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FILOSOFÍA  MODERNA  

 

Fuentes  secundarias:  

BELAVAL:  Historia  de  la  Fª  (vol.  6)  

CASSIRER:  El  problema  del  conocimiento.  

DUQUE:  Historia  de  la  Fª  moderna.  

MARTÍNEZ  MARZOA:  Historia  de  la  Fª.  

TOULMIN:  Cosmópolis  (especialmente).  

VV.  AA.:  Del  renacimiento  a  la  Ilustración  I.  Enciclopedia  Iberoamericana  de  Filosofía.  Vol  I  y  II.  

Fuentes  primarias:  

DESCARTES:  Reglas  para  la  dirección  del  espíritu.  Meditaciones  metafísicas.  

HOBBES:  Leviatán.  Antología.  

HUME:  Tratado  de  la  naturaleza  humana.  

KANT:  Crítica  de  la  razón  pura.  

LEIBNIZ:  Escritos  filosóficos  (compilación  de  escritos).  

SPINOZA:  Ética  demostrada  según  el  orden  geométrico.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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5/10/10  

SIGLOS  XIII-­‐XIV                   SIGLOS  XV-­‐XVI         SIGLO  XVII  

Tomas  de  Aquino         Nicolás  de  Cusa         Descartes  

Ockam         Platonismo         Galileo  

Averroísmo  latino     Aristotélismo  heterodoxo     Spinoza  

        Magia/animismo       Hobbes  

        G.  Bruno        

 

Se  suele  pensar  que   la  Fª  moderna  nace  como  una  reacción  al  dogmatismo  medieval  que  intente  imponer  el  primado  de  la  razón  y  del  individuo  frente  al  de  la  fe  y  la  comunidad.    

La   razón  moderna  no  es   relativista;  no  busca  ampliar   los   criterios  de  valor.  Busca  un  único  y  verdadero  (como  puede  verse  en  descartes)  fundamento  inamovible  de   la  verdad.  Es  una  razón  fundamentalista.  Así,   la  razón  moderna  no  se  opone  tanto  a  la  medieval  como  a  la  renacentista.    

El  período  renacentista  sí  que  es  la  crisis  del  paradigma  escolástico  que  sin  embargo  no  produce   nada   parecido   a   un   paradigma   dominante   alternativo;   devasta   radicalmente   el  modelo  aristotélico-­‐tomista,  pero  sin  producir  un  criterio  de  verdad  vinculante.  No  establece  ningún  criterio  de  delimitación  entre  razón  y  religión,  magia  y  ciencia,  posible  e  imposible.  La  naturaleza   se   vuelve   mágica   y   sobrenatural;   la   realidad   es   simbólica,   por   lo   que   todo   es  interpretable.   Auge   del   tarot,   astrología,   alquimia…   La   naturaleza   es   un   gran   animal   de  reacciones  imprevisibles.  Gran  eclecticismo  religioso-­‐cultural.    

Descartes,  formándose  en  este  contexto,  se  ve  privado  de  un  criterio  que  diferencie  lo  verdadero  de  lo  aparente,  lo  real  de  lo  ficticio;  y  reacciona  contra  todo  ello.  La  Fª  moderna  no  es  el  elemento  de  crisis  contra  el  elemento  escolástico,  sino  la  reacción  contra  esa  crisis  que  había   empezado   hacía   ya   2   siglos;   busca   algo   a   lo   que   atenerse,   y   ese   algo   será   el   propio  sujeto.  Pero  no  cualquier  sujeto,  sino  el  sujeto  moderno,  aquel  que  puede  atenerse  a  su  propia  ley:  la  ley  matemática.  

 

Hasta   el   s.   XIII,   la   cultura   está   reducida   a   un  nº   de   textos,   compuestos   por   la   Biblia,  algunas  pocas  obras  de  Aristóteles,  muchas  menos  de  Platón,  textos  de  S.  Agustín  y  de  Boecio.  

Cuando  entra  en  crisis  el  modelo  cosmológico  aristotélico,  no  solo  de  desestabiliza  un  modelo   intelectual,   sino   toda  una  estructura  de  producción  de   conocimiento.  Es  una   crisis   a  nivel  formal.  Ya  no  sólo  cae  lo  que  se  piensa,  sino  el  cómo  se  piensa.    

