceder ante ideas un poco más apretadas, y en vista, sobre todo, de los estudios de Morel-Fatio y Etchegoyen. La lectura en este caso desempeñó una función primordial: «Si pen­saba en algún paso, le representaba en lo interior, aun­que lo más gastaba en leer buenos libros, que era toda mi recreación; porque no me dio Dios talento de discurrir con el entendimiento, ni de aprovecharme con la ima­ginación, que la tengo tan torpe, que aun para pensar y representar en mí... la humanidad del Señor, nunca aca­baba» 2. (Lo cual está dicho con habla de mujer, no libres­ca.) Cuando su confesor le pide exacto análisis acerca de lo que Teresa llama «oración», es decir, el íntimo desbor­de del amor divino, «mirando libros, para ver si sabría decir la oración que tenía, hallé en uno que se llama Su­bida del Monte 3, en lo que toca a unión del alma con Dios, todas las señales que yo tenía en aquel no pensar nada; que esto era lo que yo más decía, que no podía pen­sar nada cuando tenía aquella oración. Señalé con unas rayas la parte que eran *, y dile el libro». En fin, en Ca-

Saint Jean de la Croix, 1924. [Mi repugnancia —ya en 1928— por los métodos crítico-literarios que eluden las dimensiones estéticas o axiológicas ha ido acreciéndose en esta época de abstracciones y mecanismos. La «ciencia» vertida sobre la literatura (la «sound scholarship», la «Wissenschaít», les «sévéres méthodes», etc.) acaba por dar la impresión de conversaciones de misóginos forzados a opinar sobre mujeres. Ha sido una calamidad que la enseñanza de la literatura se haya convertido en un medio de ganarse la vida.]

’ Vida, cap. IV.* Bernardino de Laredo, Subida del Monte Sión, Sevilla, 1535.

El autor, según ya dije, era hermano lego en un convento francis­cano.

‘ Vida, cap. XXIII.

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1 Cap. XXVI.‘ La exaltación de la religiosidad en la vida cotidiana y mate­

rial dio lugar a supersticiones, a visiones, a estados emocionales; pocas épocas fueron más pródigas en lágrimas («el vino de los án­geles», según S. Bernardo). Conocemos la presencia de ese estado de espíritu en los Países Bajos y en Francia. V. Gerson, De dis- tinclione verarum visionum a falsis. (Sobre la distinción de las vi­siones verdaderas de las falsas.)

mino de perfección hay este terminante pasaje: «a las veces viene el Señor muy tarde, y paga tan bien y tan por junto, tarde, como en muchos años ha ido dando a otros. Yo estuve catorce que nunca podía tener medita­ción sino junto con leción» 5.

Según era muy de esperar, Teresa nos aparece como floración de una vieja cultura: tras ella se dilatada an­cha perspectiva del misticismo franciscano, enlazado a su vez con la ininterrumpida tradición neoplatónica. Los an­tiguos temas reaparecen aquí, aunque con nuevo estilo, es decir, siendo otra cosa: la época [del conflicto de cas­tas no era como la de los cristianos de Castilla interesados sobre todo en combatir al moro].

Lo que más llama la atención de un moderno es jus­tamente la base misma de la actitud mística, esa actua­lidad de Dios expresada como una vivencia. Sería hoy im­posible que nadie llamara la atención pública basándose en semejantes fenómenos. Ese estado de agudo indivi­dualismo y su exteriorización fue, como vimos, caracte­rístico de la religiosidad europea durante los siglos xiv y xv6, y halla una de sus más eficaces expresiones en la Imitación de Cristo, del holandés Kempis. La persona, según ya vimos, comienza a sentirse como tal, y aspira, en manera más o menos precisa, a llenar su vida religiosa con sus propios medios: el laico conoce la dulzura de una piedad antes mucho más enlazada con el ámbito eclesiás­tico; libros fundamentales son vulgarizados, de acuerdo con la misma tendencia. Era natural que así fuese, desde

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’ Unamuno, en su penetrante ensayo Misticismo y humanismo (1895) consideró ya el quietismo y el iluminismo como formas hipertrofiadas de misticismo, y observó que la distancia entre or­todoxia y heterodoxia en los místicos consiste no tanto en los con­tenidos doctrinales, como en «la protesta de sumisa obediencia a la Iglesia». V. Baruzi, Saint Jean de la Croix, págs. 251 y ss. Francisco de Osuna, autor del Abecedario Espiritual (tan influyente en Teresa de Avila), era amigo de fray Francisco Ortiz, acusado de iluminismo. [Sobre éste, v. el importante estudio de Angela Selke, El Santo Ojicio de la Inquisición. Proceso de Fr. Francisco Ortiz, 1968.]

* «Aller creatOre sint ein lüter niht... Alie creatúre hánt kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwertikeit gotes.» (Pre- idigten, n.° 40.)

el momento en que las verdades de la fe intentaban salir del campo cerrado de las demostraciones racionales, téc­nicas, prietamente unidas dentro de un sistema metafísi- co. Para intuir lo yacente bajo la emoción no hacía falta mucha dialéctica

Santa Teresa rechaza la abstracción, prefiere el amor divino inspirado en la humanidad de Cristo, fundado en elementos sensibles y expresados en símbolos y metáforas que alimenten la fantasía. No hay aquí «noche oscura del alma», como en Juan de la Cruz; en Teresa, la unión mística se produce, necesariamente, en un previo estado de ausencia de sí misma, en un total vacío de la mente, pero en un vacío cegador por su luz, no por su tiniebla; y rara vez sin el concurso de sus sentidos. Si Dios es lo absoluto y lo infinito, todo intento definitorio, toda ve­cindad con lo particular y nombrable será imposible. Cuando esa idea se extrema, el místico no puede regre­sar a la vida, después de haberse acercado a la divini­dad, a través de la inconsciente nada. Así dirá el maes­tro Eckart: «Todas las criaturas son una pura nada... Las criaturas no tienen ser cuando su ser flota en la pre­sencia de Dios» ’. El tema reaparece en Teresa: «Como ha querido el Señor mostrar algo de lo que hay allá...,

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’ Vida, cap. XXXVIII." V. Huizinga, Herbst des Mittelalters, 1928, pág. 322.

E. Herph, Directorium..., cap. LUI, dice a propósito de la unión divina: «Tune spiritus magis agitur a spiritu divino el annihilatur ut se ipso expiret». (Entonces es cuando el espíritu está más in­fluido por el espíritu divino, y es aniquilado hasta expirar en sí mismo.) La Inquisición borró ese pasaje. Groult, ob. cit., pág. 158, lamenta que Herph use esa palabra peligrosa, peligro que Groult querría evitar. Pero ya hemos visto que esa idea de annihilari es esencial a la mística. La nada de la persona es el punto de arran­que desde el cual el místico pretende encontrarse con la infinitud divina.

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acaece algunas veces ser los que me acompañan... los que sé que allá viven; y parecerme aquéllos verdadera­mente los vivos, y los que acá viven tan muertos, que todo el mundo me parece no me hace compañía, en especial cuando tengo aquellos ímpetus» ’.

Los místicos más puros llegan al total vacío de la conciencia, y sus metáforas aluden a la misma severi­dad de esa noción negativa: «planicie inmensa, incon­mensurable y desértica» (Dionisio el Cartujano); «abis­mo sin modo y sin forma, de la Divinidad silenciosa y desierta» (Eckart); «el espíritu iluminado (verklarte) se sume en la tiniebla divina, en unión callada y silencio­sa, incomprensible e inefable» (Taulero): «un perderse sin retorno, un sumirse en la ausencia de ser; esto es: un no saber y un eterno extravío» (Ruysbroeck)10. En esta línea se halla Juan de la Cruz: «noche o purgación espiritual, con que se purga y desnuda el alma según el espíritu, acomodándole y disponiéndole para la unión de amor con Dios». Abolida la acción de los sentidos, no queda sino «el espíritu puro, en que no hay discurso su­cesivamente, comunicándosele con acto de sencilla con­templación, la cual no alcanzan los sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores; de aquí es que la ima­ginación y fantasía no pueden hacer arrimo ni dar prin-

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en ella pie yacipio con alguna consideración, ni hallar de ahí adelante» 11.

Teresa realiza la mística transmutación, según obser­vamos, en un torrente de cegadora luz: «Quisiera yo poder dar a entender algo de lo menos que entendía, y pensando como pueda ser, hallo que es imposible; porque en sólo la diferencia que hay de esta luz que vemos a la que allá se representa, siendo todo luz, no hay compara­ción, porque la claridad del sol parece cosa muy desgus­tada *2. En fin, no alcanza la imaginación, por muy sutil que sea, a pintar ni trazar cómo será esta luz, ni ningu­na otra cosa de las que el Señor me daba a entender, con un deleite tan soberano, que no se puede decir; porque todos los sentidos gozan en tan alto grado y suavidad, que. ello no se puede encarecer, y ansí es mejor no decir más» u.

En el ámbito de lo divino, Teresa no prescinde de los sentidos; el no poder imaginar ni expresar lo acontecido en la suprema aventura es, sobre todo, por una dificultad cuantitativa; nuestra imaginación no alcanza a tanto, pero no se niega la posibilidad de que sea imaginable lo

11 Noche oscura, I, 8 y 9.” [Al referirse a éste mi libro el profesor G. Cirot, en Bulletm

Hispanique (1930, pág. 81), creyó que «desgustada» era errata por «desgastada». Rectificó poco después en la misma revista en una nota titulada «Desgastada-desgustada» (no tiene fecha el sobretiro que me envió el autor), porque en el autógrafo de la Santa hay en efecto «desgustada». Aquel eminente hispanista aceptó el texto algo a regañadientes («II n’y a pas a chercher autre chose»), por no darse bien cuenta de que, para la autora, cualquier analogía entre algo divino y otro algo que no lo fuera, suponía por fuerza que lo segundo (en este caso la luz solar) era, en el mejor caso, una realidad despreciable, una apariencia sin sustancia, que no podía gustar a quien había tenido algún atisbo de lo que era en verdad LUZ —la divina—. Desde la posición archieminente que le había sido otorgada por Su Majestad, por la de veras Majestad, el mundo, tanto el humano como el de la naturaleza, era pura nonada.]

” Vida, cap. XXXVIII.

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" Le liare de crainte amoureuse, en Ch. Oulmont, Le Verger, le Temple et la Cellule. Essai sur la sensualité dans les ceuvres de mys- tique religieuse, 1912, pág. 277. V. también Huizinga, Herbst des Mittelalters, pág. 288.

que entonces acaece. Aunque Teresa haya alcanzado al­guna vez momentos rigurosos en su contemplación místi­ca (en Las Moradas), lo que domina en su obra es esta transposición de la experiencia sensible al mundo de lo que estrictamente aceptado debiera ser inefable, y que felizmente para nosotros y para el arte, no quiso la Santa que fuera así. No es que Teresa materialice toscamente su relación con la divinidad. Estados místicos hubo en que las metáforas brotaban de la humilde zona de los apetitos más elementales: hambre saciada y embriaguez. Jean Berthelemy llega a decir: «Así como el cordero pascual fue bien asado entre dos fuegos de madera y carbón, así el dulce Jesús en el espeto de la cruz, fue puesto el vier­nes santo entre dos fuegos, etc.» M.

Teresa, es manifiesto que no quiso eliminar las inje­rencias sensibles en la contemplación; al contrario, las alienta y no las refrena. En ese cándido y misterioso re­cinto, sede de suaves afectividades, es donde la Santa ins­tala lo divino. Los místicos de más subido tono —Eckart, Juan de la Cruz— hunden sus sensibles naves al lanzarse a esa busca desenfrenada de lo absoluto, de lo que a nada está atado, abismo sin forma y sin fondo. Teresa, alma muy femenina, transpuso su querer en su pensar, y éste arrastrará siempre, como preciosa ganga, el tesoro de su emoción y de su fantasía. Teresa se torna morada pro­picia y apacible para lo divinal, [y en ella realiza el pro­digio de perder la razón de sí misma sin, a la vez, dejar de existir en el mundo de lo extrarracional. De ahí la seducción de su arte, de temas que dan la impresión de ser nuevos, virginales y sin análogo en la milenaria vas­tedad del ensueño místico.]

La intimidad sorprendida

nacieron alma, se-

Teresa la Santa sufrió uno de sus más pungentes do­lores al observar cómo el libro de su vida, escrito para que gentes graves o entrañables juzgaran de sus inquie­tudes y visiones, corría impudoroso entre manos cuales­quiera • «Hale sido grandísimo tormento y cruz, y le cues­ta muchas lágrimas». La maligna imprudencia achácase a la princesa de Eboli, muy deseosa de satisfacer renco­res; como mujer, percibía agudamente todo el alcance de aquella desveladura.

Los escritos más esenciales de la Santa no para la calle, sino como desborde íntimo de un gura en su retiro de amor; fueron confesión susurrada para edificar en silencio a sus hijas espirituales. Sin la coacción que significa pensar en un público —fríamente crítico o privado de amor comprensivo—, las frases se disparan irresponsables, escudadas en aquella patente de corso que les confiere el hontanar divino de donde manan;

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65Teresa la Santa y otros ensayos

1 «Bien sabéis, Señor mío, que me es tormento grandísimo, y que tan poquitos ratos como me quedan ahora de Vos, os me ascen­dáis. ¿Cómo se compadece esto en vuestra misericordia? ¿Cómo lo puede sufrir el amor que me tenéis? Creo, Señor, que si fueia posi­ble poderme ascender yo de Vos, como Vos de mí, que pienso, y creo del amor que me tenéis que no lo sufriérades... No se sufre esto, Señor mío, suplíceos miréis.» (Vida, cap. XXXVII.)

1 Libro de las relaciones, I.’ Vida, cap. IX.

a veces, ni cumplen con ese mínimo deber de la corrección gramatical, y vaguean y se revuelven al hilo de una inge­nua espontaneidad; muy a menudo, la expresión se aden­tra morosa e insistente por la selva de lo deseado y de lo temido, angosto horizonte hacia el que involuciona la ex­periencia inefable de aquella mujer santificada. Teresa pone al desnudo sus vivencias, en lo esencial de carácter erótico; mas las vive sin contenido real, sin posible re­ferencia a nada humano *.

La renuncia ascética a toda exterioridad no se hace, según insinuamos ya, para trascender de lo finito creado a la infinitud de lo absoluto; la Santa, en su ingenuidad intelectual, piensa que es así: «Cuando veo alguna cosa hermosa, rica, como agua, campos, olores, música, etc., pa- réceme no lo querría ver ni oír; tanta es la diferencia de ello a lo que yo suelo ver; y ansí se me quita la gana de ellas... esto me parece basura» 2. Y si antes contempla­ba las manifestaciones de lo natural, era mediatamente, y preparándose para renunciarlas: «Aprovechábame a mí también ver campos, agua, flores: en estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y re­cogían, y servían de libro» 3. En realidad, todo ese mundo exterior que como tal no es sino basura, no queda aniqui­lado, puesto que se resuelve en reminiscencia, en imagen, en metáfora sublimada dentro de la experiencia interna; no se desrealiza la vida mística de Teresa, sino que todo acontece en ensoñación, como jugando a que «esto era».

66 Américo Castro

4 Conceptos del amor de Dios, I, comentando la frase del Cantar de los Cantares, «béseme con beso de su boca». Fue escrito aquel libro «para consolación de las hermanas». Tales intimidades se di­cen a quien participa de nuestra misma exaltación, son secretos para iniciados. La Santa lo sabe muy bien, y recuerda, por cierto, que, oyendo ella un «sermón harto admirable, y fue lo más de él declarando de estos regalos que la Esposa trataba con Dios, hubo tanta risa y fue tan mal tomado lo que dijo, que yo estaba espan­tada». (Ibid., cap. I.)

1 Subida del Monte Sión, II, 27. [Por «extrarrazón», sería más exacto decir, si cabe tal neologismo.]

Aceptado semejante convencionalismo —como el niño que cree ocultarse tapándose el rostro—, Teresa vuelca su te­soro íntimo y sensible, es decir, no abandona en realidad lo humano y terreno; desvela su recato, segura de que no va a escuchar sino quien ella eligió. Temblorosas, las fra­ses entorpecidas pugnan por abrirse piso, anhelantes, fre­néticas:

«Dirán que soy una necia, que béseme con beso de su boca no quiere decir esto; que tiene muchas significacio­nes, que está claro que no habíamos de decir esta palabra a Dios (que por eso está bien que estas cosas no las lean gente simple). Yo lo confieso que tiene muchos entendi­mientos; mas el alma que está abrasada de amor que la desatina, no quiere ninguno, sino decir estas palabras» 4.

Cuando en este comento del Cantar surgen frases como «mejores son tus pechos», Teresa retrocede, y al pronto vacila en interpretar: «os encomiendo mucho que cuando leyerdes algún libro, y oyéredes sermón u pensáredes en los misterios de nuestra sagrada fe, que lo que buenamen­te no pudiéredes entender, no os canséis, ni gastéis el pensamiento en adelgazarlo: no es para mujeres, ni aun para hombres muchas cosas». El místico busca la claridad por otras vías. Según fray Bernardino de Laredo, guiador de Teresa, el entendimiento ha de ser oscuro, y oscuro ha de ir por amor en fe, y no por mucha razón 5. La verdad de fe, apoyada en su base extrarracional, llega aquí a sus

67Teresa la Santa y otros ensayos

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todas luces un arcaísmo, en aun cuando la misma abun-

‘ Ib., II, 2.’ Sólo un dato: Nicolás de Cusa, que abre la senda de la nueva

filosofía, se forma en el ambiente de la «devotio moderna», con los Hermanos de la Vida Común, donde más tarde había de edu­carse Erasmo. Groote, el fundador de la Hermandad de Dcventer, estuvo en íntimo contacto con Ruysbroeck, cuya doctrina sale di­rectamente de Eckart. V. Cassirer, Individuum und Kosmos, pa­gina 35; A. Hyma, The Chrislian Renaissance. A History of tne «Devotio moderna» Grand Rapids (Michigan), 1924.

máximas consecuencias. Y nótese que la confesión de extrarracionalidad no puede hacerse sino compensando con arrojo y seguridad emotivas todo lo que falta de luz y precisión razonantes. Tan pleno se siente el individuo, que llega a situar a la divinidad dentro de sí mismo y com­bina así la teología católica y el sentir místico en una forma que dejo al juicio de los teólogos: «¿No habéis oído muy muchas veces decir que está Dios en sus criaturas, por potencia, presencia y por esencia? Pues así habéis de entender que esencialmente está con vos, con su ser divino, eterno»6. Y Teresa recalcará: «por que se funda sobre verdad, que lo es estar Dios dentro de nosotros mis­mos» (Moradas, IV, 3). «A cuanto se puede entender, queda el alma, digo el espíritu de esta alma, hecho una cosa con Dios, que como es también espíritu ha querido Su Majestad mostrar el amor que nos tiene» (Mora­das, VII, 2).

Hablar, por tanto, de la filosofía de nuestros místicos es cosa más que aventurada. Sin duda que esa exaltación individual, implicada en el misticismo, fue uno de los ele­mentos que abrigaron en su nacimiento al nuevo concep­to de individuo, y que aquella misma actitud personal fue un fenómeno de modernidad allá por el 1400 7. Pero el inmenso desarrollo de las escuelas místicas en el siglo xvi, a base de una tradición que había dado frutos esenciales entre los siglos xiv y xv, es a lo que atañe a su contenido;

Américo Castro68

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dancia e intensidad del movimiento revele que en el me­dio religioso se satisfacían, extrañamente, impulsos que en otras partes tomaban derroteros seculares. Este afán se lograba entre nosotros mediante la resurrección de una añeja moda; y en último término el misticismo se convirtió en un arma para la Contrarreforma, en un ilu­minador de vida íntima, como ocasión para temas artís­ticos 8, [y para abrigar la fe y la esperanza de ciertos cris­tianos nuevos, víctimas de la falta de caridad].

Los pasajes antes citados de B. de Laredo y de Teresa de Jesús constituyen un lugar común que desde el si­glo xiv venía apareciendo en la mística: «el espíritu de esta alma, hecho una cosa con Dios». ¿Panteísmo? Es cos­tumbre, que juzgo ociosa, vindicar a nuestros místicos de la acusación de panteísmo, con el fin de recalcar bien su quieta permanencia en el regazo de la Iglesia. No parece sino que ser panteísta consiste en deslizar unas palabras más o menos irreflexivas acerca de la Divinidad y su co­nexión con los humanos. El panteísmo es un sistema me- tafísico —que ha tenido su hora y su sazón—, en el que no cabe la idea de un Dios personal, al que ingenuamen­te se atribuyen propiedades humanas, concepción que es la de nuestros místicos, sobre todo en Santa Teresa. Si Dios dejara de ser algo distinto del místico, su oración no tendría sentido. Que no haya aquí panteísmo no pro­cede, por consiguiente, de la virtud teológica de cada uno, sino de otras razones metódicas. La relación humano- divina sobre que se basa la mística es la corriente en el pensar filosófico y teológico al comienzo del siglo xv, an­tes de Nicolás de Cusa: la naturaleza sería un reflejo de Dios, su espejo, un enigma impenetrable, tras del cual se oculta Dios, inaccesible a la comprensión finita de los hu-

• Lo cual es independiente de que hubiese en el siglo xvt mani­festaciones seculares (literarias o ideológicas) en que el libre juicio fue abriéndose camino.

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Teresa la Santa y otros ensayos

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manos; el mundo y el hombre valen como imagen sensi­ble, simbólica de lo divino. Para unos, lo natural es mero peldaño, necesario aunque desestimable, en ese caminar hacia lo sumo (Santa Teresa dirá luego, ya a destono con el pensar de su tiempo: esto me parece basura). Para otros, la vía simbólica hacia Dios es casi tan valiosa como la meta a que conduce, y les es grato demorarse en ella; de ahí que Lorenzo Valla (1405-1457), gran estimador de lo natural, piense que «ídem est natura quod Deus aut jere ídem»3. En esta posición se produce, como jógica consecuencia, la actitud de embelesamiento ante lo natu­ral, base de la llamada filosofía místico-naturalista del Renacimiento, de la que más tarde será Campanella un claro representante. El hombre se prosterna ante cuanto existe; querría gozar de omnipresencia ante el universo ■—tanto el actual como el pretérito—, y se abandona al goce utópico (edad de oro), a la quimera (amor perfecto, aventura caballeresca, astrología y ocultismo). El mito di­vinizado rodea a los mortales en este tiempo neopagano. Mas ni aun ahí puede, rigurosamente, hablarse de pan­teísmo.

Paralela o enlazada con la anterior dirección, crece la tenue rama de la nueva ciencia, que suavemente se ha apartado de la mística con el genial Nicolás de Cusa (1401- 1464). La naturaleza es para él el «libro de Dios», escrito con su dedo; hasta aquí iríamos con la actitud mística ante el universo, porque el cardenal de Cusa es un indi­recto discípulo de Eckart. El contemplador místico per­manecería absorto, transido de amor ante ese misterioso

* «La naturaleza es lo mismo que Dios o casi lo mismo.» (De Voluptute, I, 13.) Por este motivo las paredes entre éste y,el otro mundo se tornan para Valla bastante transparentes: «¿Quien duda que la mejor denominación que pueda darse a la bienaventuranza es la de placer? De lo cual se desprende que han de. aspirar al placer en sí mismo, no a la honestidad, aquellos que quieren gozar tanto en ésta como en la otra vida.» (Ibid., III, 9.)’

70 Américo Castro

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” «Como la vía para llegar a lo divino no se nos muestra sino en símbolos, decimos que será conveniente usar entonces de los sig­nos matemáticos, a causa de su incorruptible certidumbre.» (De docta ignorantia, I, 11.)

libro, sin que se le ocurra descifrarlo, por juzgarlo esen­cialmente desigual con lo que representa; al contrario, se deleita, se entrega a la orgía de la no comprensión: la tiniebla de la cima, o el abismo sin fondo y sin modo. No ver en lo oscuro, o cegar ante lo deslumbrante. Al de Cusa, en cambio, se le ocurre este pequeño razonamiento: sien­do así que la naturaleza es el libro de Dios y un repertorio de sus símbolos, ¿no sería cosa de intentar leerlo? Al amor de lo divino se irá tanto mejor, cuanto más de cerca se conozca la manifestación de Dios; y como todas las medi­das captadoras de lo natural parecen deleznables, será cosa de usar la que parece más segura —la matemáti­ca 10—, a fin de que, por lo menos, el símbolo mismo pue­da ser aprehendido. Esa idea tendrá maravillosas conse­cuencias en Leonardo, Galileo y sus continuadores.

Hallamos, pues, un inicial punto de contacto entre la mística, la filosofía místico-natural y la ciencia natural; y muy luego, una abismal divergencia entre ellas. Brota­das de la adoración, de la maravilla o de la curiosidad frente a los reflejos que de lo divino hay en el mundo, en ningún caso se puede decir que los siglos xv y xvi hayan poseído un sistema, o religioso o metafísico, que en rigor pueda calificarse de panteísta. El místico o el filósofo na­tural pueden llegar, en momentos de entusiasta arrebato, a ennubecer la distancia entre Dios y su criatura. Fusión de ambos términos, con sus necesarias consecuencias emotivas e intelectuales, no existe ni puede existir enton­ces. Ni estamos en la India, donde el individuo se disuelve en un ambiente, ni en la época postcartesiana y raciona­lista, en que el yo desmesurado se alza con el imperio del Universo (Schelling). Para Teresa, Dios es un ser

Teresa la Santa y otros ensayos 71

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" En el siglo xiv el Maestro Eckart había llegado, excepcional­mente, a pensar en la unificación de Dios y el mundo, aunque luego rechazara ser él panteísta. Algunas de sus frases sobrenadan en los místicos españoles, sin enlace con ningún pensamiento panteísta.

personal; más aún, habla y se enoja;

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í; ies la corporeidad de Cristo, que ama, no es ningún espíritu que preste sen­

tido inmanente al universo. Hablar de panteísmo en su caso, pese a ciertas audacias de expresión, sería un in­coherente anacronismo

Mas a despecho de su contenido intelectualmente bru­moso, y de la meta extrarracional que persigue, el misti­cismo del siglo xvi, según insistentemente he dicho, al magnificar la conciencia individual, respondía, a pesar de todo, a tendencias muy gratas a la época del humanismo. Las consecuencias de índole vital y profana que deduzca­mos de estos libros místicos no nacen, por tanto, del pro­blema mismo, sino de las circunstancias entre las cuales se plantea. No valdría la pena hablar de una filosofía mística (frase deslizada por algunos), sino meramente de estados, de situaciones vividas en ese fondo del alma adonde se recluye el místico, defraudado por la contem­plación del mundo exterior. Esa es la intimidad que por primera vez sorprendemos en Teresa.

[Con este motivo, un ilustre pensador, consultado por mí, me hizo notar hace años en Alemania que «la ex­presión filosófica mística es equívoca. Si quiere decir: "la filosofía que los místicos profesan” es evidentemente algo muy problemático. Si quiere decir: "nuevos objetos de pensamiento filosófico”, la cosa varía. Todo fenómeno, por sobrenatural que sea, acontece en el hombre. Por tanto es posible sólo a base de una estructura humana. El problema sería pues éste: "¿Hay en los místicos un descubrimiento de estructuras que sólo la mística nos ha revelado?” Es posible».']

