FILOSOFÍA GRIEGA

1- EL PASO DEL "MITO" AL "LOGOS".

Los historiadores sitúan el nacimiento de la filosofía en la Grecia del siglo VII-VI a. C., especialmente en Jonia, zona de la Hélade que actualmente es la costa turca del Mar Egeo. La palabra "filo-sofía" o "amor por la sabiduría" parece que fue empleada en primer lugar por los pitagóricos, e implica por una parte una admisión de que aún no se es "sabio" ("sofós") pero, por otra, existe una dedicación, interés y esfuerzo por llegar a serlo. Los factores históricos y sociales que facilitaron esta aparición fueron:

A) el gran auge comercial que experimentó esta zona, con grandes ciudades portuarias como Mileto o Efeso. Esto implica un constante contacto con otros pueblos y culturas y, como resultado, una autocrítica racional de los propios prejuicios y pareceres tradicionales y una apertura racional a las opiniones de los demás (otras leyes, otras religiones, otras costumbres).

B) la carencia en la religión griega de un Libro sagrado -cuya literalidad debiera admitirse como verdad absoluta, sin posible crítica racional-, así como de una casta sacerdotal diferenciada y especializada en la salvaguarda de la ortodoxia religiosa (a diferencia de otras grandes civilizaciones como la egipcia o la mesopotámica, donde esa casta ejercía un control del pensamiento social).

Los primeros filósofos quieren conocer la verdad por sí misma, más que por sus aplicaciones prácticas. Esta actitud de "teoría" (= contemplación) distingue a los griegos de otros pueblos donde parece que las investigaciones se hacían con miras más prácticas (así, el desarrollo de la geometría en Egipto se requería para la agrimensura, para reconstruir las parcelas agrícolas tras las crecidas del Nilo; y la astronomía en Mesopotamia se desarrolló para aplicarla a la práctica astrológica).

El tipo de pensamiento dominante en el mundo griego -y en otras culturas- en este momento de aparición de la filosofía era el PENSAMIENTO MÍTICO (de "mito" = narración, fábula), que se caracterizaba por intentar dar explicaciones del mundo que nos rodea por medio de narraciones (mitos) que personifican o "deifican" los fenómenos naturales, donde los dioses intervienen en sucesos históricos importantes (fundación de ciudades, etc), en invenciones técnicas decisivas (el fuego), etc. Esta mezcla de los planos divino y humano-natural (que se observa, por ejemplo, en los poemas homéricos -"La Odisea", "La Ilíada"-) implicaba que el curso de la naturaleza depende de las voluntades divinas y, por tanto, son arbitrarios. Estrictamente no podemos predecir los fenómenos porque ninguna ley los rige: sólo el capricho o el enojo de un Dios (Zeus, el rayo; Poseidón, el mar; Eolo, el viento; Hefaistos, el fuego volcánico, etc.) Lo cual implica que es imposible la ciencia: no hay leyes naturales que podamos conocer. Lo que sí permite este tipo de pensamiento es la actitud religiosa ante la realidad, pues estas divinidades pueden escuchar nuestras oraciones o atender nuestros sacrificios.

En cambio, el PENSAMIENTO RACIONAL o "logos" (= razón) aparece cuando se entiende que el universo es un "cosmos" (= orden, opuesto a "caos"), un todo natural que funciona según unas leyes invariables que nuestra razón puede llegar a conocer. La actitud del filósofo que estudia estas leyes se distingue del mito; ya no está a nuestro alcance modificar esas leyes naturales -pues no se cuenta con divinidades personales tras ellas- pero sí lo está "contemplarlas", hacer "teoría" sobre ellas.

Este es el objeto de los primeros filósofos: conocer las leyes que rigen el Cosmos, el Todo Ordenado en el que estamos. Por ello se trata de estudiosos en diversos terrenos: son a la vez astrónomos, matemáticos, naturalistas, etc. Se les conoce como los "físicos", es decir, los que estudian la Naturaleza (= fisis) en su conjunto y modo de actuar. Lo que les caracteriza es un nuevo modo de investigar, no tal o cual terreno de investigación. Y ese nuevo punto de vista es su confianza en la RAZÓN o "logos": creen que la estructura profunda del Cosmos no aparece inmediatamente a los SENTIDOS. Estos captan una sucesión de fenómenos (= apariencias) múltiples pero esconden la verdadera esencia de la realidad, que sólo aparecerá tras la reflexión racional, el esfuerzo lógico teórico. Igual que es preciso un esfuerzo reflexivo racional para comprender que bajo las apariencias sensibles variables del agua, el vapor y el hielo subsiste una profunda unidad esencial, creyero estos primeros filósofos que por debajo de la aparente y cambiante multiplicidad de seres del cosmos se escondía una esencia idéntica, un mismo principio (= ARGÉ) material de los que todo estaba compuesto en última instancia, y de donde todo provenía y a lo que todo volvería de modo cíclico y regular (ver cuadro).

2- LOS MILESIOS (s.VI a. C.). De los filósofos presocráticos -y más aún de los primeros de ellos, de la ciudad jonia de Mileto- sólo poseemos contados fragmentos y testimonios de sus obras, casi siempre tituladas "Sobre la naturaleza". Sabemos que para Tales de Mileto el argé era el agua (todo estaría en última instancia compuesto de agua). Para Anaximandro de Mileto, su discípulo, el argé no podría ser ningún elemento conocido, pues estaría "limitado", es decir, tendría ciertas características internas que haría impensable que diera origen a su contrario (por ejemplo, si el argé fuera el agua, que es fría y húmeda, no podría har habido en el Cosmos, hecho de agua, nada seco o cálido). Y si no es ningún elemento "limitado", el argé deberá ser algo "ilimitado" (= ápeiron), que desconocemos. [Más que ver si acierta o se equivoca, veamos cómo Anaximandro nos da un "razonamiento" para conocer la naturaleza; deduce lógicamente, no apela a dioses]. Un tercer filósofo milesio, Anaxímenes, identificó el argé con el aire; por rarefacción (= hacerse menos denso) se convertiría en fuego, y por condensación (más denso) en "nube, agua, tierra, piedras". [ "argé" + "leyes naturales: se excluyen los dioses en la explicación].

3- PITÁGORAS DE SAMOS (S. VI A.C.). LOS PITAGÓRICOS. Pitágoras era jonio, pero su actividad filosófica se realizó especialmente en la ciudad de Crotona, en la Magna Grecia (Sur de la actual Italia), donde fundó una comunidad filosófico-religiosa que perduró varios siglos, y que se caracterizaba por una requerir una iniciación y una regla de secreto ante el exterior. Las doctrinas y descubrimientos de la escuela eran referidas a Pitágoras aun tras su muerte, como signo de devoción, con lo que nos es difícil distinguir entre lo que él personalmente dijo y lo que los discípulos le iban atribuyendo.

Hay dos vertientes en la filosofía pitagórica:

1) Una vertiente mística, religiosa, que se basa en su concepción del ser humano como compuesto de un alma inmortal y un cuerpo mortal en el que está en esta vida encerrada como en una cárcel. Defendieron la metempsicosis o transmigración de las almas: cada alma vuelve a reencarnarse en otro ser vivo, en ciclos sucesivos (se dice que Pitágoras recordaba sus vidas anteriores, y pudo en alguna ocasión reconocer en otros seres el alma de algún conocido suyo) El alma es lo más importante de la persona, y por tanto la mejor vida posible es la de purificación de ese alma y elevación de sus potencias, es decir, la vida teorética o "contemplativa", dedicada al estudio de la filosofía, las matemáticas, la música. la astronomía, etc. El alma coontacta de esta manera con lo más divino y eterno, y se eleva sobre las miserias del cuerpo (esta antropología pitagórica influirá en Platón).

2) Una segunda vertiente del pitagorismo es su concepción del universo como un COSMOS regido en su totalidad por "la armonía y el número". Por una parte, según Aristóteles, descubrieron que las armonías musicales tenían una base matemática, pues podían expresarse en forma de relaciones numéricas simples entre las longitudes de cuerda de un instrumento (así, una octava se expresa en la relación 2:1); lo cual, junto con la observación de que los ritmos astrales, las mareas, los ciclos vitales, etc. también obedecen al número, llegaron a la conclusión de que todo el universo era número. Su modelo cosmológico respondía a este prejuicio de lo armónico: el cosmos constaba de un "fuego central" alrededor del cual giraban los astros conocidos entonces, engarzados en esferas cristalinas que giraban a diferentes velocidades y en diferentes ejes, finalizando con una esfera exterior de estrellas fijas. Cada una de estas esferas, al girar, se suponía emitir un sonido distinto, componiendo todas ellas a la vez una "armonía de las esferas" o "música celestial" que no somos conscientes de oir por estar sonando continuamente (Pitágoras sí la escuchaba, de ahí la elevación de su alma). Sin embargo, como el número de planetas (incluidos entonces el Sol y la Luna) sólo llegaba a nueve, postularon la existencia de un décimo, la Antitierra -llamado así por ser invisible al estar en posición opuesta a la nuestra-, con lo que la suma daba el para ellos perfecto y divino número 10. Aristóteles pone esto como ejemplo de sus prejuicios.

Adermás, lo que diferenció a los pitagóricos -y en lo que nadie les ha seguido- fue que atribuyeron al número existencia física, material, haciendo de ellos los principios de las cosas. Todo estaría hecho, materialmente, de números, como su argé. El fuego, por ejemplo, estaría compuesto de partículas-número con estructura tetraédrica -pirámides de base triangular-.

4- HERÁCLITO DE ÉFESO (VI-V a.C.)

Perteneció a una familia aristocrática, pero eligió una vida apartada a la participación activa en la política de su ciudad. Se le conoce como "el oscuro" por la dificultad de su pensamiento, expresado en aforismos de difícil interpretación, y también como "el llorón" por su concepción del devenir universal del cosmos, donde todo se pierde y nada queda.

El Cosmos es una gran unidad cuya característica principal es que está sujeta a cambio o devenir constante: "todo fluye, nada permanece", dice uno de sus fragmentos más conocidos. Incluso lo aparentemente quieto está en constante transformación, uno "no podrá bañarse dos veces en el mismo río", pues aun aparentemente quieto no cesa de fluir. Aparte del río, la otra imagen empleada para expresar este perpetuo e incesante devenir es el fuego: en algunos fragmentos, el fuego aparece como un "argé" o principio material del cosmos -las cosas serían fuego-; pero en otros aparece como una imagen o comparación -las cosas fluyen, se mueven como el fuego-.