El   sentido   común   dice   que   la   tierra   está   en   el   centro;   que   las   estrellas   fijas   no   se  mueven;  etc.  Así,  el  mismo  sentido  común  cae.  Es  una  crisis  a  nivel  mundano.  De  modo  que  el  sujeto   es   pasivo   en   el   bajo  Medievo;   se   in-­‐forma   a   partir   de   la   forma   del   objeto.   El   objeto  plasma  su  especie  y  forma  en  el  sujeto  receptor.  La  mente  se  deja  impregnar  por  el  mundo.  Se  

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construye   la  concepción  del  mundo  a  partir  del  sentido  común;  el  suj  admite   lo  que  observa  como   evidente   en   el   fenómeno,   el   cual   no   se   interpreta   como   engañoso.   Existe   una   visión  cualitativa   del   mundo,   el   cual   es   un   conjunto   de   cualidades,   de   substancias;   un   conjunto  “hiperpoblado”   de   cosas,   a   cada   una   de   las   cuales   va   asociada   una   finalidad.   La   diferencia  entre  las  cosas  no  se  comprende  como  una  mera  diferencia  numérica.  El  agua  no  se  diferencia  del   fuego  por   tener  una  composición  atómica  distinta,   sino  porque  son  cosas  distintas.  Cada  una  tiene  “su  propia  vida”,  su  propia  inclinación,  fin.  La  cualidad  de  cada  cosa  sería  la  serie  de  inclinaciones  y  fines  que  tiene  asociados.  Cada  género  de  cosas  en  el  mundo  está  pensado  en  su   generación   como   seres   intrínsecamente   diferentes,   razón   por   la   cual   las   substancias   son  inconmensurables.  Conociendo   las  cualidades  de  cada  cosa,  conociendo   la  “personalidad”  de  cada  cosa,  podemos  tratar  con  ella;  conociendo  sus  potencias,  podemos  actualizarlas.  Es  una  concepción  cuasi   animista:   se  busca  no  un  operar   con   la   cosa,   sino   casi  un   “dialogar”   con   la  cosa.  

En  la  modernidad,  conocer  no  será  “ver  lo  que  la  cosa  tiene  que  decirnos  de  sí  misma”,  sino  el  resultado  de  aplicar  ciertos  principios  matemáticos  a  la  naturaleza.  No  nos  dejamos  in-­‐formar  por  ella,  sino  que  proponemos  e  imponemos  nuestra  propia  forma  a  la  cosa.  Así  pues,  toda   dimensión   de   la   cosa   que   no   sea   reducible   a   una   fórmula   numérica,   no   supondrá  conocimiento.  

La  Fª  moderna  por  tanto  es  una  gran  devastación;  pero  no  de  la  Fª  medieval,  sino  del  sentido   común.   Dice   “todo   aquello   que   creíais   substancias   diferentes,   es   la   misma   en  diferentes   cantidades;   todos   esos   conocimientos   que   creíais   infalibles,   eran   ilusiones  engañosas”.  Ya  no  considera  “el  agua”  o  “el  fuego”,  sino  la  “cantidad”  o  el  “movimiento”.  Sólo  concibe  una  materia  neutra  y  universal.  

Ya  no  conoce  el  agua  cuando  se  impregna  de  sus  cualidades,  cuando  se  moja,  cuando  la  bebe,  sino  precisamente  cuando  supera  esa  barrera  de  fenómenos  aparentes  y  engañosos,  y  consigue   penetrar   y   descubrir   sus   relaciones   numérico-­‐matemáticas:   “   Allí   donde   los  escolásticos   ven   fuego,   calor,   yo   solo   veo  movimiento”   (Descartes).   Los  medievales   explican  todo   fenómeno   en   relación   a   oposición   de   cualidades:   femenino/masculino,   húmedo/seco,  caliente/frío…  Para  Descartes,  el  error  medieval  está  en  creer  que  la  materia  es  “algo”  aparte  del   hecho   de   ocupar   un   espacio,   aparte   de   extensión.   El   mundo   es   meramente   materia  continua,   sin   luz,   sin   calor,   sin   dolor,   sin   cualidad   ninguna.   Es   un   conjunto   de   elementos   no  separados   por   vacío.   Tras   esta   concepción,   nada   quedará   con   vida:   no   existe   diferencia  esencial   entre   lo   vivo   y   lo   muerto;   el   universo   es   un   mecanismo   inerte   que   va   tomando  diversas   combinaciones,   pero   en   el   que   “nada   es   nada”;   razón   por   la   cual   se   puede   hacer  cualquier   cosa  de   cualquier   cosa.   El   conocimiento  moderno   tiene  un  poder   tal   sobre   la   cosa  que   busca   hacer   cualquier   cosa   con   los   objetos,   porque   no   está   coartado   por   ellos,   por   la  naturaleza   que   no   tienen.   Hasta   tal   punto   se   mecaniza   todo   que   se   cree   que   se   puede  convertir  al  ser  humano  en  inmortal.  