Confesión lírica

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1 Conceptos del amor de Dios, cap. IV.72

«En esta oración de que hablo, que llamo yo de quie­tud, por el sosiego que hace en todas las potencias... pa­rece que todo el hombre interior y exterior conhorta, como si le echasen en los tuétanos una unción suavísima; a manera de un gran olor; como si entrásemos en una parte de presto, donde le hubiese grande, no de una cosa sola, sino muchas; y ni sabemos qué es ni dónde está aquel olor, sino que nos penetra todas. Así parece es este amor suavísimo de nuestro Dios: se entra en el alma, y es con gran suavidad, y la contenta y satisface, y no pue­de entender cómo ni por dónde entra aquel bien: querría no perderle, querría no menearse, ni hablar, ni aun mi­rar, por que no se le fuese» *.

Un intento así de descripción directa de la vivencia de un estado íntimo, no se halla antes de Santa Teresa.

Teresa la Santa y otros ensayos 73

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2 Nótese la esencial diferencia que ofrecen esas dos actitudes. Mientras el alma analizada es sólo la del personaje, se procede en cierto modo como el pensador que ha de sacar su verdad de la se­guridad que le brindan las representaciones del mundo exterior en el que se halla incluso y prisionero. La proyección directa de la emoción íntima del artista supone, en cambio, un paso decisivo. El «así siento yo» es hermano del «así me parece a mí» y del «así pienso yo». Es el tránsito de la sensibilidad despersonalizada a la del yo extraliterario.

En la literatura profana brota el lirismo antes del si­glo xvi como un balbuceo discontinuo. El artista proyecta a veces en sus personajes el tema de la visión interior, en toque rápido y sin analizar con exceso; pero no sabe to­davía contarnos, en estilo directo, el drama de su expe­riencia íntima 2. El hombre ha sido en verdad uno de los objetos más penosa y tardíamente explorados: asombra que pasaran tantos milenios antes de que se percibiesen con alguna claridad la estructura y funcionamiento de nuestro organismo; y no menor tiempo y esfuerzo ha supuesto iluminar ese panorama que nos brinda la vida de la conciencia y lograr convertirlo en tema de expre­siva belleza y en modelador de nuestro panorama vital. Después del romanticismo y de las novelas de Proust, todo nos parece llano; mas fueron precisos muchos siglos de ensayos antes de arribar a ese punto. Y hay que decir que el misticismo, en el que corresponde puesto origina) a Teresa de Avila, se anticipó a la literatura profana e

■ crear ese nuevo tema; exploró regiones poco f recuente das, y se estableció en ellas morosamente a todo su sabor, por arte de su mística finalidad.

Dentro del mundo cristiano habría parecido inadmisi­ble deleitarse en tales descripciones de la emoción eró­tica, en serio y gravemente. Hizo falta la revelación hu­manista para que surgiese La Celestina, cuyo detalle psi­cológico y lírico, aun siendo maravilla, no alcanza adonde

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1 Vida, cap. XXIX. Comentando este fenómeno de transverbera­ción, dice algo extraño H. Joly, Sainte Thérése, 18." ed., 1926, pá­gina 65: «Ya se sabe que al ser visto el corazón de Santa Teresa, después de su muerte, se confirmó la existencia de esta herida por la cicatriz, larga y profunda, que lo divide casi enteramente.» Se comprende muy bien que, en reacción frente a esas indiscretas y tendenciosas ingenuidades, haya quien considere la escena del dardo como mero eco de anhelos sexuales, que Teresa no pudo satisfacer sino en esa forma remota y subconsciente. Al mito del milagro se ha respondido con la crudeza de la fisiología; pero la obra de Teresa se expresa en un lenguaje, en este caso por encima de esos dos mundos.

los místicos. Sobre todo, el autor nos cuenta lo que acon­tece a sus figuras literarias, no a él.

Santa Teresa, con el privilegio que le confiere el ser cronista de fenómenos divinos, va lejos en ese punto; en su pluma, el sujeto individual se expresa con ímpetu y audacia exquisitos: «Veía un ángel, cabe mí... en forma corporal... hermoso, mucho, el rostro tan encendido, que parecía de los ángeles muy subidos... veíale en las ma­nos un dardo de oro, largo y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón muchas veces, y que me llegaba a las entrañas: al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos; y tan exce­siva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios» 3. [La Santa pensaba en un dardo o en una flecha, armas muy usadas todavía, sobre todo por los indios americanos de los que mucho se hablaba en Cas­tilla. No saquemos las cosas de tino.]

El fenómeno descrito es el conocido con el nombre de transverberación; pero la violencia lírica y sin trabas de la descripción hará que éste y muchedumbre de aná­logos pasajes se incorporen a la historia del arte puro y desinteresado. La sensibilidad de la Santa fue agudizán-

Teresa la Santa y otros ensayos 75

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4 «Decíame poco ha un gran letrado que son las almas que no tienen oración como un cuerpo con perlesía u tollido... Hay almas tan enfermas y mostradas a estarse en cosas exteriores, que no hay remedio, ni parece que puedan entrar dentro de sí. La puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración.» (Mora­das, I, 1.)

1 Vida, cap. V.‘ Fundaciones, cap. XXIII.

dose mediante continuos y adecuados ejercicios, y se nos revela con los más varios temples: ingenua o con enér­gica iniciativa; en el callado estremecimiento de la cor­tejada, o con el frenético desatino del amor disparado. Y todas esas formas que se van presentando surgen im­pregnadas de la divinidad a cuya luz se nos descubren 4.

Esa maestría para intimar con la propia conciencia, hace que Teresa domine el arte de ser íntima con los de­más. El tema recóndito la atrae, y fácilmente, de confe­sada se vuelve confesora. Siendo aún muy joven, y an­tes de entrar en religión, influyó enérgicametne en su confesor, un clérigo concubinario 5: «no fue la afección de éste mala, mas de demasiada afección venía a no ser buena... Con el embelesamiento de Dios que traía, lo que más gusto me daba era tratar cosas de Él; y como era tan niña, hacíale confusión ver esto; y con la gran voluntad que me tenía, comenzó a declararme su perdición... La desventurada de la mujer le tenía puestos hechizos en un idolillo de cobre, que le había rogado le trajese por amor de ella al cuello; y éste nadie había sido poderoso de podérselo quitar... Por hacerme placer, me vino a dar el idolillo, el cual hice luego echar en un río». Más tarde, un fenómeno igualmente de intimidad le acaece con el P. Jerónimo Gracián: «Parecerá cosa impertinente haberme comunicado él tantas particularidades de su alma... porque sé yo que con confesor ni con ninguna persona se ha declarado tanto» ó.

Otro aspecto de su vivir hacia dentro de sí, era su

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certeza de bastarse a sí misma, su despego frente a todo lo social, el gozarse en llegar hasta Dios sin intermedia­rios: « ¡Oh rey de gloria... cómo no son menester terce­ros para Vos! Con mirar vuestra persona, se ve luego que sois sólo el que merecéis que os llamen Señor. Según la Majestad mostráis, no es menester gente de acompa­ñamiento, ni de guarda, para que conozcan que sois rey». Y antes ha declarado: «Puedo tratar como con amigo, aun­que es Señor, porque entiendo no es como los que acá tenemos por señores, que todo el señorío ponen en auto­ridades postizas» 7. Aunque la Santa no pensara en tomar ninguna postura antieclesiástica, qué duda cabe que en estos casos su impulso sensible la elevaba a una indepen­dencia más próxima a la temible libertad germánica que a la disciplina rigurosa de la Contrarreforma. Porque, ¿qué diferencia había entre las cortes eclesiásticas y las de los reyes? Mas no insistamos en imaginar lo que la Santa no llegó nunca ni a insinuar. Obsérvese tan sólo que nunca salimos de los rasgos primarios que he atri­buido a la actitud mística.

Notable es igualmente la energía que Teresa pone en rechazar cualquier formulismo social: «Está ya el mundo de manera que habían de ser más largas las vidas para deprender los puntos y novedades, y las maneras que hay de crianza... Aun para títulos de cartas es ya menester haya cátedra» 8. La tendencia a esta laxitud en las mane­ras venía aquí favorecida por la inclinación hispánica a prescindir de fórmulas y categorías: a la buena de Dios. Ese es tal vez para nosotros el lado menos grato 9 de la

’ Vida, cap. XXXVII. [Como se dice en la introducción, aquí se hace visible la divisoria entre la sociedad padecida por el con­verso y la idealmente creada para liberarse de aquel cautiverio.]

* Vida, cap. III.’ [Esto fue escrito cuando yo no tenía la menor noción de cómo

fuera la posición de nuestra monjita respecto de la sociedad castiza­mente estructurada y valorada. La futura Santa la despreciaba hasta

77Teresa la Santa y otros ensayos

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genialidad teresiana, su tendencia vulgarista, muy patente en el abandono de la expresión; lo admirable y lo insig­nificante alternan en ella con enojosa promiscuidad. Cierto es que el desorden de su estilo no puede mirarse sino como la forma que necesariamente reviste el trémolo de esta alma lírica, tras cuya humildad y mansedumbre suele filtrarse el orgullo de la bienamada del Señor. ¿Cómo pensar entonces en crítica y en selección? A tan indiscre­to arrojo debemos la esencial estructura de su estilo. En un escritor con más letras, esa ausencia de inhibición podría haber adoptado otro sesgo; en la Santa, el aban­dono se expresa con el descuido de la aldea, punto de engarce para la también muy castiza altivez de la honra: «Era tan honrosa que me parece no tornara atrás de nin­guna manera, habiéndolo dicho una vez» ’°. Pero el pro­blema delicado es éste: con menos propia seguridad, con más letras, con mayor inhibición, ¿habríamos tenido la obra de Santa Teresa? [Aquí se intuía un problema sin solución en 1928, cuando no sospechaba yo cómo era el conflicto entre las castas que integraban la sociedad es­pañola. De ahí la necesidad de reeditar este libro.]

Mas no insistamos en querer descubrir sombras. Co­mo nunca nos resultaría fastidioso semejante empeño. Que salga ahora verdadera la dulce frase de la Santa: «En esto de dar contento a otros he tenido extremo, aunque a mí me hiciese pesar» Y, en efecto, si en la

el punto de no aceptar lo «bien visto» en cuanto a expresarse de tal o cual forma. Usa rusticismos (an, arique, ilesia, etc.) no por apego a los rústicos, inaguantables por su presunción de cristiandad vieja, sino para no acomodarse a lo bien visto y establecido por las «autoridades postizas», responsables del anticristiano orden im­puesto a aquella sociedad. Teresa se mostraba marginal y disconfor­me tanto por arriba como por abajo. Sobre esto, Francisco Márquez, Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid, Alfaguara, 1968, págs. 141-205.]

10 Vida, cap. III.11 Vida, cap. III.

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11 Esa exhortación a la energía guarda relación con los finos aná­lisis del desequilibrio nervioso que nos ha dado la Santa. «Con otras enfermedades, u sanan u se mueren: de ésta por maravilla sanan, ni de ella se mueren, sino vienen a perder del todo el juicio, que es morir para matar a todas... En lo que más dan es en salir con lo que quieren, y decir todo lo que se les viene a la boca, y mirar faltas en los otros, con que encubrir las suyas, y holgarse en lo que les da gusto; en fin, como quien no tiene en sí quien la resista. Pues las pasiones no mortificadas, y que cada una de ella querría salir con lo que quiere, ¿qué será si no hay quien las re­sista?... Han de advertir que el mayor remedio que tienen es ocuparlas mucho en olidos, para que no tengan lugar de estar imaginado, que aquí está todo su mal.» (Fundaciones, cap. VII.)

intimidad sensible se revela blanda y muy entregada, Te­resa no conoció en la acción la languidez ni el titubeo. Blandura y molicie se agotaban en su celestial deliquio. Frente a la vida de cada día, el deber se impone a toda flaqueza, y suele cumplirse entre sonrisas y con muy femenina y gentil energía. Si los autores místicos no se tomaran exclusivamente como textos piadosos, es se­guro que el capítulo XVI del Camino de perfección ocu­paría lugar eminente en las lecturas de nuestra juven­tud femenina, como incitación al dominio de sí mismo, virtud que se dice sajona, pero que también es caste­llana, aunque no haya sido incorporada a una técnica educativa, en casa y en la escuela: «Cosa imperfectísi- ma me parece, hermanas mías, este aullar y quejar siem­pre, y enflaquecer la habla, haciéndola de enferma: aun­que lo estéis, si podéis más, no lo hagáis por amor de Dios... Si una tiene esta costumbre, es para traer fati­gadas a todas... Acordaos qué de enfermos pobres ha­brá que no tengan an ['aun’] a quién se quejar»12.

El elogio de la pobreza tiene asimismo un sentido que rabasa el meramente ascético. Sea cual fuere la con­cepción actual acerca del comfort, seguirá siempre siendo duro de salvar el desnivel entre la idea y el ímpetu, de un lado, y los medios de otro; lo exquisito, lo esencial en

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Teresa la Santa y otros ensayos

11 Camino de Perfección, cap. II.“ Fundaciones, cap. XV. [He recordado en varias ocasiones estas

adorables y eficacísimas palabras de Teresa la Santa: al visitar el laboratorio de Louis Pasteur, en la rué d'Ulm, en donde, con me­dios rudimentarios, revolucionó la biología; al hablar en 1931 con un gran científico en el Harnack Haus de Berlín, en donde labo­raban Einstein, Shrodinger y otras gentes de su calibre. Al visitar el lugar de trabajo de uno de aquellos grandes (no recuerdo su nombre) le dije que se sentiría muy feliz con su traslado a aquel espléndido centro de experimentación: «Pues no sé qué le diga —me respondió—, echo un poco de menos mi pequeño laboratorio de Jena en donde averigüé...» No importa lo que fuese, pero las palabras de Teresa vinieron a mi memoria. Cuando pienso en la total ausencia española en el campo de las culturas no españolas

arte, política o ciencia no suele coincidir con los momen­tos de dulce blandura en quienes cultivan ese tipo de actividades. De hecho, es raro que la ciencia o el arte sumos vayan a anidar en el mimoso repliegue de los mi­llones. ¿Por qué han de ser siempre protegidas social­mente las formas más altas de la producción cultural? En el caso de la atrasada España, es catastrófica la apatía cultural o inventiva de sus potentados.

Quitemos a ciertas frases de Teresa su inmediato sen­tido religioso, y pongamos en lugar del «Esposo» lo que cada uno sienta respecto de la alta aspiración humana a que consagre su amor y su esfuerzo:

«Y no penséis, hermanas mías, que por eso os ha de faltar de comer. Yo os aseguro: jamás por artificios hu­manos pretendáis sustentaros, que moriréis de hambre y con razón. Los ojos, en vuestro Esposo. Él os ha de sus­tentar. Contento Él, aunque no quieran, os darán de co­mer vuestros devotos... Cuando menos hay, más descui­dada estoy» 1J.

Un buen día, la madre Teresa platicaba con las mon- jitas de su fundación de San José, en Toledo: «Como las vi mustias, les pregunté qué habían, y me dijeron: ¡Qué hemos de haber, madre! Que ya no parece somos po­bres» M.

80 Américo Castro

La Santa no se satisfizo con gozar para sí de las mer­cedes excepcionales que ella sentía en lo último de su alma, ni guardó sólo para ella los tesoros de su noble y austera energía. De la misma suerte que su experiencia mística no pudo alcanzar la rigurosa abstracción de Juan de la Cruz, y conservó siempre un fondo sensible en sus visiones y deliquios, así también la totalidad de su con­cepción religiosa lleva implícitas todas las cuestiones de política social que su vida había señalado como tema a la España de Carlos V. Parece como si Teresa hubiese querido compensar aquel momento inicial de arrancada independencia que en su raíz ostenta la mística, con una entrega total de su ser y de su activismo a la obra social de la España de una sola creencia. Deduciendo lógicas consecuencias de la aproximación directa a Dios por me­dio de la visión íntima (y no indirecta, a través del co­nocimiento de sus obras), la mística acabará por negar toda eficacia a las acciones humanas que no tiendan a aquella suprema finalidad:

«Por un punto de aumento en la fe, y de haber dado luz en algo a los herejes, perdería mil reinos y con razón; otro ganar es un reino que no se acaba, que con sólo una gota que gusta un alma de esta agua de él, parece asco todo lo de acá.» 15 Por esta cara, la obra de Santa Te­resa es antisocial y paralizante; y tomada en absoluto, no puede conducir sino al suicidio de una civilización. Pero acontece que nuestro asunto es más complejo. Ese

(no hay ni palabras para nombrar lo que pienso: francesistas, an- glicistas, sinólogos, eslavistas, etc.), me pregunto si lo que falta es ayuda estatal, o energía de espíritu «teresiano» para tirarlo todo por la borda y ponerse a hacer algo que obligue a crear los me­dios, y a forzar a los ricos a hacer algo más que cultivar su, en el fondo, estéril y perecedera riqueza. Ramón y Cajal inició sus decisivos descubrimientos en un medio social y en circunstancias individuales muy desfavorables.]

15 Vida, cap. XXI.

Teresa la Santa y otros ensayos 81

“ Vida, cap. XVI.

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mundo que es «asco», es, sin embargo, el único pábulo con que Teresa puede alimentar la hoguera de su amor divino; y no puede desvivir la vida, sino viviéndola fre­néticamente: «Ya, ya se abren las flores, ya comienzan a dar olor. Aquí querría el alma que todos la viesen, y entendiesen sus glorias para alabanzas de Dios, y que la ayudasen a ella, y darles parte de su gozo, porque no puede tanto gozar... Yo sé persona que, con no ser poeta, le acaecía hacer de presto coplas muy sentidas declaran­do su pena... Todo su cuerpo y alma querría se despe­dazase para mostrar el gozo que con esta pena siente» 16.

Así pues, cuanto se niega en la obra austera y rigurosa de las fundaciones carmelitas, se transmuta ahora en en­sueño lírico, en alusiones sublimadas a ese mundo que sin remedio se sentía perdido, y al que en el siglo xvi no había forma de abandonarse ni serena ni confiadamente- o la amarga picaresca, o la quimera del desengaño. [Aur que hoy pienso que hubo algo más: Luis de León aspi raba a saber del cielo físico, Cervantes amplió las pers­pectivas humanas de sus imaginadas figuras; el hombre interior no quedó totalmente aislado de la realidad se­cular, pero no cabe tratar de ello en este inciso.]

[Sin querer forzar las cosas ni jugar a las compara­ciones, ¿no hay cierta similitud —en cuanto a su perfil formal— entre la entrega absoluta del místico auténtico que busca el logro de lo inalcanzable, y la situación del científico o, más generalmente hablando, del intelectual que intenta penetrar en el misterio de lo no conocido ni razonado, de lo extrarrazonable? Si Dios no es alcanzable mediante silogismos, ¿no lo es también el sentido total del universo, o en un área más reducida, el fundamento de nuestras estimaciones de lo expresado por Homero, Shakespeare, Cervantes, Miguel Angel o Mozart? ¿A qué

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” V. antes pág. 70.“ V. antes pág. 63.

juicios unívocos y de universal validez cabe reducir esos valores? ¿Y cómo cabría definir precisamente la reali­dad valor'? Entre la postura de Teresa la Santa y la de quienes hacían depender su eterna beatitud del número de oraciones recitadas, de sus ayunos, de las misas oí­das, etc., ¿no hay la misma diferencia que entre el acu­mulador de sapiencia ajena, el averiguador de hechos desligados de una trascendencia que les preste sentido, y el afanado por desvelar tal vez lo incognoscible, aun­que aventurando en tal empresa la totalidad de su efica­cia vital? La evidente autenticidad de la búsqueda te resiana invita a formularse estas preguntas, y a plantear­se el problema de las múltiples formas de ejercitar au­ténticamente la dura y problemática posibilidad de existir como ser humano. Ciertos rebeldes que hoy arriesgan sus vidas a fin de implantar un soñado orden social per fecto y justo, están repitiendo secularmente la experien­cia de los ascetas-místicos de siglos atrás. Aspiran a su­primir las «autoridades postizas».]

Reconocemos sin más que la experiencia mística no allega ninguna precisa noción filosófica La vaguedad y la somnolencia, la radical y bellísima negación en que se basa (tiniebla, abismo, nada)18, no son circunstancias propicias para traernos nociones claras. Quedan los gestos y los ademanes. Para decirnos que no hay nada, que todo es asco y basura, Teresa tiene que exhibirnos su mejor patrimonio; para mostrarnos la inanidad de esa subte­rránea riqueza, ha alargado y profundizado las antes re­ducidas galerías, por donde ella discurre anhelosa, fati­gada, aspirando a no vivir más allí, y muriéndose porque no se muere de una vez. Mas las vías recónditas quedan patentes. De ahí que la obra de Teresa nos atraiga, a

Teresa la Santa y otros ensayos 83

” Apenas es necesario decir que Las Confesiones de San Agus­tín son muy otra cosa.

" Vida, cap. XXII.

pesar de todo, por lo que tiene de incitante y afirmativo: «Ya, ya se abren las flores». No es sólo que la mística, se­gún suele escribirse, nos ilustre sobre hechos de la ex­periencia interna, y adquiera por ello valor picológico (toda obra literaria presenta interés psicológico); sino que lo esencial es que la mística, y en forma única la obra de Santa Teresa, ha abierto a la literatura moderna la senda de la confidencia y de la confesión representa un estilo y un tema nuevos, y eso se debe a que en el fondo común e internacional de la mística vino a insertarse aquel arris­cado temperamento de mujer, que no renuncia a nada, cuando pretende renunciar a todo; especialmente no re­nuncia a su esencia femenina, que nos brinda íntegra, que no teme desvelar porque el carácter divino que ella asigna a su maravilloso soliloquio la pone a cubierto d< toda humana sospecha.

He aquí cómo este anacronismo de nuestras letrai acaba por convertirse en un elemento vivo y actual para la literatura de Europa. Esa es la temible y difícil para­doja de la literatura de la Contrarreforma española, [de la España que hoy llamo casticista y en donde toda ac­tividad de la mente acabó por parecer nefanda.] No se manifiesta en la Península nada que podamos entroncar con la tradición del Cusano o de Leonardo; la mística vino en cambio a responder de extraña manera al afán individualista grato al Renacimiento; mas ese afán se proyectó sobre temas que eran esencialmente la negación del Renacimiento y del progreso; sólo que para negar descubría y afirmaba: «¡Qué gran cosa es entender un alma! » La literatura y la ciencia renacentista con an­sia de captar el mundo, de ir leyendo en el «libro de Dios», se olvidaban un poco de la intimidad, de las po-

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cur-

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bres almas, el venero máximo en donde toma origen el curso de la vida como tal vida. Y hacia esa tierra incóg­nita involucionó el arte de Teresa de Cepeda.

No quisiera exagerar, y mucho menos con tanta caren­cia de medios para poner firme cimiento a mis suges­tiones; pero sería cosa de averiguar exactamente si la téc­nica de la literatura a base de análisis íntimos (cierta cla­se de novela y de poesía, las memorias y las cartas) no decubre en algún modo la huella de Ja acción teresiana. Resultaría tal vez que fue intentado en España, desorde­nada y llanamente, lo que más tarde había de ser hecho «selon les regles», con lo que finamente llama Vossler «Wohlerzogenheit» literaria. En la Santa de Avila —ade­más de otros plenos y definidos valores— hay los gérme­nes de una Mme. de Lafayette, y también, sí, de una Mme. de Sévigné; sin su obra, es seguro que faltaría un importante elemento a la literatura de Europa. [Sin las circunstancias que la hicieron posible, tampoco hubieran sido posibles las creaciones de San Juan de la Cruz, el curso especial de la novela pastoril española, la poesía de Fray Luis de León, la novela cervantina y el arte —según veremos luego— tan destructivo como creador de ese extrañísimo Gracián, que resolvió en agrias diso­nancias lo que en Teresa había sido acorde de amplio alcance entre lo humano y lo divino.]

Y véase cómo —volviendo a nuestra frase inicial— los escritos de Santa Teresa valen no sólo para la lin­güística, la piedad o el psicoanálisis. Hemos intentado so­meramente prolongar las raíces históricas de este gran hecho, poner a la vista las dificultades que plantea dentro del siglo xvi, y encarar luego el rumbo hacia su conti­nuidad a lo largo de la literatura posterior. No podíamos exigir menos a tema tan noble, a un tema que tan gentil­mente supo encarnar aquella mujercita castellana, tida por el soplo bravo de la Paramera de Avila.

ALGO DE EDAD MEDIA

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1 [Para mi forma actual de enfocar la Edad Media española véase la introducción a este libro, y téngase presente que esto fue escrito antes de 1929. Hoy concedo más importancia a la singularidad de la obra que a sus circunstancias genéricas de estilo y época.]

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Las historias literarias no pueden reemplazar la lec­tura de lo historiado en ellas. Esto no se dice en un arre­bato de pedantería, sino por mera y pulcra exigencia de los mismos hechos históricos-literarios. La historia se nos presenta en conjuntos o bloques. Si los triturásemos, aca­baríamos por olvidar la forma característica que ostentan como tales. Las obras de Alfonso el Sabio, el Libro de Alejandro, la poesía de Berceo, la varia producción del infante don Juan Manuel y tantas otras manifestaciones preclaras de la literatura española en los siglos xm y Xiv, guardan en su sentido más íntima relación con el arte románico y gótico o con el pensamiento de Alberto Mag­no y Santo Tomás, que con los escritos literarios de nues­tros días *. En ciertos trabajos parciales comienzan a no

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ser desdeñados esos difíciles problemas; mas las histo­rias de conjunto, tanto españolas como extranjeras, sue­len usar criterios algo simplistas. Libros de esa índole deben recoger lo seguro y consagrado —al menos así sue­le decirse—; y como el modo de contemplar la historia que aquí proponemos no pasa todavía de un ensayo aven­turero, la erudición usual se encastilla medrosa en fórmu­las que vienen caminando por la letra de molde hace más de cuarenta años. Surge así la paradoja de que a veces la docencia universitaria y muchos de los libros usados en torno a las cátedras puedan ser adversos a la misma ciencia histórica que se pretende cultivar, cuyo interés profundo sólo se renueva mediante la considera­ción interrogadora de los hechos; es decir, al revisar su sentido en relación con las restantes manifestaciones de la vida en la época que nos interese examinar. Y lo mis­mo acontece con la lingüística, cuyo enlace con la histo­ria literaria es cada día más obvio. Pronto se acabarán las gramáticas abstractas, forjadas sobre formas escuetas del idioma. Estas se considerarán en enlace con las res­tantes manifestaciones vitales, a las que deben, no ya su origen, sino su perduración.

Positivamente vivimos en una época de examen ge­neral de conciencia para los trabajadores llamados inte­lectuales. Esa revisión es un corolario de la inquietud e insatisfacción que dominan el mundo culto. Al mismo tiempo, el retorno a los mayores momentos del pasado es buen refugio para almas cansadas, en demanda de luz y frescura nuevas. Se trata de un turismo restau­rador. El paisaje histórico —como el otro— va revelán­dose en función de la claridad íntima que proyectamos sobre él. Intentemos, pues, asomarnos a la varia y agi­tada época llamada medieval.

Al decir Edad Media se piensa en muchas cosas, cierto; mas quizá flota por cima de las representacio-

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2 Lo diferencial —por particularidad o nacionalismo— escapa ahora a mi consideración. Además huelga decir que entiendo por Edad Media la cultura cristiano-occidental.

nes parciales la idea de la tiniebla humana, de la som­nolencia del intelecto, que habrá de sacudir luego el enér­gico vibrar del Renacimiento. Según una metáfora an­tes preferida, esos siglos medios son como un anillo de plomo entre las aúreas cadenas de la Antigüedad y el Tiempo Nuevo. Tal idea comenzó a ser revisada largo tiempo ha.

