FILOSOFÍA DESDE EL HORIZONTE DE LA PRAXISDesde la Inteligencia Sentiente (X. Zubiri) a las Estructuras de la praxis (A. González)

Prof./Dr. Iván Raimundo Canales ValenzuelaUniversidad Católica del Maule, Talca-Chile

ResumenEste artículo tiene como propósito introducir a la lectura del texto filosófico de Antonio González, las Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofía primera. Dicha introducción implica una presentación sistemática de la noción de filosofía desde el horizonte de la praxis. Esta noción se configura desde le pensamiento filosófico de Xavier Zubiri, desde la recepción que Ignacio Ellacuría hace de éste y desde la recepción crítica que González hace de ambos autores. Este artículo explicita detalladamente cómo se definen, se desarrollan y configuran los conceptos de filosofía, horizonte y praxis de tal modo que —a través del itinerario intelectual de A. González — culminan en un original, interesante y sugerente proyecto de filosofía primera, concebido éste como praxeología trascendental.

Palabras claves: Filosofía, Praxis, Horizonte, Acción, Alteridad.

AbstractThe purpose of this article is to offer an introductory reading of the philosophical text of Antonio González, the Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofía primera. This introduction implies a systematic presentation of the notion of philosophy from the horizon of praxis. This notion has its roots in the philosophical thought of Xavier Zubiri, the reception of the former in Ignacio Ellacuría and the critical reception of both authors by González. This article specifies in detail how the concepts of philosophy, horizon and praxis are defined, developed and configured in the intellectual itinerary of A. González, which culminates in an original, interesting and suggestive project for a primary philosophy that is conceived as transcendental praxiology.

Key words: Philosophy, Praxis, Horizon, Action, Alteridad.

Introducción

El objetivo de estas páginas es poder presentar detalladamente la etiología del concepto de praxis que articula sistemáticamente al ensayo de filosofía primera las Estructuras de la praxis de A. González. Se trata, por tanto, de explicitar las bases y las coordenadas conceptuales que puedan favorecer una cabal comprensión de un texto tan rico como innovador en propuestas filosóficas. Hemos emprendido esta tarea con el propósito de favorecer una adecuada socialización del pensamiento de A. González, pues las bases y coordenadas teóricas que se pretenden explicitar, pensamos que efectivamente, contribuirán a la tarea de comprender y dialogar filosóficamente con una propuesta tan sugerente como el esbozo de filosofía primera que nos ofrece dicho texto.

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Para favorecer una aproximación adecuada al pensamiento de A. González hemos considerado indispensable introducirlo desde una presentación sistemática del concepto de “praxis” que lo articula. Se trata de una filosofía primera de la acción que se constituye “desde el horizonte de la praxis”. Por tanto, los apartados primero y segundo tendrán por objetivo precisar qué entiende González (con Zubiri) por “horizonte del filosofar” y por “praxis”. El apartado tercero consistirá en mostrar cómo desde la inteligencia sentiente de X. Zubiri, concebida como filosofía primera de la acción, González marcha inexorablemente hacia las estructuras de la praxis humana. En el último aportado veremos por qué el esbozo sistemático que presenta González de las estructuras de la praxis humana puede ser concebido como una praxeología trascendental. A través de este itinerario filosófico pretendemos mostrar, sistemáticamente, cómo nace una filosofía primera de la acción que tiene la peculiaridad de configurarse desde un radicalmente nuevo horizonte filosófico, a saber, el de la praxis.

1. El horizonte del filosofar

Para una adecuada comprensión de lo que entendemos por “horizonte del filosofar”1

recurriremos a las definiciones y precisiones que realiza Xaxier Zubiri sobre esta fundamental noción. Para Zubiri, la noción de horizonte emerge en el contexto de la explicación sobre el concepto de “el problematismo filosófico en cuanto tal”. Dicho problematismo surge a partir de la familiaridad y extrañeza con la que el hombre se enfrenta a las cosas. A partir de la familiaridad con las cosas surge un campo visual delimitado por las cosas que se ven, es decir, la familiaridad con las cosas engendra un horizonte de nuestra visión, que delimita tanto a la cosa como a nuestra visión de ellas. “El horizonte de mi visión no es independiente de las cosas. Nace con ellas en mi visión de ellas”2. Ahora bien, cabe precisar en qué consiste este carácter delimitador de este horizonte. Según Zubiri,

El horizonte delimita por su interna cualidad y estructura propia. Por eso, su significación no estriba en este momento negativo de delimitación, sino en su dimensión positiva. Precisamente porque delimita por su interna cualidad permite ver los que está dentro de él. (…) Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a él, pueden éstas entrar en nuestro horizonte, y sólo entonces quedan aquéllas entendidas. Sin él no habría un “donde”, donde los objetos pudieran entrar y estar alojados3.

Es este horizonte delimitador lo que hace posible que las cosas tengan un sentido; en él adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. Esta particular noción zubiriana de horizonte posee un dinamismo estructural tal que nos permite tanto develar lo que las cosa son como ocultar, encubrir y observar con extrañeza aquellas cosas que caen fuera de este horizonte visual.

1 Cf. X., Zubiri. Sobre el problema de la filosofía. Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996, 9 ss.; Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994, 34-35; 43-44; 77-78; 118; 248-249; Naturaleza historia y Dios. Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 101994, 55; 116; 119; 193; 197; 203.2 Cf. X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía. Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996, 12.3 Idem., 13.

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Lo oculto, lo encubierto, en cuanto tal, sólo es posible dentro de un campo visual, y sólo entonces puede el hombre proponerse “verlo bien”, al descubierto, cara a cara. La delimitación, justamente porque delimita, encubre, y porque encubre, puede hacer descubrir, esto es, llegar a la verdad, a la ήSólo entonces puede el objeto presentarse como “nuevo”, como “difícilmente” compatible con los demás, como “contradictorio” consigo mismo: es la contradicción que hay en verlo sin verlo; en verlo cubierto por los demás: Así es posible el “problema”; así es posible que algo sea problema para una época4.

Es a partir de estas consideraciones filosóficas esbozadas por Zubiri, que es posible concebir a la filosofía misma como un problema que nace también dentro de un horizonte, es decir, nace en el contexto de una peculiar delimitación del hombre y de las cosas. Observemos ahora qué implicaciones tiene esta noción de horizonte para la peculiar compresión zubiriana del quehacer filosófico.

La noción de horizonte implica a un específico modo del hombre de acercarse a las cosas, pues se trata del horizonte del todo que nace en y del trato extraño del hombre con las cosas, y que, en la dinámica interna de ese trato, configura una esencial concreción interna o, más bien, una interna estructura cualitativa, que envuelve a las cosas de un modo peculiar, configurando un horizonte o una totalidad dadora de sentido. De este modo, se concibe al horizonte como poseyendo “la posibilidad esencial de enturbiarse o purificarse por las cosas mismas, al propio tiempo que hace posible verlas”5. Ahora bien, corresponde preguntarnos cómo impacta esta configuración de horizonte, esta totalidad dadora de sentido al quehacer filosófico propiamente tal. Para Zubiri dicho impacto debe ser concebido desde el hecho de que el todo es la totalidad de todas las cosas, es decir:

Cada cosa adquiere su ser por el lugar que ocupa en el Universo. Su modo de ser es su modo de estar en él. No son, pues, como se ha dicho, dos problemas de la filosofía: la pregunta acerca del ser y la pregunta acerca del todo. No constituyen sino un mismo tema: la visión teórica, que arranca de la radical extrañeza del hombre ante las cosas, del άrevelador de la totalidad. La unidad de ambos problemas es la unidad de la ί6

Por tanto, la filosofía no tiene un problema, sino que ella misma es un problema porque es teoría. O de otro modo, precisa Zubiri, “las demás ciencias tienen dificultades. La filosofía no tiene dificultades: es la dificultad misma de existir teóricamente entre las cosas. Por eso, en todo problema filosófico es problema el filósofo, el hombre mismo”7. Esto imprime a la filosofía una especial dificultad que consiste en permanecer en esa potencia o fuerza interna que nos permite habituarnos a mirar las cosas mirando a la vez al horizonte total del todo. Ahora bien, como este horizonte se constituye “a partir de” o “como un modo de” estar entre las cosas, sucede que hay tantos modos de filosofía como modos de estar entre las cosas. Por tanto, “para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte, colocarse en él y ver las cosas ‘dentro’ de él. Lo demás sería verlas desde fuera. Por tanto, falsa y formalmente”8.