Evidentemente,  todas  estas  conclusiones  cartesianas  no  son  fruto  de  la  inducción  y  el  experimento,  sino  que  lo  supone  para  poder  hacer  ciencia;  una  ciencia  exacta,  cierta  y  distinta,  no  una  meramente  verosímil.  

 

11/10/10  

  La  modernidad  “nihiliza”   la   identidad  de   las  cosas,   reduciéndolas,  de  una  concepción  cuasianimista  a  una  meramente  cuantitativo-­‐matemática.  

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  Evidentemente,   tal   perspectiva   introduce   una   equiparación   a   nivel   esencial   entre   lo  vivo  y  lo  inerte;  de  hecho,  lo  vivo  no  es  más  que  una  estructura  compleja  de  lo  muerto.  Todo  es  reducido  a  una  transmisión  de  movimiento  entre  partículas  inertes.  Consiguientemente,  el  fuerte  moderno  no  es   la  biología,  ni   la  química,   sino   la   física.   Los  organismos  biológicos   son  concebidos   como   máquinas   (“la   máquina   de   tierra”,   que   llamaba   Descartes   al   hombre).  Personas   como  Montesquieu,   se   enfrentan   a   los   limites   del   cartesianismo  al   experimentar   y  observar  ciertas  conductas  del  organismo,  no  explicables  en  referencia  a  meras  transmisiones  mecánicas  de  movimiento  entre  partículas,   como   la   regeneración  de  partes  amputadas,  o   la  segregación  de  humores  por  parte  de  ciertas  glándulas.  El  mundo  entero,  como  gran  máquina  inerte,  sólo  presenta  conductas  inerciales:  nada  se  renueva  dentro  de  él,  nada  se  crea,  nada  se  destruye;  sólo  hay  intercambios  de  movimiento.  

  Como   decíamos,   el   Renacimiento   destruye   la   cosmovisión   medieval,   proponiendo  diversas   alternativas,   pero   sin   establecer   ni   aportar   un   firme   ni   vinculante   criterio   de  diferenciación   entre   lo   real   y   lo   irreal.   En   1453   Constantinopla   es   tomada   por   los   turcos,  cayendo  el  Imperio  Bizantino;  numerosos  sabios  de  tradición  helénica  se  desplazan  a  ciudades  de  occidente,  preferentemente  a  Italia  y  en  menor  medida  a  Francia.  Así,  una  gran  influencia    clásica   se   infiltra   en   medio   del   panorama   aristotélico-­‐tomista;   y   con   ello,   tiene   lugar   un  renacimiento  clásico.  A  esto  se  suma  el  descubrimiento  del  nuevo  mundo,  con  la  consiguiente  ampliación   de  miras;   súmese   la   apertura   a   los   países   asiáticos,   como   China,   a   través   de   los  diarios  de  viaje  naval.  

  En   los   turcos   o   en   los   chinos,   no   se   encuentra   una   verdadera   contraposición   a   la  civilización  occidental.   Pero  es   en  América  donde  el   hombre  aparece  ante  el   europeo  en  un  “estado   natural”,   salvaje,   pre-­‐político;   lo   cual   detonará   los   textos   hobbesianos,  rousseaunianos.  

  La   invención   de   la   imprenta   proporciona   una  mayor   disposición   y   distribución   de   la  cultura.  En  la  2ª  mitad  del  s.  XV,  se  imprimen  8  millones  de  textos,  más  de  los  escritos  en  todo  el  Medievo.   En   el   s.   XVI,   se   imprimen   100  millones.   Todos   los   textos   clásicos   son   puestas   a  disposición  del  lector  culto  europeo,  ya  a  nivel  privado,  ya  a  nivel  de  la  nueva  y  revolucionaria  institución  de  la  “biblioteca  pública”  (como  por  ejemplo  en  Florencia  la  creada  por  los  Medici).  La   impresión   de   textos   permite   la   citación   por   páginas   entre   intelectuales;   y   exige   por   otro  lado,  un  control  de  los  textos:  un  índice  de  libros  prohibidos,  dado  que  la  manufacturación  de  libros  ya  no  es  exclusiva  de  la  práctica  eclesiástica.  Así  mismo,  un  texto  como  la  Biblia  puede  ser   objeto  de   estudio   científico-­‐filológico:   puede   analizarse   si   la   versión   latina   es   una  buena  traducción  de  la  griega.  En  el  concilio  de  Trento  se  tendrá  que  fijar  una  sola  versión  como  texto  canónico  (que  será  la  “vulgata”).  