En cualquier caso, este fluir universal no ocurre sin un orden, no es arbitrario, sino que está gobernado por un "logos" o "razón", una ley interna, que es, a la vez, una lucha y una armonía entre los contrarios. Veamos dos fragmentos: "Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en éstas y éstas en aquéllas" (Fr.88); "Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre, todos los opuestos -este es su significado-; cambia como el fuego, al que, cuando se mezcla con perfumes se denomina de acuerdo con la fragancia de cada uno de ellos" (Fr. 102) A) Esta relación entre contrarios, se decía, por una parte es de oposición: es el aspecto más fácil de conocer, y donde se queda "la mayoría", los no sabios. Se ve claramente que el invierno es lo opuesto al verano, o la juventud a la vejez. Si las describimos, si enunciamos sus cualidades, vemos que son incompatibles, y que estando uno de los contrarios, inevitablemente ha de cesar el otro. "La guerra -afirma- es el padre de todas las cosas" B) Pero además de conflicto, los contrarios están en armonía entre sí. Cada contrario necesita e implica a su opuesto, pues de él proviene y en él se convierte: sin la juventud no habría vejez, y sin adultos no habría nuevos jóvenes; sin invierno no habría verano, y sin éste no nacería aquél, etc. Si no entendemos este segundo aspecto de la relación entre contrarios caeremos en el error de considerar a unos buenos y a otros malos, y no veremos la profunda unidad e implicación de todos. Todos los contrarios son buenos. Compara esta compleja relación con la "armonía tensa que hay en el arco o la lira" donde fuerzas opuestas son precisas para realizar el resultado, para lanzar la flecha o crear el sonido. Es el filósofo el que comprende, con el pequeño "logos" de su alma, que consiste en un cierto fuego o calor, ese "logos" que rige el Todo (comparte con los pitagóricos Platón, etc. la concepción de una filosofía para minorías preparadas, por encima del vulgo inculto).

5- PARMÉNIDES DE ELEA (s. V a. C)

Al pensamiento de Heráclito, los historiadores suelen oponer el de Parménides, persona relevante de su ciudad -legislador, embajador, etc.- de quien se conservan fragmentos de su "Poema" filosófico, que ha sido dividido en tres partes: 1. Un proemio o introducción, donde presenta la filosofía que va a exponer como revelada por "una diosa"; 2. La "Vía de la verdad", parte más importante, donde expone su auténtica filosofía, y que podría resumirse en la afirmación de que "el ser es, y no es (el) no-ser"; y 3. la "Vía de la opinión", donde expone una filosofía "verosímil" pero falsa, pues implica que "no es, y es necesariamente (el) no-ser".

Antes de exponer la Vía de la verdad, hay que hacer dos observaciones. En primer lugar, P. habla del "ser" en general, sin identificarlo con algún ser concreto, pero parece que debe entenderse como "lo existente". En particular, no hace distinción entre los usos básicos del verbo "ser" que serían el uso existencial (donde "ser" equivale a "existe", como cuando se dice "Dios es.") y el uso predicativo (cuando "ser" simplemente conecta un predicado a un sujeto, como al decir "el caballo es blanco", sin añadir ningún otro significado en sentido pleno más que remitir la blancura al caballo). Y en segundo lugar, hay que tener en cuenta que realiza una deducción racional -en concreto, reducción al absurdo- y que parte de la afirmación de que "lo mismo es el pensar y el ser", es decir, que lo que no puede ser pensado -sin contradicción- es imposible que suceda en la realidad, aunque los sentidos parezcan mostrárnoslo, como en el caso del movimiento y la pluralidad.

La VÍA DE LA VERDAD parte de la afirmación de que "EL SER ES" -lo cual parece evidente- y "el no-ser no es" -evidente también-. En cambio, es inaceptable -pues se ve claramente que es contradictorio en el pensamiento y, por tanto, imposible en la realidad- que "el no-ser es": todo aquello, por tanto, que implique la contradicción de aceptar que el no-ser sea deberá ser apartado como imposible, como error. Entonces, ¿cuáles son las cualidades del Ser? Parménides deduce que el ser es inengendrado, imperecedero, inmutable e inmóvil, único, lleno y esférico. Salvo la última cualidad,

las demuestra por reducción al absurdo. Veamos tres de ellas: a) es inengendrado; supongamos que no lo fuera, que hubiese nacido. ¿Quién lo habría engendrado? No sería el Ser, que aún no estaba, luego debió ser algo distinto del Ser: ahora bien, distinto de Ser sólo es (el) No-ser, pero el No-ser no puede haber existido nunca, porque es contradictorio que el No-ser sea; por tanto. nunca pudo el Ser provenir de nada distinto y, por ello, no ha nacido nunca: es eterno e inengendrado. b) es único. Supongamos que no lo fuera: ¿qué habría distinto del Ser? Que no sea Ser sólo hay No-ser; pero admitir que además del Ser existiese No-ser sería contradictorio, porque el No-ser no puede ser. Por tanto, sólo existe un único Ser. c) es inmutable; supongamos que pudiera cambiar: ¿en qué se convertiría? para dejar de ser debería poder convertirse en algo distinto, pero algo distinto de Ser ha de ser No-ser; mas como el No-ser no puede existir, es imposible que el Ser pueda transformarse en él, y por ello el cambio no existe. La esfericidad, en cambio, la afirma por ser la forma más regular, perfecta e igual a sí misma en todas direcciones; no encuentra razón para que haya más Ser en un lado que en otro.

La conclusión del pensamiento parmenídeo es que el cambio y la pluralidad no existen porque son impensables racionalmente, aunque los sentidos parezcan mostrárnoslos. Lo escandaloso es que, siendo algo que parece ir contra el sentido común, lo ha demostrado lógicamente, de un modo aparentemente irrebatible. El reto de los filósofos posteriores a Parménides será hacer compatible lo demostrado en la Vía de la verdad con lo que los sentidos nos muestran, hacer concebible de alguna manera el cambio y la pluralidad con las exigencias lógicas de los eléatas.

6- LOS FILÓSOFOS PLURALISTAS.

Se conoce con este nombre a un conjunto de pensadores que durante el siglo V a. C. intentaron hacer compatibles las conclusiones deducidas racionalmente por Parménides y sus discípulos -acerca de la imposibilidad del movimiento y la pluralidad de lo existente- con el testimonio de los sentidos, que nos muestran ese movimiento y pluralidad como algo real. Se trataba de "superar" a Parménides y hacer posible un discurso filosófico sobre la realidad aparente. Para ello aceptaron el punto principal de Parménides: que lo existente, el Ser, ni nace ni perece ni cambia absolutamente hablando; pero modificaron su "unicidad" introduciendo en su seno la "pluralidad" -de ahí el nombre por el que, a pesar de sus diferencias, se les conoce-.

6-1- ANAXÁGORAS. Fue jonio, pero realizó gran parte de su actividad en Atenas, en el círculo ilustrado de Pericles. Fue acusado de "impiedad" por afirmar que los astros no eran dioses, sino "piedras incandescentes que circulan por el cielo", y abandonó la ciudad.

Para evitar contradecir a Parménides en cuanto a que lo existente no puede generarse a partir del no-ser, afirma que todo cuanto ahora es ha existido siempre y existirá: en su cosmogonía -descripción del origen del cosmos- parte de una "mezcla original" donde estaría todo cuanto ahora existe, pero en forma de "semillas" de todas clases (de hierba, de oro, de sangre, etc.) repartidas de una forma homogénea. Además, estaría también repartida por esa mezcla la Inteligencia (el "Nous"), que la impulsó en un movimiento circular que aún continúa, y en el cual "lo semejante se fue uniendo a lo semejante"; es decir, que las diferentes semillas de la misma clase van tendiendo a unirse formando, por agregación, los seres que ahora vemos en el cosmos. Nada nace ni muere absolutamente hablando -salvamos así a Parménides- sino que los seres surgen de la composición y disolución de esas partículas que Aristóteles llamó "homeomerías", es decir, "partes iguales". La razón del nombre es que son infinitamente divisibles sin perder su cualidad: si aisláramos una porción de oro podría dividirse infinitamente sin dejar de ser oro. Actualmente, como resultado del movimiento de la mezcla, "todo está en todo": en cada porción de materia que elijamos -una pequeña porción de hierba, por ejemplo- habrá una mayoría de porciones semejantes que darán al cuerpo una apariencia dada -de hierba, en este caso- pero hay también, según Anaxágoras, representación de todas las otras clases de porciones que hay en el universo -caben, pues son infinitamente pequeñas-. Sólo así podemos hacer comprensible la existencia de las transformaciones que los sentidos muestran a pesar de las conclusiones de la Vía de la verdad de Parménides. Por ejemplo, la nutrición se explica por el hecho de que al comer el animal la hierba se separan de ésta las porciones de pelo, sangre, hueso, etc. que pasan a unirse con lo semejante de dicho animal -se hacen pelo, etc. del mismo-. Así, lo que existe, el Ser, es eterno e inmutable absolutamente hablando, pero se agrupa y reagrupa formando la movilidad y pluralidad que nos muestran los sentidos. [Todo este proceso es, como se ha dicho, puesto en marcha por el Nous -que es material, pero menos denso que las semillas-; sin embargo, Anaxágoras no hace que lo dirija o gobierne hacia alguna finalidad, lo que decepcionó a Sócrates y a Platón, como se explica en el "Fedón"]

6-2- DEMÓCRITO Es el representante más destacado del antiguo atomismo. Admite de Parménides la idea de que lo que es no puede alterarse, nacer o perecer absolutamente hablando; pero al igual que Anaxágoras intenta comprender cómo a pesar de ello puede explicarse el movimiento y la pluralidad aparentes del cosmos. El ser, lo existente, son los átomos: partículas indivisibles (es lo que significa "átomo"), invisibles, infinitamente variables en cuanto a su forma, tamaño, orden y posición, aunque no diferentes cualitativamente -como las porciones de Anaxágoras: no hay átomos de hierba, sangre, etc.-. Estos átomos están separados por el vacío -Anaxágoras no lo admitía- y se mueven en él, como motas de polvo en un rayo de sol, chocando o enganchándose unos con otros si su forma es congruente. Los seres visibles son resultado de esta agregación de infinitos átomos. Por tanto, se consigue superar a Parménides aceptando que el verdadero ser, los átomos, son eternos e inmodificables, ni nacen ni perecen: sólo cambian de lugar. El nacimiento y muerte de los seres visibles sólo es la agregación y desagregación de conjuntos de átomos en sí indestructibles

Pueden señalarse otras dos notas interesantes del atomismo de Demócrito: primero, que ese entrechocarse de átomos que constituye el devenir de lo real no está gobernado por ninguna "inteligencia" ni por ninguna divinidad o finalidad. Todo ocurre por necesidad ciega -lo cual será uno de los motivos por los que Platón se oponga a esta filosofía-. En segundo lugar es interesante su teoría de la percepción: los cuerpos pierden "efluvios" de átomos continuamente, y reciben los de otros cuerpos. Percibir se reduce a captar con los átomos de nuestros sentidos los efluvios que emanan de otros cuerpos -por ejemplo, ciertas "imágenes" (ídolos) atómicas chocan con nuestros ojos y nos dan a conocer las formas de los objetos-. Comprendió que muchas de nuestras sensaciones dependen de nuestra manera de percibir, son "subjetivas" -colores, olores, sabores..-, preparando así la distinción clásica en la historia de la filosofía entre cualidades primarias -objetivamente presentes en las cosas mismas- y secundarias -o subjetivas, presentes como tales sólo en el sujeto y debiéndose en parte a la característica forma de percibir de él-.