4 Idem., 13-14.5 Idem., 17.6 Idem., 21.7 Idem., 22.8 Idem., 23.

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Es a partir de estas consideraciones que Zubiri pasa a determinar cuál sea el horizonte de la filosofía europea; la cual en lo principal se origina desde “el horizonte de la filosofía griega o del movimiento”, continúa su desarrollo a través de lo que Zubiri denomina como “el horizonte de la filosofía occidental u horizonte de la creación y nihilidad” y culminaría en un tercer horizonte de “la temporalidad”, el cual posteriormente será concebido como “el horizonte de la inteligencia sentiente”9. No está dentro de los objetivos de este artículo exponer en qué consiste cada uno de estos horizontes, sino la necesidad de mostrar la etiología del concepto de horizonte, lo cual nos permite precisar en qué sentido podemos hablar, hoy día, de una filosofía desde “el horizonte de la praxis”. Sin embargo, antes de concluir con este apartado cabe precisar que el texto (“Sobre el problema de la filosofía”) desde el cual hemos tomado el concepto de horizonte aquí expuesto, fue publicado por primera vez en la Revista de Occidente el año 1933. Posteriormente en 1969 Zubiri dicta el curso titulado “Los problemas fundamentales de la metafísica occidental” donde nuevamente se sistematiza esta importante noción. En este curso Zubiri vuelve a insistir en que el problema fundamental de la filosofía griega fue el del devenir o el del movimiento. Posteriormente, la filosofía cambia de horizonte, es decir, cambia la pregunta fundamental de “por qué cambian las cosas” por la de “por qué hay cosas”. El nuevo horizonte metafísico es ahora, el de la nihilidad, o de la contingencia y no el del devenir. En este horizonte se circunscribe la filosofía que va desde San Agustín hasta Hegel. Por último, propone como alternativa un nuevo tercer horizonte del filosofar, distinto de los dos anteriores, a saber: aquel basado en la descripción de la “inteligencia sentiente”. Para Zubiri, sólo desde este lugar, es posible fundamentar un horizonte metafísico auténticamente genuino. Este nuevo horizonte es por ello estrictamente posmoderno y contemporáneo. Ahora bien, será esta noción de tercer horizonte del filosofar, lo que A. González va a reconceptualizar a partir de una radicalización del programa filosófico de Ignacio Ellacuría hacia una filosofía de la liberación. Dicha radicalización filosófica va a culminar en un ensayo de filosofía primera titulado Estructuras de la praxis (1997). En este texto se presenta una exposición sistemática de una praxeología trascendental que nos permitirá concebir a este tercer horizonte filosófico como la constitución de una filosofía primera de la acción desde el horizonte de la praxis.

2. El horizonte filosófico de la praxis

Para llevar a cabo el programa y objetivo de este artículo, iniciamos este nuevo apartado exponiendo la recepción que realiza A. González de la noción zubiriana de horizonte en su artículo “El hombre en el horizonte de la praxis” (1987).

Para A. González, la situación actual de filosofía es de crisis, es decir, que afecta a la idea misma de lo que ha de ser la tarea del pensar filosófico.

Los dos últimos siglos han conocido como nunca lo habían hecho los siglos anteriores repetidos e insistentes anuncios de la "muerte de la filosofía". Especialmente después de Hegel, la filosofía ha vuelto los ojos hacia su propio problematismo, descubriendo en muy

9 Cf. Diego Gracia, “Comentario” en: Idem., 86.

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distintos aspectos que lo que ella consideraba sus legítimas pretensiones era en realidad el resultado de un cúmulo de presupuestos que se derrumba ante el examen de los críticos10.

Ahora bien, dicha crisis no debe ser vista necesariamente como algo negativo, sino más bien, como la oportunidad para realizar una revisión crítica, en profundidad, de los presupuestos incuestionados con los que la filosofía ha venido trabajando hasta llegar a aporías francamente insolubles. Es en el contexto de esta revisión que emerge en A. González el concepto de “horizonte filosófico” u “horizonte del filosofar”. Por tanto, la revisión señalada no trata sólo del enfrentamiento “con ésta o aquella tesis filosófica, sino más bien con el horizonte mismo en el que se han planteado los problemas y en el que se han pensado las soluciones”11. Ahora bien, corresponde preguntarnos cuál es el carácter de este enfrentamiento y, precisar cuál es el contenido de este concepto de horizonte.

El concepto de horizonte del filosofar, para González, dice relación no con determinados contextos socio-culturales o socio-históricos que puedan afectar biográficamente a cada filósofo, sino más bien con el hecho de que toda filosofía se mueve en un ámbito mucho más imperceptible que el de las circunstancia socio-histórica de cada tiempo y lugar. Lo imperceptible consiste en todos aquellos presupuestos no problematizados que hacen posible un pensar filosófico en cada época. A este sustrato imperceptible es a lo que A. González, siguiendo a Zubiri, denomina “horizonte del filosofar”. Por ejemplo, Kant y Hegel, a pesar de todas sus diferencias, pertenecen al horizonte moderno de la subjetividad (ideales de hombres y razón lógica, íntimamente implicados en la idea de "sujeto"). Por tanto, es posible afirmar que:

Nadie inicia la tarea de filosofar fuera de unos modos concretos de plantear los problemas que ha recibido de la tradición. Son todo lo que constituye los presupuestos de un pensamiento, los cuales no resultan visibles hasta que ese mismo horizonte no se ha hecho problemático12.

Es a partir de estas consideraciones que González puede hablar del horizonte filosófico de la modernidad, en cuanto que éste presupone a la subjetividad o a la conciencia como aquel fundamento primero y anterior a todo discurso racional posible. Ahora bien, González ha procedido a reconceptualizar el tercer horizonte del filosofar, el de la “Inteligencia Sentiente” establecido por X Zubiri. Para lograr tal objetivo realiza una revisión crítica del programa filosófico zubiriano y, a partir de ella, levanta como propuesta filosófica la configuración del “horizonte de la praxis” en donde se da la mutua imbricación entre el hombre y la realidad13. El contenido propio de este horizonte es: a) el carácter práxico del hombre en virtud de su sensibilidad activa; b) la intrínseca socialidad humana en el proceso sentiente y c) la alteridad irreductible del sentir. Se trata, desde este nuevo horizonte del filosofar, de determinar de qué modo el hombre es un animal práxico, 10 GONZÁLEZ, Antonio. El hombre en el horizonte de la praxis [en línea]: documento electrónico en Geocities, Praxeología, Internet.1987 [fecha de consulta: 20 junio 2005]. Disponible en: <http://www.geocities.com/praxeologia/>, 1.11 Loc. cit. (las cursivas son nuestras).

12 Idem., 2; cf. X. Zubiri, Naturaleza, Historia y… op. cit. 153-157.13 Declara explícitamente González que: “Tomando el término praxis en un sentido enormemente amplio y dejando para el último apartado de este trabajo su caracterización más precisa, podríamos decir que el horizonte post-hegeliano es el horizonte de la praxis” (A. González, El hombre en el horizonte, op. cit., 5).

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el cual desde la radical unidad entre sentir e inteligir, desde al irreductibilidad de la alteridad en el sentir humano y desde su sensibilidad radicalmente activa, configura su vida como realidad, social y ética. Corresponde ahora explicar detenidamente estas afirmaciones.

2.1. Praxis

En el texto “El hombre en el horizonte de la praxis”, González afirma que (siguiendo a Zubiri) la actividad humana es intrínsecamente abierta, es indeterminada, es praxis. Por tanto, la intelección humana es hacer intelectivo que tiene como tarea el hacerse cargo de las cosas como reales14. Desde de esta perspectiva, la tarea de la filosofía comienza, ahora, desde la actividad sentiente del hombre y no desde una teoría del conocimiento o desde una teoría de la inteligencia. La tradición filosófica que va desde Parménides a Heidegger, según Zubiri15 y González16, ha errado al no considerar suficientemente el papel de la sensibilidad humana en la inteligencia. En la tradición filosófica se ha dado una cierta “logificación de la intelección” que ha “considerado la sensibilidad humana como algo ajeno a la intelección, como un factum brutum de escaso interés para entender tanto al hombre como a la realidad”17. Para Zubiri en cambio, la íntima relación que hay o debe haber entre inteligencia y realidad se juega en algo más radical que el logos, que es el sentir humano. Se juega en la estructura de la impresión de realidad, a la vez sensible e inteligible de la realidad.

Esta imbricación íntima entre el hombre y la realidad que hemos señalado como marco del pensamiento contemporáneo es lo que se expresa en la fórmula zubiriana de la ‘impresión de realidad’. No se trata primeramente de una fórmula que define una epistemoligía, una antropología o una metafísica, sino el horizonte mismo en el cual se constituye toda interrogación filosófica. Y es que, en definitiva, “es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber”18.

Es decir, la actividad humana “tiene un carácter rigurosamente metafísico”, a saber, que la mutua imbricación entre el hombre y el mundo es el horizonte mismo de toda la pregunta por la realidad. O, de otro modo, en el sentir humano, en la impresión de realidad, se juega toda ulterior tarea filosófica. Es a partir de esta intima imbricación entre hombre y realidad que González, siguiendo las huellas de Zubiri, va concebir al hombre como un animal práxico19. Es en el contexto de esta imbricación que González va a concebir como praxis a la “intrínseca actividad del hombre, constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no sólo como resultante institucional, sino como dirigida a la transformación de esa sociedad, sea en la dirección que sea y con el grado de ‘conciencia’ explícita que sea”20. En los próximos apartados intentaremos analizar y clarificar cada uno de los elementos que constituyen esta particular noción de praxis.

14 Cf. A. González, El hombre en el horizonte… op. cit. 5 ss.15 Cf. X. Zubiri, Inteliegencia Sentiente. Inteligencia y Realidad, 5° ed. Alianza / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1998, 85-86.16 Cf. A. González, El hombre en el horizonte… op. cit., 2.17 Cf. X Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 85.18 A. González, El hombre en el horizonte, op. cit., 9; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 10.19 Cf. Idem., 5 ss.20 Idem., 27.