  El  platonismo,  neo-­‐platonismo,  neo-­‐pitagorismo  tendrá  un  gran  auge;   los  pensadores  renacentistas   son   pensadores   religiosos   que   piensan   que   el   cristianismo   ha   de   recuperar   su  profundidad   intelectual,   espiritual;   y   ello   lo   ha   de   recobrar   en   las   categorías   de   dichas  corrientes.   El   universo   dejará   por   ello   de   ser   concebido   como   unitario,   como   completo    perfecto;   el   mundo   está   inacabado,   falta   algo:   el   hombre   ha   de   acabar   la   obra   de   Dios   al  señalar   las   vinculaciones   de   todo   con   todo.   El   hombre   es   el   nexo   del   mundo,   la   pieza   del  equilibrio.    

  A  todo  esto  hay  que  añadir   la  revolución  copernicana,  que  no  sólo   lado  desplaza  a   la  Tierra  del  centro  del  mundo;  afecta  a  la  concepción  platónico-­‐aristotélica  vigente,  en  la  que    la  matemática  (la  cosmología  matemática)  es  concebida  como  totalmente  distante  a  la  física  (a  la  cosmología   física):   el  matemático  no  habla  del  mundo,  ni   de   su  estructura,   ni   de   su   verdad;  crea  instrumentos  y  útiles  de  los  que  se  sirve  el  físico  para  hablar  de  lo  ente  y  de  la  verdad  de  lo  ente.   El  matemático  era,   en   todo  el  Medievo,  evidentemente  el   científico,   y  el   “físico”,   el  

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teólogo.  Copérnico  se  concibe  como  un  matemático  que  habla,  en  tanto  que  matemático,  sin  necesidad  de  ser,  a  parte,  filósofo,  del  mundo  y  de  la  esencia  de  lo  ente.  

  La   aparición   de   toda   una   serie   de   artes   vinculadas   al   urbanismo,   la   edificación,   la  higiene   y   el   bienestar   de   los   ciudadanos   europeos   (alcantarillado,   mecanismos   hidráulicos),  expulsa  a   los   técnicos,  arquitectos,   ingenieros   renacentistas  del  paradigma  físico  aristotélico-­‐tomista:   quien   busca   desviar   el   curso   de   un   río   se   encuentra   necesariamente   fuera   de   una  concepción  en  la  que  todas  las  cosas  buscan  su  lugar  natural  y  que  con  ello  representan  la  faz  y  la   firma   de   Dios   por  medio   de   la   creación   perfecta   de   éste.   Así  mismo,   la   aparición   de   una  artillería  y  balística  que  precisa  de  una  precisión  máxima,  exige  una  ciencia  exacta:  esto  es,  una  física  muy  diferente  a  la  aristotélico-­‐tomista.  

  La  construcción  de  relojes,  autómatas,  maquinaria,  subvierte  la  diferencia  clásica  entre  animado-­‐inerte,   proponiendo   la   explicación   de   lo   animado   desde   lo   mecánico.   Como   dirá  Descartes,   la  única  diferencia  entre  un  cuerpo  vivo  y  un  cuerpo  muerto,  es   la  existente  entre  un  reloj  bien  compuesto  y  uno  descompuesto.  No  es  que  en  el  muerto  le  falte  algo,  como  un  aliento   vital   o   un   ánimo,   sino   que   simplemente   sus   partes   han   perdido   la   estructura   y   la  relación  necesaria  entre  sus  partes.  No  se  necesita  nada  extraño  a  la  materia  para  explicar   la  materia:  podemos  explicar  un  cuerpo  vivo  a  partir  de  un  cadáver.  Lo  artificial,  por  tanto,  no  es  una  torpe  imitación  devaluada  de  la  naturaleza:  por  el  contrario,  el  hombre  no  imita,  sino  que  reproduce   lo  mismo  que   la  naturaleza  hace,  porque   tiene   la  clave  para  hacerlo,   incluso  para  hacerlo   mejor;   porque   conoce,   y   conoce   a   ese   nivel   estructural,   esto   es,   cuantitativo,  matemático.   El   lenguaje   universal   de   la   ciencia   ya   no   será   el   latín,   sino,   obviamente,   la  matemática.  Los  diferentes  cuerpos  animados  (el  del  esclavo  y  el  del  sabio,  como  se  decía  en  la  Política),   ya   no   son   diferentes   esencial,   cualitativamente.   Consiguientemente,   Dios   será  pensado  como  perfecto  matemático  y  relojero  preciso.  

18/10/10  (no  son  mis  apuntes)  

− Ockham  (s.  XIV)  

− Averroísmo  latino  

− Cusa  (s.  XV)  

 

− Ockham  y  el  averroísmo  latino  no  son  corrientes  externas  a  la  escolástica  pero  sí  se  enfrentan   a   ella   de   alguna   manera.   La   síntesis   del   pensamiento   cristiano   se   ve  impugnada.  

