2. KANT Y LOS DERECHOS DEL HOMBRE

En su generosa obra, Derecho natural y dignidad humana j Ernst Bloch traza el destino de la oposición histórica entre la corriente del derecho natural , que culmina con la teoría de los derechos del hombre, y la corriente de la utopía social, que exalta la práctica revolucionaria. La primera proclama esencialmente la dignidadque el hombre debe a su libertad, la segunda reivindica para el hombre la felicidad, en la paz de u n a igualdad y fraternidad generadoras de u n a real so-lidaridad. La separación de la libertad y de la solidaridad limita la libertad a la privacidad individualista del propieta­rio privado, al idealizar con ello en la sola moral (como com­pensación hipócrita) la vida universal, y afecta la realización de la solidaridad con el desprecio de los requisitos morales de u n a libertad denunciada como simplemente formal. En cambio la verdadera libertad exige que el hombre sea real­mente ciudadano, así como la verdadera solidaridad exige que el ciudadano sea realmente hombre: la reconciliación entre ambas exige entonces la superación conjunta de la problemática (abstracta) de los derechos del hombre —que es la problemática de la distinción entre los derechos del hombre y los del ciudadano— y de la problemática (no me­nos abstracta) de la revolución social, que cree poder rea­lizar al hombre olvidándose de él en el ciudadano. Esa es justamente, para E. Bloch, la tarea del auténtico socialismo

Cfr. Capítulo 1, "Filosofía de los derechos del hombre", nota 2,

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futuro: realizar los derechos del hombre al humanizar su realización revolucionaria, reunir la libertad y la felicidad, la dignidad y la satisfacción, el derecho y la paz. Nos parece que la amplitud de semejante tarea se puede medir bien por la distancia que separa actualmente, en su significación política concreta, el "movimiento por los derechos del hom­bre" y el "movimiento por la paz". La realización de la histo­ria sería su convergencia intima, mediante la cual cada uno de ellos realizaría en forma absoluta su propio principio, porque no hay libertad sin felicidad, ni felicidad sin libertad.

En semejante destino histórico de la problemática de los derechos del hombre, la filosofía práctica de Kant marcaría, según E. Bloch, u n momento crucial, precisamente aquel en que se desintegran de manera radical la proclamación racional de la libertad del hombre, y la reivindicación na­tural de su felicidad. El dualismo crítico de Kant pondría asi u n término a los presentimientos sincréticos repetidos —desde los estoicos hasta Grocio, de Moro hasta Saint Si­món— sobre la unidad esencial de libertad y felicidad, me­diante los cuales, en cada u n a de las dos corrientes, la del derecho natural y la de la utopía social, se había expresado por anticipado la necesidad de su conciliación salvadora. Con ello, y en forma simultánea, Kant liberaría en su pure­za absoluta el principio mismo de la problemática de los derechos del hombre, resuelta así en su culminación teóri­ca, y comprometería teóricamente la realización práctica de semejante solución, al fijar los derechos del hombre como siendo ellos mismos por siempre problemáticos. La separa­ción entre la libertad ideal y la reconciliación real vendría a significar entonces que, con la realización de la libertad, que por ese hecho sería puramente privada, se separarían la esfera individualista del derecho y la esfera irreal de la universalidad sólo moral. Sin embargo, el kantismo, movido a pesar suyo por el sentido de la historia, confesaría él mis­mo la abstracción de sus propios principios, y por ello mis­mo la falsedad de afirmarlos, ya que reuniría finalmente el derecho y la moral, al operar u n a síntesis entre la felicidad y la libertad; se vería así constreñido a indicar en su seno, contradiciéndose a sí mismo, la unidad futura de todas las diferencias prácticas, que sólo el socialismo humanis ta po­drá realizar de manera efectiva. A través de su propia con-

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tradicción, el kantismo revelaría, en la pura afirmación del sentido esencial de la problemática de los derechos del hom­bre, la necesidad de realizar este sentido alienándolo con respecto a sí mismo, es decir, en el elemento mismo donde pueden instaurarse la felicidad y la paz, el elemento de la historia revolucionaria; porque la verdad del sentido de la dignidad y de la libertad humanas —que anima al derecho natural— es sin duda el de ser el corazón de toda revolución. Gracias a su feliz contradicción, la filosofía práctica de Kant, en la misma culminación en ella de la problemática ideal-liberal de los derechos del hombre, sería el testimonio, en cierta forma a pesar suyo, de la superación de esta misma problemática mediante el cumplimiento real-democrático de ella misma.