6-3- EMPÉDOCLES. Comparte una teoría de la percepción parecida a la atomista (efluvios y recepción a través de "poros" en nuestros sentidos; aparece mencionada en el "Menón" de Platón) Fue el que avanzó la teoría de que el cosmos se compone de cuatro elementos últimos -él los llamó "raíces": tierra, agua, aire y fuego- que se mezclan y redistribuyen gracias a dos fuerzas dominantes, Amor y Odio.

7- LA ILUSTRACIÓN ATENIENSE DEL SIGLO V a. C. Y LA SOFÍSTICA

La historia de la cultura griega tiene su centro en la Atenas del siglo V. Es conocido que el mundo griego antiguo no se organizó en grandes estados sino en pequeñas "polis" o ciudades-estado, y que sólo se agrupaban unánimemente en casos como las guerras contra los persas. Entre sí establecían estrechas relaciones comerciales, culturales, etc. y también confederaciones o "ligas" políticas y militares que durante el siglo V a. C. constituyeron dos bandos, uno capitaneado por Atenas -la Liga de Delos- y otro por Esparta, que acabaron entrando en guerra. Fue la guerra del Peloponeso que, con sus intermitencias, duró entre 431 y 404 y acabó con la derrota de Atenas ante Esparta.

En este siglo, por tanto, Atenas va a pasar del esplendor político y cultural a la derrota. El régimen político ateniense era la democracia y su principal gobernante, numerosas veces reelegido durante treinta años, fue Pericles. En este régimen las decisiones importantes se tomaban en las asambleas de ciudadanos, donde podían participar los atenienses varones, libres y mayores de edad. En ellas, la clase popular fue adquiriendo cada vez mayor importancia. Para hacer carrera política ya no era imprescindible proceder de familia aristocrática, sino que lo que convenía era adquirir la habilidad retórica para convencer a las asambleas. No sólo en el terreno de la política fue preciso formarse en el arte de persuadir con la palabra: también lo fue en lo jurídico, pues tanto las acusaciones como la defensa debían pronunciar en persona sus alegatos y convencer al jurado. No existían abogados en su sentido moderno, que intervienen representando a sus clientes, sino que se admitía sólo que "escritores de discursos" o "logógrafos" redactaran lo que sus clientes debían decir y éstos se lo aprendían.

Siendo cada vez mayor esta demanda de aprender retórica, llegaron a Atenas especialistas de toda la Hélade ofreciéndose como profesores y cobrando por sus lecciones -a veces sumas muy importantes-. Estos fueron los sofistas. Se suele hablar de dos generaciones de sofistas: una primera que ejerció en la época de mayor esplendor y donde se incluirían los más importantes, Gorgias, Protágoras, Pródicos e Hipias; y una segunda que ya coincide con la decadencia y la derrota ateniense y que incluye por ejemplo a Calicles, Trasímaco o Antifonte.

Aparte de su consideración como profesionales, fueron también pensadores que -a pesar de sus diferencias individuales y sin formar una escuela organizada- compartieron algunos planteamientos filosóficos comunes:

A) En primer lugar, se dio un giro en la atención filosófica, que de estar dirigida al cosmos físico, como anteriormente -la búsqueda del argé, etc- pasa a dirigirse al ámbito humano. Ahora se reflexiona sobre la sociedad, la política y la ética, la educación, y muy especialmente sobre el lenguaje -gramática, retórica,...-.

B) Se abandona la filosofía natural por sus contradicciones, su dificultad para hallar la verdad absoluta en estos terrenos donde cada escuela afirma algo distinto: los sofistas son, en este aspecto, escépticos. No podemos conocer la realidad en sí, sólo apariencias. Protágoras, por ejemplo, se abstiene de hablar de temas como los dioses, que son muy difíciles y escapan al alcance de nuestra inteligencia y la brevedad de la vida. Pero es que además niegan que pueda haber tales verdades absolutas y defienden un relativismo cuya expresión más conocida es también de Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, en cuanto son; y de las que no son, en cuanto no son". En este fragmento suele interpretarse "hombre" como individuo y, por tanto, no existe nada bueno, bello, conveniente, etc. en absoluto, sino sólo para alguien en cierto momento y circunstancias. No hay algo "bueno en sí", sino "bueno para" uno o para otro. No es que no conozcamos esas verdades absolutas, sino que no las hay.

D) Función del lenguaje: Si no hay Verdad, sólo hay opiniones: lo que "le parece" a alguien, relativismo. El lenguaje, por tanto, no tiene como función expresar la Verdad sino la opinión del hablante. Y además, dado que todas las opiniones podrían valer lo mismo por ser todas relativas, el lenguaje sirve para imponer la nuestra sobre las de los demás (en una asamblea, en un juicio) y la retórica es el arma de la persuasión. Los sofistas presumen de dominio de la palabra y lo demuestran improvisando sobre cualquier tema que se les proponga -como hacía Gorgias, el más célebre retórico, al llegar a una ciudad-, pronunciando discursos a favor y en contra del mismo asunto y con el mismo ardor -"discursos dobles"-, y defendiendo causas perdidas o impopulares con habilidad que permite, como decía Protágoras, "convertir en fuerte el argumento débil". Gorgias asegura que la palabra es algo mágico pues, con ser tan poca cosa, mueve ejércitos y ciudades enteras: convencerá antes a una asamblea de ciudadanos un buen orador que tenga escasas nociones de medicina, que un buen médico que no sepa hablar en público. Un uso extremo de esta habilidad de la palabra es la "erística" o competición verbal que busca una victoria sobre el contrincante a base de trampas lógicas o argumentos de doble sentido -como se ve en el "Eutidemo" de Platón-.

E) Un punto importante fue su reflexión sobre la ley. Los sofistas distinguieron entre "nomos" -leyes positivas o convencionales, que pueden cambiar de una ciudad a otra o de un momento a otro- y "fisis" o naturaleza, que también incluía un cierto tipo de leyes pero invariables y válidas en todo momento y lugar. A este respecto hay diferencias importantes entre las dos generaciones de sofistas: 1) en la primera esta diferencia nomos/fisis no se considera como oposición frontal. El nomos, piensa Protágoras, puede amoldarse a la fisis o naturaleza humana, pues ésta capacita a los hombres a vivir en ciudades al darle "virtud política", instinto social, y el nomos tiene como fin coordinar esa convivencia política en paz y busca el bien de la ciudad que redundará en el bien del ciudadano; 2) en cambio, en la segunda generación -que coincide con la decadencia política- desaparecen estos elementos cooperativos y solidarios. Se opina que los intereses del ciudadano y los de la ciudad no coinciden sino que se oponen. Se afirma que la fisis prima el interés egoísta de la persona en oposición a la ley de la ciudad o nomos. Antifonte afirma que uno sólo debería obedecer al nomos si hay testigos que pudieran acusarnos o si nos conviene: si no, uno debe actuar para su propio interés a costa de lo que sea, pues es lo "natural". Trasímaco y Calicles opinan que por naturaleza (fisis) lo justo es lo que conviene al más fuerte .CALICLES -en el "Gorgias" de Platón- dice que el nomos es una creación de la mayoría de débiles para manipular a los fuertes (que deberían mandar "naturalmente", como se ve entre los animales) y hacerles creer que es bello y bueno respetar las leyes y "portarse bien" [en esto es un antecedente de la doctrina de Nietzsche sobre la "moral de esclavos"]. En cambio, basándose en esta misma oposición fisis/nomos, otros sofistas criticaban el nomos en un sentido más "progresista" porque instauraba diferencias no fundadas en la naturaleza, como la esclavitud o la inferioridad política de la mujer.

8- SÓCRATES (470-399 a.C.)

Es una figura central en la filosofía griega, maestro de Platón y enfrentado al pensamiento sofista. Fue ciudadano ateniense de clase modesta, hijo de escultor y comadrona, que durante toda su vida se dedicó a la principal actividad de dialogar con toda clase de personas para conseguir encontrar la verdad en los temas que le interesaban. Al final de su vida, fue acusado de los delitos de impiedad -igual que Anaxágoras: ideas no compatibles con la religión oficial- y de corromper moralmente a los jóvenes -pues les hacía ponerlo todo en cuestión y no seguir ciegamente las tradiciones-. Fue juzgado y condenado a muerte.

Sócrates no escribió nada. Lo que conocemos de su persona y su actividad nos ha llegado a través de tres fuentes principales. La más fiable es Platón, discípulo suyo durante varios años, que tras la muerte de su maestro escribió numerosos diálogos donde la figura de Sócrates es protagonista. En varios de ellos vemos a Sócrates hablando con sofistas y ciudadanos relevantes -el "Protágoras", el "Gorgias", etc-; en otros nos narra su juicio y muerte -la "Apología", que es el discurso de defensa de Sócrates en el juicio; el "Critón", donde rechaza la huida que le habían preparado los amigos; y el "Fedón", sobre su último día de vida-. Además de Platón, las otras fuentes son Jenofonte, historiador y también discípulo directo, y Aristóteles.