− Cusa  introduce  la  exaltación  de  l  humano,  algo  propiamente  renacentista.  

− El  paradigma  intelectual  dominante  entra  en  crisis  por  el  desarrollo  de  sus  propias  categorías  y  por  la  crisis  socio-­‐política.  

− Ockham  (nominalismo)  

  Ockham  es  un  escolástico  que  hace  una  lectura  fiel  de  Aristóteles;  quiere  depurarlo  de  todo  platonismo.  

  ¿Qué  tipo  de  realidad  tienen   los  universales?  Que  se  predican  de  muchos   individuos.  Conocemos   sólo   individuos   (por   intuición   =   experiencia),   y   establecemos   semejanzas   entre  ellos  mediante  signos.  Son  relaciones  que  no  existen  como  tales;   las  pone  el  sujeto.  Son  sólo  

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nombres.   Signos   de   una   relación   (x   ej,   de   la   relación   de   semejanza)   Ya   no   son   esencias   o  formas.  

  Si   hablamos   de   “el   hombre”,   perdemos   información.   si   la   ciencia   trata   sobre   lo  universal,  para  el  nominalismo  esto  es  malo.  El  verdadero  conocimiento  es  el  de  lo  particular;  se  transforma  el  concepto  de  ciencia.  

  Desde   esta   perspectiva,   reconocer   la   esencia   de   Dios   en   3   personas   distintas   es  inviable;  se  opone  al  dogma  de  la  santísima  trinidad.  

La  navaja  de  Ockham:  No  multiplicar  los  entes  sin  necesidad  (sin  un  correlato  empírico).  

  Además,  la  ciencia  desaparece  como  discurso  de  lo  necesario.  Si  la  Cª  trata  de  los  particulares  que  se  dan  en  la  experiencia,  el  concepto  de  necesidad  queda  excluido.  No  se  puede  deriva  necesidad  de  la  experiencia.    

  La  concepción  de  Dios  ockamiana  incide  sobre  todo  en  la  omnipotencia:  no  hay  ninguna  esencia  que  lo  obstaculice.  Dios  podría  haber  creado  otros  principios  morales.  Dios  es  sumamente  omnipotente.  

  Desconexión  entre  el  mundo  y  su  principio.  Las  cosas  son  como  son  no  por  una  razón;  no  hay  necesidad.  Sólo  es  así  porque  a  dios  le  apetece.  No  hay  posibilidad  de  hacer  un  discurso  racional  sobre  las  categorías  morales;  no  es  posible  la  ética;  tampoco  la  teología.  No  se  pueden  reconstruir  racionalmente  estas  cosas.  Sólo  se  puede  acceder  por  la  fe:  se  desvinculan  fe  y  razón  y  las  dos  tienen  sus  competencias.  Nuestro  vínculo  con  Dios  es  únicamente  fideísta,  y  por  tanto,  irracional.  

  Hay  un  desgarro  completo  entre  un  Dios  del  que  nada  puede  decirse  (sólo  que  es  creador  omnipotente)  y  un  mundo  del  cual  han  sido  extirpadas  las  esencias,  la  necesidad,  y  sólo  quedan  cosas  sueltas,  discontinuidades,  particulares  contingentes.  Un  mundo  carente  de  sentido  y  de  orden.  Ockham  bloquea  la  posibilidad  de  cualquier  suma  teológica.  

 

− Averroísmo  latino:  

  A  partir  de  la  recuperación  de  los  textos  de  Aristóteles  (  x.  XIII),  en  la  Universidad  de  París  junto  con  los  comentarios  de  Averroes  (cordobés,  s.  XIII).  

  Facultades:   Derecho  

      Medicina  

      Teología  (donde  1º  se  estudia  a  Aristóteles)  

      Ates  liberales  →  Averroísmo  latino  con  la  recepción  de  Aristóteles.  

  Se  hace  una  lectura  de  Aristóteles  sin  la  supervisión  de  la  doctrina  cristiana.  Desbordamiento  del  paradigma  medieval.  Elementos  que  entran  en  conflicto  con  la  interpretación  tomista.  Hay  entonces  un  aristotelismo  heterodoxo,  disidente.  Se  produce  entonces  la  condena  del  aristotelismo.  

  Se  les  atribuye  la  doctrina  de  la  doble  verdad  (fe,  razón).  Cada  una  debe  tener  su  ámbito.  Pero  lo  cierto  es  que  ninguno  la  defiende.  Lo  que  sí  existe  es  la  creencia  de  que  la  verdad  no  puede  contradecir  a  la  razón,  y  que  lo  que  esta  descubre  no  puede  estar  fuera  de  la  razón.    