Es manifiesto que si solicitamos de la Edad Media nociones fecundas e iluminantes para la ciencia actual, la cosecha habrá de ser muy parca. La física y la química, la ciencia natural, nos semejan hoy pueriles: la Tierra, centro del Universo; los cuatro elementos de Empédocles (tierra, agua, aire y fuego); cuatro humores (sangre, có­lera, flema y melancolía); y como máxima meta la pie­dra filosofal que trastornó a tanto alquimista. Durante mil años, la mente humana giró en torno a palabras y fórmulas mágicas.

Con eso, sin embargo, no agotamos los contenidos me­dievales, ni llegamos a percibir la íntima estructura de ese bloque de nuestra civilización 2. Lo pueril de las doc­trinas científicas contrasta con la genialidad intelectual de teólogos y políticos; el reposo contemplativo se da en unos siglos de violenta dinamicidad, de luchas audaces, de exuberancia aventurera (hazaña individual y cruzada colectiva). De ahí que las dos manifestaciones de mayor alcance que nos ofrece la producción escrita sean las obras de docto pensar y la poesía narrativa. En la Divina Co­media se sublimarán ambas direcciones.

La vida pública descansaba en el internacionalismo y el corporativismo, y a la vez en la condición de la per­sona; el señor sabía que debía obrar como defensor y benefactor de sus vasallos. La concesión territorial he-

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’ Comp. con esto, Santo Tomás, De rege et regno, I, 14: «Idem autem oportet csse judicium de fine totius multitudinis, et unius.» (Conviene que se juzgue del mismo modo el fin de la colectividad y el de cada uno.)

cha por el rey se denominaba «la honor»; el magnate poseía «la honor de la tierra». Esa relación entre honor y propiedad, hoy liquidada, fue algo vivo y sentido; el señor cumplía obligaciones tanto respecto de las gentes que dependían de él como para con el rey. El honor medieval no es sólo (como dije hace años en la Revista de Filología, 1916) una dignidad abstracta, en cierto modo superpuesta, que sobre el caballero proyectaba la munificencia regia, según se desprende de Santo Tomás y de las Partidas de Alfonso el Sabio, sino, además, una continua actividad honorable en la persona que había recibido la dignidad honrosa. Nobleza obligada, y no re­tóricamente. Para quienes aludían a ese tema, ello era tan evidente, que no sentían necesidad de reducirlo a fór­mulas.

El orden medieval llevaba implícito tanto la reali­dad social e ideológica de aquel orden, como la exigencia de ejemplares decisiones en el individuo, ya que dicho orden no se fundaba en medirlo todo por el mismo rase­ro, sino en una complicada organización del altibajo. Dice, en efecto, el infante don Juan Manuel (1282-1348): «La primera cosa que orne puede fazer es conoscer su estado e mantenerlo como debe; e el mayor yerro que orne pue­de fazer, es en no conoscer nin guardar su estado» 3.

En el delicioso Novellino del siglo xm (Le cento no- velle antiche) se advierte «che tutte le chose non sono licite a ogni persona». Y esto con ocasión de haber so­ñado un filósofo, ocupado en vulgarizar la ciencia, que las diosas del saber «a guisa di belle donne, stavano al bordello». Interrogadas con gran extrañeza por el filó­sofo, tan altas damas le respondieron que ya sabía él

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4 Sería bueno trazar la evolución del concepto de Edad Media tal como se refleja en las historias literarias. No estoy en sazón de hacerlo yo ahora. Mucho tiempo hemos vivido sobre la idea de

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quién las había rebajado hasta el lenocinio (novella 78). El sabio y el ignorante tenían, pues, demarcadas sus muy estrictas áreas.

De ahí proviene que no sea cómodo el término «colec­tivismo» al hablar de la Edad Media, sólo existente como colectivismo ideal, es decir, de los ideales.

La impresión de quietismo intelectual, que a cierta luz pueden dar los siglos que van de la caída de Roma a la época humanística (v a xv), y que se refleja en los monumentos escritos más característicos, es indisoluble de la concepción metafísica que los anima. Se introduce, por eso, bastante desorden en la historia literaria cuan­do se separan en absoluto las obras latinas de las en len­gua vulgar; y los tratados doctos de los meramente ar­tísticos. Un medievista tan distinguido como Fatal escribe a propósito de esos libros didácticos, en la Littérature Fraiifaise dirigida por Bédier y Hazard: «Basta mencio­nar estas obras. Un crítico que exponga el movimiento literario durante una época reciente, el siglo xix por ejem­plo, no se cree obligado a examinar largamente los libros de vulgarización científica publicados en este período, ma­nuales escolares, diccionarios de artes y oficios y otras obras análogas. Los libros similares de la Edad Media, muy valiosos, sin duda, en cuanto informan sobre los progresos de la cultura en el mundo de los laicos, apenas interesan sino en ese respecto a la historia de las letras». Me parece que esto es erróneo. Bastaría ese parangón entre la Edad Media y el siglo'xix para que desechára­mos el argumento; que la realidad no es ésa, se despren­de también del escrúpulo sentido por el historiador, que no le habría asaltado tratando de la historia literaria del siglo último 4.

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Gastón París: «Le Moyen Age est une époque essentiellement poé- tique. J'enlcnds par la que tout y est spontané, primesautier, im- prévu» (La poésie du Moyen Age, 1899, pág. 4). La separación entre los escritos en latín y vulgar limita mucho la inteligencia de esos siglos, según digo arriba; por eso puede decir G. Lanson: «La philosophie et la théologie restent ainsi hors de notre prise; et pendant trois siecles, les plus féconds du moyen age, l’histoire de la litteraturc franíaise ne reprósente que tris insuffisamment le mouvemcnt des idées.» En general, la mayoría de los libros al uso carecen de una concepción clara y metódica acerca de la Edad Me­dia, [y por eso incurrí yo también en el error de no separar la historia española de la europeo-occidental entre los siglos vin y XV. La confesión de las propias ignorancias puede a veces ser ilus­tradora],

3 M. Wilmotte, Le Franfais a la tete épique, 1917.• P. L. Landsberg, La Edad Media y nosotros, 1925.

Cuando pedimos que no se pierda nunca de vista el común fundamento que sostiene a esas obras en aparien­cia tan dispares, pensamos al mismo tiempo que el mé­todo de analizarlas no debe ser el mismo, correpondiendo a su distinto carácter. El intento de algunos 5 de borrar los linderos entre la poesía culta y la popular o épica no logró asentimiento, si bien inicialmente respondía a una sospecha fina y sagaz.

El reposo medieval a que antes he aludido (de la Edad Media brota la mística) descansa en la visión del mundo como una perfecta armonía, dispuesta por Dios; como un plan estricto, sin el menor resquicio, donde todo y todos ocupan el lugar debido. Tal concepto de la vida se mues­tra en la filosofía, en la estructura social, en la forma de entender la historia y el saber. Santo Tomás bus­cará en el alma la huella de ese orden universal y de sus causas 6.

Esta fe en la buena validez de todas las nociones im­pulsó, tanto al escritor docto como al artista, a descubrir el principio supremo y exterior que rige la existencia de cada cosa, más bien que a averiguar la realidad de cada una de ellas. La épica convertirá a sus héroes en mitos

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’ [Creo inexacto dotar de «atmósfera internacional» a la poesía ¿pica. En los reinos cristianos de España sólo la hubo en Castilla; no tuvo héroes ni cantares épicos Italia ni el Languedoc.]

intemporales (pese a la historicidad de los temas), y les hará seguir directrices marcadas por valores prestableci- dos. Todo vendrá a caer en rito y esquema. El bélico ca­minar de Mío Cid por Castilla la gentil se fundaba sobre normas tan férreas como su armadura. Orden descrito y contemplado, u orden dramatizado, todo era en el fon­do norma y principio. Tiene profundo alcance que Eduar­do de Hinojosa pudiera estudiar «el derecho en el Poema del Cid». Aunque hoy pensaríamos más bien, no que haya «derecho» en el Cantar, sino que éste es esencial­mente derecho.

Con frase exacta dice Menéndez Pidal del autor del Poema: «Fiel a una grave concepción de la vida, acierta a poetizar hondamente en su héroe el decoro absoluto, la mesura constante, el respeto a aquellas instituciones sociales y políticas que pudieran coartar la energía he roica».

Al proceder así, el juglar se dejó impregnar de Id principios ideales de su tiempo, en la misma forma que al versificar las hazañas de su héroe se incluye en la at­mósfera internacional7 de la expresión épica. Lo que nada obsta para la originalidad que como valor peculiar osten­ta ese cantar ponderado y bellísimo. Las instituciones ju­rídicas no son en esa obra elementos que, por decir así, pudieran desglosarse, sino que están trabados con su mis­ma razón de ser. Hay un momento culminante en el cual se hace patente la idea central de Mío Cid. Cuando Ro­drigo es informado de la afrenta de Corpes, un lector moderno esperaría alguna explosión de cólera: un pa­dre cuyas hijas fueron abandonadas por sus maridos en un bosque, desnudas y amarradas, parece que tema que

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dar sueltaalguna:

¡De míos yernos de Carrión, Dios me faga vengar!

a su pasión. El Cid quiere vengarse, sin duda

¿Mas cómo? Aquellas bodas fueron arregladas por el rey Alfonso, y a éste correspondía la ofensa y la des­honra, no al Cid. Toda la rabia que brama en su alma habrá de verterse por cauces jurídicos:

Elle (el rey) casó mies fijas, ca non gelas di yo; quando Jas han dexadas a grant desonor, si desondra y cabe alguna contra nos, la poca e la grant toda es de mío señor... Adúgamclos a vistas, o a juntas o a cortes, comino aya derecho de ifantes de Carrión, ca tan grant es la rencura dentro de mi corazón.

La venganza, conocida institución medieval, llega aquí al orden más sublimado. Recordemos que en los fueros municipales, donde la venganza privada es algo perfecta­mente admitido, los parientes del muerto matan al ho­micida de su pariente según normas estrictas y meticu­losas. El juglar del Cid no pensaba presentarnos a su ad­mirado héroe como un santo que reprime sus pasiones, y las trueca en virtudes, sino como un sostén de aquéllos máximos ideales que andaban entretejidos con la vida de cada día. El Cid gana la partida, señero y espléndido, aun­que procediendo según las normas rigurosas del gran jue­go medieval.

Que tal espíritu no es exclusivo del Mío Cid ni de la épica, se descubre comparando con lo anterior otras obras de muy distinto carácter; por ejemplo, las de Berceo, donde a cada paso ocurren manifestaciones de esa íntima estructura en que se halla articulada la Edad Media. El buen maestro Gonzalvo otea la vida internacional desde su apacible monasterio de San Millán. A poco más, sus versos cuaternarios, acompasados a la francesa, se habrían

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De la otra partida recudió el vozero, un savidor diablo, sotil e muy puntero: «Madre eres de fijo, alcalde ["juez”] derechero, que nol plaze la fuerza, nin es end plazentero.

el enemigo malo, de Belzebud vicario, corrompió al monge, fízolo fornicario...De noche, quando era echado el prior, issíc por la eglcsia, fuera de dormitor, corríc el entorpado a Ja mala lavor.

Al retorno de una de esas noches lúbricas, cae el mal pecador en el vecino río, y se ahoga. Acude gran golpe de diablos a apoderarse de un alma que juzgaban buena presa. Advertidos los ángeles, intentan vanamente soco­rrerla. Interviene la Virgen gloriosa, y ante su magno poder retrocede al pronto la hueste maligna. La Virgen recaba por suyo aquel espíritu, que en vida le fue tan afecto, por razones particulares —es decir, favoritismo. Con los socios de Luzbel hay, sin embargo, que proceder con tiento.

convertido en un poema latinado, que tan ardientemente habría él querido trazar en su pergamino. De ese modo hubiera ingresado en aquella área de los muy doctos, re- basadora de fronteras. Por buena dicha no fue bastante letrado «por fer otro latino», y nos dio la delicia de su «román paladino», el que usa el pueblo para hablar al vecino. Los temas sí poseen dimensión cristiano-europea, porque son religiosos, a veces mariales. Las fuentes la­tinas de sus versos a la Virgen estaban difundidísimas por toda la Europa occidental.

Aduzcamos el milagro de la Virgen, titulado «El sa­cristán impúdico». Aquel «monge beneito» hacía siempre reverencia a la imagen de la Virgen; y tan virtuoso pare­ció al abad del monasterio, que le fue dada sacristanía. Entretanto,

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las cuestiones con-

Escripto es que el omne, allí do es fallado o en bien o en mal, por ello es judgado: si esti tal decreto por ti fuere faltado, el pleit del Evangelio todo es descuajado.

La actitud de la Madre Divina viene, pues, a introdu­cir desorden y anarquía. Por alta que sea su autoridad, no deja de estar comprendida en una serie de mallas y ligazones, ninguna de las cuales puede ser rota, so pena de que todo el sistema sea «descuajado», trance horrible para una testa medieval. En nuestro milagro, la Gloriosa, como cualquier simple mortal, ha de acudir en apela­ción; sólo que su tribunal es Cristo:

El Rey de los cielos, alcalde savidor, partió esta contienda, non vidiestcs mejor: mandó tornar la alma al cuerpo [pecador].

Por tanto, ni vencedores ni vencidos, a fin de que no prevalezca el criterio satánico sobre el virginal, mas so­bre todo para evitar la arbitrariedad. El asunto se resti­tuye a su estado ante litem, y el alma del sacristán im­púdico beneficia de una especie de condena condicional.

Otros muchos ejemplos mostrarían igual disposición en los ánimos. Por encima de los distintos géneros litera­rios se extiende una común atmósfera, alma maler que a todos los alimenta.

Hoy no pensamos que haya que salvar ningún orden; somos anárquicos, y prescindimos de las consecuencias que pueda tener el hallazgo de la disonancia y la con­tradicción; más bien la solicitamos. Sin dificultad decla­ramos ignorar de dónde viene o adónde va el mundo, y ese desorden se refleja no sólo en los mas abstractos pro­blemas del pensar, sino asimismo en

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1 [Recordemos, no sin ironía, que esto fue escrito hace cuarenta y tres años.]

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ITeresa la Santa y otros ensayos

es exactamente la inversa de la Edad ella culminan procesos iniciados en el Rena­

cimiento. Al hablar así no nos sentimos laudatores tetn- poris acti, porque aquellos tiempos no fueron ni mejo­res ni peores que éstos; todos son estimables para quien tenga que hacer algo con sentido y dotado de dinamicidad constructiva. Pero es evidente que la Edad Media, vista en conjunto, aparece cada vez más henchida de sentido y de dignidad.

cretas. ¿Qué haríamos si nos confiaran la gobernación de nuestro país? Medrosamente retrocedemos ante la pre­gunta —y estoy seguro que no sólo nosotros experimen­tamos ese pavor—. Al mismo tiempo sentimos invenci­ble repugnancia por la manera en que hoy estamos gobernados. El hombre juicioso en nuestros días se ve condenado, como en el clásico cuentecillo, a no subir ni a bajar, ni a estarse quedó. De ahí viene que el mo­mento [1929] sea tan fértil en prodigios extrarraciona- les y religiosos, que aspiran a llenar el hueco creado por las fugas de principios y sistemas. Renace la desacredi­tada astrología. Niños y curanderos milagrosos dan la salud a millares de gentes, como acontecía en el Evan­gelio y en tiempo de Tais, cuando el desierto hervía en anacoretas. No parece suficiente atribuir a los dolores de la guerra grande ese retorno religioso, más aparencial que efectivo. Casi todos los escritores que alardean de catolicismo son, «stricto sensu», inconciliables con Ir dogmática romana. ¿Y no vemos al mismo tiempo revi vir el budismo, y tratar de difundirse por el mundo occi dental? El Oriente abandona, a su vez, su milenaria e inconmovible estructura, e ingresa en el desorden uni­versal 8.

Tal situaciónMedia, y en

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Jí.

En las postrimerías del Imperio de Roma, el espíritu augustiniano formulará desde La Ciudad de Dios el pro­grama del nuevo imperio católico sobre las almas. La doctrina neoplatónica, armonizada con el concepto cris­tiano de la creación, presenta el mundo en un orden es­table y constante, base de la belleza y del sentido del Universo. En el dominio práctico, el Estado garantizará el enlace entre la civitas terrena y la civitas Dei. Amor e intelección: virtus est ordo antoris; pero también vio­lencia: cogite intrare, o sea obligad a ingresar dentro de la fe a quien se resista. Durante un a la vez ropeo.

La organización de aquella Europa descansaba sobre esa manera de imperio honorario atribuido a los pontí­fices, virtualmente herederos de los Césares. La pugna entre los pontífices y los emperadores germánicos se ex­plica por aspirar unos y otros a la herencia de Roma, a su universalismo político. Carlomagno fue cantado pol­los poetas como un César Augusto; la fundación de Aquisgrán se parangonaba con la de Cartago, conforme a la descripción de la Eneida. Esa porfía cesáreo-pontificia tuvo sus alternativas, aunque a la larga las nuevas rea­lidades políticas fueron lentamente socavando la jefatura papal, que intentó pasar muy a menudo del dominio ho­norario a la efectiva jerarquía. El saco de Roma por Car­los V ’, en 1527, es un buen símbolo de cómo el Renaci­miento dice a la Edad Media que ya duró bastante su rei­nado. Eco lejano de la doble aspiración universalista en la Edad Media serán las polémicas entre los reyes espa-

* Otras veces había sido saqueada la Ciudad Eterna, pero ahora se pensaba constantemente en que el Emperador se apoderara de toda Italia para conseguir «la reformación de la Iglesia» (V. J. F. Montesinos, Alfonso de Valdés, en Clásicos Castellanos, t. 89, pá­gina 53).

milenio la fe será substratum y ambiente para el occidente eu-

97Teresa la Santa y otros ensayos

ñoles y el papado con motivo de las llamadas regalías de la Corona. El último y tardío episodio de aquella alterca-. ción será la entrada en la llamada Ciudad Eterna de Víc­tor Manuel, en 1870. Y ahora sí que la dignidad ponti­ficia se volvió sólo cándida y transparente dignidad, mati­zada alguna vez por un bello acto Litúrgico, evocador de pretéritas lejanías. La excomunión de L’Action Fran^aise es un hecho de esa índole.

Las más antiguas diócesis episcopales correspondían a los distritos o conventos jurídicos. El obispo equivalía entonces al pretor. Hubo en el mundo cristianizado cierta comunidad jurídica, a despecho de las particularidades marcadísimas que el derecho germánico inoculó en las nuevas agrupaciones nacionales. La lengua general para la cultura era el latín; y en conexión con ello, una cien­cia uniforme y un arte de líneas semejantes. Lo románico y lo gótico se extienden a su hora por gran parte de Eu­ropa; los géneros y los temas literarios se cultivan con homogeneidad que no sorprende, dadas las anteriores con­diciones. Los viajes son frecuentísimos. El lujo y las mo­das eran en cierto modo tan internacionales como hoy. Las telas inglesas y flamencas corrían por España, Italia, Portugal y Alemania. Las peregrinaciones mayores ha­bían habituado al largo caminar; Santiago de Galicia, Roma y Jerusalén eran metas supremas que alcanzaban cuantos no carecían de los medios indispensables: «ca­mino de Santiago, tanto anda el cojo como el sano». El príncipe don Duarte de Inglaterra vendrá a Burgos a que el rey Alfonso X lo arme caballero. Hay documentos fe­chados «en el año que don Adoarte, fijo primero del rey Enrique de Inglaterra, recibió caballería en Burgos del rey don Alfonso, que fue en la era de 1293 años» (año 1255).

En algunos momentos diríase que la cristiandad care­cía de fronteras. Se aspiraba a que todo lo existente estu-

98 Américo Castro

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10 Siendo la religión cristiana el fondo de todo esta concepción medieval, es natural que se pretendiera atar con ella todos los cabos humanos que hubieran quedado sueltos. Acabar con el infiel me­diante cruzadas, era no sólo una exigencia para el proselitismo reli­gioso, sino necesidad lógica para las mentes. La curiosa leyenda del Preste Juan de las Indias, puesta en circulación en el siglo XII, estuvo alimentada por un anhelo de catolicidad. Se deseaba que la lejana Asia estuviera incluida en el sistema occidental. En 1177 el papa Alejandro III lanzó una bula «a su carísimo hijo Juan, ilustre y magnífico rey de las Indias». Aunque Juan no respondió a ese cordial llamamiento, su existencia fue artículo de fe durante siglos. (V. Ch.-V. Langlois, La connaissance de la nalure el du monde, 1927.)

viera abarcado en esa ordenación trascendental10. Al leer determinada clase de escritos es perceptible tan supremo anhelo. Para tan mágico peregrinar preparó la cristología. Dice el Infante don Juan Manuel en el Libro Infinido, compuesto para dar a su hijo recta educación, que «una de las principales razones porque el mundo fue criado fue para que hobiese almas que fuesen a paraíso, e loa­sen a Dios con su libre albedrío». La razón parece hoy tan extraña, que nadie se atrevería a sostenerla fuera de los actos rituales de una religión. Que la parte más vivaz del planeta haya considerado durante siglos esa sentencia como estricta y probada verdad, base de ésta y la otra vida, actualmente parecerá casi increíble. Llevados por ese afán reyes y villanos marchaban a Tierra Santa para arrebatar al infiel el sepulcro de Cristo, en un quimérico turismo. Muy extraño todo ello, sí, ¿mas lo será menos el momento actual, contemplado a mil años de distancia? ¿ofrecerá más razonable sentido el desasosiego vital de nuestros contemporáneos? Mala brega habrán de tener los historiadores futuros para desenredar el hilo de esta épo­ca a través de la mole documental de los diarios, las re­vistas, los libros, la correspondencia privada, el arte y la fotografía. Por muchas catástrofes que sobrevengan, no han de suspirar por materiales los futuros construc-

Teresa la Santa y otros ensayos 99

totes de la imagen del pasado. [Lo acontecido después de 1929 hace sonar a gran ingenuidad lo aquí dicho.]

Este mundo del siglo xx también ofrecerá, a despecho de los acentuados nacionalismos, fuerte carácter interna­cional y cosmopolita. La industria y las comunicaciones nivelan el planeta. Como estímulo supremo, el bienestar, lo confortable, la búsqueda de unos placeres medios que cubran los cinco sentidos. Hace falta dinero, abundantes capitales para sostener los niveles en lo privado y en lo nacional. Fiebre económica, lucha por supremacías co­mercial e industrial. Flotas de guerra, venenos para su­primir pronto a mucha gente y aclarar las perspectivas internacionales. Sobran habitantes. No hay más que la gente inculta o pazguata que se case para aumentar la población. Los países delanteros disminuyen cada año el coeficiente de natalidad. Al mismo tiempo se va notando falta de brazos laborantes que se trasladen a las regiones menos pobladas, o para destripar la tierra, en demanda de carbón y petróleo, que encienden aún más las codicias que los hornos. La Sociedad de Naciones, caricatura de los poderes espirituales de antaño, se abstiene de lanzar excomuniones contra los países muy armados de artillería y de moneda, que machacan a pueblos pequeños e inde­fensos. La hostia de gracia en que comulgan todos es la libra o el dólar, que también son redondos. Ungidos con esa fe, todo el que puede peregrina frenético a través del planeta para tener el placer de comprobar que todo él es más o menos la misma cosa. Por doquiera el mismo in­glés gangoso, el mismo jazz-band\ la misma noticia sa­cude al mismo tiempo al australiano y al danés, lo que nivela los temas de conversación. Todos los pueblos pre­tenden ser ellos los más lindos y los mejores, pero en nin­guna parte oímos que los extranjeros les hagan justicia. Se debe tal pecado —dicen— a pura ignorancia. Se or- x

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ganizan propagandas y hasta simulaciones. [En 1929 apa­recía así el mundo.]

Ambientes de barco, de sleeping o de palace, cortados por la misma tijera. Siempre, hasta entre los dry, el mis­mo hombre con sus tres botellas: «¿Coñac, chartreuse, benedictino?» Iguales toilettes. Preferencia universal por un arte tan inverosímil como aquella sonrisa esmaltada de rouge y rimmel. Automóvil. Amor. A otra cosa. Con esta vida rápida no hay tiempo de nada: «to save time is to lengthen Life». Dentro de mil años, los científicos y estudiosos de esta época serán comparados a los quie­tos y numerosos solitarios de la Tebaida. Con ellos com­parten el carecer de prisa y de ochavos. Un deporte como otro cualquiera, después de todo, aunque menos divul­gado.

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Y ahora, de cabeza al siglo XIII. «En esta cibdad de Atenas nació el rey Júpiter, e allí estudió; e aprendió y tanto, que sopo muy bien todo el trivio e todo el cuatri- vio, que son las siete artes que llaman liberales por las razones que vos contaremos adelante, e van ordenadas en­tre sí por sus naturas de esta guisa: la primera es la gra­mática; la segunda, dialéctica; la tercera, retórica; la cuarta, arismética; la quinta, música; la sesena, geome­tría; la setena, astronomía». Así nos habla el sabio rey Alfonso X en su General Estaría, acabada de componer hacia 1280. Aquel buen rey Júpiter estudiaba su trivio y su cuatrivio algo después, imaginamos, de la época en que los hombres «lo más que facíen para mantener vida era que se acogíen a criar ganados e a haberlos, e bebíen agua e de la leche de esos ganados; e aun entonces non sabíen la natura de facer el queso».

Esta cronología a base de queso es conmovedora. La Edad Media posee una cronología sui géneris. Hay cier-

Teresa la Santa y otros ensayos 101

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tamente crónicas, referentes a hechos próximos, que alu­den con exactitud a lo acontecido. Se trata entonces de una experiencia personal para el cronista. Mas cuando la historia versa sobre grandes épocas, que exigen claros conceptos de lo verosímil y posible, entonces domina lo que nosotros llamamos fabuloso y acrónico. Sería, sin embargo, un error atribuir esto a ignorancia o a carencia de intelecto. Todo ello procede de la fe en el buen orden y compostura de este mundo, que sólo turba el pecado de los hombres. Todos los procesos humanos y naturales descansan en la previsión y bondad divinas; ni más ni menos como la física moderna colocó todas las energías naturales en un éter, que por lo visto también ha cesado de estar vigente. El Infante don Juan Manuel (excelente reflejo del pensamiento de sus días) explica en El caballe­ro y el escudero el motivo de existir cada clase de seres y cada categoría social. Las aves, por ejemplo, no obstan­te ser conocidas a fondo por el Infante, que era un técni­co de la cetrería, necesitan ir acompañadas de su justifica­ción, sin la cual el autor no habría estado plenamente se­guro de su existencia: «La razón porque nuestro Señor las fizo, digo que es porque sea loado, e porque mostró en ellas tan gran saber e tan gran piedad, para que sea el mundo más honrado e más complido por ellas».

Como ese conocimiento de la esencia del mundo se basa en la palabra revelada, es natural que la Biblia fue­ra ciencia, historia y todo lo demás. Lo maravilloso pier­de así su razón de ser. Junto a la Biblia cualquier relato antiguo era históricamente válido, como era válida la realidad de cualquier ser natural. Había un optimismo metafísico, una confianza plena en el valor de cuanto exis­te, cuya garantía era el orden de la creación. ¿Por qué rechazar la mitología? Don Júpiter ha podido estudiar en Atenas su trivio y su cuatrivio. Y los cantares de gesta —historia y leyenda todo junto— entrarán en la Crónica

102 Américo Castro

f11 El cómputo y la medida satisfacían soberanamente. El medie­

val se complacía, por ejemplo, en la versificación mesurada, de buen compás, la blandía como una enseña profesional, y desdeñaba como plebeya la otra, la juglaresca:

mcster es sen pecado, ca es de clerecía... a sílabas contadas, ca es gran maestría.