A nuestro parecer, ese no es el significado del kantismo en la historia de los derechos del hombre. Si escuchamos escrupulosamente los textos kantianos —con u n a orienta­ción decididamente anti-ideológica—, pensamos que se pue­de no sólo —aquí de manera accesoria— salvar la filosofía de Kant de toda contradicción, sino, sobre todo, para nues­tro tema, descubrir, en la determinación fundadora abso­luta que ella opera de la teoria de los derechos del hombre, el principio de u n a articulación racional, alejada de toda síntesis utópica, entre la libertad y la felicidad, entre los de­rechos del hombre y la paz de las ciudades; principio pre­cioso todavía para nosotros, y para nosotros más que nun­ca. Presentaremos ante todo la teoría kant iana del derecho como siendo por completo u n a teoría de los derechos del hombre. Luego subrayaremos que ía practicado los derechos del hombre no puede ser para Kant sino u n a práctica del derecho, es decir, u n a práctica que rechaza toda violencia revolucionaria que justifica los medios por el fin. Finalmente desarrollaremos el significado fundamental de tal rechazo, recordando los análisis capitales y definitivos del opúsculo Hacia la p a z perpetua: la afirmación del medio —el dere­cho— como principio riguroso del fin —la paz—, que se subordina entonces como simple consecuencia, es la úni­ca que puede garantizar tanto el derecho como la paz, tan­to la libertad como la felicidad, los cuales fracasan por igual ante la sumisión, asi se la pretenda limitada y provisoria, del derecho a la paz, de la libertad a la felicidad.

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La teoria kant iana del derecho lo define de tal manera, que para ella el derecho es esencialmente los derechos del hombre. Y esto en tres niveles.

En primer lugar, porque para Kant —como sucede en to­da la corriente del derecho natural moderno— aquello por lo cual el hombre es el fundamento del derecho, ordena ese derecho a la constante exaltación del hombre, de manera que el "derecho objetivo" —la norma institucional del obrar, lo que para el hombre es lo debido— garantiza a cada ins­tante el "derecho subjetivo" del cual procede —lo que es debido al hombre, la facultad de obrar. En el kantismo el fundamento del derecho es, en efecto, la facultad de obrar en su principio absoluto, a saber, la actualización misma de la libertad. La novedad por medio de la cual Kant lleva a su culminación el derecho natural como derecho de los de­rechos del hombre, consiste en su fundamentación, no so­bre u n querer —una tendencia— de la naturaleza huma­na, sino sobre la naturaleza —la esencia— misma del que­rer humano, es decir, sobre la libertad; Kant retoma aqui el tema rousseauniano, pero liberando la libertad de su contingencia o relatividad natural , y absolutizándola en lo que ella tiene precisamente de absoluto.

Como la naturaleza tiene como elemento la diversidad, la diferencia o la particularidad, la determinación no natu­ral (libre) del querer, que anima el obrar, es su determina­ción universal o racional, es decir, en el sentido amplio del término, "moral"; y como la razón se presenta como impe­rativo para el ser también natural y sensible que es el hom­bre, al que entonces ella niega, la conciencia originaria de la libertad es la de la obligación interior de la determina­ción por la razón, es decir, la conciencia propiamente "ética ". Pero la conciencia de que yo debo desprenderme de ser determinado por la particularidad, implica la conciencia de que yo puedo ser independiente de esa determinación, es decir, que mi querer o mi albedrío puede ser libre, o que puedo elegir libremente tal o tal determinación: el libre al­bedrío es el fenómeno en el que la libertad moral pone la condición empírica de su propia posibilidad. A través del libre albedrío la libertad moral se condiciona entonces ella misma mediante el dominio sobre la determinación natu­ral, es decir, sobre la causalidad propiamente dicha. Sin