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2.2. La intrínseca socialidad humana

En 1990, en el artículo “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, A. González afirma que: Ellacuría ve en Zubiri al heredero de dos grandes intuiciones de la filosofía post-hegeliana en torno al problema de la intelección, a saber, la de Nietzsche y la del joven Marx: para el primero, el error clásico del idealismo tiene en su raíz la artificiosa escisión entre inteligencia y sensibilidad. El segundo parte de la intuición de que la sensibilidad no es primariamente una facultad pasiva y meramente receptora, sino constitutivamente activa en su relación con el medio. Ahora bien, a partir de la síntesis zubiriana de estas intuiciones es posible comprender que la inteligencia no es una facultad, sino un proceso sentiente. Desde estas consideraciones, tanto Ellacuría como González sostendrán que: la inteligencia tiene, en primer lugar, su origen en una praxis social e histórica concreta; en segundo lugar, que la inteligencia tiene no sólo su origen, sino también una destinación social y, por último, que la vinculación social entre inteligencia e historia es no solamente cuestión de origen y de destino de la actividad racional, sino como Ellacuría señala, un carácter constitutivo mismo de la intelección21. Esto es así porque de hecho se da una articulación social de los procesos sentientes que hace imposible considerar al hombre fuera de este carácter específicamente social. González argumenta a favor de estas tesis señalando que:

La socialidad del viviente animal y humano, consiste radicalmente en una estructuración socialmente determinada de la actividad sentiente del animal, esto es, de sus sistema estimúlico de suscitaciones, modificaciones tónicas y respuestas. El medio en que transcurre la actividad de un viviente se constituye en un medio social22.

Lo que González intenta establecer con estos argumentos es que en el hombre, la socialidad humana no es un carácter meramente añadido a su individualidad, sino que, por el contrario, es un rasgo constitutivo, esencial de su realidad sustantiva. Observemos por qué. González, al igual que Zubiri, remite lo propiamente humano a la sensibilidad humana y no a la conciencia, por tanto, como lo manifiesta la cita anterior, los análisis de la socializad humana han de remitirse al carácter material y biológico de la realidad humana. Para poder concebir la socialidad humana de un modo auténticamente radical, es necesario comprender que:

El problema de la versión a los otros es ante todo, un problema de versión real y física, no meramente vivencial ni intencional. Y esto, no por una dialéctica abstracta, sino por una constatación. Esta versión real y física ‘no la borrará ningún artilugio del planeta, por muchas reducciones fenomenológicas que quieran hacerse’ (SH, 234). La socialidad, antes de ser un fenómeno consciente, es algo ya incrustado en las estructuras más radicales del hombre23.

21 Cf. LÓPEZ Barrientos, Mario. La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri. Una Inroducción a la praxeología. [en línea] Tesis (Licenciatura en Filosofía) [fecha de consulta: 20 de julio de 2005]. San Salvador, Universidad José Simeón Cañas, 2002 (Disponible en: <http://www.uca.edu.sv/interna/finv.htm>), 27; A. González. “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, ECA 505-506 (1990), 979-989. 22 A. González, El hombre en el horizonte… op. cit., 16.23 Idem., 13.

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Por tanto, la versión de unos hombres a otros no parte de una fenomenología de la alteridad, sino, más bien, de la propia biología humana. A partir de estas consideraciones, es posible afirmar que el mundo humano no es el producto de una construcción idealística en la conciencia, sino que está socialmente construido por los animales humanos en sus distintos intentos y modos de apropiárselos. Por tanto, es la actividad humana la que va a determinar cómo las cosas reales entran a formar parte de la sociedad24. También es posible observar que “la alteridad no consiste en un encuentro con otros egos análogos al mío, como pretenden los planteamientos fenomenológicos, sino que, por el contrario, son los otros los que imprimen en mí la humanidad, sólo por ellos mi actividad sentiente cobra carácter humano”25. Lo que quiere subrayar González con estas afirmaciones, es que cuando concebimos lo humano desde el horizonte filosófico de la praxis, no es posible pensarlo, primaria y constitutivamente, como una realidad individual, sino que ésta debe ser concebida como emergiendo de su intrínseca realidad social. Por ello es posible afirmar que “el hombre es persona individual no por mera diferencia con otras personas, sino por su diversidad en el interior de la especie y dentro de una determinación social de la propia individualidad. La especie humana es el vector de toda individuación”26. Por tanto, el carácter específico del hombre, inscrito en su animalidad, es el punto de partida para la consideración de su socialidad. Surge de este modo, la necesidad de explicar de esta versión sentiente del hombre a los demás de su especie y su originalidad respecto de otros modos animales de socialidad. Sin embargo, para el objetivo de este artículo, nos basta con subrayar el hecho de que “toda consideración sobre la construcción humana de la sociedad basada en la tipificación cognitiva de su actividad, con todo lo importante que sea, llega demasiado tarde respecto al fundamento biológico de esta versión, que es primariamente física y no intencional: es la incrustación de los demás ab initio en mi actividad sentiente”27. Por ello, cuando pensamos la socialidad humana desde el horizonte filosófico de la praxis, es necesario concluir que: “por mucho que pueda tener uno de sus objetivos biológicos en la colaboración en orden a la supervivencia, es algo más radical y previo a toda colaboración: es articulación colectiva de la actividad sentiente del animal humano”28.

2.3. La alteridad irreductible en el sentir

Las tres intuiciones fundamentales que permiten comprender la génesis del proyecto filosófico de A. González, quedan configurados en su artículo. “Notas sobre la alteridad en Feuerbach” (1993). Se trata de la unidad entre sentir e inteligir, el carácter activo del sentir, y la alteridad irreductible constitutiva del mismo sentir. Para A. González, Feuerbach es el primer filósofo contemporáneo que intenta superar la “metafísica de la subjetividad” en nombre de la filosofía de la alteridad. La crítica de Feuerbach a Hagel reside en el hecho de haber comenzado su filosofar desde el Absoluto, es decir desde la unidad o identidad de sujeto y objeto, pasando por alto el fundamental papel del sentir en el proceso intelectivo.

24 Cf. Idem., 18; X. Zubiri, Sobre el hombre. Alianza / Fundación X. Zubiri, Madrid, 1998, 231.25 Ibid.26 Loc. cit.27 Idem., 17.28 Idem., 23.

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De este modo se entiende que el planteamiento hegeliano desemboque fácilmente en un idealismo absoluto. Por tanto, “la supuesta ‘falta de supuestos’ de Hegel, con su comienzo en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescinde de la relación de éste con el sentir”29. En cambio, el punto de partida del quehacer filosófico para Feuerbach reside en la inmediatez de lo sensible, la cual no es identidad, como pensó la filosofía idealista, sino alteridad (contradicción irreductible, diferencia). Desde esta consideración, “en el sentir aparece justamente ese punto de intersección que es al mismo tiempo sujeto y objeto, porque, propiamente, no es ni lo uno ni lo otro, sino su unidad radical, su origen y al mismo tiempo su diferencia insuperable”30. Sin embargo, A. González, al igual que Marx, critica a Feuerbach el haber resbalado sobre el “carácter activo” del sentir humano. “Feuerbach ha tematizado la constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero le ha faltado pensar el carácter constitutivamente activo no sólo del entendimiento (esto lo sabe toda la filosofía hasta Hegel), sino también de los sentidos”31.

También, González repara en las insuficiencias de las tesis de Marx quien, si bien es cierto, ha explicitado el carácter activo del sentir, ha resbalado sobre su unidad con la intelección. Este déficit teórico permite más tarde al “marxismo oficial convertir el dinamismo del sentir en un mero momento del universal desarrollo dialéctico de la materia, olvidando su constitutiva apertura y, por tanto, su irredutibilidad a las leyes del universo natural”32. Nos encontramos, por tanto, ante un reduccionismo dogmático que opone a las abstracciones de una metafísica idealista, otra no menos problemática de corte materialista.Para González tanto la unidad entre inteligir y sentir como el carácter activo del sentir humano están más atinadamente desarrollados por Nietzsche. Sin embargo, a este último le faltó haber recogido temáticamente la tesis de Feuerbach sobre la constitutiva alteridad del sentir, esto le lleva a que todas sus tesis antimetafíscas desemboquen en una “antropología del individuo”, que se opone tenazmente a todo pensamiento onto-teológico, pero que desde la cual es casi imposible pensar la radical socialidad de la acción humana.

González concluye este artículo afirmando que: “la unidad constitutiva y radical entre sentir e inteligir, la alteridad insuperable del sentir y, finalmente, su carácter activo sería el ámbito previo y radical de la constitución de la realidad, la inteligencia y la socialidad como tres dimensiones esenciales de un hecho radical e irreductible: el sentir intelectivo”33. Con esta tesis quedan configuradas las tres intuiciones indispensables del proyecto de fundamentación filosófica de A. González. O, de otro modo, en este texto de 1993 encontramos esbozadas las intuiciones filosóficas que configuran al “horizonte de la praxis” como el ámbito propio y radical de una “filosofía del futuro”.