En la "Apología", Sócrates cuenta que un amigo suyo consultó al oráculo de Delfos -una mujer que en ese santuario entraba en trance y por cuya boca se creía hablaba el dios Apolo- si había alguien más sabio que Sócrates: le contestó que no. Sócrates se sorprendió de la respuesta, pues no era consciente de saber nada, y para comprobarlo fue a hablar con quienes eran considerados sabios. En concreto, con los políticos, los poetas y los artesanos. Los primeros pasaban por ser sabios en el arte de gobernar, de promulgar justas leyes, etc. Preguntados por Sócrates, que admitía no saber nada de estas cosas, ellos empezaban a responder aparentemente seguros, pero Sócrates les pedía aclaraciones, buscaba alguna deficiencia a sus respuestas, presentaba objeciones, etc. y los políticos debían dar otra respuesta algo más meditada; Sócrates volvía a criticarla y ellos, al final, no conseguían ya dar respuestas satisfactorias y quedaba en evidencia que su saber era inseguro y aparente. Sócrates al fin comprendió que él estaba más cerca de la verdad que ellos, pues si bien no sabía nada de esos temas, por lo menos no estaba engañado creyendo saber -y por ello era más sabio-. Lo mismo ocurrió con los poetas -hoy equivaldría a escritores o "intelectuales"-: hablaban de muchos temas de los que no podían responder claramente a preguntas sencillas que Sócrates planteaba. Ni siquiera podían explicar qué era aquello de la "inspiración" que muchos decían poseer: también era Sócrates más sabio que ellos. Y por último fue a ver a artesanos, y en ellos sí encontró cierta sabiduría en lo que atañía a su arte: un zapatero sí podía contestar satisfactoriamente a las preguntas sobre la fabricación de zapatos, de modo completo, seguro y sin dudar -cosa que no podía hacer el político acerca de la "justicia", la "virtud" etc-, pero ellos tampoco eran conscientes de sus límites, pues sabiendo acerca de lo suyo se confiaban y atrevían a opinar de todo lo demás -política etc.- como si supieran, y tampoco sabían que no sabían. Así comprendió Sócrates que era más sabio, como dijo el oráculo, aun cuando sólo sabía que no sabía nada.

Sócrates comparte con la sofística un interés en filosofar sobre el ámbito humano, especialmente la ética, pero se diferencia radicalmente de ella en que niega el relativismo: existe una única virtud en sí, justicia en sí, etc., y no una para cada cual en cada circunstancia. Para conocer esos valores en sí, esas verdades absolutas, debemos confiar en nuestra razón y utilizarla en el diálogo. Por tanto, otra diferencia importante entre Sócrates y la sofística es que mientras ésta concebía que el principal papel del lenguaje era expresar y hacer vencer nuestras opiniones, para Sócrates el lenguaje, a través del diálogo, debe ser una cooperación de los interlocutores para hallar la verdad absoluta sobre el tema planteado.

Los historiadores han dividido la técnica del diálogo socrático -que conocemos sobre todo por los redactados por Platón, cuyo "Menón" se tomará ahora como ejemplo- en dos fases:

1) Fase destructiva o negativa: Sócrates encuentra a alguien que asegura ser entendido en algún tema que le interesa -un valor moral: en el caso de Menón, la virtud- y usando como táctica la ironía, el confesar que no sabe nada sobre ello pero está dispuesto a aprender del otro, le pregunta sobre el tema. Le pide, generalmente, una definición. El otro da una primera contestación, siempre con seguridad, creyendo saber, pero Sócrates le muestra una insuficiencia en su respuesta (en su primera respuesta a qué es la virtud, Menón da muchas virtudes para varios grupos de personas diferentes: mujeres, esclavos, niños, etc. y no una definición general). El otro ve esa deficiencia, e intenta arreglarla dando una segunda respuesta; pero ésta volverá a ser desmontada por el análisis socrático, que sigue presentándose humildemente como deseando aprender del otro -ironía- (la segunda respuesta de Menón, ya una definición general, es que virtud es "la capacidad de gobernar a los hombres"). El otro, cada vez más inseguro, vuelve a intentar una tercera respuesta (la de Menón es que la virtud es "el deseo de las cosas bellas unido a la capacidad de conseguirlas") que también será derribada por Sócrates, etc, etc. Esta primera fase se llama negativa no porque sea nociva para el interlocutor, sino porque niega o

suprime la apariencia de saber que el otro tenía: el objetivo es que quien habla con Sócrates también sepa que no sabe nada, aunque creyera ser experto en el tema (Menón acaba admitiendo que ya no está seguro de qué es la virtud aunque ha hecho muchos discursos sobre el tema: está tan paralizado como si le hubiera tocado un torpedo). Ahora está más cerca de la verdad pues sabe que no sabe, y así estará dispuesto a investigar, mientras que antes no lo estaba, pues ya creía saber.

2) Fase positiva o constructiva: Tras el vapuleo dialéctico sufrido en la fase anterior, el otro puede enfadarse con Sócrates -por haberles puesto en evidencia en público: así se ganó muchos enemigos-, buscar cualquier excusa para irse, tomárselo a broma, etc. Si el otro comprende la postura de Sócrates y el beneficio que se le ha hecho al liberarle del error en que estaba creyendo saber, comienza la fase segunda, donde ambos buscarán la definición del valor en sí que se busca, y lo harán usando el diálogo amistoso, cooperativo, no la erística sofista que busca vencer sobre el otro. El objetivo es hallar la Verdad usando nuestra razón. Aristóteles dice que Sócrates fue el primero en buscar las definiciones generales a través de la inducción, es decir, del análisis de numerosos casos singulares representativos de un valor (por ejemplo, examinando casos de actos justos se busca llegar a definir qué es la Justicia en sí, absoluta). Ahora bien: Sócrates, que no sabe, nunca enseña al otro cuál es esa definición. Él compara su papel con el oficio de su madre, que era comadrona: ella ayudaba a parir a los cuerpos, y él ayuda a las almas de los interlocutores a dar a luz la verdad que se oculta en su interior. Esta técnica de ayudar, a base de preguntas acertadas en un diálogo amistoso, a que el otro dé con la definición buscada, se conoce como mayéutica. En los diálogos de Platón casi nunca se llega al final de esta fase, pero todo camino recorrido y toda definición ensayada y refutada nos acercará más a la verdad. (En el caso de Menón, éste no coopera lo suficiente y no abordan el tema de la virtud en sí, sino que vuelven al problema de si puede enseñarse o no -lo cual para Sócrates es un error de método-).

¿Por qué es tan importante para Sócrates conocer las definiciones de los valores morales? La razón está en que piensa que la vida moral sólo puede basarse verdaderamente en un conocimiento de los valores (teoría conocida como intelectualismo moral). Si no conocemos qué es, por ejemplo, la justicia en sí, puede que lleguemos casualmente a ser justos en algunas ocasiones imitando algunos ejemplos o tradiciones, pero nos ocurrirá como a quien habiendo jugado con cuero le salgan unos zapatos: no por ello es zapatero. Sólo se puede ser realmente justo si se conoce qué es la justicia en sí y se aplica ese conocimiento a todas las ocasiones de la vida; si no, rodaremos de opinión en opinión, seremos convencidos por el último sofista que escuchemos, etc. Gracias a la mayéutica deberíamos poder llegar a la definición de los valores morales y basar en ellos nuestra conducta, porque para Sócrates la mejor vida posible es la del cuidado del alma y su mentenimiento en la virtud. Una vez conocido qué es el bien, todo hombre deberá seguirlo necesariamente. Si alguien realiza un mal es porque lo cree un bien para él, de modo que nadie es malo a sabiendas, sino por un error intelectual: se equivoca al discernir qué es un bien para él. No comprende que ser justo y virtuoso es lo mejor para su alma: la injusticia es como una enfermedad del alma, y es preferible padecer una injusticia a cometerla, pues esto último nos haría peores. Sócrates decía tener un "daimon" -genio, demonio- cuya voz de advertencia escuchaba en su interior cuando iba a hacer algo injusto. Por ello, en el caso de actuar injustamente, deberíamos pedir ser castigados -al igual que un enfermo del cuerpo busca una curación que, aunque sea dolorosa, es por su bien-. Estas ideas son contrarias a la opinión dominante -persecución del propio interés- pero cuando Sócrates las expone contra el representante de la mentalidad egoísta y cínica -Calicles, en el "Gorgias"- sale vencedor. Por tanto, el diálogo racional muestra que la mejor vida y la felicidad más pura es la de ejercicio de la virtud.

El propio Sócrates, en su vida, cumplió con lo que predicaba: se negó varias veces a cometer injusticias políticas cuando fue presionado a ello, y al ser denunciado y condenado renunció a huir de la cárcel en que esperaba la fecha de tomar la cicuta, porque al discutir con Critón si era justo o no hacerlo -y defraudar a las leyes de la ciudad, que le había protegido desde pequeño- dialogaron hasta concluir que no. Es considerado el primer gran filósofo que propone como ideal un género de vida: la vida virtuosa basada en el gobierno de la razón y la búsqueda de la verdad.

9-PLATÓN (427-347 A.c.)

9-1 VIDA Y OBRA. Pertenecía a una familia aristocrática ateniense. Parecía destinado a una carrera política importante, pero en su juventud encontró a Sócrates y se hizo su discípulo durante varios años, hasta su condena y muerte. La injusticia de que la ciudad de Atenas matara al más justo de sus ciudadanos, según cuenta él mismo en su Carta VIIª, le hizo comprender que era necesario buscar en la filosofía un fundamento para la política. El régimen político de la Atenas de entonces volvía a ser la democracia, reinstaurada tras el gobierno aristocrático de los Treinta Tiranos que los espartanos habían impuesto tras su victoria en la guerra del Peloponeso. Dejó Atenas y viajó por el Mediterráneo. Especialmente importantes fueron sus contactos con los pitagóricos en Sicilia, de quienes recibió importantes influencias. En la ciudad de Siracusa conoció a Dión, familiar del gobernante de la ciudad, con cuya influencia intentó implantar su modelo político en la ciudad -aunque fracasó-. De vuelta a Atenas, tras el primer viaje a Sicilia, fundó la Academia, centro de enseñanza que era en parte una comunidad de discípulos a imitación de las pitagóricas, con regla de secreto ante el exterior, y con una finalidad de formar futuros gobernantes políticos con una base filosófica que les permitiera hacerlo con efectividad y justicia. Allí recibió como alumno a Aristóteles. Durante el resto de su vida escribió sus obras, enseñó en la Academia, e intentó de nuevo implantar su régimen político ideal en Siracusa -con un nuevo fracaso-.

La obra de Platón consta de diálogos y cartas que constituyen su obra "exotérica" o dirigida al público en general, no iniciados; sabemos que en el interior de la Academia también defendía algunas doctrinas "esotéricas" o secretas. Entre aquellos diálogos, 27 se consideran verdaderos, otros apócrifos, y de las Cartas la más importante es la VIIª, autobiográfica. Como los diálogos están sin fechar, los historiadores los han ordenado con criterios de estilo, de evolución de su teoría filosófica, de alusiones a hechos de la época, etc. Suelen dividirse en varias etapas:

A) Diálogos de juventud: los primeros diálogos están destinados a reivindicar la figura histórica de Sócrates tras su muerte. Se consideran la fuente más fiable sobre él, y las doctrinas que presentan y las situaciones vividas en ellos son socráticas ("Protágoras"; "Apología"; "Eutifrón", etc)

B) Diálogos centrales o de madurez: Aquí sigue apareciendo Sócrates como protagonista, pero ya expresa ideas filosóficas que más que pertenecer al Sócrates histórico pertenecen a Platón. Es su portavoz (por ejemplo, en el "Menón" expone la teoría platónica de la reminiscencia). En esta etapa es cuando se desarrolla la Teoría de las Ideas, central en la filosofía platónica. Se trata de los diálogos más importantes: además del "Menón", el "Gorgias" o de la retórica; "Fedón" o de la inmortalidad del alma; "La república" o de la justicia; "Banquete" o del amor; "Fedro" o de la belleza, etc.