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  En  este  sentido  hay  1  línea  que  llega  hasta  el  renacimiento  en  la  que  se  identifica  ser  con  pensar  (ser=pensar).  En  el  averroísmo,  al  contrario  que  con  Ockham,  intensificación  de  la  razón.  Supone  una  racionalización  extrema  para  la  escolástica  tradicional.  Desde  este  punto  de  vista,  el  alma  humana  es  mortal.  

  Se  condena  tanto  a  Ockham  como  al  averroísmo  latino,  que  atentan  desde  posiciones  distintas  la  tentativa  escolástica.  Esto  constituye  un  escenario  profundamente  conflictivo.  Se  ace  huevo  a  la  posible  emergencia  de  un  paradigma  alternativo:  todavía  no  será  el  moderno,  sino  el  platónico  renacentista.  

− Hay  una  restitución  del  papel  del  sujeto,  de  lo  que  es  capaz  de  producir  y  proponer.  

− Incide  en  el  pensamiento  de  lo  infinito  como  perfección  (≠  q  en  el  paradigma  clásico).El  mundo  es  perfecto  sólo  si  es  infinito.  

− Interconexión  de  todas  las  cosas.  

− Dinamismo,  plasticidad.  

  El  modo  de  categorizar  el  mundo  escolástico  (ordenado,  jerarquizado),  entra  en  crisis  en  el  s.  XIII.  En  el  XV  se  toma  conciencia  de  la  posibilidad  de  cambiar  la  Nª  gracias  a  los  avances  técnicos.  El  hombre  es  entonces  el  centro  del  W.  

  La  disolución  de  las  jerarquías  se  produce  ya  con  Ockham,  y  el  averroísmo  deja  hueco  al  platonismo.  La  labor  del  hombre  es  un  concluir  la  obra  de  Dios.  

  El  platonismo  renacentista  es  plotiniano  y  profundamente  cristianizante.  Se    potencian  ciertas  dimensiones  del  platonismo  que  no  entran  en  conflicto  con  el  cristianismo.  

19/10/10    

  La   actividad   técnica   (ingenieros,   artilleros,   arquitectos...)   impulsa   la  cuantificación/matematización   de   la   ciencia.   Esto   disuelve   la   diferenciación   tajante   entre  “natural”  y  “artificial”;  en  el  momento  en  el  que  el  hombre  puede  desviar  el  cauce  de  un  río,  la  acción  del  hombre  deja  de  concebirse  como  intrínsecamente  más  débil,  más  deficiente  que  la  de   la   naturaleza.   Surgen   por   tanto   numerosos   intelectuales   independientes   de   las  universidades,  de  la  escolástica,  del  dogma,  de  lo  canónico  (Galileo,  Leonardo,  Descartes).  

  Esta  escolástica  sufre  una  crisis  interna  en  el  intento  de  radicalización  que  sufre  frente  a   la   modernidad   (averroísmo,   nominalismo);   el   hueco   que   deja   abierto   tal   crisis   permite   la  aparición  del  misticismo  platónico  renacentista.    

  Así,   estos   diferentes   factores   hacen   que   frente   al   carácter   fijista   del   modelo  aristotélico-­‐tomista,  coja  fuerza  la  concepción  de  la  variabilidad  del  todo,  del  dinamismo,  de  la  plasticidad  de  la  acción  humana.  Este  platonismo  mágico,  esotérico,  está  presente  en  todo  el  Renacentismo.   Obviamente,   el   criterio   de   demarcación   entre   Fª   y   religión,   Fª   y  magia,   Fª   y  literatura,  no  están  aún  presentes.  Por  ello  mismo,  tal  ausencia  del  mismo  exigirá  su  aparición;  exigirá   la   necesidad   de   desvincularse   de   todos   los   usos   metafóricos   del   lenguaje;   exigirá   la  distinción  entre  verdad  y  fantasía;  exigirá  un  método.  

  Nicolás  de  Cusa:  Pensador  en  el  cual  confluyen  líneas  tan  varias  como  el  nominalismo,  el   neoplatonismo   y   la   mística,   dando   como   conclusión   la   negación   de   la   posibilidad   del  conocimiento   de   Dios,   en   virtud   de   su   carácter   infinito.   Todo   conocer   es   un   establecer  proporciones;   proporciones   entre   lo   conocido   y   lo   desconocido.   Midiendo   lo   conocido   en  