Otro texto donde aparece explicitado este esbozo filosófico es “El significado filosófico de la teología de la liberación” también de 1993. En este lugar se precisa que: “la primacía del sentir por la alteridad irreductible que supone, su carácter activo y su unidad con el inteligir, son las tres tesis filosóficas que comúnmente aparecen integradas en el 29 GONZALEZ, A. Notas sobre la alteridad en Feuerbach, Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica, 193: 117-130, UPCO Madrid 1993, 119.30 Idem., 125. 31 Idem., 129-130.32 Idem., 130.33 Loc. cit.

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concepto de praxis”34. Acto seguido se explicita la radical ruptura con la prioridad metafísica del sujeto, ruptura que es inherente a este concepto de praxis. De este modo, la actividad humana no tendría como fundamento radical ni a una sustancia, ni a un sujeto. Pues ahora es la “actividad humana” (praxis) la que se pone como fundamento para comprender lo que se entiende por sujeto o por sustancia. Ahora bien, este concepto de praxis que emerge desde los desarrollos teóricos de Marx, Feuerbach y Nietzsche, supone también una aguda crítica al logos indoeuropeo, el cual está fundado en una concepción de la inteligencia que está escindida del sentir humano, es decir, trata al sentir humano como un factum bruto, desde el cual la inteligencia toma una materia prima pasiva, para desde ella realizar sus conceptualizaciones. Por tanto, esta nueva y radical configuración filosófica del concepto de praxis va a permitir a González plantear nuevos y graves desafíos teóricos para el estudio y sistematización de los temas sociales, políticos, éticos y teológicos. En el próximo apartado intentaremos precisar más este concepto de praxis, observando detalladamente el rostro que éste adquiere a partir de la asunción crítica que realiza González de la Intelegincia Sentiente de X. Zubiri.

3. Desde la inteligencia sentiente como filosofía de la acción hacia las estructuras de la praxis

Para comprender cabalmente que quiere decir la expresión “filosofía desde el horizonte de la praxis”, es necesario remitirnos al texto de Antonio González Un solo mundo (su tesis de doctorado en filosofía, 1994). En el capítulo tercero de este texto, González trata sistemáticamente, en general, el tema de la relación entre filosofía y ciencias. A partir de esta interrogante expone cuál debe ser hoy la tarea de la filosofía y cómo el eminente papel crítico de la filosofía sólo puede ser realizado a través de una filosofía primera de la praxis humana o de la acción.

En este capítulo, González también intenta responder a la pregunta particular de qué puede ofrecer la filosofía para contribuir a fundamentar críticamente a las ciencias sociales. Responde a esta interrogante afirmando que la tarea propia que la filosofía debiera desempeñar consiste en la realización sistemática de un análisis de los hechos positivos actualizados en la aprehensión primordial de realidad35. Pues sólo “este análisis de hechos es el que nos puede proporcionar una idea de lo que sea la realidad social que las ciencias sociales pretenden explicar”36. Esto lleva a González, necesariamente, a una previa clarificación de qué es esta aprehensión donde se actualizan los hechos, y cuáles son las condiciones y alcances epistemológicos del análisis de hechos señalado. Para finalizar este apartado se responderá a la interrogante de por qué a partir de dicho análisis es posible configurar una filosofía primera de la acción o de la praxis.

3.1. Teoría, razón y ciencia

34 A. González, “El significado filosófico de la teología de la liberación”, en J. Comblin, J. I. González Faus y J. Sobrino (eds.) Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, 1993, 153.35 Cf. A. González, Un solo mundo (tesis doctoral) Madrid: Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1994, 155 ss.36 Idem., 162; 154.

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A modo de introducción a esta clarificación, podemos subrayar el problemático hecho de que tanto las ciencias de la naturaleza como las ciencias sociales se constituyen a partir de prejuicios injustificados racionalmente. Prejuicios que para Zubiri son un verdadero escándalo.

El escándalo consiste en que la ciencia ha declarado que las llamadas cualidades sensibles (…) son “impresiones subjetivas”, carentes de realidad.[Ahora bien], (…) si las cualidades sensibles no son reales, sino “subjetivas”, de nada sirve hablar de una causación de ellas por las cosas reales (por ejemplo, por las ondas electromagnéticas), porque si lo percibido es subjetivo, toda causación caerá en el vacío37.

Para Zubiri, sin embargo, la ciencia parte de la realidad de las cualidades sensibles en la aprehensión, y su actividad propia consiste en una marcha hacia el fundamento de estas cualidades más allá de la aprehensión38. Y esto no constituye un salto desde un orden de realidad hacia otro radicalmente distinto, sino, por el contrario, se trata de una profundización en la realidad misma de lo aprehendido39. Dicha profundización es la tarea propia de la razón a través de la actividad teórica, “construyendo distintos esbozos sobre lo que las cosas reales podrían ser allende el campo de aprehensión”40. Se trata de construcciones racionales siempre provisionales y que eventualmente pueden ser insertas satisfactoriamente en el campo de realidad (“cumplimiento de un esbozo”). Sin embargo, según Zubiri, no es posible verificar que la razón aducida o el esbozo construido sea la única y verdadera razón41. Por tanto, desde esta perspectiva, en la teoría científica la estructura misma de la verificación resultaría ser histórica, puesto que toda historicidad consiste formalmente en la realización de las posibilidades esbozadas por la razón. Ahora bien, cuando un esbozo racional (teoría) se cumple o es verdadero, entonces es posible insertar dicho esbozo en el campo de realidad ampliándolo. A partir de estas ampliaciones racionales del campo de realidad es posible establecer que la esencia es un sistema de notas siempre provisional42. Grosso modo estas son las características de aquella actividad racional que Zubiri denomina teoría y que es propia de la ciencia. O, de otro modo, la ciencia sólo es posible desde la marcha de la razón que tiene que ir más allá de la aprehensión hacia el mundo43. El análisis, en cambio, es para Zubiri una actividad intelectiva de otro orden, distinta de la teoría, estrictamente el análisis es un modo de intelección que es propio del logos y no de la razón. Observemos, por tanto ahora, cómo las nociones de análisis y logos se articulan sistemáticamente.

3.2. Análisis y logos

37 Idem., 151; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad. Op. cit., 171-188.38 “Lo decisivo, por tanto, es sostener que las cualidades sensibles tienen realidad en la aprehensión, y que esta realidad no es numéricamente distinta de la el cosmos. De lo contrario, la ciencia sería un mero sistema de conceptos, pero no n verdadero conocimiento de lo real” (Idem., 153; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit. 187).39 Cf. Idem., 152.40 Idem., 161; X. Zubiri, IRA 217-222.41 Cf. loc. cit.; X. Zubiri, IRA 273. 42 Cf. X. Zubiri, IRA. 56, 59, 117.43 Cf. A. González, Un solo mundo, op. cit., 163-164.

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Antes de entrar en materia, cabe aclarar que es en el contexto de esta articulación que González precisa cuál debe ser el papel crítico del quehacer filosófico. A saber, que la filosofía ejerce su función crítica en la medida en que analiza lo actualizado en la aprehensión primordial de realidad, porque las realidades actualizadas en la aprehensión son “el fundamento de todo saber”44, y constituyen el punto de partida de la marcha racional de las ciencias45. Por tanto, la tarea de la filosofía consistirá en depurar filosóficamente el punto de partida de las ciencias respecto a presupuestos filosóficos que pueden resultar perjudiciales para ellas mismas46. Ahora bien, el modo o el método a través del cual la filosofía cumple con este capital cometido consiste en la articulación sistemática entre análisis y logos que a continuación presentamos.

El método de trabajo necesario para una crítica filosófica tan radical como la planteada por Zubiri es el “análisis de hecho”, análisis que Zubiri contrapone a los “razonamientos conceptuales”. Para clarificar cómo opera esta dimensión crítica del quehacer filosófico, González, siguiendo a Zubiri, define exhaustivamente qué es “hecho”, que es “teoría” y en qué se diferencia ésta del “análisis”. Para nuestro objetivo de comprender por qué la metodología de “análisis de hecho” nos pone en la antesala de una filosofía primera de la praxis humana, nos basta con presentar brevemente la estructura de este método.

El método parte de lo real actualizado en el campo de realidad y va actualizando lo que las cosas son en el mundo allende la aprehensión (…) En el campo de realidad, y mediante el uso del logos, se establece un sistema de referencia desde el que arranca la intelección racional. Es el primer paso de todo método racional (…). A partir de aquí se elabora un esbozo de los que las cosas reales podrían ser en su realidad profunda (…). Finalmente los esbozos se experiencian en la realidad. Es la probación de que lo esbozado para la realidad allende la aprehensión se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al campo (…)47.

Lo relevante de destacar en este método de análisis es su punto de partida, a saber,

que él parte de los hechos positivos actualizados en la aprehensión primordial. “Ellos son el término de lo que Zubiri denomina ‘análisis’ a diferencia de ‘teoría’”48. Ahora bien, si nos atenemos estrictamente al método señalado, el quehacer intelectivo debiera comenzar por el análisis de “lo realmente actualizado en el campo de realidad”. Esto es a lo que Zubiri denomina análisis de hecho. Se trata, por tanto, de precisar qué es o en qué consiste (establecer determinaciones y límites) la realidad que se pretende explicar.