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embargo, como ella no hace más que poner mediante ese dominio su posibilidad y no su realidad, el libre albedrío puede ejercerse en un sentido no universalista, de tal ma­nera que la plena realización empírica de la libertad de un hombre aniquila la de otro hombre. Como la libertad moral se expresa siempre en un obrar empirico, exterior, la razón quiere entonces, como condición plena de su ejercicio, la existencia igual de libres albedrios que obren empíricamen­te. Esta existencia igual —esta coexistencia— significa la limitación de esos albedrios, u n a limitación que, por una parte, en cuanto reciproca, traduce y realiza empíricamen­te el imperativo categórico del querer de lo universal, de la ley, o sea, la libertad moral; pero, por otra, en tanto que li­mitación reciproca de acciones exteriores, debe ser para cada manifestación empírica de esa libertad, para cada libre albedrío, una limitación ella misma exterior, una coacción. Ahora bien, el conjunto de determinaciones que coaccionan, en cuanto "condiciones bajo las cuales el albedrío del uno puede integrarse con el albedrío del otro según u n a ley universal de la libertad", es precisamente el derecho.

El derecho como tal hace entonces posible el ejercicio ex­terior de la libertad, ejercicio que puede exteriorizar, es cier­to, u n ejercicio interior inmoral de la libertad —un ejercicio no ético: el derecho no es condición suficiente de la virtud; pero debe necesariamente exteriorizar el ejercicio ético de la libertad, en u n libre albedrío que es entonces total y ver­daderamente libre: el derecho es condición necesaria de la virtud. El derecho, para Kant, no es asi otra cosa que la objetivación exterior de la libertad de las personas: está he­cho para la libertad y la hace existir en su ser exterior. El sentido del derecho en todas sus disposiciones objetivas con­siste en afirmar al sujeto humano: su necesidad es la posi­bilidad efectiva del ejercicio exterior de la libertad. El dere­cho es la libertad, y la participación del hombre en el dere­cho es constitutiva del hombre mismo, puesto que la liber­tad es la esencia del hombre. La libertad exteriorizada como derecho es u n derecho, e/derecho, originario, que pertenece al hombre en virtud de su humanidad. El derecho es, en todos los sentidos de la relación, el derecho del hombre.

En segundo lugar, el estatuto supra-empírico que Kant le asigna a la libertad hace que, al tener así su principio

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actual en aquello que libera al hombre de la contingencia empírica de las diferencias naturales o históricas, el dere­cho es el derecho del hombre universal, el derecho de todo hombre, el derecho del hombre. Al romper con el sincretis­mo anterior de los pensadores del derecho natural , que entremezclan la naturaleza en su inmediatez fenoménica (la naturaleza propiamente dicha) y la "naturaleza" en cuan­to mediación esencial del hombre (la razón), y al liberar así el racionalismo del naturalismo, Kant preserva la esencia universal del hombre de toda mezcla con la variación em­pírica, es decir, de todo riesgo de limitación en el reconoci­miento de esa esencia a los hombres reales. Todo hombre es plenamente u n hombre, cualesquiera que sean sus con­diciones de existencia. El derecho del hombre como tal, tomado universalmente, se fundamenta así de manera ab­soluta, sin estar fundamentado sin embargo sobre el absolu­to divino (en u n a fundamentación absoluta que puede en­tonces relativizar lo que ella fundamenta), porque está fun­damentado sobre aquello que eleva al hombre por encima de su existencia sensible o relativa, sobre lo que en él hay de inteligible. El humanismo kantiano, exaltación del hom­bre pasajero como hombre, como infinitamente hombre —y en esto consiste su dignidad—, reconcilia a todos los hombres en el mismo derecho en cuanto derecho a una existencia exteriormente libre.

En tercer lugar, si se toma la esencia del hombre como ser libre, ya no en su extensión, sino en su comprensión, ella debe, para Kant, afirmarse de manera absoluta a través de todo derecho determinado del hombre, y de todo derecho del hombre determinado, es decir, particularizado por sus papeles sociales: el derecho del propietario o del ciudadano es necesariamente, ante todo y siempre, el derecho del hom­bre en el propietario y en el ciudadano.