C) Diálogos de vejez: el papel de Sócrates como personaje disminuye o no aparece. En estos diálogos se realiza una autocrítica de la teoría de las ideas, pues el pensamiento platónico no se estanca sino que fue evolucionando. Los más importantes son el "Timeo", el "Sofista" y las "Leyes", este último inacabado.

9-2. DUALISMO PLATÓNICO I: EL ORIGEN DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

Se dice de la filosofía platónica que es dualista, que afirma la existencia de dos realidades distintas -aunque relacionadas-, de dos "mundos": el "mundo sensible" (MS) y el "mundo inteligible" (MI). Esta distinción tiene sus precedentes:

1) Podemos observar que en matemáticas no tratamos realmente de los cuerpos físicos de tal o cual forma, pues en la realidad material no se dan círculos o rectas perfectas, estables, puras, sino aproximaciones imperfectas. En realidad, el matemático no se basa en la información de sus sentidos sobre esa realidad material, sino que reflexiona con su razón contemplando entidades matemáticas perfectas, inmateriales: no reflexiona sobre la pluralidad de objetos más o menos redondos, sino sobre el único círculo en sí, inteligible, cuyas propiedades puras y eternas busca demostrar.

2) La misma dualidad entre una pluralidad en lo sensible y un modelo inteligible aparece en la filosofía de Sócrates: hemos visto que en la fase positiva de sus diálogos buscaba llegar a través del diálogo a la definición de los valores en sí,

elevándose desde la consideración de casos particulares. Éstos -por ejemplo, cosas bellas- existen en el mundo de lo sensible, podemos verlos en lo cotidiano, pero la Belleza en sí es algo único, inmutable, absoluto -no relativo, como aseguraría la sofística- y que sólo puede ser de alguna manera "contemplado" por la razón.

3) La misma dualidad aparece también en el ejemplo de una tarea artesanal (que tanto Sócrates como Platón toman muchas veces como ejemplo). Un carpintero que fabrique un telar, por ejemplo, está realizando una copia en madera de su modelo inteligible, que sólo es contemplado con su inteligencia. El modelo inteligible -el conocimiento de lo que es un telar, el telar en sí- es siempre igual, es único, mientras que los telares reales -que son como copias de ese telar en sí- son aproximaciones que, sometidas al tiempo, se estropean y perecen, y nunca encarnan total y perfectamente el modelo (el ejemplo del telar es usado por Platón en su "Cratilo").

En estos puntos vemos algo en común; aparecen dos planos de realidad distintos, un dualismo:

1- un plano de realidad material donde una pluralidad de seres se parecen como si fueran copias de un mismo modelo, pero sin que ninguno de ellas lo encarne perfectamente; además, estos seres están sometidos al devenir, al tiempo, nacen y mueren, cambian, como incluidos en un universo heracliteano. Esta realidad es observable con los sentidos, y por ello fue llamada por Platón "mundo sensible".

2- otro plano de realidad donde residen objetos invisibles a los sentidos pero accesibles a la razón y a la reflexión, donde existen esos "modelos" o "paradigmas" de las pluralidades de seres del mundo sensible (el círculo en sí, la Belleza en sí, etc.), entidades que son inmateriales y por ello están fuera del devenir heracliteano, son en principio eternas, inmutables, y únicas en su género, con las características del Ser parmenídeo. Este es el llamado por Platón "mundo inteligible", y a sus entidades las llama "Ideas" o "formas".

9-3. DUALISMO PLATÓNICO II: RELACIÓN ENTRE MI y MS.

Sócrates no llegó a afirmar categóricamente la existencia del MI. Se limitó a buscar la definición de los valores sin atribuirles un grado de realidad metafísica, como en cambio hace Platón. Para éste, ambos mundos son reales pero, estrictamente hablando, el MI es aún más real que el MS donde estamos en esta vida, pues es su eterno modelo y le precede. La relación entre MI y MS aparece expuesta en el diálogo de vejez "Timeo", en el llamado mito del Demiurgo. [Es importante reseñar que en numerosas ocasiones Platón se vale de mitos en sus diálogos: se entiende que con ello quiere mostrar -mediante una narración o mito- algunas ideas o doctrinas que no cree poder demostrar concluyentemente, pero cuya verdad apoya; no deben ser tenidos por verdades en su literalidad pero sí en su mensaje esencial]

Según el mito del "Timeo" el MS fue fabricado por un Artesano (Demiurgo) divino, que utilizó una materia prima eterna - por tanto no es un Dios creador, como el cristiano- y dotada de movimientos caóticos incesantes, a la que llama "jora" ("lugar", "espacio"). Pero como cualquier artesano -recuérdese el ejemplo del telar- además de materia prima necesitaba un modelo, y tomó como tal al MI, el mundo donde se contienen eternamente las ideas, las entidades inteligibles "en sí", un orden perfectamente inmutable y parmenídeo. El resultado es el MS en el que estamos, un mundo que tiene parte de orden, cosmos, pues imita en cierta medida al modelo del MI, pero que por estar construido a partir de "jora" o materia que tiende al desorden, está sometida al devenir heracliteano y por tanto todas sus entidades por ejemplo, nosotros- nacen y mueren y se transforman. La relación entre los seres del MS y los del MI es por tanto de copia a modelo: los círculos de este MS son copias imperfectas, inestables, del círculo en sí del MI; los hombres del MS son copias imperfectas, inestables, perecederas, del Hombre en sí, esencial, del MI; los actos justos del MS sólo imitan imperfecta y parcialmente la Justicia en sí del MI, etc. Platón utiliza el concepto de "participación" para referirse a esta relación: el MS "participa" del MI.

El tiempo del MS, dice Platón, es una "imagen móvil de la eternidad" del MI; las ideas no cambian, no se modifican, permanecen siempre iguales a sí mismas, pero sus copias materiales devienen. Por eso aquéllas son más reales que éstas, que parecen Ser, pero que hubo un tiempo en que no fueron y habrá otro en que dejarán de ser.

Platón expresa también en este mito su visión teleológica del cosmos: el Demiurgo ha construido el MS con el fin (="telos") de que sea lo más ordenado posible y ha hecho que todo se organice con vistas a lo mejor. El orden del mundo debe ser responsabilidad de una inteligencia, no puede ser resultado del ciego azar -como para los atomistas- Esta opinión es la que expresa Sócrates en el "Fedón", cuando critica que Anaxágoras hubiera introducido al "Nous" en su cosmogonía y luego no le diera más papel que el de hacer girar la mezcla original, sin controlar ni dar una

finalidad al curso resultante de las cosas. Desde el curso de los astros hasta la estructura de nuestro cuerpo, todo delata una voluntad ordenadora y un modelo divino: el resultado ha sido un MS que es un "animal feliz", un ser vivo dotado de alma en cuyo interior se mueve todo lo material buscando su perfección -la bellota busca ser roble y encarnar la plenitud de su idea; el niño busca ser hombre; los astros buscan la perfección de la trayectoria circular, etc.-

9-4. ANTROPOLOGÍA Y TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

A.- Antropología. La concepción platónica del hombre está influida por el pitagorismo. El ser humano es un compuesto de alma inmaterial e inmortal, por una parte, y el cuerpo material y mortal por otra. Aquélla está encerrada en éste como en una cárcel, sometida a apetitos y ocupaciones ajenas a su verdadera naturaleza, pues su auténtico hogar sería el mundo de las ideas. De hecho, en los mitos platónicos del "Gorgias", "La república" (libro X) y el "Fedro", Platón describe cómo el alma, tras separarse del cuerpo en la muerte, asciende al MI y de algún modo es juzgada por su conducta moral; a continuación se reencarna en otro cuerpo y vive una nueva vida. Los detalles de los mitos difieren: a veces parece que escogen su vida futura y a veces, como en el "Timeo", parece que se les asigna como premio o castigo una determinada reencarnación.

De todos modos, es una constante de la etapa central de Platón que el cuidado del alma y la vida contemplativa son más elevados y valiosos que lo referente al cuerpo. Esta valoración negativa del cuerpo como estorbo para el alma será uno de los atractivos del platonismo para algunos de los primeros cristianos que se acercaron a la filosofía.

B- El conocimiento como "REMINISCENCIA". Como se ha dicho, las almas, tras la muerte ascienden al MI -según narra el mito del "Fedro"- y allí contemplan las ideas. Al volver a nacer se olvida lo contemplado; pero, durante esta vida, el contacto con las cosas del MS -que, recuérdese, son como copias imperfectas del modelo ideal- despiertan por su lejana semejanza el recuerdo de aquellas ideas que vimos y habíamos olvidado. Por tanto, según Platón, todo lo que aparentemente conocemos "de nuevas" en esta vida es en el fondo un recuerdo o reminiscencia ("anámnesis") de lo que ya sabíamos antes de nacer. Sólo así puede explicarse que realicemos descubrimientos sobre entidades -como las matemáticas o los valores morales en sí- que no están presentes como tales en este mundo sensible. El ejemplo más famoso de esta teoría es el del esclavo de Menón, que guiado por las meras preguntas de Sócrates consigue "recordar" la solución a un problema geométrico. Esta teoría, además, consigue hacer comprensible la posibilidad de la mayéutica socrática, pues explica cómo es que está presente la sabiduría en el alma del interlocutor y puede encontrarla en la fase positiva -mientras que el Sócrates histórico, que en la "Apología" afirma no conocer qué ocurre tras la muerte, no podría explicarlo-.

C.-Los grados de conocimiento. No sólo existen dos mundos para Platón, sino que cada uno es objeto de un grado distinto de conocimiento. Al MS, que está poblado de seres materiales, sometidos al nacimiento y la destrucción, al cambio y el devenir heracliteano, le corresponde un grado de conocimiento igualmente imperfecto, inestable y parcial, que es la opinión (DOXA); en cambio, del MI cuyas entidades -las ideas- son perfectas, eternas, invariables y jerárquicamente ordenadas, podemos tener un saber igualmente perfecto, demostrativo, invariable, que es la ciencia (EPISTEME). Este paralelismo entre grados de realidad y grados de conocimiento está expuesto en detalle en el conocido "símil de la línea" de "La república" (libro VI; ver esquema) De hecho, cada mitad de la línea se divide a su vez en dos partes: la "doxa" comprende tanto la "imaginación" -conocimiento de imágenes de cosas- y la "creencia" o "conjetura" -conocimiento de cosas sensibles; y la "episteme" incluiría la "diánoia" o razonamiento discursivo, que parte de hipótesis (como se razona en la segunda mitad del "Menón", suponiendo que la virtud puede enseñarse -aunque aún no se ha definido qué es en sí-), y la "noesis" o intuición intelectual, que es el conocimiento intelectual directo de las ideas superiores, sin hipótesis, que se alcanza mediante la dialéctica. [Para entender esta diferencia de grados de conocimiento, piénsese -siguiendo el ejemplo de Platón en "La república" X- quién tendría un más elevado conocimiento de lo que es una cama: quien sólo viera imágenes de camas, por ejemplo pinturas, y tuviese por tanto "imaginación"; quien basara su conocimiento en algunas camas materiales y tuviese "creencia"; o quien pudiera acceder a la idea intelectual de la "cama en sí" -cuyo conocimiento podrá estar, por ejemplo, en el alma de un carpintero- y que abarcaría la esencia de todas las camas materiales posibles].