Este análisis preliminar es función intelectiva del logos, el cual “consiste justamente en la intelección de unas cosas reales desde otras en el campo de realidad y sin salirse de él”49. Es decir, en la aprehensión primordial de realidad, las cosas quedan actualizadas en un campo de realidad o, de otro modo, se trata de la aprehensión de la cosa campalmente inteligida. Dicha intelección realiza una afirmación de lo que la cosa es, adscribiéndola a unos ciertas ideas (preceptos, fictos y conceptos) que la determinan, como “lápiz, mesa, 44 X. Zubiri, Inteligencia y Realidad,, op. cit. 177.45 Cf. Idem., 185.46 Cf. Idem., 154.47 A. González, Un solo mundo, op. cit., 159.48 Idem., 161.49 Idem., 162.

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rojo, blando, etc.” Por tanto, la cosa primordialmente aprehendida meramente como realidad es reactualizada en el logos sentiente, el cual en el campo de realidad afirma su aparecer o su identidad a través de una idea50. Antes de la aparición de la cosa como tal ésta se actualiza como una mera constelación de notas. La cosa actualizada en la aprehensión primordial es la que constituye el hecho sobre el que recae el análisis.

El nivel de certeza que corresponde a este tipo de intelección es el de la evidencia. Porque “las afirmaciones del logos no son simples combinaciones de ideas, sino un movimiento intelectivo de realización que se mueve en una línea exigencial determinada por las cosas mismas actualizadas en la aprehensión (…)”51. El logos se mueve, justamente, dentro del campo de la aprehensión y, por tanto, la cuestión de la verdad en él se resuelve dentro del mismo campo de realidad.

Lo hasta aquí expuesto es enormemente relevante, porque la actividad intelectiva del logos, así descrita, sólo puede ser posible si la intelección humana tiene, según Zubiri, un carácter noérgico que consiste, por un lado, en un acto físico de aprehensión y, por otro, en que ya en la aprehensión primordial de la realidad las cosas se actualizan con una determinada fuerza de imposición. Ahora bien, “la evidencia que la primordial noergia determina en el logos no es ninguna garantía frente al error”52, pues en la evidencia del logos se da una cierta dualización entre la cosa inteligida y aquello desde lo que se la pretende inteligir. Por tanto, tanto las verdades del logos (análisis) como las de la razón (teoría) están afectas a la posibilidad de error. Ahora bien, en el logos la interrogación por lo verdadero se resuelve dentro del mismo campo de realidad.

En el logos, el error no es refutación de un esbozo de lo que las cosas reales podrían ser allende la aprehensión, sino simplemente una desviación respecto al acontecer de la coincidencia entre la cosa real y las ideas desde las que quiero inteligir (…). Sin salir del campo de la aprehensión, es posible corregir el error mediante ideas más conformes a la cosa real. Así se consigue gradual aproximación en la conformidad53.

De este modo, el logos nos ofrece una evidencia, la cual siempre se manifiesta como un momento dual, “derivado de la verdad real propia de la aprehensión primordial”54. Con este procedimiento, Zubiri no pretende alcanzar verdades apodícticas sino solamente extraer de la realidad “algunas pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad”55. Dichas esquirlas emergen a partir de la utilización de una pluralidad de conceptos de diversa índole y origen, los cuales deben satisfacer sólo las condiciones de ser conforme a los hechos que se quiere aclarar y que sean comprensibles para el interlocutor.

Es desde estas consideraciones intelectivas que podemos establecer, a modo de síntesis, aquello que diferencia al análisis (logos) de la teoría (razón). En el análisis, los conceptos utilizados no pretenden explicar la realidad allende la aprehensión, por tanto no

50 Cf. Idem., 156; X. Zubiri, IL, 45, 107.51 Loc. cit.52 Idem., 163.53 Idem., 164; cf. X. Zubiri, IL, 319 ss.54 Idem., 166; cf. X. Zubiri, IL, 221 ss.55 X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 15.

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buscan el fundamento de lo que sean las cosas en el campo de realidad (teoría). El objetivo específico del análisis es aclarar el hecho analizado desde un sistema conceptual determinado, que también pertenece al campo de la aprehensión56. Ahora bien, como ya señalamos, los resultados del análisis no son inmunes a la posibilidad de error, pues los frutos del análisis sólo pretenden una aproximación al hecho analizado (conformidad) y nunca una descripción exhaustiva (adecuación)57. Sin embargo, es bajo estas condiciones que se configura el análisis de hecho que posibilita la función eminentemente crítica del quehacer filosófico, pues la filosofía sólo ejerce dicha función en la medida en que analiza lo actualizado en la aprehensión primordial de realidad. Desde este análisis se puede afirmar que para la filosofía es posible realizar una consideración trascendental de todos los contenidos del mundo real, cumpliendo con ello una importante función crítica respecto de los presupuestos metafísicos subrepticiamente admitidos por las ciencias58; pues ya en la aprehensión primordial toda cosa actualizada determina una forma de realidad59. Ahora bien, cómo y por qué dicha crítica y dicho análisis configuran una filosofía primera de la acción o de la praxis, es lo que trataremos a continuación.

3.3. Filosofía primera de la acción o de la praxis

Es en un texto de 1995 donde González precisa, siguiendo a Zubiri, cuál es el hecho primordial que debe ser analizado para desde él configurar una filosofía primera de la intelección y de la realidad humana:

Para Zubiri la imbricación entre hombre y mundo que ha de definir el tercer horizonte del filosofar se juega justamente en el sentir. A la filosofía clásica la sensibilidad no le ha interesado porque la ha entendido como equivalente a la sensibilidad animal, mientras que sería en el logos o en la conciencia donde aparecería el momento verdaderamente diferencial de lo humano. Zubiri, en cambio, sostiene que el sentir ya es formalmente intelectivo. De este modo, el punto de partida radical del filosofar no hay que situarlo ni en el sujeto sapiente ni en las sustancias del universo, sino en ese acto originario que Zubiri denomina la aprehensión primordial de realidad. Este acto primigenio he irreductible es desde donde hay que partir, tanto para tematizar qué es la realidad como para elaborar una teoría de la intelección60.

González, al igual que Zubiri, precisa que la filosofía clásica no ha realizado un análisis del acto de aprehensión. Es decir, se ha elaborado una metafísica de la inteligencia, en la tradición filosófica occidental, pero no así un estricto análisis de hechos intelectivos. Cabe aclarar que dicho análisis presupone “la congenereidad entre inteligencia y realidad, y no una teoría sobre los fundamentos antropológicos de la inteligencia”61. La raíz donde se sitúa esa congenereidad es el acto unitario que Zubiri llama “aprehensión primordial de realidad”. Por tanto, es el análisis sistemático de esta congenereidad en el acto de

56 Cf. A. González, Un solo mundo, op. cit., 166; X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 26.57 Cf., A. González, Idem., 167.58 Cf. Idem., 154-155.59 Cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 202.60 A. González, “Dios y la realidad del mal en Zubiri”, en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Madrid, 1995, 186.61 Idem., 177.

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“aprehensión primordial de realidad” lo que configura a esta investigación como una filosofía primera de la acción62. En otras palabras, lo que la investigación de González pretende es “realizar, antes de todo análisis de los hechos actualizados en la aprehensión, un análisis de la aprehensión de realidad en sí misma”63. Para de este modo poder establecer, qué en esta aprehensión primordial es propiamente un hecho y qué son presupuestos ilegítimos o no debidamente justificados. Se trata por tanto de un análisis sistemático del acto de aprehensión en sí mismo. Es decir, una filosofía primera que pretende analizar la congenereidad entre inteligencia y realidad no puede partir del análisis de los actos humanos como perteneciendo propiamente a unas ciertas facultades o a una cierta realidad substancial denominada sujeto o conciencia64. Su punto de partida es, justamente, ese acto intelectivo donde las cosas reales están presentes: es la aprehensión primordial de realidad65. Ahora bien, dicho análisis debe consistir, en primer lugar, en

tomar la aprehensión de realidad y someterla a un análisis de hechos… Pues bien, el análisis de la aprehensión de realidad en sí misma es cometido de lo que podemos denominar, en primera aproximación, “filosofía primera”66.

Por tanto, la filosofía primera sólo es posible como análisis. Y este análisis se centra en un momento unitario denominado ‘aprehensión primordial de realidad’, donde la ‘realidad’ resulta ser un momento intrínseco del acto de aprehensión67.