Hacia la época en que el Libro de Alexandre se componía, Bru- netto Latini (1230-1294), el célebre maestro de Dante, escribía en Li liares dou Tresor:

«Li sentiers de rime est plus estroiz et plus fors (que el de la prosa), si comme cil qui est clos et fermcz de murs et de paliz, c’est á dire de poiftz et de numbre et de mesure certaine de quoi on ne puet ne ne doit trespasser; car qui bien voudra rimer, il li convient conter totes les sillabes de ses diz (con los dedos), en tel maniére que li vers soient acordables en nombre, et que li uns n’ ait plus que li autres.» (Lib. III, parte I, cap. 10.)

General de Alfonso el Sabio como fuente perfectamente histórica.

Esa actitud ante el mundo llevaba al sistema enciclo­pédico. Por eso la historia universal es al mismo tiempo balance general de la naturaleza y de la cultura. Así se explican las Siete Partidas (siete partes), panorama me­tódico de la vida social y jurídica. Con el número siete nada se escapaba de la cuenta 11. En Inglaterra debieron escribirse los Septen Septeni, que exponen las siete cla­ses de saber, las siete virtudes, las siete causas de las ar­tes ocultas, etc. Si todo este mundo se hallaba animado por un orden y una razón trascendentes, a medida que se ampliaran las noticias sobre la realidad se irían perci­biendo más claras las líneas de aquella superna arquitec­tura. Y surgieron así titánicos esfuerzos, increíbles sin el aliento de tan grandiosa concepción. Valga como ejem­plo el de Vicente de Beauvais (1264), con el Speculum na- turale, historíale, doctrínale, al que otras manos añaden en el siglo xiv un Speculum mor ale, en el que se vierten la Summa de Santo Tomás y otras muchas fuentes. En el campo de la fantasía, colecciones como la Gesta Roma- norum, archivo general de temas cuentísticos, hacen jue-

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:1 genocidio

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Teresa la Santa y otros ensayos

“ [No me daba cuenta en 1929 de que el hecho de estar esas obras escritas en castellano, junto con la carencia de obras didácti­cas en latín, aislaba a España de la Europa occidental.]

go con las summae dogmáticas y canónicas. Se recopilan aquí los cánones de la inventiva.

España respondió a ese movimiento intereuropeo con la colosal producción de Alfonso X: historia universal, crónica de España, código enciclopédico de las Partidas, Astronomía '2. Continuó la tarea, en otra forma, su so­brino-nieto don Juan Manuel. En general, todas las gran­des figuras de la época estaban tocadas de teología y espíritu escolástico, es decir, de buen acuerdo entre el razonar y el creer; reflejaban, en suma, una manera de

. ver el mundo que definía e ilustraba el sentido de la obra de arte. Por esa causa es improcedente separar en la Edad Media el arte literario de las restantes manifesta­ciones de la cultura, explicaderas de su sentido.

Ahora bien; a medida que el hombre fue penetrando en la significación del mundo que le cercaba, y fue so­metiendo a crítica lo tradicionalmente creído, la razón humana fue logrando confianza en sí misma, y de pasiva y contemplativa comenzó a hacerse constructiva. Por esa vía fue preparándose una de las mutaciones más gran diosas del espíritu humano. El hombre, de mero con templador del orden divino que rige la naturaleza, se convirtió en elemento constructivo de ese orden, válido en la medida que su razón ha ido asentándolo sobre bases firmes y objetivamente válidas. La Edad Media se superó, a sí misma, [y de la conciencia de su no saber (la docta ignorantia de Nicolás de Cusa), surgiría la sapientia que, para bien y para mal del hombre, ha hecho posible lle­gar a la luna, fabricar células, y mil prodigios. Y porque, simultáneamente, también ha hecho posible perpetrar crímenes de inimaginable monstruosidadde Hitler y sus congéneres, arrasar ciudades con bombas

Américo Castro104 r

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nucleares, esclavizar naciones y reducirlas a la condi­ción de individuos maniatados y amordazados, institu­cionalizar la pornografía a fin de incrementar los ingre­sos de una nación que parecía un máximo ejemplo de civilidad y de humana perfección, etc.—. Es, por tanto, muy difícil enfocar el problema de la cultura y del ig­norante retraso como lo hacía yo, con gran ingenuidad, al tratar de la llamada Edad Media en 1929. No pretendo espolear los complejos de los inferiores, sino sólo poner un signo interrogativo sobre las tradicionales nociones de progreso y atraso culturales].

LOS MOZARABES

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1 Muy distinto del habla de la futura Castilla.

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Si llamamos a concilio nuestras representaciones acer­ca de esos cinco siglos que van del vm al xiii, se adelan­tan al primer término las bélicas figuras de un cristiano bien barbado (yelmo, loriga ceñida, ancha espada a la cinta, quizá una cruz al pecho) y de un moro (turbante, alquicel al viento, alfanje torcido, caballo caracoleante). En cuanto al pobre mozárabe, la verdad es que apenas lo tenemos presente. Su nombre significa «arabizado», y se aplicó a los hispanogodos que permanecieron sometidos a los invasores musulmanes durante los siglos de su he­gemonía. Este pueblo, como todo aquello que es y no es, tuvo un complicado destino, a veces áspero y dramático. Como tema histórico, su atractivo es inmenso.

Hasta mediados del siglo xn esta clase social mantuvo su religión, el idioma hispano *, bastantes usos y costum­bres de la época visigótica; al mismo tiempo adquirió las

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2 [Es notable que el peso de la tradición no me hiciera darme ya cuenta, en 1929, de que si los reinos cristianos pasaron de gra­vitar hacia el Islam a inclinarse del lado europeo, eso significaba ausencia de una propia cultura. Tal vacío lo llenábamos mis maes­tros y colegas llamando español a cuanto ser humano hubo en la

maneras de la civilización árabe, la lengua (generalmente eran bilingües), el indumento, hábitos de vida. De ellos hubo gran número que se tornaron islamitas (muladíes), lo que no impedía que siguieran usando en su habla la romano-visigoda. En el siglo x, momentos de esplendor del califato andalusí, debían producir extraña impresión aquellos hombres de habla llena de arabismos, más ar­caica que la de los castellanos, y que al mismo tiempo re­presentaban una civilización superior y más progresiva que la de los puros cristianos de la región norteña. De aquí su carácter ambiguo, que a la larga les dificultó seguir siendo mozárabes. Para el musulmán eran gente extraña e inasimilada; para el reconquistador eran dema­siado arcaicos o demasiado moros. Es singular el atrac­tivo de estos objetos históricos, de índole tornasolada e irisante; son como el príncipe en eterno exilio, o la doctrina política reducida a no salir de la oposición. Su realidad consiste en pretender ser lo que no se puede ser, y se resuelve en aspiración y ademán.

En 1085 recuperó Toledo Alfonso VI, casi después de cuatro siglos de haberla abandonado Rodrigo, el último rey visigodo. Los mozárabes habían conservado seis parro­quias, en las que se oficiaba según el primitivo rito his­pano: acogieron jubilosos al libertador y recibieron de él fueros y privilegios. Mas fue breve el entusiasmo. Du­rante el siglo xi la España cristiana había variado su rum­bo histórico y aspiraba a seguir las huellas de la Europa norteña, más bien que las-del Islam, que un siglo atrás deslumbraba desde Córdoba a los pequeños reinos y con­dados de la Península 2. Los monjes de Cluny se hicieron

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en Zaragoza Al- habían convivido

Teresa la Santa y otros ensayos

presentes en la vida y en la cultura. A través de ellos el pontificado realizó un ensayo de uniformidad internacio­nal, y de imponer su supremacía espiritual, y a ser posible política. El rito de la Iglesia visigoda, mantenido como sacra reliquia por los mozárabes, representaba una grave discrepancia; y a través de Cluny, Roma se esforzó por anular esa manifestación localista, incompatible con el concepto de catolicidad, especie de sistema métrico de las almas, venido de fuera, e impuesto a los reinos hispá­nicos. Sobre el mundo románico, el espíritu latente del viejo Imperium se proyectó como una lejana y grandiosa perspectiva.

Alfonso VI comenzó por nombrar arzobispo a Bernar­do de Sédirac, monje francés y cluniacense, que venía gozando de inmensa estima en las Cortes de León y Cas­tilla. Nuestros mozárabes no entenderían el extraño pro­ceder del rey. Poco después, D. Bernardo partía para el largo viaje de Tierra Santa. El clero toledano aprovechó el momento para rebelarse, y colocó en la sede primada a uno de los suyos. Al saberlo, volvió grupas el clunia­cense, llegó a Toledo, dominó el alboroto y puso, en lugar de los mozárabes, canónigos franceses. No tardaría el rito mozárabe en convertirse, dentro de la liturgia hispánica, en un mortecino dialecto.

Treinta y tres años más tarde entró fonso el Batallador. Los cristianos que en la ciudad con la morisma solicitaron del rey que les asignara una parte de la población, en premio a su per­severancia en la fe y a los buenos servicios prestados du­rante el asedio. Mas el Batallador se limitó a concederles la villa de Mallén, para que la poblaran, y asignó el ba­rrio que ellos ocupaban en Zaragoza a Gastón de Foix,

Península Ibérica desde sus primeros habitantes hasta el siglo XX. Las frases a que se refiere esta nota fueron una ocasión mal apro­vechada por mí para darme cuenta de lo realmente acontecido.]

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vizconde de Bearne. El francés volvía a predominar sobre el mozárabe.

En la España aún no reconquistada, la situación de la mozarabía era hacia esta época francamente siniestra. La tolerancia de los dos siglos anteriores ya no se practicaba. A fines del siglo xi irrumpieron en la Península los al­morávides, y algo después las tribus almohades, salvajes y fanáticas, que venían dispuestas a acabar con lo que llamaban politeísmo de los cristianos. Las iglesias y las poblaciones cristianas, que desde la época visigótica no habían cesado’ de existir en el Sur de España, fueron ani­quiladas. En adelante quedaron restos aislados de mo­zárabes acá y allá; su lengua desapareció casi completa­mente; cuando Fernando III entró en Sevilla, en 1248, ya no había habitantes cristianos que lo acogiesen jubi­losos, ni aconteció nada análogo a lo referido respecto de Toledo y Zaragoza. El interés histórico de aquel pue­blo se concentra, por tanto, en los cuatro primeros siglos de la Reconquista.

Del siglo ix al x la conciencia nacional de los some­tidos se manifestó en lo religioso, y afrontaron el marti­rio con decisión no menor que en los tiempos de la pri­mitiva Iglesia; y en lo político, lucharon durante largos años por la restauración de la monarquía cristiana en al-Andalus, o España árabe. La persecución religiosa dio comienzo a mediados del siglo IX, tuvo como centro a Córdoba y duró bastantes años. Se destaca entre los már­tires San Eulogio, escritor ilustre y temperamento heroi­co, que escribió en la prisión el Documento martirial, para esforzar el celo de los cristianos. Su vida, narrada por Alvaro Cordobés, otro mozárabe, es fuerte y dramá­tica. El martirio, acaecido en el año 859, dio lugar a milagros, y su fama se extendió por Europa, hasta el punto de venir en busca de reliquias de aquellas vícti­mas del Islam, monjes del monasterio parisiense de

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Saint-Germain-des-Prés. Dice Alvaro en la Vita divi Eulogii: «Aquel varón bienaventurado, admiración de nuestro siglo, después de enviar al cielo a otros muchos con el fruto de su predicación, ofreció al Señor con su propio sacrificio una hostia pura y pacífica». Su cuer­po fue lanzado al Guadalquivir, y en él vino a posarse una blanca paloma. Hubo quien vio a sacerdotes de deslumbrante blancura en torno al cadáver, cantando graves salmodias. Luces de deslumbrante heroísmo do­raban la mozarabía cordobesa del siglo ix. Los cris­tianos acudían en tal número a demandar el martirio, que las autoridades árabes llegaron a inquietarse: tanto ardor religioso dañaba a su política, en último término de paz y convivencia.

Mas el héroe nacional de los mozárabes fue Ornar ben Hafsún. Hijo de familia noble, después de una juventud aventurera, se sintió llamado a ser el libertador de su pueblo. Aunque había sido educado como musulmán, acabó luego por reingresar en la religión de sus antepa­sados. Agrupó junto a sí numerosos partidarios, en su mayoría cristianos; y emprendió la lucha contra el go­bierno de Córdoba. Eligió como fortaleza el viejo casti­llo de Bobastro, en la serranía de Málaga, y desde 879 hasta 917, en que muere, fue un verdadero régulo que compartió con los califas la soberanía de al-Andalus. Su rebelión estuvo llena de episodios novelescos, que narran brillantemente los cronistas árabes. Pero la hora de la Reconquista estaba aún lejana, y poco significaba el débil ideal nacionalista de Ben Hafsún frente al brío y a la plenitud de la civilización califal. Pasada esta época de exaltación, los mozárabes vivirían durante dos siglos en pacífica convivencia con la morisma.

Para el historiador, aparte del mérito que en sí tengan estos y otros muchos hechos, los mozárabes valen, ante todo, por haber sido los depositarios de la tradición vi-

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sigótica, que conservaron inalterada en bastantes aspec­tos, mientras las regiones del Norte evolucionaban en otras direcciones. El llamado rito mozárabe, por ejem­plo, refleja lo que era la liturgia cristiana durante los primeros siglos de la Iglesia visigoda. El cardenal Cis- neros restauró aquella liturgia, y existe una capilla mozárabe en la Catedral de Toledo, donde todavía se celebra la misa según ese vetusto rito, si bien con mu­chas alteraciones que le apartan bastante de lo que era en el siglo xi. Los códices mozárabes auténticos no han sido conocidos sino modernamente, gracias al descubri­miento y publicación que hizo de ellos el sabio bene­dictino Férotin (Líber ordinum, París, 1904). Se había dicho que este rito contenía mundanidades y prácticas heréticas, pero parece que no es cierto. Esa explicación debió buscarse a posterior! para justificar su supresión por Roma. Es, sin duda, más literario y brillante que el actualmente usado —dícese que de origen sirio- griego—. En la forma y en la disposición de los rezos se percibe aún la colaboración entre el público y el ofi­ciante —cuando la misa era acto comprendido y no fórmula ininteligible para el pueblo—. [El Concilio Vaticano II, 1962-1965, puso fin a esa secular situa­ción.]

Un punto más interesante para la historiografía es el lenguaje de los mozárabes. Los principales materiales para su estudio fueron reunidos hace años por Simonet, el conocido historiador de los mozárabes, en su Glosario de voces ibéricas3. Pero aquellos datos necesitaban ser analizados con más rigor.

Ahora lo han adquirido gracias al último y extraor­dinario libro de Menéndez Pidal, Los orígenes del es-

3 [Acerca dei valor de los estudios arábigos de F. J. Simonet, ver ahora James T. Monroe, Islam and Arabs in Spanish Sebo- larship (Sixteenth Century to the Presentí, Leiden, Brill, 1970.]

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habla roma- lenguaje hay

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pañol, el mayor esfuerzo que se haya realizado para penetrar en las fases más antiguas de las hablas hispano- románicas.

Los mozárabes no escribieron nunca su no-visigótica. Los restos que existen de su que buscarlos en escritos árabes (por ejemplo, en obras del poeta cordobés Aben Cuzmán, de comienzos del siglo xii), y en escrituras que insertan nombres de persona y de lugar con la especial fonética de los mozára­bes. Los nombres de lugar de la mitad sur de España conservan preciosos vestigios de lo que era el romance en la época de la invasión africana. En la provincia de Granada hay toda una serie de pueblos con terminación -eirá: Lanteira, Capileira, Pampaneira. Dijéranse nom­bres gallegos, pero la realidad es que esa terminación -eiro precedió a la forma -ero en el castellano, y que el gallego la mantiene por ser un habla más arcaica; y en Andalucía quedó entre los mozárabes por la falta de evo­lución de su dialecto. En éste se hallan también las for­mas noite, leite; y al lado de esas coincidencias galaicas se encuentran diptongaciones extrañas al castellano, ta­les como uello en vez de ojo, que hallamos hoy en pun­tos tan extremos como Asturias y el Pirineo aragonés. De tales hechos se deducen consecuencias de gran valor lingüístico. La Península, en el período visigótico, pre­sentaba aspecto bastante uniforme lingüísticamente. Lo que hoy es Galicia y Cataluña se comunicaba lingüísti­camente por suaves transiciones, que se extendían por el centro de España y cuyos restos son los dialectos asturiano, leonés y aragonés. ¿Y el castellano? El cas­tellano no era más que una pobre divergencia arrinco­nada en el extremo norte de Burgos y en parte de Santander, que balbuceaba sonidos extraños a las res­tantes hablas hispanas. Llamaban la atención los futuros castellanos por decir noche en • vez de noite o nueite

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4 [Al cabo de más de cuarenta años las ideas acerca de los mo­zárabes, e incluso de cómo se constituyeron las hablas románicas de la Península, han variado considerablemente. Dice, por ejemplo, Antonio Tovar que está de acuerdo con mi idea de que las circuns­tancias tan peculiares creadas por la Reconquista son una de las claves de la existencia de nuestro país. No se había tenido en cuenta —cita Tovar mis palabras— que «las circunstancias que mo­tivaron la fragmentación del latín en Francia e Italia estaban pre­sentes en su mayor parte antes del siglo VIH, y adquirieron pleno desarrollo en aquel siglo. En España, por el contrario, su disposi­ción lingüística enlazaba con lo acontecido en el siglo vm y ix, es decir, con circunstancias nuevas respecto de las dominantes en la ¿poca visigótica* (Lo que sabemos de la lucha de lenguas en la Península Ibérica, Madrid, G. del Toro, 1968, pág. 57). Aparte de esto, todo el versado en historia de la literatura española sabe que fueron escritas en el romance de los mozárabes las jarchas, añadidas al final de ciertas poesías en árabe, y a veces en hebreo. No es posible mencionar aquí la extensa bibliografía sobre ese tema, lleno de complicaciones, y motivo de discrepancias entre ro­manistas y orientalistas.]

(que después fue el catalán nit); por decir enero y no janeiro, janer o giner; hacer, sin /, frente a facer o fer; por decir muyer (con una y como la de los argentinos), y no muller con ll, como los gallegos y los catalanes, etcétera. Pero comienza la Reconquista. Los castellanos revelan dotes políticas y expansivas superiores a las de otras regiones, y su dialecto avanza hacia el Sur, como estela del genio militar y político de Fernán González, el Cid, Alfonso VI y Fernando III. Abiertamente se ensancha Castilla hacia el Sur, y el lenguaje, antes bas­tante homogéneo del centro de España, fue quedando paralizado, sin cultivo literario, en León y Aragón. El dialecto mozárabe se esfumó. Pero sus valiosos restos son punto que, unido a los representados por el leonés y el alto aragonés, nos sirven para fijar el plano del habla peninsular en la época precastellana4.

No menor es el alcance artístico de la civilización mozárabe. La obra monumental de Manuel Gómez Mo­reno, Iglesias mozárabes, permite conocer lo que fue su

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arquitectura y la influencia que ejerció ésta en el norte de España durante los siglos ix, x y xi, momento del esplendor meridional. En armonía con lo antes dicho, no se encuentran restos de iglesias mozárabes en la mitad sur de España. Los almorávides y almohades se encargaron de arrasarlas en los siglos xr y xii. El templo más meridional de que quedan restos es el de Santa María de Melque (provincia de Toledo).

No he tratado de dar al lector sino algunas esenciales noticias acerca de este pueblo, semimoro y semicristiano. Pero, más bien que caudal de hechos, quise ofrecer sim­plemente algunas sugestiones sobre un momento toda­vía poco frecuentado por el público. Lo mozárabe es como el reverso de la gran historia; en su ambiguo y fallido destino se entrecruzan las corrientes esenciales de la cultura hispana durante la llamada alta Edad Media.

[Así pensaba yo en 1927, cuando no había la menor vislumbre de ser una inanidad hablar de Alta y Baja Edad Media con referencia a aquella heterogénea masa de gentes —desde Galicia a la futura Cataluña— entre los siglos viii y xi. Los mozárabes, repelidos por los musulmanes de al-Andalus y solicitados por los cristia­nos del Norte, contribuyeron en gran medida a preparar la convivencia de cristianos y moros en las tierras re­conquistadas, a introducir arabismos en las hablas ro­mánicas, y a crear el sistema de castas que duró hasta comienzos del siglo xvri, cada una de ellas con su clase de ocupación, o de desocupación.}

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iHEREJIAS PRO VENZALES:

LOS ALBIGENSES

guillotina, se vuelve

repliegan, imperan los medrosos y las ansias de reforma huelgan, sin causar inquietud a los ministros de la Gobernación.

Pensaba esto no por nada actual, sino leyendo la ins­cripción del monumento hace años erigido en Muret

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de Nietzsche fueron transformadas, tras largos en formas de organización social o comunistas

o nazi-fascistas; tras la abundosa frase de Rousseau y su compás oratorio destellea el filo de una Cierto que así contemplada toda aspiración peligrosa, las alas se

Siempre es un momento grave y dramático aquel en que una doctrina, hasta entonces anhelo y floración íntima, adquiere corporeidad, se resuelve en estos y aquellos actos, prolifera en consecuencias y acaba por verse desplegada, casi sin sospecharlo, en una áspera línea de combate. Así ha acontecido en tiempos lejanos a la predicación religiosa, y en nuestro ambiente, a al­gunas doctrinas filosófico-políticas. Las meditaciones de Hegcl o rodeos,

116 Américo Castro

¡Oh día de duelo para

(ciudad provenzal cerca de Tolosa) para rememorar aquella fratricida batalla, cuya causa mediata fue sen­cillamente la teológica inquitud acerca de cómo es po­sible que el mal exista en este mundo, extraído del caos por un Dios de acrisolada bondad. Dice la lápida: «Le 12 septembre de l’an 1213 dins le present terradou le rey Pierre II d’Aragoun y housquet tuat en coum- batten countro Simoun de Monfort.» Nuestro Víctor Balaguer clamó en unos bellos versos:

¡Oh bataio malastrado!Oh jour de dóu prouvengau!

« ¡Oh batalla desastrada!Provenza! »

El rey Pedro II de Aragón había pasado los puertos pirenaicos con el fin de llevar auxilio a Raimundo VI, conde de Tolosa, cuyas tierras asolaban las huestes heteróclitas de Simón de Montfort, venido de Francia para desbaratar la herejía albigense, y de paso a hacerse dueño del Languedoc. El conde tolosano simpatizaba con los herejes; viajaba siempre con dos «perfectos» para estar seguro de recibir el «consolamentum», caso de sobrevenirle la muerte (luego explicaremos esto, que resultará enigmático al no versado en albigeísmo). Pe­dro II tenía varias razones para terciar en la pelea: Raimundo VI estaba casado con su hermana, y sobre todo Aragón tenía que salvaguardar la influencia de antiguo ejercida sobre Aquitania, amenazada de absor­ción por la Francia de Felipe Augusto. La política aragonesa predominó en este caso sobre los respetos a Roma y a la ortodoxia.

Pedro II, rey galante y caballeresco, perdió la vida junto a Muret en forma miserable. Su cadáver fue des­pojado por la soldadesca, y Simón de Monfort, dijo pa­labras de piedad sobre el regio cuerpo, desnudo y mal-

Teresa la Santa y otros ensayos 117.

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Ai Toloza e Proensa E la térra d’Argensa, Bezers et Carcassey, Quo vos vy e quo us vey!

« ¡Ay, Tolosa y Provenza —y la tierra de Argenza, —Beziers y Carcassés, —cómo os vi y cómo os veo! »

Debió ser así. Francia adquiría sentido de mando y de cultural poderío —centrado en un rey—, en tanto

traído. Sin duda alguna la batalla estuvo mal dirigida por el aragonés, y en la peor sazón fue desamparado por sus aliados. Además, andanzas de amor habían enflaquecido su energía. Su hijo, Jaime el Conquista­dor, nos lo refiere en la espléndida crónica: «E aquel día que feu la batayla havía jagut ab una dona»; tan rendido dejó al Rey aquella vigilia amorosa, que quie­nes lo vieron con sus ojos (que ho viren por sos uyls) contaban que en la misa dicha antes de la pelea no pudo tenerse en pie, ni aun durante el Evangelio; y hubo de sentarse. No obstante, el aragonés murió dig­namente, apellidando a los suyos y gritando a sus ene­migos que él era el Rey. Sus aliados tolosanos lo dejaron abandonado, no se sabe si por defección o por torpeza estratégica. Don Jaime narra la catástrofe con regia prestancia: «E aquí morí nostre pare: car així ho ha usat nostre liynatge totz temps, que en les batayles qu’els an feytes ne nos farem, de venere o morir» (así acostumbró a conducirse nuestro linaje en todo tiempo: vencer o morir en las batallas que hicieron, y en las que nosotros habremos de hacer).

La guerra y la persecución religiosa desbarataron a Provenza, que nunca más volvió a ser centro de una cultura propia y autónoma. Un gran provenzalista, el profesor Anglade, ha recordado estos versos de un os­curo trovador, Bernart Sicart de Marvejols:

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1 [Dejo esta frase, de hace unos cuarenta y cinco años, como tes­timonio de mi ignorancia, pues se trataba de algo más que provin­cianismo. Hablar de las naciones desunidas de Hispanoamérica me ha valido enojos y hasta insultos; aunque ya vislumbraba que la desunión hispanoamericana reflejaba la existente en la Península, siempre tema para lamentos estériles, y nunca para clarividentes razones. Repito una y otra vez que la pobre historiografía de mis maestros, y la enseñada luego por mí, era como una fisiología que desconociera la naturaleza de los órganos y las funciones del cuerpo humano.]

que Provenza se despojaba de él. Habría sido una des­dicha para Francia no realizar la unidad impuesta por la geografía y una sólida base de latinidad y germanis­mo. Recordemos con la más sensible ternura esa lla­nada de Muret, maldecida por los poetas y condenada por ellos a estéril vegetación; y bendigamos el buen seso que supo hacer de Provenza lo que nunca habría logrado con sus trovadores y sus albigenses. Buena falta nos habría hecho a los hispanos de aquende los montes superar el provincianismo (regionalismo insensato, pe- queñismo nacional), para no exportar a Hispanoamérica criterios de espiritualidad parcelariaProvenza acabó por darse cuenta de la conveniencia de su unión con los estados del norte de Francia; Uruguay y Paraguay no comprenderán nunca que el andar desmembrados de una posible confederación ríoplatense significa con­denarse a eterno raquitismo. Y lo mismo vale decir del resto de Hispanoamérica. Y que las cancillerías me perdonen la, tal vez, poco discreta digresión.

Todo ese estrago de la vida provenzal durante el si­glo xni venía en línea derecha de una cierta teología, es decir, de una manera de concebir la estancia del hombre en este mundo. La herejía albigense estaba formada por un conjunto de doctrinas tan abigarradas como pintorescas; mas es cierto que sólo un pueblo de cultura exquisita y de enervada sensibilidad podía caer en tal desatino. Por caminos oscuros vinieron a florecer

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1 El rabí Arragel de Guadalajara, comentando la Biblia a princi­pios del siglo XV, dice que de no haber comido Adán el fruto prohi­bido, habría sido eterno y no habría tenido que reproducirse. (Bi­blia, publicada por el Duque de Alba, 1920, pág. 110.)

en Aquitania restos de filosofía egipcia, de budismo, de mazdeísmo, de agnosticismo, todo ello con marcado carácter maniqueo, es decir, fundado en la creencia en dos divinidades opuestas (una bien propicia, otra perversa). Con esos principios combinaba el albigeísmo muchos elementos cristianos, entre ellos ritos que ve­nían de los dos primeros siglos del cristianismo.