Como el derecho hace que exista la libertad en el medio de la exterioridad, es decir, de la diversidad, él mismo existe como diversidad de derechos. Cada uno de esos derechos, al determinar el libre ejercicio de un poder empírico del hom­bre sobre su medio (natural y humano), debe ser él mismo puesto mediante u n acto del libre albedrío, es decir, adqui­rido exteriormente, y esto según las condiciones jurídicas que están ellas mismas condicionadas por el poder empírico

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ejercido. De ahí que, para Kant, la universalidad del derecho principal innato que es la libertad, sea por completo com­patible con la particularidad de los derechos consiguiente­mente adquiridos: por ejemplo, en el nivel del derecho públi­co, el individuo protegido por este derecho en su libertad, pero que no posee —por naturaleza (niño, mujer,...) o por profesión (doméstico, leñador itinerante, preceptor,...)—la independencia civil que le da carácter autónomo a todo voto (haciéndolo por tanto real), no podría decir el derecho, es decir, participar en la legislación. El derecho del hombre, la libertad, no implica que todos los hombres tengan efecti­vamente los mismos derechos, sino, a lo más, que puedan tener los mismos derechos (por ejemplo, todo ciudadano pa­sivo debe tener la posibilidad legal de llegar a ser ciudada­no activo). Al reconocer asi la condición empírica —contin­gente— de la adquisición de los derechos, Kant no encade­na la afirmación principal —constitutiva del espíritu del kantismo— acerca del derecho originario a la libertad, con la letradeí kantismo, es decir, con la determinación de los derechos adquiridos, condicionados en buena parte socio­lógicamente.

El respeto al kantismo manifiesto prohibe entonces co­nectar de manera absoluta la esencia de la teoría kant iana del derecho como derecho del hombre, con la determina­ción subordinada de este derecho —que está condicionada simplemente por ella—, como derecho del propietario pri­vado o del ciudadano.. . Lo importante es más bien que si el derecho del hombre no es como tal ipso facto, por ejemplo, el derecho del ciudadano, en compensación, para Kant —si nos atenemos a este ejemplo—, los derechos del ciuda­dano son ante todo en él los derechos del hombre, es decir, del ciudadano libre, y, en particular, libre de la ciudadanía misma. Libre de la ciudadanía propiamente dicha, a saber, de la pertenencia a u n Estado particular, y éste es precisa­mente el derecho cosmopolita, derecho para todo miembro de u n Estado a proponer su comercio a todo miembro de otro Estado. El derecho internacional reconoce, por su parte, el derecho de todo ciudadano a ser respetado como hombre, tanto por su Estado, como por el otro Estado en el inicio, la conducción y la cesación de la guerra. Ahora bien, el derecho intra-estatal o político trata ante todo al ciudadano según

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la humanidad de su libertad meta-empírica: las decisiones del soberano no son conformes a derecho, a no ser que sean conformes —no ciertamente al querer empírico, al libre albedrío efectivo de los ciudadanos, sino— a la condición de principio de ese libre albedrío, es decir, a aquello que los ciudadanos, al someterse a la norma universal de la razón, han podido querer.

Como teoría de los derechos del hombre, la teoría kantia­na del derecho ha podido aparecer como la fundamentación filosófica de la empresa que los proclamó al mundo entero y los declaró como principios de todo derecho, la empresa de la Revolución francesa. "Se puede con razón —escribe Marx—, considerar la filosofía de Kant como la teoría ale­mana de la Revolución francesa".2 Muy conocido y con fre­cuencia citado es el elogio tan vivo que hizo Kant, en el Conflicto entre las facultades, del grandioso designio de la Revolución francesa, que suscitaba el entusiasmo moral de todo el mundo. En tanto que filosofía de la Revolución de los Derechos del hombre, el kantismo vendría a raciona­lizar su contenido, susti tuyendo la yuxtaposición empírica de los derechos fundamentales, "la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión", con su jerarqui­z a r o n sistemática, al erigir al primero de ellos, a la libertad, como fundamento absoluto de los demás. Pero en el mis­mo pasaje en donde Kant saluda la tendencia moral que ha orientado la empresa revolucionaria de realización de los derechos, denuncia "la miseria y los horrores" de esa rea­lización revolucionaria del derecho, que ningún hombre de bien podría intentar recomenzar, aunque en este caso estu­viera seguro de lograrlo absolutamente. El elogio al conte­nido del derecho revolucionario se acompaña con la conde­nación de ía forma revolucionaria por la cual ese contenido busca realizarse; y esta negación se refleja en la misma limitación que hace Kant de los derechos adquiridos por el hombre; el derecho a resistir a la opresión, por el cual la Revolución francesa justifica teóricamente su propia prác­tica, es más bien para Kant la negación absoluta del dere-

Marx, Le Manifestéphilosophique de l'Ecole historique du droit [El Mani­fiesto filosófico de la Escuela histórica del derecho/ en Oeuvres (O), lili, éd. M. Rubel, La Pléiade, Paris, Gallimard, 1982, p. 224.