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referencia   a   lo   que   ya   conocidos.   Empleando,   por   tanto,   categorías   conmensurables.   Pero  entre  lo  finito  y  lo  infinito  no  hay  proporcionalidad  posible.  Las  cosas  finitas  son  determinadas:  son  esto  o  aquello.  Lo  infinito  no  es  esto  ni  aquello,  sino  aquello  en  lo  cual  se  implica  todo;  no  tiene   “afuera”,   no   tiene   “otro”,   no   limita   con   otra   cosa   ni   se   diferencia   de   ella;   no   es  determinable.  Lo  único  que  cabe  es  suspender  el  conocimiento;  así,  el  único  posible,  es  el  de  saber  que  no  podemos   saber  ni  decir  nada  de  ello.   El  mundo  no  puede  estar   fuera  de  Dios,  diferenciado   de   él   (lo   cual   explica   la   dificultad   que   tiene   el   neoplatonismo   para   explicar   la  creación  de  Dios).  Así,  el  vínculo  entre  Dios  y  Mundo  no  puede  ser  ya  de  exterioridad;  Dios  es  lo  no-­‐otro.  Concibiendo  la  perfección  como  infinitud,  la  obra  de  un  Dios  infinito  no  puede  ser  sino  infinita;  así,  el  mundo  no  puede  estar  fuera  de  Dios.  Dios  es  el  lugar  de  superación  de  toda  contradicción;  es   la  complicación  de   todas   las  cosas,  pero  no  como  suma,  serie  de   las  cosas,  sino   el   lugar   donde   todos   sus   límites   se   disuelven.   Y   el   mundo   es   una   ex-­‐plicación   de   Dios  (explicarse  en  el  sentido  de  volverse  concreto,  determinado),  en  el  cual  él  sale  de  sí  mismo:  el  mundo   es   una   contracción   de   Dios,   una   cristalización   en   la   serie   infinita   de   las   cosas  determinadas.    

Así,  se  concibe  a  Dios  como  esfera  infinita:  

  “Dios  es  una  esfera  infinita  cuyo  centro  se  halla  en  todas  partes  y  su  circunferencia  en        ninguna.”  (Libro  de  los  24  filósofos,  atribuido  a  Hermes  Trismegisto).  

  Todo  es  concebido  como  vinculado  con  el  sentido  de  la  totalidad,  del  cosmos,  de  Dios.  La   forma   de   un   rostro   o   de   una   planta   no   es   insignificante,   no   es   casual;   es   algo   donde   se  puede   leer   la   huella   de   una   creación.   Todo   en   el   cosmos   está   diciendo   algo   que   quiere   ser  escuchado.  Cada  cosa  no  es  sólo  lo  que  es,  sino  que  dice  muchas  otras  cosas  que  es  necesario  interpretar:  todo  es  divino,  todo  es  una  fulguración,  una  chispa  de  la  divinidad.  

  Por  tanto,  hasta  ahora:  

− Recepción  del  nominalismo:  No  puede  haber  un  discurso  racional  de  Dios.  

− Recepción  de  la  mística:  Todo  es  sagrado.  

− Recepción  del  neoplatonismo:  Dios  es  un  ser  perfecto  cuyo  centro  se  encuentra  en  todas   partes   de   cuya   esencia   emana   el  mundo.   Del   todo   emana   el   Logos,   y   del  Logos  emana  el  alma.  

 

  La   infinitud   está   presente   en   todas   las   partes   del   mundo;   pero   Cusa   se  pregunta:¿donde  se  hace  presente  en  su  máxima  intensidad  la  infinitud?”  Concluye  que  en  el  hecho  de  que  el  hombre   formula   infinitamente   sus  propias   conjeturas;   tiene  capacidad  para  formularlas   y   para   reformularlas   infinitamente;   capacidad   de   trascender   continuamente   sus  propias   categorías.   No   se   puede   conocer   lo   infinito;   cierto,   pero   el   mismo   camino   del  conocimiento  es  en  sí  infinito  (en  cuanto  se  supera  continuamente  en  sus  propias  categorías).  Somos   criaturas   dinámicas   cuyo  modo   de   reproducir   a   Dios   no   es   conociéndolo,   ni   siquiera  adorándolo;  sino,  en  semejanza  suya,  ser   infinitamente  activos.  Aquello  en   lo  cual  se  prueba  que  somos  entes  privilegiados  dentro  del  cosmos,  no  es  que  tengamos  una  Nª  particular,  sino  en   que   podemos   obrar   de   una   manera   particular:   esa   infinita   superación   de   aquello   que  somos.  Esta  actividad  es  una  exaltación  del  hombre  que  por  ello  mismo,  es  una  exaltación  de  Dios,   reproduciéndolo  en   tanto  que  no   tiene  una  Nª   fija.  Nos  parecemos  a   él   no  por   lo  que  conocemos   sino   por   nuestra   manera   de   conocer.   Se   parece   a   Dios   en   tanto   que  indeterminado,  pues  reproduce  el  mundo  en  su  conocimiento:  Dios  crea  el  mundo,  el  hombre  lo  recrea.  Lo  importante  no  es  lo  que  se  logra  conocer,  sino  cómo  se  conoce.  El  hombre  es  una  

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entidad   no   fija   que   merodea   entre   las   cosas   determinadas,   convirtiéndose   en   ellas.   La  actividad  del  hombre  es  precisamente   la  de  hacer  visible   la  vinculación  entre   las   cosas,  para  operar  entre  las  cosas  naturales  y  producir  ciertos  efectos.    