Propiamente aquellos herejes se denominaban «cata­ros» —katharós en griego significa «puro»—. La última raíz de su fe era la trascendental preocupación de cómo sea posible el mal en un mundo creado por un Dios esencialmente bueno. La explicación católica del pecado original no satisfacía a los cataros, no sólo por la difi­cultad de que Dios trajese libremente a la tierra a Adán y a Eva para inmediatamente condenarlos a un triste porvenir, sino, además, por estas otras dos objeciones: Primera: Si Eva no come el fruto prohibido, ¿cómo se habría reproducido la humanidad?2. Segunda: Era inadmisible que un Dios bueno castigara, en serie inde­finida, a todos los hijos de los hombres a causa de la culpa cometida por la primera pareja hace no se sabe cuántos millares de años. Iracundia excesiva en un Dios bueno. Por tanto, el cátaro admitía que el Dios bueno había creado el alma y todo lo invisible; y el diablo, el cuerpo y todo lo material. Esta vida carecía, pues, de valor. Declarada buena toda existencia extracorpo­ral, el infierno desaparecía; quien sale de este mundo, por ese solo hecho ya está salvo. De ahí el suicidio practicado por muchos albigenses. Sentado el principio, las consecuencias venían por sí mismas. Propagar la especie era máximo crimen; se suprimió el matrimo-

120 Américo Castro

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nio; una mujer encinta constituía horrendo espectáculo. Mas como a pesar del catarismo era difícil a todos los creyentes mantener la absoluta castidad, la secta tuvo que ser tolerante con quienes la infringían fuera del matrimonio, sin la consagración legal del pecado que éste suponía. Y así convivían la estricta pureza y la más desatada desvergüenza.

Al mismo tiempo, el albigeísmo exaltaba algunos principios evangélicos, que exigencias prácticas habían ido debilitando. Toda violencia fue condenada, y el buen adepto no debía matar ni por justicia ni por gue­rra. La justicia no se practicaba. («No juzguéis para no ser juzgados.») De esa suerte la secta cátara suprimía la familia y el estado, y encaminaba al anihilamiento de toda posible sociedad. Fue así explicable que Roma y el po­der civil se aliaran para suprimir una religión incompa­tible con modos de vida que comenzaban a ser europeos, y que a principios del siglo xm habían invadido todas las capas sociales del Languedoc.

En la práctica no era fácil luchar contra el catarismo. De hecho los albigenses, sobre todo los llamados «per­fectos» (especie de sacerdotes), guardaban más rígidas y virtuosas costumbres que los clérigos dependientes de Roma, entregados sin freno a la lujuria y a la simonía. Los pontífices plañían y anatematizaban sin gran efica­cia. Inocencio III describe la indignidad del clero nar- bonense, «que absuelve al rico y condena al pobre». Legados del Papa organizaban prédicas y controversias con fruto escaso. Dos españoles, Diego de Osma y Do­mingo de Guzmán, emprendieron la tarea de convertir a aquellos infieles. Diego se avistó con los legados pon­tificios y les hizo notar cuán mal podían hacerse oír de aquellas gentes, en frenesí de austeridad, viajando ellos a caballo, con séquito ostentoso y con mínimas virtudes. Diego les dio un ejemplo que no imitaron:

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descalzo y misérrimo cruzó aquellas tierras y convirtió a los adversarios. Poco después, uno de los legados, Pierre de Castelnau, fue asesinado al cruzar el Ródano (1208). La herejía de la mansedumbre, puesta en trance de defenderse, vertía sangre diabólicamente.

El catarismo comprendía, como ya dije, dos clases de adeptos, esencialmente separados: los creyentes y los perfectos. El paso de una a otra categoría exigía recibir el «consolamentum», especie de sacramento que obli­gaba a llevar una vida muy estricta; lo usual era que se sometiesen a la rigurosa iniciación quienes estaban próximos a abandonar este mundo. El creyente solía li­mitarse a concluir un pacto («la covenensa»), con la cual se obligaba a entrar solemnemente a la hora de su muerte en la comunión de los más puros. Dicho rito requería la intervención de un «perfecto»; de ahí que el conde de Tolosa llevase siempre consigo dos de esos ministros de la salvación. [Esto recuerda el caso del emperador Constantino el Grande (t 337), que esperó a estar muriéndose para bautizarse, dado que el bautismo absolvía de todo lo mal hecho.]

Algunos de estos usos procedían de remota tradición cristiana. En los albores del cristianismo, cuando al­guien en estado de salud pedía el bautismo, debía pasar por un noviciado, durante el cual era iniciado el cate­cúmeno en las doctrinas y prácticas de la Iglesia. El «consolamentum» recordaba ese bautismo, y a la vez semejaba al sacramento de la penitencia y al del orden. La declaración de haber pecado y la absolución ante testigos evocaba la confesión ante la asamblea de los fieles durante los primeros siglos de la Iglesia. En cuan­to a la comunión, los cátaros la reemplazaban por la partición y distribución del pan (el ágape o refacción santa de los tiempos primitivos, San Pablo, Corintios, XI, 20-34). Acerca de la comunión católica decían co-

Américo Castro122

sas que no es posible repetir aquí, al menos en lengua vulgar. En la Practica Itiquisilionis redactada en el si­glo xiv por Bernard Gui, célebre inquisidor que con­siguió exterminar en Provenza a los últimos albigenses, leemos que éstos «lacerant sacramentum eucharistiae, dicentes quod illa hostia mittitur in latrinam ventris et emittitur per turpissimum locum, quod non posset fieri, ut aiunt, si esset ibi Deus». La violencia de tan escan­daloso lenguaje, anticipo de las rudas polémicas entre protestantes y católicos, explica el duelo a ultranza en­tablado por ambas creencias.

De la Escritura aceptaba el albigense sólo el Nuevo Testamento. Cristo era hijo de Dios, pero no Dios mis­mo, y sus torturas en la cruz fueron aparenciales. «Nie­gan igualmente —dice el inquisidor Gui —que la bien­aventurada Virgen María haya sido la verdadera madre de Cristo, ni que haya sido una mujer de carne. La Virgen María, dicen, es su secta y su orden, es decir, la verdadera penitencia casta y virginal que engendra los hijos de Dios, en cuanto son iniciados en esta secta y en este orden.»

Sorprende que nobleza y pueblo coincidieran en acep­tar la herejía. Se dice que las grandes riquezas de la grey eclesiástica incitaban a los señores a combatir las instituciones religiosas con el fin de arrebatarles sus bienes. ¿Pero basta con esta explicación de índole eco­nómica y elemental? No niego su fuerza, pero temo que sea necesario algo más. El catarismo echó raíces en la región languedociana con mayor energía que en otros lugares. La literatura provenzal cultivó el amor perfecto, un irrealismo sentimental, un refinamiento aristocrático; es difícil no asociar la disposición espi­ritual que todo eso supone con el desarrollo intenso del albigeísmo. Hacía falta, después de todo, un estado de civilización muy avanzado para intentar tan fiera batalla

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3 [Otras tareas me han impedido realizar este proyecto que otros seguramente habrán llevado a cabo.]

Teresa la Santa y otros ensayos

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contra la poderosa Roma de los siglos medios. La crí­tica de la ortodoxia se hacía con razones a veces de muy puntiaguda lógica; al mismo tiempo se planteabe la lucha en el dominio de la pureza de las costumbres, del rigor puritano, arma siempre terrible en la propa­ganda religiosa. Por ese lado el albigeísmo anunciaba el íranciscanismo, y en conjunto hay en aquel insensato espiritualismo un vago y remoto anticipo de la futura reforma protestante. Creo en suma que valdría el es­fuerzo que se le consagrara un estudio de la cuestión enfocado no en la forma tradicional, es decir, mirando el albigeísmo no como algo ocasionalmente acaecido en Provenza, sino más bien como manifestación del provenzalismo en el campo de la moral y de la sensibi­lidad religiosa 3. Tal vez se vería entonces que el absur­do humano que significó la secta albigense y su innega­ble atractivo están en íntima conexión con el en-anto, la riqueza espiritual y al mismo tiempo con la carencia de futuro que puede observarse en la más bella y ex­quisita literatura que en el siglo xn conocieron los pue­blos románicos. El «amor cortés» fue un delicioso con­dimento, por sí solo inválido.

RECORDANDO A ERASMO 1

1 [Los varios artículos acerca de Erasmo aquí reunidos fueron escritos entre 1925 y 1927. Téngase muy en cuenta.]

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Recordando a Erasmo

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Al salir de la Universidad habíamos aprendido en los Heterodoxos de Menéndez Pelayo que Erasmo fue un heterodoxo, es decir, un creyente a su modo. Tal con­cepción de la historia no sirve sino para desorganizar nuestras ideas sobre el pasado, ya que para entender el sentido de una personalidad eminente es indispensable considerarla en una serie de conexiones, ligadas de mo­do razonable. Cuando al formular una regla menciona­mos una excepción, esta excepción es una incógnita; y seguirá siéndolo hasta tanto que no hallemos la regla a que a su vez pertenezca. Decir que un escritor es heterodoxo, y pretender alzar sobre tal concepto una construcción histórica es del todo imposible. Tal califi­cativo servirá para la piadosa reflexión, que no se pro­pone ningún problema ulterior. Mas la historia necesita por fuerza que los fenómenos que considera respondan a normas y sentidos históricos; por eso el concepto de

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Américo Castro128

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heterodoxia, análogo a los de excepción, fleco y margen, no sirve para mucho en este caso.

Las historias de nuestra literatura no han dicho aún con claridad en qué consiste la influencia de Erasrno de Rotterdam (1466-1536) sobre los escritores de la época clásica. Suele afirmarse que Juan de Valdés, autor del maravilloso Diálogo de la lengua, es erasmista, y que derivó hacia el protestantismo gracias a la influencia del humanista holandés. Asimismo, el Lazarillo de formes, de autor anónimo, debería a aquel autor su enemiga hacia frailes, bulas e indulgencias. Cítanse luego listas de escritores influidos por Erasrno; pero apenas sabe­mos otra cosa sino que los destellos de anticlericalismo y el gusto por las humanidades procedían de Erasrno. Esto, no obstante, sería indispensable un capítulo en las historias literarias, y no sólo en la de España, sino también en las de Francia e Italia, acerca de Erasrno, sus ideas, su concepción de la vida, los temas que in­troduce o transmite, su estilo. Sin Erasrno, el siglo xvi habría sido otra cosa en Europa: Cervantes y Mon­taigne, para no citar más que dos ejemplos de primer orden, le deben buena parte de su formación. Hablar hoy de Erasrno desde el punto de vista clerical o anti­clerical carecería de sentido.

Durante el primer cuarto del siglo xvi Erasrno gozó en España de un favor difícil de imaginar en nuestra época, tan falta de verdadero interés por las cuestiones que atañen al sentido de la vida y a la emoción religio­sa. El entusiasmo erasmiano se manifiesta —conviene advertirlo— después de 1521, cuando Erasrno ya había tomado posición franca y decidida contra Lutero. Por lo demás —hecho significativo—, el gran holandés, que residió en Londres, Italia, Lovaina, París y Basilea, nunca pensó en venir a España. He aquí, sin embargo,

Teresa la Santa y otros ensayos 129

lo que Alonso Fernández de Madrid escribía a Erasmo en 1527, con motivo de la traducción que había hecho del Enchiridion militis christiani (Manual del caballero cristiano): «En la corte del César, en las ciudades, en las iglesias, en los conventos, hasta en las posadas y caminos, apenas hay quien no tenga el Enquiridion de Erasmo.» Y en 1529 dice el maestro Bernardo Pérez al prologar la traducción de los Silenos de Alcibiades: «Que ya vemos en cada parte de nuestra España no traer otra cosa en la boca sino Erasmo y sus obras; y que muchos se esfuerzan a sacar de latín en romance diversos tratados». Carlos V le dirige en 1527 una epís­tola que figura al frente de la traducción de los Colo­quios (1532): «En dos maneras nos habernos holgado con tu carta: lo uno por ser tuya, e lo otro porque entendimos por ella comenzar ya a desfacerse la secta luterana. Lo primero debes tú al singular amor que te tenemos; e lo otro te debemos a ti, no solamente Nos, mas aun toda la república cristiana... por lo cual cono­cemos que ni entre los hombres inmortal fama, ni entre los santos perpetua gloria te puede faltar... Lo que es­cribes de lo que acá se ha tratado sobre tus obras, leimos de mala gana, porque parece que en alguna manera te desconfías del amor e voluntad que te tenemos, como si en nuestra presencia se hubiese de determinar cosa ninguna contra Erasmo.»

El inquisidor general Alonso Manrique, arzobispo de Sevilla, era entusiasta de Erasmo, hasta el extremo de cubrirlo frente a los enfurecidos ataques de las órdenes religiosas. En vida suya (t 1538) los libros de su ídolo circularon libremente por España, y hasta fue prohibido escribir contra el humanista de Rotterdam. (Dos siglos más tarde Fernando VI usará el mismo procedimiento dictatorial a favor del P. Feijoo.) En 1527 hubo en Valladolid junta de teólogos para examinar los escritos

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de Erasmo, en la cual salieron a relucir multitud de proposiciones adversas a la Iglesia (relativas a los san­tos, a la Virgen, a la vida monacal, etc.). Pero los va­ledores del atacado eran a la sazón omnipotentes. Lo­graron un breve del Papa Clemente VII, en el cual se recubría la defensa de Erasmo con el interés de no men­guar fuerzas a aquel adversario de Lutero. El breve decía: «que nadie hable, so pena de excomunión, con­tra las cosas de Erasmo, que contradicen las de Lutero». Pero los de Valladolid no se referían a los ataques a Lutero, sino a los dogmas y costumbres de la Iglesia. No importaban esos distingos. De hecho nadie pudo escribir en aquellos días contra el renovador huma­nista. El Enquiridion salió justamente en 1527, dedi­cado al arzobispo Manrique, y en el prólogo se habla de la conveniencia de poner en romance la Sagrada Es­critura. Por su parte, el arzobispo de Toledo, don Al­fonso de Fonseca, envió a Erasmo 200 ducados en señal de benevolencia. En los medios eclesiásticos circulaba a la sazón este dicho, que menciona Menéndez Pelayo: «Quien habla mal de Erasmo, o es fraile o es asno.»

¿No parece un sueño que todo esto hubiera aconte­cido en España? El Imperio y la Iglesia al lado de los hombres más esclarecidos del momento, sostenían la causa de la razón, de la crítica audaz; se situaban frente a la tradición vulgar y a los intereses seculares. Mar­chábamos al hilo de la corriente más refinada y progre­siva de Europa. El pensamiento de Italia y el renovador análisis de Erasmo comenzaban a suscitar frutos ori­ginales en ciertas mentes hispánicas: Luis Vives, el más brillante pensador del momento; junto a él los Valdés, Vergara y muchos otros que en una u otra forma des­cubrían zonas nuevas para la inteligencia, al mismo tiem­po que se revelaban las nuevas tierras de América, des­cubiertas por denodados españoles. Conocemos aún mal

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la historia de las ideas en este momento, faltos como andamos de gentes curiosas que ahonden un poco en los problemas de aquel momento glorioso; pero algunas calas acá y allá son significativas. El inquisidor Martín de Castañega imprimió en Logroño un Tratado de las supersticiones (1527), en el que intenta laboriosamente buscar causas naturales —físicas y psicológicas— a mu­chos de los fenómenos que el vulgo tiene por extra­ordinarios; y escribe estas admirables palabras: «No deben tenerse por milagros las cosas mientras puedan naturalmente producirse.» Por la misma época, el poeta valenciano Juan Fernández de Heredia escribía:

Las cosas de nuestra fe, no buscar razón en ellas; más de éstas, que es la orden de ellas por razón, no sé por qué sin razón quieren creellas.

La razón quería desplazar al misterio, hacer lugar para la averiguación crítica. El Renacimiento se anun­ciaba lleno de promesas. Pero al llegar aquí, nuestra historia da un quiebro. El arzobispo Fonseca muere en 1534; Erasmo, en 1536; el inquisidor Manrique, en 1538, y el pueblo, nótese bien, el pueblo y lo más popular de la religión, la orden franciscana, no la In­quisición, evocan el espectro de Torquemada. Flabría sido demasiado triunfo, a demasiada poca costa, instau­rar así un régimen de ideas diametralmente opuesto a la tradición y al vulgarismo. En nuestra historia hubo más de un desengaño por el mismo estilo, por apoyarse en los anhelos como si fuesen realidad. Por lo demás, el humanismo en sí era sólo una insinuación; para al­canzar sus metas era necesario pelear duro y cansarse mucho los cerebros mejores. Donde no acontecieron ambas cosas, era natural que los más inteligentes em-. pezaran a andar algo tristes y meditabundos; y la me-

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2 [Con los pertrechos intelectuales de que disponíamos yo y otros antes de 1936, era imposible dar razón del violento viraje de los riterios valorativos que habían permitido tomar vuelo a aquellos ptusiasmos erasmianos. La «historia de ideas» de nada sirve, pues 5 decisivo fue la situación de las personas, los choques entre las .entes de una y otra casta. Ya antes de 1534, para pertenecer al Consejo Real de Carlos V era necesario ser hijo o nieto de labra­dores por los cuatro costados. Los «cuarteles de nobleza» antes necesarios para probar el aristocratismo de la persona, se habían vuelto «cuarteles de ignorancia y analfabetismo» (ver mi nunca bas­tante citada obra De la edad conflictiva, 1963, pág. 197). La llana naturalidad con que informa al Emperador sobre ese requisito el Dr. Lorenzo Galíndez de Carvajal, evidencia que tan monstruoso criterio selectivo tenía ya hondas raíces, no había surgido de la noche a la mañana. De ahí que sea inexacto e inoperante atribuir a la Contrarreforma el rechazo de toda forma de pensar esclare­cido. La célebre frase de Luis Vives a Erasmo, «témpora habemus difficilia» se refería a la identidad que comenzaba a establecerse entre judaismo y cualquier clase de faena que consistiera en algo más que destripar terrones. Por eso todos los historiadores, en España y fuera de ella, nunca mencionan el documento exhumado por mí en 1961.]

lancolía del Tasso y de Cervantes serán los últimos y más hermosos destellos de aquella desilusión, alma de la Contrarreforma 2.

La Iglesia contraatacó. Aunque Erasmo no fuese lu­terano, aunque sostuviera la autoridad de Roma, para las conciencias el resultado iba a ser el mismo. Abierto el portillo de la crítica (Erasmo practica una inmensa brecha) era difícil predecir dónde iban a detenerse los espíritus curiosos; la Iglesia (los conventos, buena parte del clero) se retrajo hacia el pasado, y organizó la de­fensa conocida en la historia con el nombre de Contra­rreforma. [La disidencia luterana preocupó hondamen­te a la España de Carlos V, y fue rechazando cuanto pudiera favorecerla. Aunque ha de insistirse sobre la peculiaridad española también en este caso, y sobre lo improcedente de equiparar la Contrarreforma española con la de Francia, Italia y Alemania. En estos países hubo, desde la Edad Media europea, casos de disidencia

Teresa la Santa y otros ensayos 133

’ Ver mi La realidad histórica de España, 1954, pág. 260.* Ver mi Hacia Cervantes, Madrid, Taurus, 1967, pág. 61.

no fue impreso español en que

religiosa, o individual, o colectiva (antes mencioné a los albigenses). Ya en el siglo XI, Otlo de San Emmeran, un monje de Ratisbona, dudó de la existencia de Dios 3; Boccaccio alude a Guido Cavalcanti, llamado el 'primo amico’ de Dante, que por influjo de Averroes llegó a dudar de la existencia de Dios4. La primera edición francesa de Averroes se publicó en Lyon, 1529; el Tractatus de immortalitate animae, de P. Pomponazzi, fue impreso en 1516. En el siglo xvi en España ningún libro escrito por un abiertamente se plantearan cuestiones antidogmáticas. Miguel Servet aprendió su antitrinitarismo, o le brotó espontáneamente, en Toulouse, en cuya universidad cur-

.só estudios entre 1528 y 1530. Su obra De Trinitatis erroribus se publicó en Basilea, en 1531. De dentro de España no surgió ni libro ni pensador (en Salamanca o en Alcalá) que pusieran en peligro la ortodoxia de los españoles. El erasmismo, por consiguiente, no venía a engranar con nada que en rigor pudiera llamarse cristiano preluterano, sino que vino principalmente al encuentro de la actitud espiritual de muchos cristianos nuevos, sobre todo de ascendencia judaica, que se sen­tían más a gusto con la práctica de un cristianismo espiritual en el que se acortaban las distancias entre los cristianos de rancio abolengo y los, por decir así, reción llegados. Toda referencia a la Iglesia primitiva, cuando en los primeros siglos del cristianismo coinci­dían en una misma esperanza salvadora gentes de las más varias creencias, era bien venida para los, en el siglo xvi, ansiosos de armonía entre españoles que aún no hacía mucho se habían sentido aunados socialmente, no obstante acercarse a Dios por tres distintas vías.

134 Américo Castro

primer plano 5.

5 Para hacerse cargo de la enorme distancia que apartaba a los españoles de Francia y de otros países europeos en materia re­ligiosa, es muy recomendable la obra de FIcnri Busson, Le rallona- lisme dans la littérature ¡ranfaise de la Renaissance (1533-1601), París, Vrin, 1957.

Como en tantos otros casos, las circunstancias de vida, y no las ideas religiosas, figuraban en ]

Achacar a la Contrarreforma el triunfo de la incul­tura a fines del siglo xvi es, en resumidas cuentas, una forma larvada de antisemitismo.]

Veamos ahora cómo se vino abajo el entusiasmo por el erasmismo. La caída fue realmente proporcionada a la sublimidad que la precedió. La persecución de las obras de Erasmo es cosa inimaginable. Los textos en romance desde luego fueron recogidos por la Inquisición, y per­seguidos cuantos defendían sus doctrinas u opiniones. Ya antes de 1538 habían comenzado las persecuciones, pero no fueron ni numerosas ni crueles. En algún caso, Carlos V y el arzobispo Fonseca no habían logrado que la Inquisición abandonara sus presas sin pena de prisión y otras molestias; así en el caso de Juan de Vergara y Alonso de Virués. Deshecha toda la organización de los partidarios de Erasmo, suprimidos sus libros en roman­ce, expugnadas las ediciones en latín, el erasmismo, en las investigaciones inquisitoriales, aparecerá en adelante confundido con el protestantismo.

Las ediciones que se conservan de Erasmo en lengua española proceden generalmente del extranjero, sobre todo de Amberes. Sabemos que hubo traducción del Elogio de la locura, pero no queda ni un solo ejemplar. Verdad que en Italia sucede casi la misma cosa. De la traducción de 1539 dice B. Croce en su edición del Elogio de la locura: «Una traduzione che é rimasta ig­nota agli eruditi italiani, e che neppur io sono riuscito

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a vedere, sebbene ne abbia fatto ricerca in quasi tutte le biblioteche d’Italia.» Quedan, sin embargo, dos ejem­plares en Inglaterra y uno en París.

El expurgo de las ediciones latinas fue llevado a cabo con saña realmente infernal: párrafos tachados con tin­ta corrosiva, páginas recubiertas de hojas blancas me­diante un engrudo indespegable; mazos de folios arran­cados de cuajo. Todo eso puede verse en uno que fue hermoso ejemplar de las obras completas en nueve to­mos, que [había en] la Biblioteca Universitaria de Ma­drid. Yo pose[ía] un curioso ejemplar de los Apoteg­mas (Lyón, 1548), maltratado por la Inquisición por­tuguesa. En la portada está borrado el nombre del autor, y hay escrito en latín: «Lee tranquilo porque está bo­rrado lo prohibido por la Inquisición.» Y debajo: «Da livraria publica.» Los trozos condenados aparecen ta­chados, y eso que esta es la obra más inocente de Eras- mo, una colección de sentencias de los sabios de la antigüedad, que circuló en romance en el siglo xvi, si bien con título anónimo. He tenido curiosidad de ver qué borró la Inquisición portuguesa en este ejemplar. He aquí algún ejemplo característico de este celo su- presivo: «populus Spartanus nisi pro pessimis civibus habuisset eos, qui sponte steriles esse statuissent, nec agnoscerent quid patriae deberent. Nam rem propius intuentibus non ita magnum discrimen est Ínter qui civem occidit, et qui civem Reipublicae daré cum possit, recusat». Lo que en español significa: ... «el pueblo espartano hubiese considerado como pésimos ciudada­nos a quienes fuesen estériles por su gusto, descono­ciendo sus deberes hacia la patria. Porque mirando más atentamente la cuestión, no hay gran diferencia entre quien mata a un ciudadano y quien, pudiendo hacerlo, deja de dar un ciudadano a la República». El dardo iba recto contra el voto de castidad de los religiosos. En

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a los morís- decir, las ór-

Persiles y Segismundo dirá Cervantes que eos «no los esquilman las religiones», es denes religiosas.

Otro pasaje suprimido (lib. VII, Xenócrates, folio 7) se refiere a un rasgo de austeridad de aquel filósofo, al no aceptar el dinero que le había remitido Alejandro. Traduzco: «Este filósofo gentil rechazó, por su gusto, una gran suma de dinero, enviada por el rey más rico y más generoso; y hoy quieren pasar por santos quie­nes, habiendo hecho voto de pobreza (hasta el punto de temer el contacto de una moneda como al de una víbora), andan, no obstante, cazando las liberalidades de los ricos y de los pobres mediante procedimientos que no he de referir.»

Pero estos pasajes y otros análogos no dan idea de lo que es céntrico en la religión y la moral de Erasmo.

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Traducciones de Erasmo 1

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1 [Téngase en cuenta que todo esto se escribía antes de 1929, y que la obra monumental de Marccl Bataillon, Erasme et l’Espagne fue publicada en 1937.]

Las obras esenciales de Erasmo fueron vertidas del latín al español; así el Manual o Enquiridion del caba­llero cristiano, La Moría o Elogio de la locura, Apo­tegmas, Coloquios, un trozo de los Adagia (el corres­pondiente al proverbio Silenos de Alcib'tades) y el im­portante Tratado de cómo se quexa la paz («Querela pacis»), que es lo primero que se tradujo en 1520. Estas traducciones no son siempre completas. Pese a la amplitud de las ideas en aquel excepcional momento, los traductores retrocedieron asustados ante muchas au­daces afirmaciones del humanista holandés. El ejemplar de las obras completas de Erasmo, que guarda la Bi­blioteca Nacional de Madrid (Leyden, 1703), fue pro-

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piedad de D. Luis Usoz del Río, original personaje de mediados del siglo pasado, que se convirtió al cuaque- rismo y consagró su vida a renegar de la Inquisición española y a exhumar, piadosa y románticamente, cuan- i ta manifestación de liberalismo religioso pudo hallar en el pasado de este pueblo. Así nació la Biblioteca de Reformistas o protestantes españoles, y su afán por Erasmo y los erasmistas. Usoz legó sus libros a la Bi­blioteca Nacional, entre los cuales figuran las obras completas de Erasmo, en la edición de Leyden, 1703. En una de las hojas de guarda, el buen cuáquero dejó esta nota: «El Dr. Bernardo Pérez tradujo al castellano este tratado de los Silenos de Alcibiades, aunque con variaciones y supresiones, avisadamente hechas, para que la maldita Inquisición dejase correr en España su trabajo. Donde hay x al margen he anotado las dichas variaciones y supresiones.»