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cho. Porque para él la realización del derecho no puede ser ella misma sino u n a realización en y por el derecho. Si la teoría kant iana del derecho es esencialmente u n a teoría de los derechos del hombre, la práctica de los derechos del hom­bre no puede ser sino una práctica en y por el derecho mismo.

La resistencia activa al derecho existente no sólo no puede ser aprobada por éste (una legislación se contradiría al poner en ella su negación absoluta, es decir, por u n a vía no legislativa), sino que esa resistencia es para Kant con­traria al mismo derecho en si.

Contra la autoridad legisladora del Estado no hay ninguna resis­tencia del pueblo que sea conforme al derecho, porque sólo me­diante la sumisión a su voluntad universalmente legisladora es posible un estado de derecho.3

"Toda autoridad viene de Dios". Así, para Kant, la nega­ción de u n derecho injusto es ella misma u n a negación injusta, u n a negación del derecho mismo como tal.

Es seguro que Kant no ignora —por el contrario, lo repi­te—, que la violencia guerrera o revolucionaria es el motor de la historia, y por lo tanto del derecho mismo, del cual la historia es su realización progresiva: el "contrato originario" que todo derecho público desarrolla es el fundamento ideal del Estado, no su origen real. Ahora bien, el obrar violento, inmoral, de los hombres no puede justificarse sino en el nivel problemático de esa teodicea que es la filosofía de la historia; en tanto que responsable categóricamente de sus actos, el hombre no puede de ninguna manera justificar la violencia; él no es en verdad libre exteriormente sino cuan­do afirma el derecho de manera absoluta, es decir, siempre de manera actual. La violencia niega en realidad el derecho, y la peor violencia hecha al derecho —el escándalo absolu­to de la razón práctica jurídico-política— consiste en la ne­gación ideal que la buena conciencia revolucionaria opera de esa negación real, al presentar la misma negación del derecho como derecho (el regicidio según las formas es el crimen no expiable).

Kant, Die Metaphysik der Sitien, /: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre [La metafísica de la costumbres, I: Primeros principios metafí­sicos de la doctrina del derecho/[RL], KW, VI, p. 320.

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El derecho en sí es contrario al derecho natural en el de­recho fenomenal, y lo es ya en el derecho positivo, en el sen­tido de que el derecho positivo expresa u n acuerdo de los hombres, al menos tácito, para excluir el estado de natura­leza o reino del mal absoluto, la guerra siempre presente, bajo cualquier forma que sea. Y u n mal derecho vale más que la ausencia de todo derecho. Ahora bien, la revolución no puede pretender susti tuir u n mal derecho con u n buen derecho, sino mediatizando realmente el primero con el segundo a través de u n a situación en la que todo derecho esté ausente, a través "del estado de la anarquía con todos sus horrores".4 La Doctrina del derecho termina precisa­mente con la prohibición absoluta del pasaje violento de una constitución defectuosa a u n a constitución que respete los derechos del hombre, porque "en el intervalo habría u n momento en el que se negaría toda situación de derecho". El hombre no puede libremente, lo que aquí significa jurí­dicamente —él no tiene derecho—, a obrar de u n a manera tal, que arriesgue anular la laboriosa conquista de la his­toria, al suscitar u n a situación de vacío de derecho, de la cual, en cuanto hombre, no posee un medio seguro para salir. Es cierto que el derecho no es todo, y la filosofía del dere­cho no es toda la filosofía, pero el derecho es el derecho, tautología esta que significa que no se puede querer el de­recho como fin, si no se lo quiere antes como medio. Las "medias-medidas" del derecho natural de Kant, de las que habla E. Bloch,5 no son en realidad más que la medida absoluta del derecho por sí mismo.