D.- La DIALÉCTICA como técnica de definición de las ideas. El esfuerzo por conocer es el esfuerzo por despertar la reminiscencia de lo que ya conocemos. Los sentidos del cuerpo, en contacto sólo con el MS, más que ayudarnos nos estorban; el instrumento adecuado es la razón, y la técnica adecuada es la dialéctica. La dialéctica, o uso del diálogo para conocer la verdad, para definir ideas - a la manera socrática- puede ser ascendente o descendente.

a- La dialéctica ascendente es aquella que busca definir una idea partiendo para ello de otras ideas inferiores ya conocidas, marchando sintéticamente de una pluralidad a una unidad que las contiene. Por ejemplo, si ya conociéramos las ideas de "piedad", "justicia", "valentía", etc. podríamos elevarnos a otra idea superior -esto es, más general- que las contiene, como sería la idea de "virtud" en general -puesto que aquéllas son ejemplos de virtudes particulares-

b- La dialéctica descendente, en cambio, sería la que buscar definir una idea partiendo desde una idea superior -o más general- y descendiendo analíticamente a base de dicotomías -es decir, de divisiones en dos términos cuyo término de la derecha vuelve a dividirse de nuevo- hasta llegar a la idea que se busca (ver ejemplo de la definición de sofista en el "Sofista").

Este modo de intentar conocer el MI implica que se considera a éste como un todo ordenado y jerarquizado, donde cada idea ocupa un lugar y se relaciona de manera cierta y estable con las otras: el dialéctico -el filósofo- será quien circule por ese orden eterno con su razón y exprese las relaciones correctas entre las ideas, la verdad objetiva. En su etapa central -en "La república"- considera que la idea superior es la idea de "Bien" en sí, a la que compara con el sol del MS, pues da el ser e ilumina a las ideas del MI igual que el sol da el ser e ilumina las cosas sensibles. Todo verdadero conocimiento debe tener en cuenta el Bien -recuérdese lo dicho sobre la teleología y el Demiurgo-.

E.- La filosofía platónica como ascensión del MS al MI. En el esfuerzo por la reminiscencia hay que elevarse del MS que nos rodea al MI cuyo recuerdo está en el fondo de nuestra alma. La imagen más célebre de este proceso aparece en el MITO O ALEGORÍA DE LA CAVERNA ("La república" VII; ver texto), donde se muestra cómo para hallar la auténtica verdad hay que abandonar este mundo de sombras y simulacros en el que estamos, simbolizado por el interior de la caverna, y ascender -mediante el razonamiento- al verdadero mundo ideal simbolizado por el exterior de la caverna. El mito no sólo expone que el filósofo saldrá de la caverna, sino que si regresara sería atacado por los prisioneros que quedaran en ella por llevarles la contraria en su pretendido saber y dejarles en evidencia en las discusiones: justo lo que el filósofo Sócrates hacía con los pretendidos sabios sofistas y sus simulacros retóricos de falso saber.

F.- El amor platónico. El impulso que nos lleva a ascender del MS al MI es una forma de amor o "eros", la más pura. En el "Banquete", Platón expone su teoría del amor. Todo amor se dirige a la belleza y desea "engendrar en la belleza", lo cual esconde un afán de inmortalidad. Ahora bien, de acuerdo con el grado de belleza que amemos, nuestro amor será distinto. A-El nivel de belleza más imperfecto es la belleza que reside en los cuerpos bellos, y es la belleza que, por residir en algo material, es más inestable y atacada por el devenir del MS. Esta belleza se pierde con rapidez, pero es la que mayor proporción de seres humanos reconocen y aspiran a poseer: se desea engendrar en cuerpos bellos y tener descendencia física, para que queden nuestros hijos cuando ya no estemos. B-Un nivel algo superior lo constituye el amor por las almas bellas, pues la belleza de las almas -su simpatía, inteligencia, etc.- al no residir en algo material no está expuesta igual que el cuerpo al paso del tiempo. Un alma bella en la juventud podrá seguir siéndolo aunque el cuerpo pierda, con la vejez, su belleza física. Una persona que reconozca esta belleza y la ame -Platón pone el ejemplo de un maestro por sus mejores discípulos- deseará engendrar en ella "bellos discursos"; es decir, imprimir en ella sus ideas de modo que éstas queden aunque él ya no esté. Es una forma de descendencia espiritual. C-Y un nivel aún más elevado sería el de la belleza de las ciencias -la matemática, la filosofía- que aún es más pura que la de las almas, pues son más impersonales y divinas, y en la que también se desea engendrar -añadiendo, por ejemplo, nuevos descubrimientos a las ciencias que perduren y lleven nuestro nombre aun cuando nosotros hayamos muerto-. D-El nivel más elevado, se dice, sería el de quien pudiera captar la Belleza en sí. Por tanto, amor platónico equivale a amor por lo espiritual, más que por lo material o físico, y un amor es tanto más platónico cuanto más espiritual sea. El amor del filósofo platónico por la verdad, por la patria del MI que le lleva a salir de la caverna, es de este tipo, y ante él lleva una vida teorética o contemplativa, desprendiéndose de sus aficiones por los bienes materiales, el amor carnal, las ambiciones políticas egoístas, etc., lo cual sólo puede darse, según Platón en una minoría selecta de personas.

9-5 . ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA: EL RÉGIMEN POLÍTICO DE "LA REPÚBLICA".

Como se ha dicho, la finalidad última del pensamiento platónico es la política: establecer cómo y quién ha de gobernar con justicia y virtuosamente, de modo que no se convierta la política en una lucha de intereses egoístas ni se cometan errores como condenar a muerte a Sócrates. Pero no podemos dedicarnos a la política sin haber pasado antes por la filosofía, pues es el filosofar, la dialéctica, lo que nos llevará al conocimiento de la Justicia en sí, de la Virtud en sí,

etc. que es necesario -según la idea del intelectualismo socrático- para gobernar justa y virtuosamente. Sin un conocimiento auténtico de esos valores ideales no se gobernará siempre como es debido. Alguien que sólo tuviera una "opinión correcta" de lo que esos valores son -como se discute en el final del "Menón"- podría valerse de ella en el gobierno, pero acabaría incurriendo en errores, y además es un saber imperfecto e inestable, siempre expuesto a ser derribado por la falsa apariencia de otra opinión mejor expuesta. El poseedor de una verdadera ciencia o conocimiento de las ideas, el filósofo, el que ha conseguido salir de la caverna y acceder al saber, podrá gobernar en cambio de acuerdo con lo que la Justicia objetivamente es, hacer de las leyes de su ciudad una copia del modelo ideal de la Justicia en sí, como un pequeño demiurgo. Según dice Platón en "La república", no habrá un gobierno correcto en las polis hasta que los filósofos se conviertan en reyes o los reyes estudien filosofía: el gobernante ideal sería el "filósofo-rey".

En "La república", Platón -por boca de Sócrates- investiga qué es la justicia en sí, y establece un paralelismo entre justicia en el individuo y justicia en la ciudad, pues asegura que debe caracterizarse por lo mismo. Parte, para ello, de una distinción entre las tres almas o partes del alma que todos tenemos:

-Alma apetitiva o concupiscente, que reside en el vientre, y que regula las pasiones más "bajas" o unidas al cuerpo, como la comida, la bebida o el amor físico.

-Alma irascible o colérica, que reside en el pecho y que regula las pasiones "nobles" relacionadas con la voluntad, el amor al riesgo, el valor.

-Alma racional, que reside en la cabeza y que realiza las funciones intelectuales.

Todos tenemos las tres partes del alma, pero en cada uno de nosotros domina una de ellas y por ello mostramos ciertas inclinaciones y ciertas aptitudes. Una mayoría está dominada por el alma apetitiva y dedica su vida a satisfacer las inclinaciones más bajas; un grupo menor está dominado por su alma irascible y prefiere una vida en que su valor se ponga a prueba aun a pesar de pasar hambre o sed, como en la milicia; y una minoría aún más exigua se siente inclinada a las tareas intelectuales y consigue abrirse paso en las matemáticas, la filosofía, etc. (relaciónese con lo dicho sobre los niveles del "eros" platónico"). ¿Cuál de estas almas debería dominar en el individuo? Según Platón, la más elevada y mejor es el alma racional, pues puede llegar a conocer qué debe hacerse en cada situación y debería sobreponerse -con la colaboración del alma irascible- a las inclinaciones desenfrenadas del alma apetitiva. En el "Fedro" compara las tres partes del alma con un carro alado gobernado por un auriga -racional- que a duras penas consigue ir controlando al caballo negro -apetitivo- ayudado por un caballo blanco -irascible- que atiende a sus órdenes: muchas veces esta lucha interna entre los apetitos y la razón se vive en nuestro interior, pero lo correcto y lo justo es que gobierne ésta.

¿Qué ocurre entonces en la ciudad ideal? A diferencia de las ciudades reales -donde los ambiciosos de placer, honores y riquezas, dominados por sus almas inferiores, son los que gobiernan mal-, en la ciudad ideada por Platón se buscaría que gobernaran los más "racionales", del siguiente modo:

Debería educarse conjuntamente a todos los niños, de modo que los educadores, observando sus inclinaciones, fueran advirtiendo cuál es el alma predominante en cada cual. La mayoría presentaría unas tendencias apetitivas, y serían los que irían a formar parte de la clase social más extendida, la de los productores -artesanos y campesinos- dedicados al trabajo manual. Los que mostraran aptitudes más elevadas serían educados durante más años y formarían la clase social de los guardianes o soldados, que vivirían en común y carecerían de propiedad privada. Los mejores de entre ellos -los que mostraran más aptitudes racionales e inclinación al estudio o a la vida teorética- serían objeto de una larga educación especial que incluiría matemáticas, música, filosofía, astronomía etc. y que les capacitaría para ser, en su día, gobernantes o "filósofo-rey". Ese ciclo de estudios sería semejante al que el propio Platón imponía en su Academia y se dirige, primero, a acostumbrar la razón en su contacto con los objetos del MI -las ideas- y apartamiento de lo sensible; segundo, al conocimiento a través de la dialéctica filosófica de las más importantes ideas necesarias para el gobierno justo de la ciudad. El filósofo, que ha salido de la caverna y no se guía de opiniones sino de conocimientos absolutos, podrá gobernar justamente. Hay que estimularle a ello, pues por su propia inclinación se quedaría fuera de los intereses de este MS, fuera de la caverna, viviendo teoréticamente.