Por esa causa la doctrina erasmista no puede cono­cerse plenamente leyendo sólo las traducciones castella­nas; hay que consultar los originales latinos si quere­mos saber lo que pensaron los humanistas españoles de principios del siglo xvi, muy familiarizados con los es­critos del holandés. Gran cosa sería, sin embargo, que el público tuviera a su alcance estas obritas en romance, de las cuales sólo los Coloquios han sido reimpresos modernamente en los Orígenes de la Novela, de Me- néndez y Pelayo2. Pocos libros de la época son de más apacible lectura. Esa lengua de principios del gran siglo, todavía con voces y giros antiguos, ostenta en las traducciones erasmianas rasgos de muy peculiar estilo. La influencia del original latino presta a la frase ampli­tud y elegante cadencia; y [el deseo de hacerse bien

’ [En 1932 fue editado el Enquiridio» o Manual del caballero cristiano por Da'maso Alonso y con un estudio de M. Bataillon. Centro de Estudios Históricos, Madrid.]

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entender y llegar a la intimidad del lector da] al cas­tellano de estos erasmistas sabor familiar, con ausencia de toda pedantería. Se armonizan las gracias antiguas y el espíritu de Castilla, fuerte y sabroso. Largos pasa­jes habría que transcribir para hacer patente este ca­rácter del estilo; pero traeré, de todos modos, alguna cita:

«Platón averigua muy notablemente una sentencia entre otras muchas suyas, y es que ningún hombre pue­de firme y constantemente conservar en sí la virtud, si no tiene muy fundado y arraigado en su entendimiento un cierto y determinado conocimiento de cuál es en verdad lo bueno y honesto y cuál es torpe y deshones­to... Aquella sentencia de Sócrates no va muy fuera de camino, aunque reprehendida de Aristóteles. Dice él, que no es otra cosa la virtud sino una ciencia o verda­dero conocimiento de las cosas, cuáles se deben huir o cuáles se deben desear.» «La verdad es que el juicio común de la gente nunca jamás fue ni es regla muy cierta ni muy derecha para regirse hombre por ella, ni vivir conforme a su parecer, ni conformarse con su sen­tir; ni nunca le vino tanto bien al mundo que no fuesen siempre más los que andan errados que los que aciertan; así lo peor siempre agradó a la mayor parte de los hombres.» (Del Enquiridion del caballero cris­tiano, 1527.) [Esta repulsa de lo aceptado por la opi­nión mayoritaria sería muy grata para los conversos; Santa Teresa, Luis de León, Cervantes, Mateo Alemán y Gracián estaban muy de acuerdo con aquella repulsa.] .

«Es profano el que violare la iglesia con sangre o con algún adulterio o fornicación; y no aborrecemos aquel que corrompe, ensucia y profana con requiebros y con rufianerías a una virgen pura y casta que es templo vivo del Espíritu Santo. Tú, porque ves la consagración de las paredes y piedras de la iglesia, la reverencias;

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’ En autores latinos pudo hallar Erasmo un punto de arranque para su crítica de la piedad exterior: «Observo que los Dioses se complacen no tanto con las preces exactamente hechas, como con la inocencia y pureza de los orantes. Puede juzgarse más grata­mente acepto quien viene al templo con espíritu limpio y puro, que el que traiga una preparada oración» (Plinio el Joven, Pane- gyricus, 3). «Id a los Dioses puramente; usad la piedad; dejad las riquezas» (Cicerón, De legibus, II, 19, 25). En Séneca, Tito Livio, Juvenal y Valerio Máximo se hallan textos inspirados en el mismo sentir.

4 [Este rechazo de la deficiente ciencia médica, en una época en que tan poco se sabía del cuerpo humano y de sus males sirvió de tema a toda una literatura sarcásticamente antimédica, en la cual, como es de todos sabido, ocupan lugar muy destacado Quevedo, y más tarde Moliére.]

y porque no ves la consagración del alma, la menos­precias.» (De los Silenos de Alcib'tades, 1529)3.

Dice, en fin, un personaje en un Coloquio: «Nunca entiendo con médicos; jamás me purgué, ni tragué píl­doras, ni bebí purgas; si me viene alguna mala dispo­sición, echo de mí el mal con buen regimiento y con irme a la heredad» (1532)4.

Los pasajes anteriores descubren con claridad el tono crítico y polémico tan peculiar en el autor; y es grata tarea exhumar textos de hace cuatrocientos años dota­dos de tan encantadora frescura, con aire tan esencial­mente moderno.

El pensamiento de Erasmo y el humanismo

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¿Pero cuál es la postura ideal y religiosa de Erasmo? ¿Por qué deslumbró a su época y pudo decir el gran humanista inglés John Colet: «nomen Erasmi nunquam peribit», «el nombre de Erasmo no perecerá jamás»? Las grandes preocupaciones para los más selectos de hacia el 1500 fueron el humanismo y la preocupación religiosa, vías principales para los doctos de entonces. Nebrija, Budé, los Aldos y sus parejos siguieron la pri­mera dirección; Savonarola, Cisneros, Lutero y sus afi­nes representan, en forma varia y opuesta, la inquietud religiosa. Pues bien: Erasmo es, a la vez, humanista y pensador religioso; y como lo es en forma extremada, hacia él se te; iban cuantos sentían la aguda preocupa­ción del momento, que eran legión. Erasmo editó textos latinos, tradujo al latín autores griegos, dio reglas para la pronunciación de esta lengua; escribió el Antibar- barorum líber (1494) contra el desastrado sistema edu-

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cativo usado por frailes y seglares. En el Ciceronianus prosiguió su obra depuradora. Erasmo pensaba y soñaba en latín; cuanto le rodeaba sólo tenía sentido en fun­ción de la humanidad clásica, especie de «ciudad de Dios», entre cuyos jerarcas descollaban Cicerón, Sócra­tes y Platón. He aquí sus palabras, según la versión de los Coloquios:

«Yo muchas veces hallo algunas cosas que los anti­guos dijeron o los gentiles escribieron, aun hasta los poetas, las cuales son tan puras, tan santas, tan divinas, que no puedo creer sino que cuando las escribían al­guna gracia especial de Dios regía sus corazones para ello. Nunca leo las obras de Tulio sin que muchas veces bese el libro en que estoy leyendo; y tengo en grande acatamiento aquel ánimo que, según yo creo, en mucho de lo que allí dijo fue guiado por gracia celestial.» «Cuando cosas semejantes leo, con dificultad me atien: to de no creer determinadamente que Sócrates está en el número de los santos que en ley de natura sirvieron a Dios; ca no se debe dudar que hubo algunos ante del advenimiento de Cristo, cuyos nombres no sabemos. ¡Oh, cuántos cristianos vemos morir, no con aquel ar­

dor de verdadera confianza que Sócrates moría! »Ya no sentimos la emoción exclusiva y grandiosa que

invadía el ánimo de estos claros varones del 1500. Ade­más de Sócrates nos interesan mil cosas más. Es con todo imperdonable que se venga dando al término «hu­manista» un sentido bastante superficial. La definición del diccionario, según la cual humanista es la «persona instruida en letras humanas», es decir, en literatura griega y latina, no es falsa, pero es meramente exterior, y no se hace cargo del sentido histórico implícito en aquella palabra; y en este caso, eso no es falla del dic­cionario nuestro, porque en los de otros países se dice cosa parecida. Humanistas fueron, en los siglos xv y

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xvi, quienes, como Lorenzo Valla, Pontano, Policiano, Nebrija, Erasmo, Vives, Budé, Estienne y tantos otros, se esforzaron por construir un nuevo tipo de hombre, de ser «humano», mediante las notas universales y per­manentes que la cultura iba descubriendo, primero en la antigüedad clásica, luego en el orbe moderno, hasta en los indios de América, cuyas virtudes poetizarán Erasmo, Montaigne, Gomara. El humanismo reveló que había un común denominador humano, que relacionaba las épocas más alejadas y los países más distantes; con ese fin fue emprendido el estudio del pasado; y si la India hubiese estado más a mano, el estudio del sáns­crito y del budismo habría sido paralelo al de la cultura greco-latina. El europeo de la Edad Media estaba prie­tamente reducido al ámbito post-cristiano; el hombre anterior a Cristo había ido al infierno, salvo raras e in­determinadas excepciones; la civilización medieval en­tabló un diálogo apasionado con la divinidad, acerca de la eternidad de la otra vida y la fugacidad de la presente, que corría «sicut umbra». El humanista del Renacimiento afirma los talones sobre el planeta, y dice con Lorenzo Valla: «la naturaleza que nos cerca es Dios o casi Dios», «idem est natura quod Deus aut fere ídem». Lanzada así la doctrina de la inmanencia, es de­cir, la de que el hombre lleva en sí mismo su razón de ser y no en ningún principio exterior o trascendente, el humanismo se complace en demostrar la grandeza del hombre anterior a Cristo, la santidad de los gen­tiles ilustres, que el catolicismo situaba en el infierno por no haber participado de la gracia divina. El mundo pagano cobraba así dignidad, a veces superior a la del forjado por el Salvador y la revelación. Ya hemos visto cómo Erasmo realzaba el prestigio y la santidad de los grandes varones de la gentilidad; pues bien, en los pro­legómenos a los Adagio, dice que Platón predicó el

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amor y la amistad entre los hombres, y añade estas audaces palabras: «Quid aliud egit princeps nostrae religionis Christus?» (¿Cuál si no esa fue la tarea de Cristo, el príncipe de nuestra religión?). Cristo es, pues, un continuador de la filosofía antigua y a él aplicaba también Erasmo su común denominador de lo humano, fruto de la virtud natural, no de Dios del cielo. Cristo era la cabeza visible de la religión, su príncipe. Y por si fuera poco, se añade en el Enquiridion que Cristo no es otra cosa sino la claridad, la sencillez, la pacien­cia, la pureza; en suma, aquellas virtudes que él en­señó. Con lo cual Cristo quedaba reducido a un con­junto de conceptos morales que, en realidad, casi no necesitan de la persona efectiva del Salvador. [Es cier­to, como dice Dámaso Alonso (en su citada edición del Enquiridion, pág. 482), que «en innumerables pasajes de Erasmo se habla de la persona de Cristo, de su misión como redentor del género humano, etc. Pero la verdad es que el traductor debió de recelar algo, puesto que agrega: «es decir, lo que él [Cristo] enseñó, y en él como verdadero dechado resplandeció» (pági­na 216).]

Con alguna razón, por consiguiente, vociferaban los teólogos de Valladolid en 1527; era cierto que el eras- mismo podía desdivinizar el catolicismo. San Ignacio leía el Enquiridion y lo arrojaba con disgusto, porque sentía enfriársele la fe.

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La religión de Erasmo

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Pero el interés extraordinario de tan extraordinaria personalidad se revela en el hecho de no ser posible encerrarla en los términos de una simple proposición. Son muchas las facetas de su complicado espíritu. En los Silenos de Alcibíades dice del relato de la creación según el Génesis, que si se toma a la letra, se parece a «las ficciones de Homero». Pero, al mismo tiempo, Erasmo no quiere la supresión de la Iglesia católica; y no se adhirió a la revolución luterana. Soñaba, sin embargo, en una Iglesia restituida al Evangelio, sin fórmulas, sin santos («non paciscor cum divis», «no trato con los santos»); sin reliquias, sin todo lo que él llamaba superstición. En el coloquio La peregrinación por voto, que se tradujo al italiano en el siglo xvi, y que no se atrevieron a verter al castellano, se habla de las reliquias de la leche de la virgen, adoradas en los santuarios, tan numerosas que hacen exclamar al

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1 [Mucho antes que Erasmo, San Bernardino de Siena (1380- 1444) había alzado su voz contra los falsarios e hipócritas que pre­tendían hacer pasar por leche de la Virgen María las reliquias ex­plotadas por ellos. El Santo sienes no se sirve de razones, sino de su sentir, y lo hace con ingenuidad y eficacia maravillosas: «Non v’aviate fede, che elli non é vero. Forse che ella fu una vacca la Vergine María, che ella avesse lassato il latte suo, come si lassa delle bestie, che si lassano mugniarc? (que se dejan ordeñar) lo ho questa opiuioue io, ch’io mi credo che ella avesse tanto latte né piú né meno, quanto bastava a qtiella bochina di Cristo lesa benedetto» (Prose di fede e di vita nel primo tempo dell'umanesimo, edic. de Massimo Bontempelli, Florencia, Sansoni, 1913, pág. 143). San Ber­nardino no razona en frío, sino desde una amorosa ternura; pero lo hace desde su yo, sirviéndose de un yo bien recalcado y soste­nido por el sentido común, que en este caso cae del lado de la or­todoxia. Pero por la vía abierta por ese yo tan insistente, otros lle­garán a conclusiones no de acuerdo con lo decretado por la tradi­ción. Pomponazzi, Maquiavelo, Guicciardini y muchos otros se ser­virán para otros fines de ese «lo ho questa opinione io».]

autor (dejaré el texto en italiano): «tanto latte quanto a pena piü se crederebbe che facesse una donna in un parto, ancora che non ne bebesse il fanciullo» *. Hay que pensar, para que no parezcan excesivas tales irreveren­cias, en las antiguas costumbres de la Iglesia. En unos inventarios de la catedral de Toledo se leen, por ejem­plo, cosas peregrinas; en un relicario se guarda (el do­cumento es de 1400): «de la leche de Santa Ana e de los paños en que fue envuelto Jesu Cristo, e de la piedra en que fue asentado cuando lo levaron ante el rey Herodes. Una pedrezuela esmeraldilla en que está de la leche de Santa María». Y no deja de sorprender que en la Catedral de Oviedo [no obstante lo escrito por San Bernardino de Siena], mostraran en el siglo xx al que quería verlo, un paño en que se percibían las huellas de la leche con que fue alimentado el Hijo de Dios.

La armonía con que soñaba Erasmo era, tal vez, im­posible. De una parte, iba más allá que Lutero, al con­ceder sólo valor moral al cristianismo; de otra, quería

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llegar a una inteligencia con Roma para que no fuera derrocada su estructura secular. No concebía nuestro humanista que la Iglesia empleara • la violencia para mantener su imperio terrenal, ni para guardar dentro del redil al que quisiera salir de él. Y blandía el Evangelio como argumento irrebatible. Dice en el Elogio de la locura: «Del mismo modo que la Iglesia cristiana ha sido fundada con sangre, confirmada con sangre y pro­pagada con sangre de los mártires, así los papas la go­biernan con sangre, corito si no existiese Jesu Cristo para protegerla y sostenerla. La guerra es tan impía que no guarda ninguna relación con Cristo ni con la moral.» La Inquisición era inadmisible por idénticas razones. Erasmo aspiraba a un cristianismo compagina- ble con la vida apacible del hombre inteligente, con el libre ejercicio de la razón. Cristo no se le aparece trá­gicamente en la cruz, sino sonriendo paternalmente a todos los humanos de cualquier creencia, aceptando el valor de las cosas de este mundo. Es evidente que el vulgo, igual en todos los países y en todas las épocas, no podía comprender los delicados principios sobre los cuales afirmaba Erasmo su doctrina; y percibía, en cambio, con intensa nitidez toda la fuerza demoledora de sus argumentos contra la vida monacal, contra la Iglesia, preocupada, ante todo, del medro mundano, del interés material, guerreando por un puñado de tie­rra o por la exterminación de sus enemigos, sin con­fianza en la palabra sagrada de que las puertas infer­nales no prevalecerían contra ella. Y ocurrió lo inevi­table. Pasado el momento de entusiasmo erasmista, la doctrina del sabio holandés quedó reducida a mera orientación espiritual, que influyó sobre los pocos y los mejores. Si de Rousseau se ha dicho que se le encuentra al borde de todos los problemas modernos, de Erasmo puede afirmarse que sin él el humanismo

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renacentista no habría sido como fue. Su fuerza de análisis, la dignificación de todo lo humano, su amable y fina ironía penetraron en las mentes más selectas del siglo xvi. Su influencia en Montaigne es enorme, más importante aún de lo que piensa Villey; su espíritu late en la obra de algunos grandes italianos (Telesio, Bruno, Campanella); Cervantes [le debe, probablemen­te, la posibilidad de armonizar su feroz y disimulada crítica de insensatas supersticiones —tales como el culto a las reliquias del Sacro Monte de Granada— con una serena y cristiana valoración de la recta conducta de la cultura humanística, de la libertad interior y de los de­rechos del ser humano (Sancho, Dorotea, don Lorenzo de Miranda, etc.). El cura y el canónigo del Quijote han pasado por la alquitara erasmista], Sin haber pro­puesto ninguna nueva filosofía ni formulado ningún nue­vo principio científico, Erasmo ha movilizado toda la cultura de su tiempo, y ha disparado en múltiples di­recciones sus gérmenes más eficaces, los que podían im­presionar a la Europa culta en el momento en que se debatía dolorosa e ilusionada entre el ciego destruir y la discreta estabilidad. A España le cabe el honor de haber sido uno de los países más afectados por la in­quietud ético-religiosa de aquel inquieto disconforme. .TI auge y el ocaso de la acción de Erasmo en España señalan el fallido intento de poner a tono con Europa la cultura española, y el surgir de rumbos propios, bajo los cuales Erasmo estará presente como una latente ins­piración (p. e., en Luis de León y en Cervantes).]

La actitud oscilante de Erasmo

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1 Adagiorum Collectanea, París, 1500. Considerablemente aumen­tada aparece en la edición veneciana, de Aldo Manucio, 1508: Ada­giorum Chiliades (millares de adagios). Vuelve Erasmo a publicar otra edición cuidadosamente aumentada en la imprenta de su gran amigo Juan Froben, Basilea, 1515. Consúltese la Bibliographie des Oeuvres d'Erasme, publicada por la Universidad de Gante, 10 vo­lúmenes, 1897-1915.

A las anteriores páginas, que salieron a luz en La Nación, de Buenos Aires, en agosto de 1925, añado ahora [en 1928] nuevas observaciones relacionadas con la dificultad que experimentamos al tratar de exponer el pensar erasmiano, justamente por no constituir ese pensar un sistema, ni filosófico ni teológico. Erasmo aparece como una serie de actitudes, pues no formuló tesis, ni estructuró conjuntos doctrinales. Su tarea dilec­ta es la exhortación a la piedad libre e íntima; o la glosa ocasional del adagio clásicol, cada uno de los cuales sirve de pretexto a dispares e insospechadas su-

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gestiones; o el comento de la Escritura (Nuevo Testa­mento); o el diálogo fácil y variadísimo; o la epístola, lanzada en todas las direcciones que ofrecía la sociedad más docta de su tiempo, a la cual sirvió de guía espiri­tual, como antes Petrarca y luego Voltaire. Pende, pues, Erasmo de las circunstancias que le brinda el libro o el hecho social. Actuó como moralista y casi como político. Lleno de sabiduría grecolatina, interpretaba el pasado a través de las nuevas ideas que la cultura italo-germá- nica había sacado a luz en los dos siglos últimos —Pe­trarca, Lorenzo Valla, Nicolás de Cusa, Ficino, y los demás adelantados de las fronteras culturales—. Los temas religiosos convivían aún con los filosóficos y con los de las ciencias particulares. Aquel hombre de Rot terdam —agudísimo, encantador, audaz— fue el ban­quero que hizo circular y proliferar los caudales de la cultura y de la sensibilidad religiosa a través de quienes leían libros en latín. Banquero, pero no empresario. Cuando Lutero lo acuciaba para que ocupase el lugar eminente que parecía corresponderle en sus vanguar­dias, el humanista se encerró aún más en su oficina, huraño y gruñón, renegando de quienes tumultuaria­mente venían a comprometer la pública tranquilidad.

Gran arrojo no tuvo, cosa natural en un alma sutil, en un intelectual intelectuaiista, nada heroico, que co­queteó con la religión seguro del poder seductivo de un exfraile. Cuando se le exigieron responsabilidades y efectivo cumplimiento, dijo no saber nada de eso. Ni pensador estricto, ni propagandista decidido. Bien es verdad que entonces el meditar en público acerca de asuntos religiosos ya significaba entregarse a la acción, por lo menos a suscitar la de los demás.

Para España la obra erasmiana y su sentido ofrecen interés muy especial. Aún no conocemos suficientemente todos los antecedentes que prepararon el entusiasmo

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2 Añade el abad de Husillos que su hermano, Meneses de Boba- dilla, había ido con su cuñado el marqués de Aguilar, a besar las manos al rey Carlos I (entonces en Bruselas), y que el rey le había hecho algunas mercedes. (Cartas de los secretarios del Cardenal Cis- neros, publicadas por D. Vicente Lafuente, Madrid, 1875, pág. 283.)

por Erasmo, ni cuál fue el último pensar de sus acérri­mos partidarios. En tiempo de los Reyes Católicos, el humanismo vino de Italia; luego, el rey flamenco y el Emperador establecieron contactos con otras regiones de Europa; quizá a través de las gentes que iban y ve­nían a Flandes debió llegar la primera influencia de aquel bátavo, súbdito del germánico Carlos. La primer noticia que poseo acerca de la admiración que suscitó Erasmo en España, data de 1516. Don García de Bobadilla, abad de Husillos (Falencia), escribía al Cardenal Cisneros en 26 de noviembre de ese año: «Ya vuestra señoría reve­rendísima ha visto (sic) a Erasmo y su tradución sobre el Nuevo Testamento cotejada con el griego; y aunque yo alcanzo asaz poco, también le he algo revisto; y a la verdad, en todas las partes, de buen teólogo y de ser harto doto en lo griego y hebraico y ser elegante latino parecido ha a muchos, y aun a mí, que es excelente persona. Y de otras obras suyas lo sabíamos primero... Para lo del Testamento Viejo pareceríame que V. S. Rev. non debría estar sin tal persona como la de Erasmo, y con su parecer y corrección hacer la publicación de toda la obra, y que se debría comprar su presencia por algún tiempo» 2. Es curiosa esta indicación de traer a Erasmo a Alcalá, sugerida desde Falencia; lo que no puede por menos guardar relación con el hecho de ser también palentino Alonso Fernández de Madrid, arcediano del Alcor (Falencia), quien en 1526 tradujo el Enqttiridion de Erasmo, y en una célebre carta (Falencia, 10 de sep­tiembre de 1526) cuenta a Luis Coronel cómo cierto franciscano predicó en la catedral contra el nuevo y es-

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Palen-

3 V. Opus Epistolarum Des. Erasrno Roterodami... per P. S. Alien et H. M. Alien, Oxonii, 1926, t. VI, pág. 497.

4 Opus Epistolarum, edic. cit., I, pág. 405. (Carta, muy impor­tante, a John Colet, 1504.)

3 Revista de Filología Española, 1916, págs. 380-381.* Ver sobre el sentido de esta secta de España en J. Baruzi,

piritual libro; y luego no dejó de «oblatrar, ni lo dexa hasta penetrar las casas de todos estos señores de la tie­rra, y concitando a todos contra Erasrno»3.

Esta erasmofilia, al parecer tan arraigada en cia, se había difundido también por gran parte de Es­paña, según es bien sabido. El Enquiridion había sido escrito «no para hacer gala de ingenio ni de estilo, sino meramente para curar el error de quienes hacen consis­tir la religión en ceremonias y prácticas corporales casi más que judaicas, y abandonan notablemente lo que atañe a la piedad» 4. Esta philosophia Christi, basada en religiosidad sentida y no manifestada exteriormente [con­venía a muchos conversos, como ya he dicho, y además], satisfacía aspiraciones aristocráticas al relacionar el cris­tianismo con la filosofía antigua. Según escribí en otra ocasión, «en este manual de virtudes (el Enquiridion) trata el autor de cómo debe ser regida la conducta. Y como siempre, Erasrno somete estas cuestiones a la prue­ba del propio pensar. Parte Erasrno de la convicción de ser la virtud resultado del conocimiento que tengamos de las cosas; nuestro propio juicio es por consiguiente, el que ha de guiarnos» 5. Pero además de esto, el Enqui­ridion brindaba ocasión de cultivar formas de piedad más libre y espontánea, fuera de los esquemas eclesiásticos, fenómeno que toda Europa conoce en la segunda mitad del siglo xv. Para los unos el erasmismo representaba la cultura más nueva del espíritu; para los otros, llegaba a coincidir con el estado de ánimo de los alumbrados, para quienes el recogimiento y la vida interior dispensa­ba de todo culto externo 6.

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La primera traducción de Erasmo, según ya dije, es de 1520: Tractado de cómo se quexa la paz. Y en 1524 escribía Luis Vives a su maestro: «Nada es más grato para mí que venir oyendo desde hace muchos días que tus obras también resultan gratas a nuestros españoles. Espero que habituados a ellas y a otras análogas vayan suavizándose, y abandonando sus ideas un tanto bárbaras acerca de la vida, que van pasando de mano en mano, y de las cuales participan incluso ingenios agudos, por carecer de suficiente cultura»7. [Este fue el punto de arranque esperanzador al cual puso fin el proceso de Fray Luis de León.]

La historia, ese conjunto inquietante de cornos y por­qués que rige el destino de los pueblos, no permitió al erasmismo desarrollar en España los frutos esperados 8. Erasmo se declaró ortodoxo una y cien veces. Paulo III incluso llegó a ofrecerle un capelo cardenalicio, honor que agradeció mucho, pero que no aceptó. No obstante todo lo cual, los frailes mendicantes veían en Erasmo una patente de corso para las conciencias.

Qué pensara realmente y cuál fuera su postura ín­tima frente a la Iglesia, continúa siendo motivo de me-

Saint Jean de la Croix, 1924. págs. 251 y sigs., y en el estudio de M. Bataillon al frente de la edición del Enquiridion de Erasmo. [Aunque ni ellos ni yo relacionábamos aún el interés que Erasmo ofrecía para los cristianos nuevos. Ver ahora la edición de 1966 de Bataillon, Erasmo y España, Méjico, Fondo de Cultura.]

’ Opus Epistolarum, V, pág. 475. «Nihil audivi multis diebus gratius quam opera tua nostris quoque Hispanis esse cordi. Spcro foro ut illis et similibus assucfacti mansucscant, exuantque barba- ricas aliquot de vita opiniones quibus acuta quidem ingenia, sed ignoratione humanitatis, sunt imbuta: quas alii aliis velut per ma- nus tradunt», Brujas, 16 junio 1524.

‘ [No relacioné con esto el hecho de que la composición del pueblo español no era como la de los países occidentales sin moros con un respaldo de 800 años de historia, y con judíos entre los cua­les había «grandes de Castilla», con un sentido de grandeza no in­ferior al de los «grandes» cristianos.]

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’ La bibliografía erasmiana sigue acreciéndose con numerosas contribuciones. He aquí las obras más esenciales: J.-B. Pineau, Erasrne. Sa pensée rehgieuse, 1924.—A. Renaudet, Erasrne. Sa pen­sée religieuse et son aclion d’aprés sa correspóndanse (1518-1521), 1926. Renaudet expone claramente los datos que resultan de la co­rrespondencia publicada por el señor y la señora Alien —Erasmi Epistolae, Oxford, 1906-1928— quienes con energía y elegancia ex­quisitas (muy inglesas) vienen publicando toda la correspondencia del holandés, exhaustivamente anotada (van publicados siete vo­lúmenes en veintidós años).—Pierre de Nolhac, Erasrne et Vita- lie, 1925 (complemento de su anterior librito, Erasrne en Italie, 1898). A. Roersch, Erasrne, 1926 (folleto).—Para la relación con­creta de Erasmo y el protestantismo: A. Meyer, Elude critique sur les relations ÍTErasme et de Luther, 1909. P. Kaloff, Eras- mus, Luther und Friedrich der Weise, 1919. En los libros ante­riores se cita abundante bibliografía, que no hay que repetir aquí. Con todo nada iguala a la lectura directa de su correspondencia. Para el crasmismo español: M. Bataillon, prólogo a su edición del hasta ahora desconocido Diálogo de doctrina cristiana, de Juan de Valdés, Coimbra, 1925.—José F. Montesinos, prólogos a las obras de Juan y Alfonso de Valdés, vols. 86 y 89 de Clásicos Castellanos.—Á. Castro, El pensamiento de Cervantes, 1926. [También mi Erasmo en tiempo de Cervantes, incluido ahora en mi Hacia Cervantes, Madrid, Taurus, 1967. Y sobre todo, la nueva edición de Erasrne et l’Espagne que M. Bataillon publicará en 1971.]