El hombre no puede él mismo hacer avanzar el derecho del hombre sino respetando el derecho existente, es decir, por la vía del reformismo, que pone en práctica ante todo quien es responsable de la administración del derecho. Hace falta, sin embargo, que este responsable esté dispuesto a ello. Es decir, por u n a parte, que perciba el interés para sí mismo, al tomar conciencia de lo ineluctable del vuelco vio­lento que le ha dado la historia al poder contrario al dere-

Id., Über der Gemeinspruch... [Acerca del adagio.../'II, KW, VIII, p. 302, E. Bloch, Droit naturel et dignité humaine, trad. Authier-Lacoste [de Naturrecht und menschliche Würde /Derecho natural y dignidad humana/, 1961], Paris, Payot, 1976, p. 245.

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cho justo, y que lo haga mediante la escucha privilegiada del filósofo y, de manera más general, mediante la acogida "ilustrada" de las opiniones de los ciudadanos: la "libertad de la pluma" es, en este sentido, "el único escudo de los de­rechos del pueblo".6 En tanto que culminación de la Auf­klárung, el kantismo subraya, por otra parte, la importan­cia decisiva de la educación en materia de derecho, de los príncipes, por supuesto, pero también de todos los futuros ciudadanos. Hay que enseñar u n "catecismo del derecho"7

en las escuelas, que son un medio alienante, y por ello mis­mo privilegiado, porque en ellas se "aprende a medir sus fuerzas... la limitación por el derecho ajeno";8 conviene con­sagrar u n a hora diaria "a hacer que los niños conozcan y tomen a pecho los derechos de los hombres, esa 'niña de los ojos de Dios' en la tierra".9 Sin embargo, esa tarea con­fronta dos obstáculos desiguales en cuanto a sus efectos, uno de los cuales está constituido por la voluntad de los padres, y el otro por la de los príncipes, quienes tienen en mientes sobre todo, no el derecho de los hombres, sino su felicidad, ya sea la felicidad de los individuos, ya sea la de la ciudad.

Se opera aqui una curiosa aproximación entre las prác­ticas del principio despótico y del pueblo revolucionario, opuestas ambas a la supremacía del principio del derecho. Unas y otras se caracterizan sin duda igualmente por ab­solutizar el principio de felicidad:

El soberano quiere que el pueblo sea feliz, según sus conceptos, y se convierte en un déspota; el pueblo no quiere dejarse arreba­tar la universal reivindicación humana por la felicidad, y se con­vierte en rebelde.1"

En efecto, la indeterminación del principio de la felici­dad —totalidad empírica de la satisfacción, que como tal es contingente y variable según los individuos— no puede reunir a estos y hacer que coexistan sus albedrios. Así pues,

Kant, Über der Gemeinspruch... [Acerca del adagio../, KW, VIII, p. 304, Kant, Pádagogik[Pedagogía/ KW, IX. p. 490. Ibid., p. 454. Ibid., p. 490. Kant, Über der Gemeinspruch... /Acerca del adagio..], KW, VIII, p. 302

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lejos de que, como lo piensa E. Bloch, la búsqueda priori­taria de la felicidad —y de su base social, la paz— venga a llevar a efecto la realización del derecho, esa búsqueda, pa­ra Kant, aniquila sobre todo este último y, al mismo tiempo y a la vez, compromete necesariamente su propio objetivo. La afirmación revolucionaria de los derechos del hombre —que al "sintetizarlos" no ha reivindicado como principio esencial el derecho o la libertad, sino la felicidad o la paz— los destruye simultáneamente, porque, a los ojos de Kant, su realización conjunta tiene como condición necesaria y su­ficiente la estricta distinción en la subordinación absoluta de la felicidad a la libertad, de la paz al derecho.