Se ve, por tanto, que no importa la clase social de procedencia sino la aptitud natural, el tipo de alma. De hecho, según Platón sería conveniente que nadie supiera de quién es hijo o de quién es padre; los datos familiares de los guardianes, por ejemplo, sólo los conocerían los gobernantes, que los emparejarían por un sorteo apañado para que sólo los mejores pudieran tener descendencia y mejorar la raza (eugenesia). Como cualquier ciudadano podría ser pariente de cualquier otro, piensa Platón que la ciudad estaría más unida y sería más fuerte.

9-6. LA JUSTICIA EN "LA REPÚBLICA". La justicia es una virtud. "Virtud", entendido en el sentido antiguo, precristiano -como en Grecia o Roma- significa en estado de excelencia de algo, el que algo o alguien cumpla su función, sus cualidades esenciales. La virtud de un cuchillo, por ejemplo, es cortar bien, y la de un general el ganar la guerra. En "La república", como se dijo, Platón intenta definir la justicia y para ello compara la justicia en el individuo y en la ciudad. A cada parte del alma individual le corresponde un estado de virtud: la virtud del alma apetitiva es la templanza; la de la irascible es el valor; y la de la racional es la prudencia o sabiduría práctica -que implica saber cómo actuar ante cada situación de la vida-. Estas mismas virtudes deberían caracterizar a las clases sociales de la ciudad ideal que, recuérdese, se forman con las personas en que domina cierta parte del alma. ¿Y qué sería entonces la justicia? Platón la define como la armonía que reina entre las tres partes (tanto en el individuo como en la ciudad) cuando cada una de ellas ocupa el lugar que le es debido: es decir, que la parte racional (razón, en el individuo; filósofo-rey en la ciudad) gobierne sobre las otras dos, y en concreto, ayudada por la parte irascible (los guardianes, en la ciudad) tengan bajo control a la parte apetitiva que por sí tendería al desorden y al desenfreno. Siguiendo con el mito del "Fedro", el control del alma o carro alado debe estar en manos del auriga que con la colaboración del caballo blanco se impondrá sobre el caballo negro.

Mientras los filósofos no gobiernen en la ciudad o los gobernantes no se formen filosóficamente -como él intentó hacer en Siracusa- las ciudades estarán mal gobernadas y tenderán a seguir un ciclo de decadencia de regímenes políticos que explica hacia el final de "La república": el gobierno de los mejores (aristocracia) se corromperá en un régimen donde los gobernantes busquen honores (timocracia) y posteriormente sólo riqueza (oligarquía), llegando a explotar a la ciudad hasta el punto de que el pueblo se rebelaría y establecería la democracia; pero entonces todos alegarían sus derechos para no obedecer y todos querrían mandar, lo cual llevaría a tal desorden que sólo se acabaría con la aparición de una tiranía; el tirano, por sus excesos, acabaría por ser derrocado, etc, etc. Así la ciudad se movería heracliteanamente en un devenir incesante, y no estaría perfecta y parmenídeamente anclada en la Justicia en sí, como la ideada por Platón -cuyo modelo era Esparta, ciudad donde las leyes duraron siglos sin necesitar cambios mientras que en la Atenas democrática cambiaban sin cesar-.

9-7. LA ETAPA DE VEJEZ.

En sus últimos diálogos, Platón realizó una autocrítica en varios aspectos. En lo relativo a su teoría de las ideas, situó como idea suprema del MI a la idea de Ser, en lugar de la de Bien de sus diálogos centrales; por otra parte, en un esfuerzo por aclarar la relación entre las ideas y las cosas del MS -es decir, el concepto de "participación"- Platón introdujo la teoría de los "números ideales", o entidades matemáticas que de alguna forma intermediaban entre ambos Mundos. Aristóteles lo menciona, pero en las obras que nos han llegado de Platón sólo aparece algo semejante en su teoría de los sólidos regulares del "Timeo": según este diálogo, el Demiurgo dota a los elementos del MS de una estructura interna (hoy diríamos "molecular") en forma de sólido regular -figuras con lados iguales-, de forma que la estructura del fuego sería el tetraedro, la de la tierra el cubo, la del aire el octaedro y la del agua el icosaedro. Esto tiene claras influencias pitagóricas.

Por lo que respecta a su política, en la última de sus obras, "Las leyes" -inacabado-, también representan la búsqueda de una ciudad ideal, fuera del tiempo y la decadencia, pero ahora ya no se confía con optimismo en la figura de un filósofo rey, sino que se deja el peso del orden a un conjunto detallado de leyes que regulan toda la vida de los ciudadanos y las instituciones, apoyadas por rigurosos castigos, y se propone una especie de religión astral -astros dioses- que colabore a unificarla.

10. ARISTÓTELES (384-322 A.c.)

10-1. VIDA Y OBRA. Fue discípulo de Platón y junto con él representa la cumbre de la filosofía griega. Fue hijo del médico de la corte del rey de Macedonia; estudió en la Academia de Platón, en Atenas, hasta la muerte de éste -alrededor de veinte años-. Tras unos viajes y ejercer de preceptor del príncipe Alejandro de Macedonia -luego Alejandro Magno-, regresó a Atenas y fundó un centro de enseñanza rival de la Academia, al que llamó el Liceo, y en que realizó muchas de sus investigaciones y su docencia. A la muerte de Alejandro, en 323, huyó de Atenas por su condición de macedonio y murió al año siguiente.

Al contrario que en Platón, de Aristóteles nos ha llegado la obra "esotérica", el conjunto de escritos que no pensaba publicar y que parecen apuntes propios, de estilo descuidado y repetitivo en muchos lugares. Se sabe que escribió obras "exotéricas", dirigidas al público en general, que eran diálogos al modo platónico. El conjunto de obras que nos ha llegado se conoce como el "Corpus aristotelicum". Muchas no son obras pensadas como tales por A., sino que fueron compiladas y editadas por Andrónico de Rodas (s.-I) agrupando los escritos sueltos por su afinidad de temas. Las obras pueden agruparse, según su temática, en:

a) Obras lógicas -conocidas en su conjunto como "Organon" o "instrumento" para pensar; incluye las "Categorías", los "Analíticos" sobre la ciencia, etc.

b) Obras de física y ciencia natural; incluye la "Física", la "Historia de los animales", "Sobre el cielo", "Sobre el alma", "Meteorológicos", etc.

c) Obras éticas y políticas: "Ética a Nicómaco", "Política", etc.

d) Obras sobre literatura, como la "Retórica" y la "Poética" incompleta.

e) y la "Metafísica", que puede constituir por sí misma un grupo aparte, y donde Andrónico reunió un conjunto de escritos publicados "a continuación" (metá) de la "Física", de donde viene su nombre.

Al final de la Edad Antigua, el "Corpus" se perdió en el Occidente medieval, y sólo se recuperó en el siglo XIII, traducido al latín, y acompañado de numerosos comentarios de filósofos árabes, como Averroes. Esta recuperación de la filosofía aristotélica marcó la filosofía escolástica medieval en figuras tan importantes como Tomás de Aquino: fue comentado, admirado, se le intentó compaginar con los dogmas cristianos, y sólo a partir del Renacimiento empezará a declinar su influencia directa -por ejemplo, con la crisis de su física y su cosmología ante la revolución científica de Copérnico, Galileo, etc-.

10.2. LA CRÍTICA ARISTOTÉLICA A PLATÓN.

En muchas obras de Aristóteles, debido a la acción de Andrónico de Rodas, se mezclan textos de juventud y textos de madurez sobre los mismos temas. Hoy tiende a afirmarse que Aristóteles evolucionó desde un platonismo inicial hasta una posición que hoy llamaríamos "científica", de estudio de la naturaleza y formulación de un utillaje filosófico y conceptual apto para realizarlo. Varios son los aspectos en los que se separa y critica a su maestro Platón:

A) En primer lugar, como se acaba de decir, la filosofía de Aristóteles carece de esa componente mística o religiosa del platonismo, tomada en parte del pitagorismo, y tampoco tiene su reserva ante la mayoría no iniciada. Al contrario, la actitud de Aristóteles ante la realidad y ante la tarea de la filosofía nos parece moderna, imparcial, caracterizada por un interés general y objetivo por lo existente, las cosas del cosmos sensible -el único que existe para él- en todos sus aspectos.

B) Y en cuanto a las críticas específicas a la filosofía platónica, Aristóteles ve innecesario postular la existencia de un mundo inteligible para explicar la posibilidad de la ciencia o del conocimiento absoluto -que versaría sobre las Ideas-; con ello, piensa Aristóteles, en vez de resolver el problema consigue complicarlo aún más, pues la relación entre ambos mundos está lejos de ser explicada satisfactoriamente; si decimos que una cosa sensible "participa" de la Idea inteligible no sabemos en qué consiste exactamente esa relación; además, si con la Idea quiere explicarse el hecho de que los seres sensibles de cada especie se asemejen como copias que imitan el mismo modelo, parece que debería haber otra idea para

explicar el parecido entre la idea y sus propias copias -argumento del "tercer hombre"- y así hasta el infinito, lo que es absurdo; además, piensa A., no parece comprensible que la esencia de las cosas sensibles exista separada de ellas, en otro mundo.

Lo que quiere hacer Platón -explicar cómo podemos tener un conocimiento estable y objetivamente verdadero de un mundo que está constituido de pluralidad y sometido a cambio heracliteano-, puede conseguirse sin necesidad de admitir ningún mundo distinto del mundo sensible: sólo existe éste, con sus substancias o seres individuales y en tanto que materiales sometidos a devenir; pero la ciencia, entendida como conocimiento objetivo universal y necesario, sigue siendo posible si afirmamos que su objeto es conocer las esencias, compartidas por cada especie de individuos, y en sí eternas e inmutables aunque no existan como algo separado de esos mismos seres materiales. Veamos esto con mayor detalle.