Para comprender cabalmente si esta aprehensión de realidad es realmente un hecho, es necesario clarificar que, para Zubiri, el estrato más aprehensible de un viviente son sus acciones68. Y estas acciones son unidades de aprehensiones, modificaciones tónicas y respuestas. Ahora bien, los actos de aprehensión, modificación tónica y respuesta son, para Zubiri, los tres momentos especificantes de la acción de un viviente69. Por tanto, las acciones de un viviente quedan constituidas por sistemas funcionales de actos, a saber, los ya mencionados. Para Zubiri, sólo la acción en la unidad de todos sus actos es un hecho; siendo los actos que constituyen la acción momentos fragmentarios de la misma o del propio hecho70. Es decir, los actos de aprehensión, modificación tónica y respuesta no pueden ser considerados propiamente, cada uno por separado, como un hecho, pues propiamente sólo la acción lo es. Se les puede considerar como hechos sólo de un modo derivado o secundario. Sin embargo, para Zubiri es claro que tanto la acción como los actos 62 “La filosofía primera es análisis de la congenereidad entre inteligencia y realidad tal como se da en el acto de aprehensión. Y este acto de aprehensión es, como sabemos, un momento integrante de la acción humana” (Idem., 211).63 Idem., 174; más adelante en este mismo texto se explicita que: “La filosofía primera es, en definitiva, filosofía de ese acto primigenio denominado ‘aprehensión-de-realidad’ como momento decisivo del hecho integral de la acción humana” (Idem., 211).64 “La filosofía primera es filosofía de un érgon, y no una filosofía de la subjetividad ni de una conciencia intencional. La filosofía primera es filosofía de la realidad actualizada en este acto, y no una filosofía del ser ni de la existencia como modo de ser del hombre (Idem., 211).65 Cf. Idem. 177-178.66 Idem., 174.67 Idem., 175.68 Cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 92. 69 Cf. X. Zubiri, Sobre el Hombre, op. cit., 17.70 Cf. A González, Un solo mundo, op. cit., 179.

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que la constituyen son término de análisis intelectivo. Y es por ello que podemos hablar con propiedad de un análisis sistemático de la aprehensión primordial de realidad. A esto Zubiri lo denomina “análisis de hecho”. Análisis de aquel hecho primordial denominado “acción humana”71. Esto quiere decir que el hecho primario es la acción como unidad funcional de actos. Por tanto,

no se puede realizar un análisis de hechos pasando por alto que el hecho más aprehensible es la inquebrantable unidad de la acción de sentir. Una unidad primaria y radical que no se rompe ni siquiera en el caso de que los distintos actos adquieran una cierta autonomía entre sí72.

El concepto de filosofía primera que González levanta desde su tesis doctoral, supone a esta unidad de la acción humana como un elemento esencial. Por tanto, esta unidad permite concebir a la filosofía primera como estudio de la congenereidad de la inteligencia y realidad en la “aprehensión-de-realidad”. Pues en la unidad de la acción humana es, precisamente, el lugar donde aparece esta congenereidad73. Ahora bien, hasta aquí hemos llegado a un punto que es capital para comprender cristalinamente por qué con la propuesta filosófica de A. González nos encontramos ante una “filosofía primera de praxis humana” o, de otro modo, por qué la filosofía primera sólo puede ser concebida cómo filosofía de la acción. Con el siguiente texto se clarifica de un modo preciso esta concepción:

Analizar la realidad en su actualización primordial significa no considerarla solamente en su actualización aprehensiva, sino también en su actualización en el sentimiento y en la volición. Por eso, la filosofía primera tiene que incluir en sus análisis la realidad actualizada no sólo en la aprehensión (verum), sino también en el sentimiento (pulchrum) y en la volición (bonum). El hecho unitario es la acción. En este sentido concreto es posible decir que la filosofía primera es filosofía de la acción74.

Podemos comenzar a cerrar este apartado afirmando que González, al igual que Zubiri, establece la necesidad de partir del análisis de las acciones, porque “la aprehensión es un acto integrante del hecho de la acción actualizado en aprehensión primordial”75. O, de otro modo, “la acción, especialmente la acción humana propia, es el hecho actualizado en la aprehensión y del que hay que partir”76. Por tanto, una filosofía que quiera ser análisis de la aprehensión no se puede constituir al margen de un análisis de la unidad primigenia de la acción humana, una y única77. Es a partir de estas consideraciones que González puede afirmar,

71 Cf. Idem., 178-180.72 Idem., 181. ; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 41, 284; Sobre el Hombre, op. cit., 72.73 Cf. Idem., 181-182.74 Idem., 18275 Loc. cit.76 Idem., 180.77 Cf. loc. cit; X. Zubiri, Sobre el Hombre .Alianza / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1986, 17.

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que la filosofía primera es una filosofía en el horizonte de la acción o de la praxis. No se trata simplemente de un ‘horizonte intelectual’ de una filosofía (…). Aquí el término ‘horizonte’ se ha de tomar en un sentido más radical. Se trata de un horizonte en el sentido de sistema de actos que integran un hecho: el hecho de la acción aprehendida primordialmente”78.

Es por tanto en este lugar donde, por primera vez, la idea de “praxis” aparece como noción configuradora de una filosofía primera de la acción. Se trata de una filosofía primera que es un análisis de hechos, es decir, un análisis de lo dado en la aprehensión. Pues el hecho positivo que estudia la filosofía primera es precisamente la acción, entendida como la unidad estructural de los actos de aprehensión, sentimiento y volición79. Es el análisis sistemático de este hecho positivo el fundamento primero del posterior análisis de las acciones sociales y de las habitudes sociales80. Pues expresamente señala González en este texto que, por estar las acciones sociales y las habitudes sociales inteligidas en el campo de la aprehensión, el análisis “se ha movido siempre en un plano que pudiéramos llamar ‘práxico’”81. De este modo, el análisis de la acción social ha partido del análisis de lo actualizado en la aprehensión primordial de realidad y el de las habitudes sociales, del análisis de lo actualizado en el logos. “Sin embargo, tanto las acciones sociales como el sistema de habitudes están inteligidas en el campo de la aprehensión”82. O, de otro modo, “tanto las acciones como las habitudes sociales son realidades físicas actualizadas en el campo de realidad”83.

Es desde estas consideraciones sobre Zubiri a través de González, que podemos comprender más cabalmente qué significa una filosofía pensada desde el horizonte de la praxis. Nuestro autor precisa que el “hecho positivo” que estudia la filosofía primera es la acción. Por tanto, el término horizonte designa aquí un nuevo modo de ver y de hacer filosofía. Precisamente, hacia esta novedad apunta también el estudio de González sobre “El hombre en el horizonte de la praxis”, de 1987.

González propone, por tanto, una filosofía de la acción que intenta superar (al igual que Zubiri) a la filosofía clásica, la cual no ha realizado un análisis del acto de aprehensión. La filosofía antigua, medieval y moderna no abordó el estudio de los actos por sí solos, sino que como actos de las potencias y facultades de la realidad humana o como actos de conciencia84. O, de otro modo, la filosofía, en su conjunto, se ha deslizado hacia entidades más allá de los actos. Por tanto, el ingente desafío de una filosofía primera es estudiar el sistema de actos que constituyen a la aprehensión primordial o a la acción entendida como la unidad estructural de los actos de aprehensión, sentimiento y volición.

Es a partir de la tesis doctoral de González, que podemos hablar en propiedad de

una interpretación “práxica” de la filosofía de Zubiri, la cual esboza un proyecto de

78 A. González, Un solo mundo, 183.79 Cf. Idem., 182-183. 80 Cf. Idem., 289 ss.; 415 ss.81 Idem., 381.82 Loc. cit.83 Idem., 382.84 Cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 19-20.

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filosofía primera de la praxis humana, entendida ésta como el horizonte donde se da la mutua imbricación entre inteligencia y realidad85. Es desde este nuevo horizonte del filosofar que González configura una lectura praxeológica de la filosofía de Xavier Zubiri.

Hemos llegado, a través de este apretado y sintético itinerario filosófico de A. González, a la antesala de las Estructuras de la praxis, texto en el que nuestro autor toma una distancia crítica de Zubiri, que le permite configurar, de modo definitivo, un camino filosófico propio sin retorno. A saber, una filosofía primera de la praxis que se constituye como instancia crítica de todo conocimiento científico en general, y en particular como instancia crítica privilegiada para las ciencias sociales. Observemos atentamente por qué este nuevo horizonte del filosofar deviene para González, en praxeología trascendental.

4. Filosofía primera de la praxis como praxeología trascendental.

Nuestro tratamiento de este tema será breve, pues en un próximo artículo se expondrá detenida y detalladamente la propuesta filosófica de González que emerge desde el texto las Estructuras de la praxis y su relevancia para una crítica filosófica rigurosa y fecunda sobre el actual devenir de las ciencias sociales, ante la problemática de concebir y orientar, racional y sistemáticamente, una integración social de carácter global. El objetivo de este apartado es exponer y visualizar cómo este nuevo horizonte del filosofar ha devenido en praxeología trascendental.

Para comprender el carácter praxeológico del proyecto de filosofía primera que propone González, cabe subrayar que la filosofía primera “es y sigue siendo una filosofía de nuestros actos”86. Este es un punto de partida del filosofar eminentemente fenomenológico, se trata “del principio de todos los principios”, a saber partir de “todo lo que se nos da originariamente tal como se da, pero solamente en los límites en los que se da”87. Pues sólo ello permitirá que la filosofía pueda ser un saber suficientemente radical y primero, que no depende de otros saberes para justificarse, sino que por el contrario, este saber filosófico primero debe ser el fundamento último de todos los saberes. Es decir, “la filosofía tiene que obtener una verdad que se justifique por sí misma, sin apelar a ninguna verdad ulterior”88. Según González, “en este sentido (y sólo en este sentido) la filosofía es un saber ‘absoluto’, pues está ‘suelto’ de todo otro saber”89. Se trata por tanto, de la necesidad de que la filosofía sea un saber libre, es decir, con independencia frente a todos

85 Cf. Idem., 10; A. González, Un solo mundo, 175; 177.86 Idem., 34987 ``No hay teoría concebible capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la ``intuición'', hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente ... un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término; es realmente un principium'' Husserl. Ideas parágrafo 24.88 A. González, “Hacia una filosofía…”, op. cit., 335.89 Loc. cit.