" Oh. cit., p. 109.

dilación para muchos historiadores ’. Para unos (Amiel), fue Erasmo un librepensador; según P. de Nolhac, «ha­bla con la audacia de San Jerónimo y de San Cipriano, y como ellos, para el mayor bien de la Iglesia. La crítica del mal pontífice es tanto más ardiente, cuanto más ín­tegra es la creencia en su misión sobrenatural». Según Roersch, «trató de enmendar ciertos abusos que se ha­bían manifestado en la casa de Cristo... il entendit de- meurer et demeura un fils loyal et soumis de l’Eglise romaine». Para Kalkoff, «dio plena razón en su fuero interno a sus adversarios (luteranos), cuando éstos le designaban como el verdadero causante de la renovación eclesiástica, y se enorgullecía al ver en la obra de Lutero el fruto del propio trabajo de su vida» 10. Por otra parte

155

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Teresa la Santa y otros ensayos

11 Opus Epistolarum, ed. Alien, t. VI, p. 374.12 «Lutherus etiamsi vera scripsisset omnia, tamen

scripsit ut veritati suum fructum inviderit» (9 nov. 1520, a Con­rado Pcutinger, Opus Epislolarum, IV, 374.

observaba Meyer: «es excesivo ver un ateo y un indi­ferente en el hombre que pasó los mejores años de su vida publicando y comentando los padres de la Iglesia».

Esta cita de opiniones divergentes podría aumentarse, aunque sin provecho, ya que lo interesante es compro­bar que existen ahora lo mismo que en el siglo xvi. Escri­bía Luis Vives a su maestro Erasmo en 1526: «Si lle­gares a morir antes de haber reunido todos tus escritos, y sin haber declarado la forma definitiva de tus opinio­nes —las que tu manifiestes tener y quieras que tengan los que hayan de sentir contigo—, temo mucho que de tus obras se deriven confusión y perturbación grandes, con peligro para tu gloria futura; y aunque esto no te importe, será seguro el riesgo para el fruto de tus es­tudios, si el lector permanece dudoso sin saber qué es lo que a la postre apruebas o desapruebas» u. Los temo­res de Vives se han confirmado en estos cuatro siglos. Quienes sostienen que Erasmo fue un heterodoxo ale­gan pasajes de sus obras; sus adversarios aducen el he­cho de haber permanecido fiel a Roma durante la tor­menta luterana y de haber polemizado con Lutero (el De libero arbitrio frente al De servo arbitrio). Su religio­sidad brilla además en el hecho de haber escrito casi siempre acerca de temas de religión.

En una de las cartas más emocionadas, en que Erasmo seguía esforzándose por aconsejar cordura, leemos que «aun cuando Lutero no hubiese escrito sino la verdad, la expresó de tal modo que privó a la verdad de su fru­to» l2. En esta epístola a Zwinglio hay esta frase esen­cial: «Lutero ha escrito a Oecolampadio que no había que confiar mucho en lo que yo diga en cosas que toquen

156 Américo Castro

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la contien- no rompía complejas.

al espíritu. Desearía que me dijeras, doctísimo Zwinglio, qué espíritu sea ése, ya que me parece haber enseñado casi todo lo que enseña Lutero, sólo que no tan duramen­te, y absteniéndome de algunos enigmas y paradojas» ”. Por esta causa, aunque se diga que en aquel momento aún era flotante la línea entre ortodoxia y heterodoxia, la conciencia católica se alarmó en seguida. Los adversarios de Erasmo fueron numerosos, antes que en España, en Lovaina, en París y en el ambiente pontificio; aun cuan­do los pontífices mismos no llegaran a romper con él, por miedo a perder un auxiliar de tal prestigio en da con Lutero, del mismo modo que Erasmo con la Santa Sede por razones tan altas comoSea como fuere, su pensar íntimo fue muy adverso para los sucesores de San Pedro. Por mucho que se diga que sus ataques iban lanzados contra tal papa determinado y no contra la institución pontificia, quien mire fríamente las cosas permanece vacilante ante este pasaje de una carta íntima: «Oigo a los mejores alabar a Lutero... sus tesis me parece que agradaron a todos, excepto algunas acerca del purgatorio; éstos no quieren que se lo quiten, por lo que les da que comer... veo que la monarquía del romano jerarca (según hoy es aquélla) constituye una peste para el cristianismo, aunque no sé si convenga tocar abiertamente esta llaga»

En resolución no ofrece demasiado interés calificar

11 Loe. cit., V, 330 (31 agosto 1523): «Nam videor mihi fere om- nia docuisset quae docct Lutherus». Y antes, a Pedro Barbirio: «En los artículos que se condenan en los libros de Lutero, nada veo que lo una a mí, a no ser quizá que lo que en su lugar fue dicho por mi moderadamente, él lo dice sin moderación» («nisi forte quod a me modérate suoque loco dictum est, ¡lie dicit immodice». 13 agosto 1521. Loe cit., IV, 561).

“ Carta de Erasmo a Juan Lange, en 17 de octubre de 1518. Opus Epistolarum, III, 409. Algunas frases están en griego, como medida de precaución.

157Teresa la Santa y otros ensayos

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a Erasmo de ortodoxo o heterodoxo, y quién sabe si a él le preocupó con exceso ese matiz. Murió el 11 de julio de 1536 sin recibir los últimos sacramentos; los católicos se incomodaron y fueron los protestantes quie­nes asistieron a su entierro en la catedral de Basilea. Ale­jados de aquella contienda, veamos más bien cómo fue el «fenómeno» Erasmo.

Después' de Santo Tomás, la razón y la fe comenza­ron a seguir dos divergentes rumbos: la mística y la racional. Erasmo aspiraba a fundir ambas posiciones, actitud que le confiere un carácter ambiguo, entre tra­dicional y renovador. La base racional sería la interpre­tación documental, filológica, terrena del cristianismo. Tal esfuerzo no se dirigía a anular lo religioso. Lo que acontece es que la emoción religiosa es aquí anhelo, dis­posición emotivamente mística, mas sin llegar a tomar nunca una forma expresable. La actividad erasmiana se. emplea y se agota en esa labor racional de hallar nue­vas y firmes bases a la religión de su tiempo, olvidada a veces del sentido yacente bajo sus usos y ceremonias. Erasmo no propuso ningún nuevo modo de ser cristia­no, ni ninguna nueva forma de sociedad religiosa. Fue tajante en sus negaciones y ambiguo en sus asertos. Cuan­do de su crítica resulta que la religión actual sufre me­noscabo o se hace insostenible en algún punto concreto, Erasmo replica que él no quiere romper nada, y que lo existente debe proseguir existiendo. Su programa era libertad de juicio e Iglesia tradicional; Lutero quería nueva iglesia, fundada en una revolucionaria embesti­da, aunque esa iglesia se estrechara luego en dogmas bí­blicos y obligara a la razón a ceder el paso a la mística. El calor vital de Lutero no se da en Erasmo —en su última raíz más Voltaire que Rousseau. (No doy a esta comparación sino un valor de símbolo.)

Erasmo no poseía el mismo tipo de inteligencia que

158 Américo Castro

15 Opus Epistolarum, IV, 33. Ver A. Renaudet, Erasme, p. 7. “ Ib., 319 (carta a Luis Platz, año 1520).

Lutero; le interesaron cuestiones de más amplio radio. La prueba es que el roterdamés comprendía al agustino rebelde, y no viceversa. La penetración de Erasmo fue extraordinaria en cuanto a percibir lo transitorio del momento en que le tocaba luchar. Se cita a menudo la grotesca frase proferida en un drama: «partamos para la guerra de los treinta años». Tal frase era, en efecto, una simplicidad; mas una declaración de esa naturaleza puede, en otras ocasiones, ser un vaticinio genial. Eras­mo sabía, y lo dice, que se preparaban tiempos nuevos para la cultura; y por eso no había que exagerar la im­posibilidad de que nuestro humanista se diera cuenta de lo que significaban muchas de sus atrevidas declaracio­nes en punto a religión. La filosofía y la teología tradi­cionales le parecían insuficientes. Escribiendo en 1519 al humanista francés Nicolás Bérauld, dice Erasmo: «No es mi propósito hacer que arrojen de las escuelas a San­to Tomás y a Escoto ni despojarlos de sus antiguos do­minios, ya que ni tengo fuerzas para ello ni sé si, tenién­dolas, sería deseable hacerlo, en tanto que no veamos dispuesta otra clase de doctrina que sea superior a la antigua» IS. Lo mismo vale de la teología: «Había tanta vanidad en aquella teología fría y disputadora que fue necesario retrotraerla a sus fuentes. Preferiría, sin em­bargo, que la corrigiesen a que la suprimieran; y desde luego, tolerarla, hasta que no se halle dispuesta alguna manera preferible de teología» 16.

Tal actitud se ha interpretado como mero eco de la repugnancia que sentía Erasmo por toda actitud violenta. Ahora bien, lo que él dice exactametne es que más se logra con suaves persuasiones que con fuerzas impoten­tes («mihi nunquam placuit tumultus, et aut ego parum

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17 Ib., IV, 319.“ «Putant enim ad Lutheri factionem pertinere quicumque fa-

verit Evangelicae philosophic aut politiori literaturae». (Carta a Luis Bero, 1521, Opus Epistolarum, IV, pág. 494).

” V. A. Bonilla, Luis Vives, pág. 589.20 El Concilio de "Erenlo, Archivo Histórico Español, I, 1928,

página 2.

perspicio, aut plus efficitur moderatis consilis quarn vi- ribtis impotentibus») 17. No había modo de ahogar con fuerza tanto error tradicional; en estricta conciencia tam­poco se veía entonces un sistema de filosofía y de ciencia a primera vista evidente para un filósofo o para un cien­tífico. Lo más genial en Erasmo fue aquel darse cuenta de que todo el esfuerzo humanístico era una labor pre­paratoria, lenta, que necesitaba paz y tranquilidad para que pudiesen brotar los resultados previstos; confiaba en la bondad de los hombres y en la eficacia de la razón, confianza que desagradaba a Lutero. El peligro para las letras —es decir, la meditación inteligente e indepen­diente —era igual en ambos campos. Exacerbados los ca­tólicos, su recelo hacia cualquier forma de investigación tenía que agudizarse: «piensan que pertenece a la fac­ción luterana todo el que cultiva la filosofía evangélica o la literatura humana». Temía Erasmo que el yugo eclesiástico redoblara su intensidad (pro simplici jugo geminun sit nobis ferendum)l8. Juan de Celaya, rector de la Universidad de Valencia (1525), hizo destruir las lápidas romanas que se descubrían, por entender que se hacía excesivo aprecio de aquellos monumentos del gen­tilismo Clemente VII hablaba a Carlos V de la obsti­nación «de los herejes del tiempo presente, llegándose a la nuda letra de la Sagrada Scriptura»

A su vez, los reformadores de Estrasburgo decían en 1524: «Perezca la belleza de la lengua latina, perezcan las maravillas de la erudición, oscurecedoras de la gloria

160 Amílico Castro

21 Los textos en A. Meyer, Erasme et Lutber, págs. 139 y 151. [Pero en España la guerra a la «politiori literature» en el si­glo XVI rebasó el área de lo religioso, y se complicó con la suprema cuestión del linaje de la persona: incultura (ya en el primer tercio del siglo xvi) iba aneja a la condición de cristiano viejo, y adqui­rió así un sentido positivo. De que esto se entienda bien o tor­cidamente dependerá que sea o no posible escribir una auténtica historia de los españoles.]

22 Todo el barullo estaba fundado «en odio a las buenas letras, que intentan mezclar con maliciosa astucia en el asunto de Lulero» (carta de 1520, Opus Epistol., IV, 373).

de Cristo. Con la palabra de Éste nos salvamos, con las otras nos perdemos.» Y el mismo Lutero, en 1534: «más vale arruinar las letras que la religión, si las letras no quieren servir a Cristo, sino hollarlo» 2l.

Erasmo veía duplicarse la ola de barbarie, y temía que su delicada labor fuese triturada por unos y por otros. En tales casos, la culpa es siempre de la inteligencia 22 no resignada a la inmovilidad. Hacía falta paz, si se quería que las nuevas humanidades dieran su fruto, o sea, una doctrina firme y aceptable. El reconocer que ésta no existía fue la más fina observación que podía hacerse en aquel momento. La conducta de Erasmo estuvo dirigida por esas complejidades internas: No atacar a los pro­testantes, dada la novedad de su posición crítica; no su­marse a ellos, porque constituido el luteranismo como una iglesia enemiga, eso suponía dividir políticamente Europa, y la guerra con Roma y el Emperador; no ad­herirse tampoco al papa como poder represivo, sino para evitar meramente la exasperación de su postura. Pen­saba el buen humanista que si bajo el poder de Roma se había producido todo un siglo de esplendor intelectual y artístico, ¿por qué no habría de continuar semejante régimen? Las aquiescencias y las tolerancias estaban com­pensadas para Erasmo con la salvación de lo que juzgaba

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espíritu cristiano y la posibilidad de una filosofía y de una teología que resolvieran a Erasmo sus propias dudas.

[Pero visto a esta distancia, Erasmo parece haber razonado con exceso. Quien se dirige con fervor a Dios, a Yavé, a Alá, o al Santo de su devoción, si de veras cree que el alguien invisible a quien se dirige lo está escu­chando, no puede condicionar su plegaria, ni mezclar con ella cortapisas racionales de ninguna clase. Diferen­te es el caso o la situación de quien practica la religión como un acto o costumbre social, para no discrepar, no escandalizar, para no perder su puesto, mermar sus in­gresos, etc. Erasmo vivió (exactamente hablando, viven­cia) el fenómeno religioso más en sus dimensiones his­tóricas, sociales u objetivadas, que como ocurrencia y acontecimiento íntimos. Si quien reza a los santos se pone a pensar en que los santos son la versión cristiana de los dioses paganos; si quien va a confesarse con un sacerdote se plantea la cuestión de si ese sacramento fue en verdad instituido por Cristo, o si fue algo ideado por la Iglesia posteriormente para tales o cuales fines, más le vale seguir con sus rezos y confesiones, que adentrar­se por las sendas críticas abiertas por Erasmo. Erasmo pretendió armonizar la fe y la duda, y así algunos con­sideramos hoy su obra como una fase previa del racio­nalismo total en materia religiosa; su doctrina, en su tiempo, fue (discúlpese lo rudo de la expresión) como una «allumeuse» de la impiedad. El erasmismo invitaba, en último término, más que a una «liaison dangereuse» a una «liaison» religiosamente invivible. Lo que sí logró Erasmo fue que los temas religiosos fueran —en la li­teratura— tratados secularmente. El Cura y el Canó­nigo en el Quijote actúan de críticos literarios.]

[La posición de Erasmo, aparentemente equívoca y contradictoria, hace pensar en la de su gran contempo­ráneo Francesco Guicciardini (1483-1540). Lo sentido por

162 Américo Castro

crea- a la con­

tales situaciones, posible

como una en vida en letra aquella,

por sobra de incluso las estructuras

llevadas

éste acerca de la revolución luterana aparece confesión desesperada nunca dada al público suya. En ciertos casos el abstenerse de opinar impresa, o de traducir en acción lo implícito en no está motivado por falta de sinceridad o cobardía. Las situaciones, o

'das por la mente, a veces no pueden serpráctica, no por pusilanimidad, sino por la radical trariedad de los términos integrados en Una salida para esos caminos intransitables es a través de la fantasía o de la imaginación artístico- literarias, en las cuales el si y el no se hacen plausible­mente armonizables. De ahí que las artes precedieran a las ciencias.

Erasmo —acaba uno por pensar— pretendía hacer de la Iglesia católica algo así como lo mucho más tarde lla­mado monarquía constitucional; la estructura eclesiás­tica se le hacía tolerable y admisible, cuando, en la prác­tica, la conciencia del creyente actuara de primer minis­tro de aquella suprema Majestad. Es cierto, por otra parte, que si algún zahori hubiera propuesto a Enri­que VIII un sistema de gobierno como el vigente en la Inglaterra post-victoriana, los verdugos de la Torre de Londres habrían tenido que alargar mucho sus horas de trabajo.

Lo dejado inédito por Francesco Guicciardini en sus Ricordi ejemplifica lo que pienso. El autor se sentía de veras ligado a la religión cristiana, pero no podía tole­rar la corrupción de los eclesiásticos. Guicciardini razo­naba y sentía contradictoriamente. Fustigaba a la corte romana «perché é una infamia, uno esempio di tutti e’ vituperi ed obbrobri del mondo». La grandeza de la Iglesia, «la autoritá che gli ha data la religione, sia stata causa che Italia non-sia caduta in una monarchia»; a

163Teresa la Santa y otros ensayos

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” Ver Opere, edic. de Vittorio de Caprariis, Milán, Ricciardi, 1961, pág. 340. Como dice en nota el editor, Maquiavelo pensaba lo contrario; la multiplicidad de «principi e signori» era la causa de la desunión y debilidad de Italia, y de que fuera dominada «di qualunque l'assalta», Discorsi: I, 12. Sobre esta cuestión debe consultarse también Rafaello Ramat, II Guicciardini e la tragedia d'Ilalia, Florencia, Olschki, 1953.

pesar de lo cual, Guicciardini cree preferible el sistema republicano de las ciudades italianas 2J.

Lo dice en sus Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli, y trata del mismo tema en forma mucho más violenta en los antes mencionados Rícordi (edic. Ca­prariis, pág. 35): le irrita la ambición, la avaricia y la molicie del clero, y al mismo tiempo, «il grado che ho avuto con piü.pontefici m’ha necessitato a amare per il particulare mió la grandezza loro; e se non fussi questo rispetto, avrei amato Martino Luther quanto me medes- simo: non per liberarmi dalle legge indotte dalla reli- gione cristiana nel modo che é interpretara e intesj communemente, ma per vedere ridurre questa cater­va di scelerati a’ termini debiti, cioé a restare o senza vizi o senza autoritá». El editor De Caprariis observa con acierto que ha de relacionarse esta explosión de furia antirromana con lo dicho más adelante en la Storia d'Ita- lia (pág. 870); la conducta licenciosa de León X provocó la rebelión de Lutero (el papa había hecho donación a su hermana Magdalena de lo producido por la venta de indulgencias en Alemania, en donde se jugaba en las tabernas «la facoltá del liberare le anime de’ morti dal purgatorio»). Al mismo tiempo, la nueva doctrina lutera­na reducía a los disidentes «a modo di vita quasi libero e arbitrario».

La pasión y la reflexión trazan aquí sus respectivos límites, los cuales, al entrecruzarse, impiden que se in­corpore a la conducta de los muchos, el vivir de quienes

Américo Castro164

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han convertido en un problema su propia vida. El cual problema aparece como una abertura que algunos se re­sisten a cerrar en falso. En Erasmo los bordes insalvables de la hondonada creada por él mismo eran el cristianis­mo como un debiera ser y el que de hecho era; en Guic- ciardini, privar de autoridad a los cargados de vicios afectaría a la «grandeza» pontificial (para Guicciardini importante), y obligaría a adoptar modos de vida libres y arbitrarios. Se trata, como se ve, no de disculpar sino de entender la interna y muy visible contradicción tanto en la obra de Erasmo como en la de Guicciardini.]

INDICE

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Recordando a ErasmoTraducciones de Erasmo El pensamiento de Erasmo y el humanismo ... La religión de Erasmo La actitud oscilante de Erasmo

Algo de Edad Media Los mozárabes Herejías provenzales: los albigenses

85105115

35576472

125131141145149

Introducción Liberación y magnificación de Teresa la Santa, 19.— Observación final, 31.

La mística y humana feminidad de Teresa la Santa Teresa la Santa La intimidad sorprendida Confesión lírica

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360 Alexander Kh Los artistas I

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410 J. H. E!il< El Viejo I_ . -(1492-1650)Federico Felllnl:El Jeque Blanco. I Vltellonl.La Strada. II Bldone

*412 Johan Huizlnga: Homo ludens

un.perdidos

■reía de Enterrfa.española

Sexualidad Infantil y neurosis *405 Albert Camus

El estado de **406 Frledrlch Niel

Más allá del *407 Jorge Luis 2:

El hacedor**408 Viajes por España

Selección de José García Mercadal mzalo Torrente Ballester:

La Pascua triste lott.Mundo y el Nuevo

Tres ensayos sobre teoría sexual **387 El antlcolonlallsmo europeo

Selección do M. Merle y R. Mesa388 Andró Bretón.

Los pasos p---------389 Eduardo García de

La Administración*390 Llam O'Flaherty:

InsurrecciónMartin Gardner:Nuevos pasatiempos matemáticos

392 Márlo Dionisio:Introducción a la pintura

*383 Adolfo Bloy Casares: La Invención de Morel

394 E. Goldsmlth. R. Alien. M. Allaby.J. Davoll. S. Lawrence:Manifiesto para la supervivencia

*395 Emilia Pardo Bazán:La madre naturaleza

396 Eva Flges:Actitudes patriarcales;las mujeres en la sociedad

397 Theodor W. Adorno:Filosofía y superstición

*398 Roger James:Introducción a la Medicina

*399 Franz Kafka:La condena

****400 Benito Pérez Galdós:La familia de León Roch

*401 Henrl Plrenne:Las ciudades de la Edad Media

**402 Enzo Collottl:Lo Alemania nazi

**403 Ricardo Aguilera: El ajedrez

**404 Slgmund Freud:

*384 Edgar Alian Poe: Eureka

**•385 Ocho siglos de poesía gallega Selección do C. Martín Galte y A. Rulz Tarazona

*386 Slgmund Freud:

353 Jorge Luis Borges:Historia universal de la Infamia

***354, ***355 George D. Palnter: Marcel Proust

*356 Frledrlch Nletzsche:La genealogía de la

357 Theodore Draper;El nacionalismo negro en Estados Unidos

*358 Pár Lagerkvlst:El verdugo. El enano

**359 Slgmund Freud:Psicoanálisis aplicado y Técnica pslcoanalítlca

luge:bajo la carpa del circo

. Hólder. Jacobs: ien de las especies

**362 Ernest Hemlngway;Islas en el golfo

*363 Lewls Carroll:El juego de la lógica

*364 Benito Pérez Galdós:El amigo Manso

*365 Robert L. Hellbroner.Entre capitalismo y socialismo

**366 Isaac Aslmov:Estoy en Puertomarte sin Hllda

**367 Sclentlflc American: La biosfera

****368 Los mejores cuentos policiales:Selección de A. Bloy y J. L. Borges

369 Manuel Diez-Alegría:Ejército y sociedad

370 Wllllam Faulkner: Gambito de caballo

*371 Roland Ollver y J. D. Fage: Breve historia de Africa

****372 Gonzalo Torrente Ballester:2. Donde da la vuelta el aire

*373 Svend Dahl:Historia del libro

374 Harry Wllde;Trotskl

***375 José Blanco Whlte: Cartas de España

376 Isaak Bábel:Cuentos de Odesa y otros relatos

***377 Frledrlch Nletzsche:Así habló Zaratustra

*378 Henrl Lefebvre;La revolución urbana

*379 Mlrcea Ellade: El mito del eterno retomo

! Chúmez:para siempre

lliam Goldlng.Señor de las Moscas

Engelmann: «ficantes de

*383 Cario Collodl:Las aventuras de Pinocho

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tragedia (Clarín):

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E. Bloch. H. Marcóse, otros, ido actual

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445 ErnestoHombre:

446 V. Gordor

443 A. Hásler. E. L—. A. Mltscherllch y < El odio en el munt

*444 Slgmund Freud: Introducción al narcisismo y otros ensayos

i Sabato: ts y engranajes. Heterodoxia don Chllde.