Según E. Bloch, Kant, "al distinguir, con u n a mezquin­dad típicamente prusiana y u n pietismo monacal, la incli­nación y el deber",n la felicidad y la libertad, le habría propi­nado "un frenazo" al movimiento de aproximación constan­te, comenzado tempranamente, entre la corriente del dere­cho natural y la de la utopía social; pero, "al fin de cuen­tas", habría propuesto "un ensayo de síntesis, y has ta u n a síntesis extraordinariamente fina entre la felicidad y la dig­nidad",12 y —se sugiere— de esa manera habría anticipado la reconciliación (socialista) entre las dos corrientes. Esto lo indicaría también la evocada afirmación que se encuen­tra en el artículo Por la p a z perpetua, al superar la sepa­ración correlativa que Kant fija entre el derecho y la moral, y según la cual la verdadera política no puede dar u n solo paso sin antes rendir homenaje a la moral.13 Porque, pa­ra E. Bloch, separar a la libertad, a la dignidad y a la feli­cidad de la reconciliación —dejando por fuera del derecho a la vida universal, que se idealiza entonces en la moral, y conduciendo así a la mala separación entre el derecho y la moral—, es lo que será superado, jun to con su conse­cuencia, por la realización revolucionaria de la universali­dad moral en u n derecho que, al perder su formalismo, ase­gurará a la vez la libertad y la felicidad de los hombres; es­te triunfo del verdadero derecho ha de ser u n triunfo huma­no, gracias al constante respeto moral —en u n sentido nue-

E. Bloch, op. cit, p. 302, Ibid. Kant, Zum ewigen Frieden [Por la p a z perpetua/ KW, VIII, p. 380.

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vo, y que será auténtico— por el hombre realmente libe­rado.

Para decir verdad, Kant se halla en los antípodas de u n a tal solución "utópica" de la relación entre las dos problemá­ticas de los derechos del hombre y de la paz. Comencemos por subrayar que, al separar la libertad y la felicidad, él separó lo que nunca antes que él había sido distinguido absolutamente, debido a la reducción —para él confusa— de uno de los términos al otro. Es seguro que él ha sido el primero en hacerlo, y sin duda también el último. Y si en el concepto de bien supremo él vuelve a conectar la libertad y la felicidad, lo hace, como sabemos, bajo una estricta subor­dinación de la felicidad a la libertad, siempre distinguién­dolas de manera rigurosa, ya que la actualización virtuosa de ésta es puesta como condicionando el logro de aquélla. Recordemos, además, que cuando Kant habla, en los Apén­dices del opúsculo Por la p a z perpetua, del desacuerdo y del acuerdo entre la "moral" y la "política", no se t ra ta de ninguna manera de la relación entre la ética y el derecho, la moralidad y la legalidad. En efecto, él entiende por "mo­ral", no simplemente la "moralidad" (lo que nosotros llama­mos la moral), sino el conjunto de la "metafísica de las cos­tumbres", es decir, la determinación racional del obrar en su motivación —objeto de la ética— o en su efecto —objeto del derecho. El problema, que en el texto indicado se desplie­ga sólo en el campo del derecho, confronta entonces a la moral, designada también como la "doctrina teórica del de­recho", con la política, designada como la "doctrina del de­recho en ejercicio".14 Ahora bien, la realización política del derecho excede a este mismo derecho, tanto como a sus nor­mas, mediante la adopción y la realización eficaz de ciertos propósitos, gracias al arte de utilizar el mecanismo de la naturaleza. Este excedente hace que la política, como prác­tica (empírica) del derecho, pueda contentarse con explo­tar el derecho como teoría (racional) de la política, y que, lejos de condicionar sus fines por las normas, pueda utili­zar las normas para sus fines: el fin puede "justificar" fal­samente el medio, en lugar de que el medio como principio

Ibid.. p. 370.

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—el derecho— venga a justificar el fin como consecuencia del derecho mismo. La "política moral" es así aquella que subordina de manera estricta la elección de los fines —de u n a política— al respeto por las normas del derecho. Por el contrario, la "moral política" —politiquera—, que pretende salvar el mundo aun sacrificando la justicia, subordina el derecho, subrayando su formalismo, a aquellos fines que ella quiere hacer pasar como fines morales superiores, los fines éticos. Sin embargo, es u n a sola y la misma razón la que hace que Kant subordine la felicidad a la libertad, la paz al derecho, y que, al subordinar la política a la moral, él no pueda querer decir que el derecho, en su realización, debería relativizarse en su formalismo por preocupaciones éticas.