10-3. SENTIDOS DE "SER": LAS CATEGORÍAS. ¿Qué es lo que propiamente existe, "es", para A.? Lo principal es aclarar los sentidos en que podemos emplear el término "ser", y así no confundirnos o no dejarnos confundir por las trampas lingüísticas de los sofistas. "Ser" no es un término "unívoco", que se aplique siempre en un sólo sentido; ni es un término "equívoco", que se emplee en diversos sentidos sin nada en común; es, en cambio, un término "análogo", que se emplea en diferentes sentidos pero haciendo referencia a un sentido común principal -como ocurre con el término "sano"-. Los sentidos en que se dice de algo que "es" son las categorías, y son diez: substancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición y estado.

SUBSTANCIA es la primera categoría y a la vez es el sentido primario de "ser", el principal, que el resto de sentidos -las otras nueve categorías- presuponen. Substancia es el ser individual, la cosa concreta, este caballo, esta piedra, que se caracteriza por poder existir por sí mismo, sin necesidad de existir en otra cosa diferente. En cambio, las otras nueve categorías son ACCIDENTES, es decir, no pueden existir por sí mismas sino que sólo decimos que "son" o existen en otra cosa, en la substancia. No hay cantidades (medir un metro, por ejemplo), ni cualidades (colores, por ejemplo), ni relaciones (ser mayor que, etc.) "sueltas", sino que es "algo" lo que debe tener un tamaño, un color, o una relación: y ese algo es la substancia (llamada así por "estar debajo" de los accidentes, so-portándolos) Por tanto, los accidentes existen en las substancias, sólo decimos de ellos que "son" por un juego de lenguaje, pero "ser" en sentido pleno sólo lo son aquéllas. Así, Sócrates (substancia) es quien mide tanto, es de tal color, es maestro de Platón, está en el ágora, está sentado, etc (accidentes). [Llama en ocasiones a la especie o el género de una substancia "substancia segunda"]

10-4 LA TEORÍA HILEMÓRFICA DE ARISTÓTELES. Sólo existe un cosmos, poblado de substancias, seres individuales. Este cosmos es material, y toda substancia es un compuesto de materia -hylé- y forma -eidos, morphé- (de ahí el nombre de "hilemorfismo). Aristóteles llama "materia" a aquello de lo que la substancia está hecha. La respuesta a la pregunta por la MATERIA no tiene una única respuesta: la materia de una copa será el bronce, pero podremos preguntarnos a su vez de qué está hecho el bronce -de estaño y cobre- y así sucesivamente; la materia de un cuerpo animal serían los huesos, los músculos, etc. pero también lo sería aquello de lo que éstos estén hechos. De todos modos, la pregunta por la materia no puede llevarse al infinito porque si no no habría seres materiales: debe haber una "materia prima" de lo que todo está hecho en última instancia, aunque desconocemos qué es realmente porque no la vemos como tal -no existe materia sin forma-. Es el paralelo aristotélico de la "jora" de Platón o del "ápeiron" de Anaximandro.

Ahora bien: una misma materia puede adquirir varias formas, como el bronce adquirir la forma de esfera o de estatua, o los músculos y huesos la forma de hombre o de caballo. FORMA no debe entenderse como "forma visible", apariencia, sino como esencia de la substancia. Esencia es el conjunto de rasgos o cualidades que hacen de algo "lo que es", algo perteneciente a una especie de seres que comparten esos rasgos -como todos los caballos, en tanto que caballos, son lo mismo-. Si la pregunta por la materia era "de qué está hecho", la pregunta por la esencia -la forma- es "qué es" la substancia, qué esencia tiene. La forma o esencia aristotélica es el equivalente a la idea platónica, pero sin concederle existencia separada: no hay un mundo de formas inteligibles, sino que las esencias sólo existen en la materia, como formas de las substancias individuales -la forma de este caballo, de este árbol-.

10-5. LAS FORMAS, OBJETO DE LA CIENCIA. LA DEFINICIÓN. Las formas o esencias son para Aristóteles fijas y eternas aunque las substancias que las encarnen nazcan, mueran y cambien. De este modo consigue escapar a la necesidad de postular el MI de Platón como objeto de la ciencia -conocimiento universal y necesario que debe versar sobre objetos igualmente universales y necesarios-: el objeto de la ciencia es conocer, definir y relacionar entre sí las formas eternas e inmutables que existen en el cosmos. Aunque los caballos nazcan y mueran, la esencia de caballo -la forma" compartida por todos ellos- es inmutable, fija -no admite la evolución de especies en su cosmos eterno- porque siempre que exista un caballo presente, pasado o futuro, necesariamente encarnará esa esencia. Podemos hacer ciencia porque esas formas son necesarias y universales, aunque no existan "separadas".

Una definición expresa lingüísticamente la esencia de una especie de seres, su forma. Recuérdese que se trata de los rasgos esenciales, no de la apariencia visible: un mismo ser puede cambiar de apariencia visible aunque no de esencia -como la oruga de seda se convierte en mariposa-; y además, una substancia puede parecer exteriormente algo que esencialmente no es, por no cumplir los rasgos esenciales -como una aparente pistola que no dispare, sino que sólo dé fuego, es "en realidad" un mechero-. La buena definición se construye con dos partes: la primera es el género próximo, el conjunto de especies donde se incluye lo que estamos definiendo (el "definiendum"); y la segunda es la diferencia específica, el rasgo que distingue la especie del "definiendum" de las otras especies del mismo género. Por ejemplo, en la clásica definición de "Hombre" como "animal racional", "animal" sería el género próximo y "racional" lo que caracteriza a la especie humana dentro del género animal, la diferencia específica. Poder definir perfectamente las esencias y demostrar las relaciones entre ellas (qué propiedades cumplen todos los mamíferos, todos los metales, etc.) y por qué -las causas- es, como se ha dicho, el objeto de la ciencia para Aristóteles.

10-6. CLASIFICACIÓN Y ELEMENTOS DEL CAMBIO. Aristóteles acepta la realidad del cambio o movimiento como algo evidente. Puede mostrarse, como los colores, pero sería absurdo demostrarlo. Lo que es necesario ante quien lo niegue, como los filósofos eleáticos, es construir un sistema conceptual que lo exprese y lo explique: pensar el cambio sin contradicción, sin admitir paso absoluto del no-ser al ser, o viceversa.

1- Clasificación de los cambios: Siguiendo la distinción principal de las categorías, los cambios pueden ser substanciales o accidentales. Un cambio es substancial cuando tiene como resultado la aparición (generación) o desaparición (corrupción) de una substancia; por ejemplo, el nacimiento de un animal o la fabricación de una mesa son generaciones, mientras que la muerte de un animal o la destrucción de la mesa son corrupciones. En cambio, en los cambios accidentales no aparecen o desaparecen substancias, sino que en una substancia cambian sus accidentes: estos cambios pueden ser: a) cuantitativos, si afectan a la categoría de cantidad -que es expresada numéricamente- y puede ser crecimiento o decrecimiento. b) cualitativos o alteraciones, si cambia la categoría de cualidad -como en un cambio de color-; c) cambio local o traslación, cuando el móvil sólo cambia de lugar -esto es propiamente lo que hoy se llamaría movimiento-.

2- Elementos del cambio: igual que los pluralistas, A. intenta hacer compatible la realidad aparente del movimiento y las exigencias lógicas de Parménides al afirmar que el cambio es imposible por implicar un paso del ser al no-ser. Para ello, Aristóteles distingue en todo cambio los siguientes elementos:

a) el substrato, que es la cosa que cambia, lo que experimenta el cambio y permanece tras él modificado.

b) los contrarios -opuestos entre sí- cuya sucesión en el substrato constituye el cambio; son lo que cambia en la cosa. El primero de ellos, lo que se pierde en el cambio, es la privación; lo que se adquiere, en cambio, es la forma.

Todo cambio es, por tanto, la sucesión de contrarios en un substrato o, dicho de otro modo, la adquisición de una forma o cualidad definible por parte de un substrato que estaba privado de ella; pero como el substrato ni nace ni perece absolutamente hablando, no existe un paso absoluto del ser al no-ser que Parménides pudiera declarar inadmisible. ¿En qué consiste el substrato? Hay que distinguir si hablamos de un cambio substancial o de uno accidental. En uno substancial -generación o corrupción- el substrato es la materia (así, una madera -substrato- que no era una estatua -privación- se ha convertido en estatua -forma-; ha habido una generación por parte del artesano, pero nada ha nacido realmente, no hay paso del ser al no-ser). En un cambio accidental el substrato es la substancia, pues es en ella donde se da la sucesión de contrarios: así, si Sócrates aprende a leer (cambio cualitativo), Sócrates -el substrato, lo que cambia- ni nace ni muere; la privación de saber leer se pierde, y la cualidad de saber leer -la forma- aparece como adquirido y está en Sócrates al final del cambio.

10-7. SER EN ACTO, EN POTENCIA Y EN ENTELEQUIA. DEFINICIÓN DE CAMBIO. Aristóteles ha forjado unos conceptos que le permiten explicar el cambio sin caer en las trampas lógicas de Parménides, pero completa esta tarea mostrando por qué no cualquier cosa puede convertirse en cualquier otra. Con respecto a una forma o cualidad definible, una substancia puede estar en potencia, en acto o en entelequia.

1) Se está en potencia (dínamis) con respecto a una forma cuando no se manifiesta plenamente en el presente, pero se tiene la capacidad de presentarla en un futuro. Aristóteles entiende por ello sobre todo la potencia pasiva (posibilidad), que para actualizarse necesita la intervención de un motor ajeno que ya esté en acto -así, la madera tiene la potencia de arder, pero no arde sola sino que necesita el fuego: tiene potencia pasiva-; sin embargo considera también la potencia activa, que sería la capacidad de actualizar potencias pasivas de otros cuerpos -el fuego tendría potencia activa de quemar-.

2) Se está en acto (enérgeia) cuando se presenta una forma en este momento -el bronce puede ser una estatua en potencia, pero si se le da forma ya será una estatua en acto-.

3) Ser en "entelequia" equivale al estado de acto perfecto, acabado (el nombre viene de "telos"=fin; lo que ha llegado a su finalidad), y se aplica especialmente en el mundo natural, donde los seres vivos parecen buscar la plenitud de su forma esencial, la que define a su especie. Así, una oruga se desarrolla hasta llegar a ser mariposa, y sólo en este estado adulto -que coincide con la capacidad de reproducirse en nuevos ejemplares de la especie- parece haber llegado al "fin" de su camino, y comienza a decaer y morir. Aristóteles también lo aplica a otros ámbitos, a veces sin distinguirlo de "acto".

Una misma substancia puede estar, a la vez, en acto, potencia o entelequia con respecto a - o "en tanto que"- formas diversas; pero no puede estar en acto y en potencia a la vez con respecto a la misma. Así, un niño puede ser flautista o criminal en potencia, etc. y ser rubio o primogénito en acto; cuando aprenda a tocar la flauta estará