La evolución socialMljall Sholojov. Cuentos del Don

448 Annie Krlegel: Los grandes p" sistemas como.

449 Carlos Castilla Introducción al Leopold von Sacl _ La Venus de las pieles

450 Andreas G. Papandreou El capitalismo paternalista

***451 Ramón del Valle-lnclán- El ruedo Ibérico. La corte de los milagros

452 John J. Frled El misterio de la herencia

**453 Roger Martin du Gard; Jean Barols

*454 Paul Balroch: El tercer mundo en la encrucijada

**455 Lewls Carroll* Alicia a través del espejo

**456 Friedrich Nletzsche: El nacimiento de la

*457 Leopoldo Alas (C!-:! Cuentos morales

***458 Isaac Aslmov: El universo

**459 Jean-Luc Godard: Cinco guiones

***460 Chrlstopher Tugendhat. Las empresas multinacionales

461 Mortlmer Ostow. La depresión: psicología de la melancolía

*462 Narrativa peruana 1950-1970 Selección de Abelardo Oquendo

**463 Norman F. Cantor: La era de la protesto

*464 Edgar Alian Poe: Ensayos y críticas Traducción de Julio Cortázar

*465 Cari J. Friedrich: Europa: el surgimiento de una nación

466 Adolfo Bloy Casares: Diario de la guerra del cerdo

*467 Friedrich Nletzsche: Crepúsculo de los ídolos

468 Wllllam Goldlng: El dios escorpión. Tres novelas cortas

*469 Arnold J. Toynboe: Ciudades en marcha

•**413 Miguel Angel Asturias:Hombres do maíz

*414 Pierro Tellhard de Chardln.El medio divino

•**415 Thomas Hardy.Judo ol oscuro

416 R. H. Tavvney:La sociedad adquisitiva

417 Georgo Lichthelm:El Imperialismo

418 Miguel Dollbes.La caza en España

**419 Henrl Lefebvre:La vida cotidiana en el mundo moderno

**420 Jorge LuisObra poéth

**421 Carlos FuentCuerpos y ol

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*423 Slgmund Freud:Nuevas aportaciones a la interpretación de los sueños

*424 Evelyn Waugh:Un puñado de polvo

• **425 Edmund Wllson:Hacia la Estación de Finlandia

*426 Pío Baroja:La feria de los discretos

427 Paul Roazen:Hermano animal

****428 Simona Ortega-Mil ochenta recetas de cocina

429 Macfarlane Burnot:El mamífero dominante

430 Peter Funke:Oscar Wllde

***431 Carlos Castilla del Pino: La culpa

432 Cesare Pavese: Do tu tierra

**433 Enrique RulzSubdesarrollo

**434 Joyco CaryLa boca del caballo

435 Assar Llndbeck:La economía política de la nueva Izquierda.Prólogo de Paul Samuelson

r-w»*«436 Ignacio Aldecoa:Cuentos complet:

r***437 Ignacio AldccoiCuentos complt

• *438 Henry Kamen:La Inquisición española

*439 John Dos Passos:Do brillante porvenir

440 Helnrlch BOU.Los silencios del Dr. Murke

•441 Isalah Berlín:Karl Marx

442 Antonio Buero Vallejo:Tres maestros ante el público

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490 Antonin Artaud: El cine

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*513 Voltalre.Cándido y otros cuentos

**514 C M. Bowra: La Atenas de f

**515 Ruth Benedlct: El crisantemo y la espadaPatrones do la cultura japonesa

a. C.la Revolución

rra:de Perlcles

*495 Arthur Koestler: Autobiografía 2. El camino hacia Marx

*496 Slgmund Freud: Escritos sobre la histeria

*497 José Ferrater Mora: Cambio

***498 Relator

*501 Thori Los

*502 Juan Reglá:Historia do Cataluña Prólogo de Jesús Pabón

**503 Andró Glde: Los sótanos del Vaticano

**504 Camilo José Cela: Diccionario secreto. 1

***505 Camino José Cela- Diccionario secreto. 2 (Primera parte)

***506 Camilo José Cela: Diccionario secreto. 2 (Segunda parte)

*507 Frledrlch Nletzsche: El Antlcrlsto

***508 A. S. Diamond:Historia y orígenes del lenguaje

*509 Arthur Koestler:Autobiografía3. Euforia y utopíaRené Jeanne y Charles Ford: Historia ilustrada del cine 1. El cine mudo (1895-1930)

****511 René Jeanne y Charles Ford: Historia Ilustrada del cine 2 El cine sonoro (1927-1945)

****512 René Jeanne y Charles Ford: Historia Ilustrada del cine 3. El cine de hoy (1945-1965)

*513 Voltalre.

frías Fargas: clón a la economía luña

492 James Baldwin:Blues para mistar Charlle

**493 Goorge E. Wellwarth;Teatro de la protesta y paradoja

istro: t los casticismos

**470 Samuel Beckott: Malonc muero

♦471 Norman Mackenzlo;Sociedades secretas

**472 Poesía china: del siglo XXII a las canciones de '* " Cultural Prólogo y traducción Marcela de Juan

**473 Sátiras políticas de moderna Selección de Teófanes Egldo

***474 Andró Maurols:Lélla o la vida de George Sand

*475 Slgmund Freud- El yo y el ello

**476 Los vanguardistas españoles (1925-1935) Selección de Ramón Buckley y John Crispln

477 Karl R. Popper: La miseria del

-- ------- Kafka:La muralla china

****479 Zolar:Enciele" y proh.w

*480 Juan Bei

*516 Don Sem Tom:Glosas de sabiduría o proverbios morales y otras rimasEdición de Agustín García Calvo

**517 Daniel Sueiro;La pena de muerte, ceremonial, historia, procedimientos

518 Denls Diderot:Esto no es un cuento

519 Ramón Tamames:La polémica sobre los límites al crecimiento

rrat». ...« de marcl

Relatos Italianos c Selección de Guie

rge Luis BorjInforme de

*500 José Ortega y CDiscursos polítli

rnton Wllder: idus de marzo

lopedla del saber antiguo thlbldo

-- ___ -jneyto:Conocimiento

***481 Luis Diez d El rapto de

*482 Hans Chrlstlan Andersen: La sombra y otros cuentos Selección, traducción y notas de Alborto Adell Prólogo de Ana María Matute

**484 Wilbur R. Jacobs:El expolio del indio norteamericano

*485 Arthur Koestler: Autobiografía1. Flecha en el azul

*486 M. R. James: Trece historias de fantasi Prólogo de Rafael Llopls

*487 Las Casas, Sahagún. Zumárraga y otros Idea y quera Selección d<

**488 John Dos Pasa Años Inolvldal

*489 Gaspar Gómei Los viajeros <

*546 En torr

o«*«549

1 *550

526

**554

España medieval

559 Frita

*562 Roí

socialismo

as d tciall**542

**570 Martín-Gamero

!

itler: la

Marcol Proust Peter Quennell

jnfllcto mes

it:almanaque

American:

apogeo de 793-1795

problemi /létlca, 1

sorelllna. >adre

*552 Ro, Lo*

(sicoanálisis y otros ¿trina pslcoanalítlca

las de la 1917-1967

_ iow: China: la larga revolución

jger Martin Du Gard: >s Thlbault

La consulta. La : La muerto del pi

*553 Arturo Uslar Pietrl: La otra AméricaFranQOis Truffaut: El cine según Hltchcock

*555 Gabriel Jackson- Introducción a la

*556 Evelyn Waugh. i.. Más banderas!

in Lasuon: riqueza El coi

■ las naciorrood:

sobrenatural: brujas.

de Roberto Yahnl**521 Glyn Daniel:

Historia ‘ *" * De los

*522 Franz Kafka:Cartas a Mllena

*523 Slgmund Freud:Proyecto do una psicología para neurólogos y otros escritos

524 Umberto Eco. Furlo Colombo.Francesco Alberonl, Giuseppe Sacco: La nuova Edad Media

*525 Michel Grenon.La crisis mundial de la enorgía Prólogo de Slcco MansholtPetor Welss: Informes

*527 Arthur KoeslAutoblografíi4. El destierro

*528 Roger Martin du Gard:Los Thlbault1. El cuaderno gris. El reformatorio

529 Hermann Hesse:Lecturas para minutos

**530 E. L Woodward:Historia de Inglaterra

**531 Arthur C. Clarke:El viento del Sol:Relatos de la era espacial

***532 Camilo José Cela:San Camilo. 1936

*533 Mlrcea Ellade.Herreros y alquimistas

*534 Miguel Hernández:Poemas de amor Antología

**535 Gordon R. Lowe;El desarrollo de la personalidad

**536 Narrativa rumana contemporáneaSelección do Darle Novaceanu

*537 H. Saddhatissa: Introducción al budismo

'**538 Bernard Malamud. Una nueva vida

***539 Slgmund Freud.Esquoma del ps escritos do doci

***540 Marc Slonlm:Escritores y p- literatura sovk

**541 Daniel Guerin.La lucha de clases en ol í la Revolución Francesa. 17!Juan Benet:Volverás a Reglón

***543 Swaml Vlshnudevananda: El libro de yoga

*544 Roger Martin Du Gard:Los Thlbault2. Estío

*545 Arthur Koestler:Autobiografíay 5. La escritura Invisible

*557 José Ramói Miseria y i presente entre

**558 Bcrnhardt J. Hurw< Pasaporte para lo Relatos de vampiros, I demonios y fantasmas

559 Frltz J. Raddatz: Lukács

560 Bortolt Brocht: Historias de

***561 Scientlflc Ar La energía

*562 Roger Martin Du Gard: Los Thlbault4. El verano de 1914 (primera parte)

****563 George Llchthelm: Breve historia dol

**564 Max Aub:Jusop Torres Campalans

***565 A Tovar y J. M. Blázquez Historia de la Híspanla romana

***566 Louls Aragón:Tiempo de morir

567 S. E. Lurla:La vida, experimento Inacabado

*568 Pierre Francastel: Sociología del arte

**569 Lloyd G. Reynolds:Los tres mundos do la economía: capitalismo, socialismo y países menos desarrolladosAntología del feminismo___Selección do Amalia

***571 Elllot Aronson: Introducción a la psicología social

***572 Judlth M. Bardwlck:Psicología do la mujer

**573 Constantln Stanlslavskl: La construcción del personaje

*546 En torno a FSelección de

**547 Paul Avrich:Los anarquistas rusos

*548 Jamos JoycoDubllnosesGustavo Flaubert:Madame BovaryPrólogo do Mario Vargas LlosaMax Brod: Kafka

**551 Edgar Snc

*520 Prosa modernista hispanoamericana.AntologíaSelección

miel:do la Arqueología:

anticuarlos a V. Gordon Chllde

Luis López Muñoz**577

Pacífico

**591 Gorlogros

**617 Jacob***593

patriarcado

Ico:tñoles del siglo XVI

Casares: amor

I. L. Horowltz Du Gard:

s:Bllly Budd. marinero

.awrence:luel

Elbl-Elbesfeldt:e Galápagos:’j Noé en el

Du Gard:

y otros: jrallsmo >bey

Is Felipe Vlvanco María Manent

ihauer:Samuel Beckett

**619 Umberto Eco, Edmund Leach, John Lyons, Tzveton Todorov Introducción al estructui Selección de David Rob

*620 Bertrand Russell: Retratos de memoria y otros ensayos

621 Luis Felipe Vlvanco:Antología poética Introducción y selección de José María Valverde

*«622 Steven Goldberg:La Inevltabllldad del

623 Joseph Conrad: El corazón de las tinieblas

lón y antologíaCamposToynbee:civilización

Luis Borges:Inquisiciones jssell:

solución de mi pensamiento

***599 Antología de Las Mil y Una NochesSelección y traducción de Julio Samsó

*600 Benito Pérez Galdós:Trlstana

****601 Adolfo Bloy Casares:Historias fantásticas

*602 Antonio Machado:Poesía Introducclói de Jorge C

*603 Arnold J. TGuerra y civiliza»

**604 JorgeOtras

**605 Bertrand RuiLa evoluclí.’ filosófico

**606 Manuel Andújar:Vísperas2. El vencido

**607 Otto Karolyl:Introducción a la música

*608 Jules Verne:Los quinientos millones de La Begún

*609 H. P. Lovecraft y August Derleth:La habitación cerrada y otros cuentos de terror

610 Luis Angel Rojo:Inflación y crisis en la economía mundial (hechos y teorías)

*611 Dionisio Rldruejo:PoesíaSelección de Luí:Introducción de f

*612 Arthur C. Danto;Qué es filosofía

**613 Manuel Andújar:Vísperas3. El destino de Lázaro

*614 Jorge Luis Borges:Discusión

**615 Julio Cortázar:Los relatos1. Ritos

**616 Flora Davls:La comunicación no verbal

**617 Jacob y Wllhelm Grlmm:Cuentos

**618 Klaus Blrkení Samuel Becki

***574 Los anarquistas1 La teoría Selección de

*575 Roger Martin Los Thlbault5. El verano de 1914 (continuación)

576 Emilia Pardo Bazán;Un destripador de antaño y otros cuentos Selección de José T. E. Lawrence: El troqu. '

**578 Irenáus Las Islas G un arca de

*579 Roger Martin Los Thlbault 6 El verano de 1914 (fin). Epílogo

**580 Isaac Aslmov.Breve historia de la química

***<581 Diez siglos de poesía castellana Selección de Vicente Gaos

***582 Slgmund Freud:Los orígenes del psicoanálisis

**583 Luis Cernuda: Antología poética

584 J W Goethe:Penas del Joven Werther

***585 Vittore Branca:Bocado y su época

**586 Phllippe Dreux:Introducción a la ecología

***587 James Joyce:Escritos críticos

*588 Carlos Prieto:El Océano Pacific''-navegantes espaf.------— —...

«*589 Adolfo BloyHistorias de

**590 E. O. James.Historia de las religiones

**591 Gonzalo R. Lafora:Don Juan, los milagros y otros ensayos

**592 Jules Verne;Viaje al centro de la TierraStendhal:Vida de Henry BrulardRecuerdos de egotismo

***594 Pierre Navllle:Teoría de la orientación profesional

**595 Ramón Xlrau:El desarrollo y las crisis de la filosofía occidental

**596 Manuel Andújar:Vísperas1. Llanura

597 Hermán Melville:Benito Cereño, f

*•598 Prudencio García:Ejército: presente y futuro1. Ejército, polemologla y paz Internacional

en Arqueología **653

guerra

*637 Bla:

lóstumos del Club

póstumos del Club

irnos del Club

¡ Introducción iría Valverde

la violencia Berlín

ins:lologfa en Max Weber

625 Tom Botl la socio.

'***626 Georges**651 Ronald Grimslei

La ' "652 Osi

***679, ***680 MIJall Bakunln:Escritos de filosofía política

>s:i el universo

**673 Jack London:El Silencio Blanco y otros cuentos

*674 Isaac Asimov:Los lagartos terribles

***675 Jesús Fernández Santos Cuentos completos

***676 Frledrlck A. Hayek:Camino de servidumbre

***677, **678 Hermann Hcsse.Cuentos

**648 Karen Horney: Psicología femenina

**649, **650 Juan Bonct: Cuentos completos

inald Grimsley;filosofía do Rousseau

scar Wilde:fantasma do Canterville

y otros cuentosIsaac Asimov;El electrón es zurdo y otros ensayos científicos

*654 Hermann Hesse:ObstinaciónEscritos autobiográficos

*655 Miguel Hernández: Poemas sociales, de y de muerte

*656 Henrl Bergson:Memoria y vida

***657 H J. Eysenck:Psicología- hechos y palabrería

658 Leszek Kolakowskl:Husserl y la búsqueda de certeza

**659 Dashiell Hammett:El agente do la Continental

**660, **661 David Shub:Lenin

*662 Jorge Luis Borgos:El libro do arena

*663 Isaac Asimov:Cien preguntas básicas sobre la ciencia

**664, **665 Rudyard Kipling:El libro de las tierras vírgenes

*666 Rubén Darío:Poesía

*667 John Holt:El fracaso de la escuela

**668, **669 Charles Danvln: Autobiografía

*670 Gabriel Celaya: Poesía

671 C. P Snow;Las dos culturas y un segundo enfoque

***672 Enrique Rulz García:La era de Cárter

'República Imperial. Los Estados Unidos en el mundo (1945-1972)

*637 Blas de Otero:Poesía con nombres

638 Anthony Glddem Política y socIg!

**639 Jules Verne:La vuelta al mundo en ochenta días

*640 Adolfo Bioy Casares:El sueño de los héroes

641 Miguel de Unamuno: Antología poética Selección e ’ J de José Mar

**642 Charles Dlckens:Papeles pós,w...VwPickwlck, 1

**643 Charles Dlckens:Papeles p¿_‘.-------Pickwlck, 2

**644 Charles Dlckens:Papeles póstui Pickwlck. 3

**645 Adrián Berry:Los próximos 10.000 año: el futuro del hombre en

646 Rubén Darío:Cuentos fantásticos

*647 Vicente Aloixandre:Antología poéticaEstudio previo, selección y notas de Leopoldo de Luis

**624 Julio Cortázar: Los relatos 2. Juegos

Jttomore: lologia marxiste

— Georges Sorel: Reflexiones sobre Prólogo de Isalah

*627 K. C. Chang: Nuevas perspectivas

*628 Jorge Luis Borgos;Evaristo Carriego

**629 Los anarquistas2. La práctica Selección de I. L. Horowltz

*630 Fred HoyloDo Stonohenge a la cosmología contemporánea. Nicolás Copérnlco

**631 Julio Cortázar: Los relatos3. Pasajes

*632 Francisco Guerra Las medicinas marginales

*633 Isaak Bábol:Debes saberlo todoRelatos 1915-1937

***634 Horrlee G. Creel: El pensamiento chino desde Confuclo hasta Mao-Tse-tung

*635 Diño Buzzatl:El desierto do los tártaros

***636 Raymond Aron: La República Ir

y circunstancia

***715

**720 Gu;

****691**722

****692

**698 James Joyce:

annur v. v«iorKc.Cuentos de la Taberna del Ciervo Blanco.

La la

r Kaplan: cual

entre el centeno

•Ina: música

739 Gustavo Adolfo Bécquer: Rimas y otros poemas

**681 Frank Dor Historia c

wu, “"ooo otenunai;La Cartuja de Parma

*687 Arthur C. Clarke.

Luis Borges- ituras germánicas medievales

**738 Jorge Literal

teau.del paseante

**688 MaryMortc

isse: los abalorios

y Barnes. Joseph Berke. ion Schatzman. Peter Sedwlck

y otros:Lamg y la antlpslqulatríaCompilación de R. Boyers y R. Orrlll

**689 J.-D. Salingi El guardián

*690 Emilio Prados:Antología poéticaEstudio poético, selección y notas de Josó Sanchls-Banús

Robert Graves:Yo. ClaudioRobert Graves-Claudio, el dios, y su esposa Mesallna

**•693, ***694 Helen Singer La nueva terapia sexu

**695. **696 Hermann Hesse:Cuentos

*697 Manuel Valls Gorl- Para entender la mi

onovan:de la brujería

**682 J. A. C. Brown:Técnicas de persuasión

****683 Hermann He: El Juego do

*684 Paulino Garagorrl: Libertad y desigualdad

**685, **686 Stendhal:

***709 Erlk H. Erlkson: Historia personal histórica

*710 James M. Caín:El cortero siempre llama dos veces

**711 H. J. Eysenck:Usos y abusos de la pornografía

*712 Dámaso Alonso-Antología poética

*713 Werner Sombart-Lujo y capitalismo

****714 Juan García Hortelano:Cuentos completos, ***716 Kcnneth Clark: Civilización

***717 Isaac Aslmov:La tragedia de la luna

****718 Hermán Hesse: Pequeñas alegrías

*719 Werner Helsenberg:Encuentros y conversaciones con Elnsteln y otros ensayos

**720 Guy de Maupassant:Mademolselle Fifi y otros cuentos de guerra

*721 H. P. Lovecraft:El caso de Charles Dexter Ward. **723 Jules Verne:Veinte mil leguas de viaje submarino

****724 Rosalía de Castro:Poesía

*725 Miguel de Unamuno:Paisajes del alma

726 El Cantar de RoldánVersión de Benjamín Jamás

727 Hermann Hesse;Lecturas para minutos. 2

**728 H. J. Eysenck-La rata o el diván

729 Friedrlch Hólderlln:El archipiélago

**730 Plerre Fedida:Diccionario de psicoanálisis

*731 Guy de Maupassant:El Horla y otros cuentos fantásticos

*732 Manuel Machado:Poesías

*733 Jack London:Relatos de los Mares del Sur

****734 Henrl Lepage-Mañana, el capitalismo

**735 R. L. Stevenson-El diablo de la botella y otros cuentos

*736 René Descartes:Discurso del método

*737 Mariano José de Larra: Antología fugaz

Retrato del artista adolescente ***699 Maya Pines-

Los manipuladores del cerebro 700 Mario Vargas Llcfsa:

Los jefes. Los cachorros **701 Adolfo Sánchez Vázquez:

Ciencia y revolución.El marxismo de Althusser

**702 Dashlcll Hammett.La maldición de los Daln

**703 Carlos Castilla del Pino:Vieja y nueva psiquiatría

***704 Carmen Martín Gaite:Cuentos completos

***705 Robert Ardrey:evolución del hombre, hipótesis del cazador

706 R. L. Stevenson:El Dr. Jekyll y Mr. Hyde

**707 Jean-Jacqucs Roussi Las ensoñaciones < solitario

708 Antón Chéjov:El pabellón n.* 6

Adolfo Bécquer:

**780 R. L. Stm

**749

*♦♦781

conocimiento

:raft: j Dunwlch

brehumano

jvllle:Ice

„ntori Mltoh le l»*i

(versal Aslmov Orlente

**772 H. P. Lovecr El horror de

***773 Stendhal: Armancla

*774 Blas do Ote Historias f

*775 E. M. Cloi

a: los frailes

**793 Rudolf Otto: Lo santo

***794 Isaac Aslmov:Historia Universal Aslmov Los egipcios

Shakespeare:

**781 Guy c Mi tí< margl

*782 Carlos García Gual:la poesía lírica griego

! a.C.)

*" ^*740 Julián Marías:Biografía de la filosofía

■*741 Guy de Maupassant: La vendetta y otros cuentos de horror

*■*742 Luis de Góngora: Romances

’*^'**743 George Gamow: Biografía de la física

*744 Gerardo Diego: Poemas mayores

■**745 Gustavo ¡ Leyendas

* * *748 John Lenlhan:Ingeniería humana

■****747 Stendhal:Crónicas Italianas

■*■■**♦748 Suaml Vlshnu Devananda: Meditación y mantras

**** 750 Alexandre Dumas:tres mosqueteros

cente Verdú:fútbol: mitos, ritos y símbolos

:e:Lady Chatterley

rmessi dados

•795 Willlam !Macbeth

798 Ralner María Rllke:Cartas a un Joven poeta

797 Séneca:Sobre la felicidad

***798 José Hernández:Martín Fierro

*799 Isaac Aslmov:Momentos estelares de la ciencia

•**800 Blalae Pascal:Pensamientos

*801 Manuel Azaña:El Jardín de

Los**751 Vlcr

El f,**752 D. H. Lawrenci

El amanto do l753 La vida de Lazarillo de Torr*““

y de sus fortunas y adversk~wW ■•♦*754 Julián Marías:

La mujer en el siglo XX ■•**755 Marvln Harrls:

Vacas, cerdos, guerras y brujas*756 José Bergamín:

Poesías casi completas ►***757 D. H. Lawrence;

Mujeres enamoradas*758 José Ortega y Gasset:

El Espectador (Antología) **759 Rafael Albertl:

Antología poética***760 José Luis L. Aranguren:

Catolicismo y protestantismo como formas de existencia , ***762 Víctor Hugo: Nuestra Señora de París

* ♦ * *763 Jean-Jacques Rousseau:Contrato social - Discursos

*764 Gerardo Diego:Poemas menores

^***765 John Zlman: La fuerza del

*766 Víctor León:Diccionario de argot español y lenguaje popular

*767 Willlam Shakespeare: El rey Lear

****768 Isaac Aslmov: Historia Unlvoi El Cercano C..

**769 Frangols Vlllon: Poesía

**770 Jack London: Asesinatos. S. L.

**771 Antonio Tovar:tología e Ideología sobro lengua vasca

Mero:fingidas y verdaderas

__ __ .... _.jran:Adiós a la filosofía y otros textos

**776 Garcllaso de la Vega:Poesías completos

*777 Fyodor M. Dostoyevskl:El jugador

****778 Martin Gordner:Carnaval matemático

****779 Rudolf Bahro:La alternativa

**780 R. L. Stevenson:La Isla del Tesoro

de Maupassant:ío Jules y otros seres jlnales

__ wUrcÍLAntología do I (Siglos VII-IV

***783 Xavier Zublrl:Cinco lecciones de filosofía

****784 Isaac Aslmov:Historia Universal Aslmov La tierra de Canaán

***785 Ramón Tamames:Introducción a la Constitución española

**786 H. P. Lovecraft: En la cripta

**787 David Hume:Investigación sobre el conocimiento

****788, **789 Alexis de Tocque> La democracia en Amérh

*790 Rafael Albertl: Prosas

****791, ****792 C. Falcón Martínez.E. Femández-Gallano.R. López Melero:Diccionario de la mitología clásica

**833

Ijulo Rivera:

**812 Gu]

moderno Prometeo

84B Jai

I

I

II

I

1I

****815 Nicolás Gulllén:Sóngoro Cosongo y otros poemas

*816 Mlchel Foucault-Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones

*856 Cien r10 grandt española Selección y prólogo de Carlos Delgado

***804 Emlle Zola:Los Rougon-Macquart La fortuna de los Rougon

805 Jorge Luis Borges: Antología poética 1923-1977

***806 Carlos García Gual: Epicuro

**807 H. P. Lov<Los qui y otros

*808 Virgilio:Bucólicas - Geórgicas

Igarl:de Mompracem

**824 Mollére:Tartufo. Don Juan

***825 Emlle Zola: Los Rougon-Macquart La Jauría

**826 Horacio Oulrogo: Anaconda

**827 José Angel Valente:Noventa y nueve poemas

*828 Jean-Paul Sartre: Las moscas

recraft y A. Derlcth: je vigilan desde el tiempo

>s cuentos

***822 Isaac Aslmov: Historia Universal Aslmov La república romana

*823 Rafael Albertl: Marinero en tierra

**824 Mollére:

***830 E. H. Can La revt De Len

¿Energía o extinción?En defensa de le

***853 Jean-Paul Sartre:El diablo y Dios

*854 Horacio Oulroga:Pasado amor

***855 Antonio Machado:Juan de Malrena

recetas magistralesandes chefs de la cocina

. .w..w.w „-Jey:Los siglos decisivosLa experiencia medieval

W. Shelley; censtein o el

jstave Flaubert:La educación sentimental

*851 Juan Ramón Jiménez:Platero y yo

*852 Fred Hoyle:' * - extinción?

de la energía nuclear

**809 Emilio Sal, Los tigres

«***810 Isaac Aslmov:Historia Universal AslmovLos griegos

811 Blas de Otero: Expresión y reunión

jy de Maupassant: Un día de campo y otros cuentos galantes

***813 Francls Oakley:

*802 Claudio R Antología

**814 Mary Franki

**831 León Felipe: Antología poética

***832 Antología de cuentos de terror I. Do Daniel Defoo a Edgar Alian PoeIgnacio Aldecoa: Parte de una historia

*834 Jean-Paul Sartre: La puta respetuosa A puerta cerrada

***835 José María Arguedast Los ríos profundos

***836 Angel Alvarez Caballero:• ■ del

.. rr:solución rusa: min a Stalln. 1917-1929

****829 Miguel Angel Asturias: El Señor Presidente

Rodríguez: a poética

*803 Auguste Comte:Discurso sobro el espíritu positivo

Hls'torla del cante flamenco**837 León Felipe:

Prosas•**«838 José Eustaq»

La vorágine****839 John Ziman:

La credibilidad de la ciencia*840 Jorge Campos-

Introducción a Pío Baroja**841 Albert Camus:

El mito de Síslfo842 Rafael Albertl.

Cal y canto***843 H. P. Lovecraft:

En las montañas de la locura y otros relatos

***844 Isaac Asimov: Historia Universal Aslmov El Imperio Romano

****845 Lopo de Vega:Porlbáñez y Fuente Ovejuna

**846 Jean-Paul Sartre: La náusea

*847 Miguel Angel Asturias: Leyendas de Guatemala imes A. Schellenberg:

Los fundadores de la psicología social

**849, **850 Gu¡

**817 Georges Batallle:El aleluya y otros textos

*818 Nicolás Maqulavelo:El Príncipe

*♦819 Graham Greene-Nuestro hombre en La Habana

****820, ****821 Francisco García Pavón:Cuentos

!****868

**869 Amérh

**860 Ros

**861 Jor<

*872

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|

Volumen Intermedio

**** Volumen extra7

ar;

ls Alvar

irtre: tudas

' i

***867 Jean-Paul Sar Las manos si

***871 Eugdne lonosco: Rinoceronte

*875 Rafael Albertl.Sobre los ángeles (1927-1928)

Juan Rulfo: El gallo do oro

*873 Francisco do Ouevedo: Antología poética Prólogo y selección de Jorge Luis Borges

****874 Emlle Zola: Los Rougon-Macquart El vientre de París

Amérlco Castro;Teresa la santa con otros ensayos

Antología de cuentos de terror II. Do Dlckens a M. R. Jamos

<

í

**870 C. B. Macpherson:La democracia liberal y su época

** Volumen doble *** Volumen especial

• Volumen sin determinar

*857 Jaime 1Antoloj Solecci Gonzáh

*858 Albert i Calíguli

Gil de Bledmo:>gla poética:lón do Shlrley Manglnl

Camus: la

**859 Gorald Durrell:Encuentros con animales

**860 Ross Macdonald:La mirada del adiós

**861 Jorge Amado:Cacao

***862. ***863 Pablo Neruda:Antología poéticaPrólogo, selección y notos de Hernán Loyola

****864 Alfredo Bryce Echenique: Cuentos completos

*865 Antología de la poesía latina Selección y traducción do Luli Alberto de Cuenca y Antonio .

**866 Juan Carlos Onettl- Juntacadáveres

**Volumen doble

¡2í?£I

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ste volumen reúne varios trabajos de AMERICO CASTRO (1885-1972), publicados en 1929, en

torno a diversas manifestaciones de religiosidad en lá historia de España desde los albores de la Edad Media hasta el siglo XVI. En la introducción y las notas, fechadas en 1971, advierte el autor que algunas de las tesis de estos ensayos —sobre TERESA LA SANTA, el erasmismo español, la herejía albigense y los mozárabes— fueron modificadas y completadas por investigaciones posteriores. «La mística y humana feminidad de Teresa la Santa», que destaca la modernidad de una obra que abrió a la literatura la senda de la confidencia y de la confesión, «intentaba reaccionar contra la tendencia, entonces muy difundida, a considerar los trances místicos de la futura Santa y su forma de expresarse como un reflejo de crisis neuróticas y femeniles. Tampoco me parecía razonable mantener recluidos los escritos teresianos en áreas estrictamente - religiosas, sin tener presente que la experiencia religiosa es un aspecto —no un pegadizo— de la totalidad del vivir humano». Otras obras de Américo Castro en Alianza Editorial: «Aspectos del vivir hispánico» (LB 252) y «Cervantes y los casticismos españoles» (LB 494).

El libro de bolsillo Alianza Editorial