Se sabe que para Kant la ética no establece como su principio el fin del obrar —cuya noción de felicidad recapi­tula la realidad empírica—, es decir, el contenido del deber; principio que expresa la libertad misma a través de la ley moral en su forma de imperativo categórico. Sin embargo, el derecho, como cuadro externamente constringente del ejercicio exterior de esa libertad, no puede ni siquiera tomar en consideración, en u n nivel subordinado, la adopción, siempre interior, de algún fin; la tiranía consiste, por el con­trario, en el esfuerzo vano que se exaspera por imponer de manera exterior los fines: "¡Ay de que aquel legislador que pretenda instaurar por la fuerza u n a constitución orienta­da hacia fines éticos!".15 El derecho sólo puede limitar las acciones exteriores de manera que permitan la coexistencia de albedrios que eligen éticamente fines para sí mismos. Aunque la elección de los fines sobrepase el respeto por los principios del derecho, sin embargo esa elección está con­dicionada moralmente por el derecho: u n objetivo que no pueda ser realizado sino gracias a la suspensión del dere­cho, está moralmente invalidado. Por ello resulta impor­tante respetar siempre el derecho, si se pretende realizar un objetivo moral, y la subordinación proclamada del de­recho a la ética conduce a la violación misma de la ética. La inmoralidad sabe siempre encontrar buenas razones, bue-

Kant, Die Religión innerhalh der Grenzen des hlossen Vernunft ¡La religión dentro de los límites de la mera razón/, KW, VI, p. 96.

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nos fines, para justificar la violación inmoral de los dere­chos del hombre: los déspotas, los colonizadores..., han pre­tendido siempre actuar buscando el bien de aquellos a quie­nes sometían a la violencia.

Entonces, si la paz es u n bien moral, lo es únicamente en tanto que efecto producido por la rigurosa aplicación del derecho. Y Kant se complace en subrayar la superioridad absoluta, teórica y práctica, de la política moral sobre la moral política. Por u n a parte, es tan fácil determinar de manera universal los derechos del hombre, como imposi­ble ponerse de acuerdo sobre el contenido de su felicidad y de encontrar el camino para realizarla. Por otra parte, y sobre todo, cuando se subordina el derecho a la paz, o la libertad a la felicidad, se traiciona a ambos; mientras que quien respeta ante todo el derecho del hombre, logra tam­bién, como por añadidura, la paz de la ciudad; al prescri­birle al querer que quiera su universalidad objetiva —el derecho—, es decir, aquello que lo condiciona como querer objetivo universal, como voluntad común o popular, la ra­zón práctica pone en movimiento el poder capaz de hacer existir la paz. La política moral es así, también como poli-tica, la mejor de las políticas. ¡Feliz formalismo de los dere­chos del hombre!

Una vez restituido a su sentido propio, el kantismo, muy coherente con su discernimiento de cuestiones que de ordi­nario se entremezclan, puede entonces alimentar de manera muy provechosa la reflexión contemporánea sobre los de­rechos del hombre. Porque aporta u n a respuesta, sin duda discutible, como lo son todas las respuestas filosóficas, pero radicalmente discriminatoria, y por ello mismo estimulante. Así, el estudio de los trabajos de la UNESCO, relativos al problema de los derechos del hombre, muestra la doble preocupación, divergente, por determinarlos en extensión dentro de un mundo en evolución, y por hacer coherente lo que, sin ello, no sería más que u n catálogo arbitrario de derechos; y hacerlo mediante u n a comprensión profunda de la noción misma de derechos del hombre, mediante u n a captación fundadora del principio que los rige. Pero, como lo hemos podido ver, Kant responde a esa doble preocupa­ción, aunque el cuadro que propone para los derechos del hombre puede que ya no nos satisfaga. Así, u n a vez más y

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sobre todo, podemos ver cómo, si la Declaración de 1789, en su Artículo Primero, mezclaba de manera empírica el prin­cipio de libertad y el de "utilidad social", la de 1948 conju­ga de manera inmediata la libertad y la "fraternidad", y los debates actuales de la organización internacional vuelven siempre sobre el lazo entre derechos del hombre y paz. También allí, y de manera decisiva, Kant provoca nuestra reflexión en todos los sentidos. Contra las conciliaciones de apaciguamiento, fáciles y confusas, nos ofrece la espada de su discernimiento. Nuestra generosidad no puede sino fortalecerse con su lucidez.

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