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los presupuestos, tantas veces deshumanizadores, acumulados en las ciencias y en los saberes. Precisamente González concibe esta radicalización y libertad del quehacer filosófico a través de una radicalización, en sentido fenomenológico de los análisis de aprehensión sentiente que realiza Zubiri en Inteligencia y Realidad. “Por eso la praxeología puede interpretarse a sí misma como heredera de la fenomenología”90. Pues como en la fenomenología, la praxeología entiende que esta verdad primera se encuentra en nuestros actos, y ello es así, en virtud de la verdad primera que poseen los actos mismos. Observemos ahora, cómo a través de la articulación sistemática de “fenomenología” e “inteligencia sentiente”, emerge el camino filosófico propio de González, a saber, el praxeológico:

A diferencia de las realidades percibidas, imaginadas, inteligidas o queridas, los actos de percepción, imaginación, intelección o volición constituyen verdades “absolutas” en el sentido de una inmediatez que no pende de ninguna otra verdad ulterior [afirmación procedente de la fenomenológica]. A la inmediatez de los actos pertenecen también las propiedades de las cosas que en ellos se actualizan, y en la medida en que se actualizan [articulación de González]. Al actualizarse, las cosas quedan en nuestros actos como radicalmente “otras” respecto a los mismos [afirmación procedente de la inteligencia sentiente de X. Zubiri]. La alteridad radical de las cosas en los actos es un momento constitutivo de los actos que la praxeología ha de analizar [conclusión praxeológica de González]91.

Ahora bien, González emprende la tarea crítica de elaborar una radicalización fenomenológica del análisis de aprehensión sensible que realiza Zubiri, ya que no está satisfecho con el resultado del análisis, pues a su entender hay en él aún afirmaciones no justificadas o que no se desprenden estrictamente del análisis de lo que se da en los actos que constituyen la aprehensión92. No es el objetivo de este artículo entrar a tratar cuáles sean y en qué consisten las objeciones filosóficas que distancian a González de Zubiri93, sólo queremos subrayar el hecho de que parte de la identidad o del rostro filosófico de la praxeología se configura a partir de dicho distanciamiento crítico. Pero más allá de dicho distanciamiento, la praxeología fundamentalmente consiste en un análisis filosófico minucioso y radical de todos aquellos actos que constituyen la aprehensión sensible y en especial un análisis de la alteridad radical con la que las cosas actualizadas en todos ellos quedan. También la praxeología procede a estudiar las diversas configuraciones funcionales que se dan entre diversos tipos de actos.

El nuevo horizonte del filosofar desde la praxis, que hemos intentado esbozar, ha devenido en paraxeología, y para comprender cabalmente qué significa este camino filosófico propio de González es esencial explicitar qué se está entendiendo por acto. Desde esta perspectiva praxeológica, los actos tienen un significado neutral, del que hay que excluir cualquier idea de una activación por algo o por alguien, y también todas las 90 Idem., 349.91 Loc. cit.92 Cf. Idem., 342-349. En este lugar González realiza una crítica de lo que el denomina como el “realismo” transcendental de la filosofía de Zubiri.93 Cf. A González, Estructuras de la praxis, op. cit., cap. “La tarea de la filosofía”; "El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelánea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.

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construcciones metafísicas que la historia del pensamiento ha elaborado sobre ellos. El término acto incluye percepciones, voliciones, intelecciones, imaginaciones y afecciones, a las cuales su carácter de acto les viene conferido porque en todas ellas se actualizan las cosas inmediatamente en alteridad radical94. Por tanto, la praxelogía, por su carácter de filosofía primera, tiene que comenzar por sumergirse “en la multiplicidad y pluralidad del devenir de nuestros actos, pues allí nos esperan las múltiples riquezas de los actos mismos y de todo lo que en ellos se actualiza”95. Si queremos precisar más aún lo que González está entendiendo por filosofía primera en el horizonte de la praxis, cabe subrayar, siguiendo a Husserl que:

la filosofía primera tiene que preguntarse solamente por lo que esté expresa y actualmente presente en nuestros actos, y no por lo que está implícito en ellos. De lo contrario, estaríamos pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofía como saber primero y radical habría sido nuevamente traicionado96.

Debido a estas consideraciones la distinción entre la alteridad radical que las cosas tienen en nuestros actos y la alteridad de las cosas más allá de los mismos, resulta ser enormemente relevante. Es en este contexto filosófico que para González, tanto el término “realidad” como el de “subjetividad” presenten las mismas dificultades. A saber, “ambos entrañan constitutivamente la referencia a lo que trasciende a nuestros actos, ya sea el sujeto o las cosas reales”97. Por tanto, todo análisis sistemático, ya sea del “sujeto” o de la “realidad”, nos pone necesariamente fuera del ámbito de la filosofía primera, es decir, nos lanza inexorablemente hacia el indeterminado ámbito de los presupuestos racionales no justificados. Alejarse sistemáticamente de este peligroso ámbito es el imperativo crítico ineludible de una filosofía primera. González es muy claro al respecto:

Si nos quedamos en nuestros actos evitando todo presupuesto que nos arranque de los mismos, la filosofía como saber primero no adoptará la forma de un idealismo, pero tampoco la de un realismo transcendental. La filosofía primera consistirá más bien en lo que podríamos denominar una “praxeología trascendental”98.

Podemos, por tanto concluir, en este lugar de este periplo filosófico, que la filosofía desde el horizonte de la praxis ha quedado configurada como una filosofía primera que toma el peculiar rostro de una praxeología trascendental. El próximo paso a seguir será explicar y explicitar por qué González opta por esta particular especie de oxímoron99

filosófico, a saber praxeología trascendental para caracterizar a esta original y peculiar propuesta de una filosofía primera configurada desde el horizonte de la praxis. Decimos oxímoron filosófico porque en la combinación sintáctica de ambos términos tenemos por un lado un elemento praxeológico que dice relación directamente con la radical inmanencia de

94 Cf. A. González, “Hacia una filosofía…”, op. cit., 350-351.95 Idem., 353.96 A González, Estructuras de la praxis, op. cit., 41.97 Idem., 42.98 Idem., 43.99 Oxímoron. (Del gr. oxymoron). m. Ret. Combinación en una misma estructura sintáctica de dos palabras o expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido; p. ej., un silencio atronador (según el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua).

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nuestros actos, y otro trascendental, es decir, que los trasciende radicalmente. Observemos entonces atentamente en el texto de las Estructuras de la praxis cómo González configura y articula esta original paradoja.

Es en el contexto de “la justificación radical de la verdad primera”100 que González explica claramente esta capital cuestión. Dicha justificación parte con la afirmación de que: “la justificación radical de la verdad primera está en su carácter de hecho, en su facticidad”101. Se trata por tanto, de una radicalización que ya no concibe a los actos como “hechos actuales” (Zubiri) sino, más bien, como “hechos primordiales” (González). Por tanto, desde una perspectiva praxeológica los actos humanos son concebidos en sí mismos de modo anterior a su actualización en otros actos ulteriores. Es decir, no estamos hablando de “hechos” como cosas actualizadas en nuestros actos, sean estos de pensamiento o de otro tipo, no estamos hablando de “hechos actuales”. González está intentando aquí ser radicalmente consecuente con el principio de todos los principios, a saber que, “los actos poseen una verdad originaria e inmediata de la que carecen las cosas reales tal como pueden ser con independencia de los mismos”102. Precisamente es la falta de consecuencia en el análisis del origen del filosofar, lo que González va a reprochar tanto a Husserl como a Zubiri, es decir, que a pesar del ingente esfuerzo que han realizado por mantenerse en una estricta radicalidad filosófica no admitiendo por válidos principios no justificados, fracasarían en dicho intento103. Regresemos a la explicación que nos ofrece nuestro autor de esta paradoja denominada praxeología trascendental. Si los actos son el punto de partida ineludible e irrebasable de todo proyecto de filosofía primera, entonces:

para alcanzar la verdad primera no tenemos que retirarnos de los actos mismos, sino primero permanecer en ellos. Si el hecho actual ha perdido su carácter primordial, no sucede lo mismo con el acto ulterior donde este hecho se actualiza. Y nada impide que en actos ulteriores reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado presente o futuro. La verdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los actos primordiales, y no la e los hechos actuales que en ellos se actualizan104.

Hasta aquí hemos expuesto el carácter praxeológico de esta propuesta de filosofía primera, nos falta ahora explicitar en qué consiste su carácter trascendental y la articulación sistemática de ambos.

Para avanzar hacia la comprensión de este carácter trascendental de la praxeología cabe afirmar primero que “la verdad primera y simple de nuestros actos no tiene un carácter apodíctico sino fáctico”105. Para González la identificación de la justificación absoluta de la verdad primera con su carácter apodíctico obedece a presupuestos metafísicos que van más allá del estricto ámbito de la filosofía primera. Dichos presupuestos son el carácter de negatividad que filosofía clásica le atribuye al devenir (el que los actos puedan no haber 100 Cf. A. González, Estructuras de la praxis…op. cit., 68-73.101 Idem., 68.102 Idem., 32; cf. HUSSERL, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Fondo de Cultura Económica, México, 31986, 58-59.103 Cf. Idem., cap. 1 “La tarea de la filosofía”, 15-43; "El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelánea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.104 A. González, Estructuras de la praxis…op. cit., 69.105 Idem., 70.

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tenido lugar no significa que estén afectados por la negatividad o por un momento de maldad), y el prejuicio de la metafísica de la creación que concibe a las cosas como creadas y, por tanto, como contingentes (los actos no constituyen evidencias apodícticas, sino hechos contingentes). A la primera cuestión responde González que la negatividad no es un carácter de las cosas sino de nuestro lenguaje. Respecto de la segunda, precisa que: “la facticidad primordial de nuestros actos no se puede identificar con la presunta contingencia del ser creado”106. Pues los actos, en sentido estricto no son ni apodícticos ni contingentes, ellos tienen una facticidad primordial, independientemente de la pregunta si hubiera podido ser de otra manera. Por tanto,

la filosofía primera no puede huir de la facticidad del devenir para conducirnos al reino de lo apodíctico. Por el contrario, la filosofía primera nos sitúa en el corazón mismo de la facticidad: en los actos107.

Es a partir de esta facticidad primordial de nuestros actos que es posible sostener que la justificación radical de la verdad primera no es apodíctica sino que más bien emerge de su carácter absoluto. Expliquemos esto: se trata de un carácter ab-soluto en el sentido de que lo actos están “sueltos-de” cualquier justificación a partir de presupuestos. Se trata, por tanto, de una verdad libre de toda fundamentación que vaya más allá de nuestros actos. En este sentido y sólo en este sentido, la verdad primera de los actos es una verdad “ab-soluta”. De este modo, la verdad absoluta de nuestros actos resulta ser una verdad fáctica, pues justamente en su facticidad reside su absolutidad108. Desde esta perspectiva, queda claro que esta absolutidad no tiene nada que ver con ninguna metafísica del espíritu absoluto, ni con ningún razonamiento en virtud de presupuestos en los que nuestros actos se puedan fundamentar109.

Es a partir de esta argumentación que hemos llegado a la antesala de la comprensión del carácter trascendental de esta filosofía primera praxeológica. Y las puertas de esta antesala se nos abren con la afirmación de que “estas verdades fácticas no son verdades universales en el sentido usual del término”110. Por tanto, no poseen la universalidad propia del concepto. Pues la verdad primera de nuestros actos, por su carácter anterior a toda predicación, no tiene la universalidad que pueden poseer las verdades del lenguaje o de la lógica. Cabe entonces preguntar, qué tipo de universalidad poseen. La respuesta a esta crucial pregunta es transcendentalidad. González clarifica esta afirmación señalando que: esta verdad primera no es producto del simple capricho de algún sujeto empírico.

No estamos situados en la perspectiva del sujeto, sino en la actitud filosófica de distinguir entre verdad primera de nuestros actos y todo lo que está más allá de ellos. Por eso podemos afirmar que la verdad primera es ineludible, pues nadie que se sitúa en una filosófica puede sustraerse a ella. En este sentido, la verdad primera tiene una universalidad que, para

106 Idem., 71.107 Loc. cit.108 Idem., 72.109 Cf. Idem., 71-72.110 Idem., 72.

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diferenciarla de la presunta universalidad del concepto, podemos llamar transcendentalidad. La facticidad de la verdad primera no es enemiga de la trascendentalidad111.

Estas son las razones que esgrime González para la configuración de esta especie de oxímoron filosófico concebido como praxeología trascendental. Por tanto, el carácter trascendental de esta verdad primera (la facticidad de nuestros actos) viene del hecho inconcuso de que ella es anterior a toda predicación lógica y lingüística. Es decir, se trata de una verdad que trasciende o está más allá de la lógica y del lenguaje. Se trata de una verdad que es evidente para todo aquél que se sitúa en una auténtica actitud filosófica, la cual consiste, expresamente, en querer distinguir entre la verdad primera de nuestros actos y todo lo que está más allá de ellos. O de otro modo, la facticidad de la verdad primera de nuestros actos, tiene una universalidad que podemos calificar de trascendental porque es accesible para todos quienes quieran realizar auténtica filosofía partiendo del principio de todos los principios, a saber, del análisis riguroso y sistemático de lo que se nos da en nuestros actos, lo cual “hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da”112. Para González esta empresa filosófica sólo es posible realizarla, de modo auténtico, como praxeología transcendental, es decir, desde un original y radicalmente nuevo horizonte del filosofar. Horizonte que hemos expuesto y explicitado a través de este breve recorrido por el itinerario filosófico de nuestro autor. Es también a través de este itinerario que hemos podido comprender cómo González realiza un quehacer filosófico que configura su impronta crítica desde el horizonte de la praxis.

Conclusión Lo primero es subrayar que hemos cumplido con el objetivo de este artículo, a

saber, introducir y clarificar cuáles son las coordenadas filosóficas desde las cuales debe ser comprendido el pensamiento de Antonio González, y que efectivamente hemos podido presentar un completo esbozo de lo que a nuestro juicio es la etiología o el origen de la noción de “filosofía desde el horizonte de la praxis”, noción que ha devenido en una filosofía primera de la acción denominada por nuestro autor como praxeología trascendental. Subrayado el cumplimiento de estos objetivos programáticos, podemos pasar ahora a concluir filosóficamente que con la praxeología trascendental del A. González estamos de hecho sumergidos en un nuevo y radical horizonte filosófico que tiene como piedra angular el análisis de la acción humana entendida ésta como un todo unitario donde se articulan sistemáticamente sentir e inteligir; actos sensitivos, afectivos y volitivos. Se trata de una filosofía que parte del análisis riguroso y sistemático de lo que se nos da en nuestros actos y también sólo dentro de los límites en que se da. Para lograr este objetivo, González ha procedido a radicalizar el proyecto filosófico tanto de Husserl como de Zubiri, esbozando una filosofía primera de la acción que tiene la pretensión de carecer de presupuestos no debidamente fundados o de presupuestos francamente ilegítimos. Para posteriormente, desde este lugar filosóficamente higienizado, realizar una crítica radical tanto a las filosofías de la objetividad sustancial como a las de la subjetividad ideal. También este esbozo de filosofía primera, va a permitir a González realizar una aguda crítica y refundamentación tanto de las ciencias sociales como de la teología.

111 Loc. cit.112 E. Husserl, Ideas relativas… op cit., § 24, 58.

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Ahora bien, si bien es cierto que el análisis praxeológico de González en muchos ámbitos puede ser mejorado y en otros puede ser discutido, no lo es menos el hecho de que tanto desde la Inteligencia Sentiente de X. Zubiri como desde la Praxeología Trascendental estamos efectivamente ante un nuevo horizonte del filosofar. Y ello significa asumir toda la radicalidad que el concepto de horizonte del filosofar supone tanto en Zubiri como en González. Por tanto, no se puede discutir seriamente en filosofía sobre el pensamiento de ambos autores sin tener en cuenta que estas dos propuestas filosóficas se desarrollan y maduran en el contexto de un nuevo horizonte filosófico; para Zubiri el de la inteligencia sentiente, para González, el de la praxis. Clarificar en qué consiste y cómo se constituye este horizonte de la praxis es el objetivo que ha orientado el desarrollo de esta investigación.

Por tanto, a partir de este largo y un tanto arduo periplo filosófico, podemos concluir con Gonzalez —desde sus textos pre-praxeológicos— que: “praxis no es, estrictamente hablando, un mero sinónimo de acto o actividad. Considerando la actividad humana integrada estructuralmente por los actos que ejecutan sus notas, hemos afirmado su unidad radical. Ahora bien, esta actividad no es ni exclusiva ni primariamente individual, sino específica y socialmente determinada. Tampoco es un mero resultante de la acción de una sociedad que se impone como un macro sujeto a los hombres. Se trata de una acción constituida ciertamente de modo social, pero siempre en respectividad a lo socialmente institucionalizado en cuanto aprehensible como real: es la acción histórica meramente receptiva, transformadora (…). Pues bien, la intrínseca actividad del hombre, constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no sólo como resultante institucional, sino como dirigida a la transformación de esa sociedad, sea en la dirección que sea y con el grado de 'conciencia' explícita que sea, es lo que denominamos praxis”113. En un próximo artículo explicitaremos los contenidos praxeológicos involucrados en este peculiar y novedoso concepto de praxis. O de otro modo, (dicho en lenguaje praxeológico) “los actos no constituyes mónadas aisladas (…). Al contrario, (…) entre los actos se dan estrictas funcionalidades, que determinan configuraciones ricas y complejas”114. Por tanto, en una próxima entrega procederemos a explicitar detalladamente en qué consisten esas configuraciones funcionales que se dan entre los diversos tipos de actos.

113 A. Gonzalez. El hombre en el horizonte…op. cit., 27.114 Idem., 80.

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