  En   la   concepción   fijista   del   medievo   se   concibe   la   magia   como   una   fuerza  intrínsecamente   diabólica,   pues   disuelve   el   orden   de   las   cosas,   seduciéndolas   para   ser   algo  diferente   de   lo   que   son,   transmutando   unas   substancias   en   otras,   forzándolas   a   producir  efectos  asombrosos;  es  una  fuerza  destructora  de  las  relaciones  armónicas  de  las  cosas  entre  sí.  Pero  ahora,  en  el  renacimiento,  la  magia  converge  perfectamente  con  el  ascenso  de  ciertas  doctrinas   que   proponen   la   interimplicación   de   todo   con   todo,   la   presencia   de   cada   cosa   en  cada  otra.  El  hombre  puede  implicarse  en  esta  panfilía  para  recrear  el  mundo,  redimiéndolo  a  él  y  a  sí  mismo.  

  Así  mismo,   la  concepción  del  mundo  como  esfera   infinita  en  virtud  de  su  carácter  de  creación  divina,  en  el  cual  cada  punto  es  su  centro,  imposibilita  la  posibilidad  de  que  la  Tierra  sea  el  centro;  e   imposibilita   la  existencia  de  Cristo,   la  encarnación  de   la  divinidad  en  un  sólo  hombre.   Pues   es   un   universo   infinito,   en   el   cual   debería   haber   infinitos   planetas   habitados,  habría  de  haber  un  emisario  en  cada  uno.  Por  tanto  no  es  racional  que  la  divinidad  se  encarne  en   un   sólo   individuo,   o   en   una   serie   de   ellos,   sino   que   lo   hace   dentro   de   cada   sujeto.   Este  prescindir  de  la  mediación  de  Jesucristo,  y  por  tanto  de  la  eucaristía,  es  el  centro  de  la  herejía  de  Giordano  Bruno  que  marcará  su  trágico  final.  

 

25/10/10  

    Marsiglio  FICINO       GALILEO  

    Pico  DELLA  MIRÁNDOLA     DESCARTES  

    UNO-­‐TODO        

    ALMA  COMO  VÍNCULO      

    UNIVERSO  ANIMADO       UNIVERSO  MÁQUINA  

    MENS-­‐NATURA         SUJETO-­‐OBJETO  

    INTERPRETACIÓN       CÁLCULO  

  Dios  concebido  como  infinito  que  no  puede  ser  lo  otro  que  el  mundo,  introyectándose  en  el  mismo.  Y  sujeto  como  ser  que  si  bien  no  tiene  conocimiento  perfecto,  sí,  al  ser  imago  dei,  tiene   la   capacidad   de   trascender   continuamente   sus   propios   conocimientos.   Primacía   del  hombre   como   reflejo   de   la   actividad   infinita   de   Dios.   Nuevo   centro   en   la   consideración   del  saber,  que  será  la  propia  subjetividad  creadora  que  refleja  en  su  autotrascenderse,  la  actividad  de  Dios;  el  hombre  tiene  la  misión  de  devolver  el  mundo  a  su  fuente  originaria,  a   la   infinitud  divina.   Y  de   la   infinitud  de  Dios,  por   tanto,   se  deduce   la   infinitud  de   su  obra,  perdiendo  por  tanto   centralidad   la   tierra   en   el   cosmos;   cae   la   cosmología   aristotélica   en   la   que   cada   cosa  tiene   y   tiende   a   su   lugar,   pues   no   hay   propiamente   centro,   y   la   propia   Tierra   adquiere  movimiento;  todo  adquiere  movimiento,  dinamismo.  

  En  este  contexto,  el  neoplatonismo  se  convierte  en  una  tentativa  de  sintetizar  religión  y  filosofía  (“Platón,  Moisés  y  Hermes”).  Tratan  de  restituir  en  su  unidad  a  la  prisca  sapiencia,  a  la   “sabiduría   originaria”.   El   renacimiento   no   es,   pues,   una   tentativa   de   crítica   y  desfragmentación,   sino   de   restitución   y   redescubrimiento   de   “la   fuente   de   conocimiento  

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originario”.   El   criterio   de   validez   de   un   texto   será   su   antigüedad.   Se   busca   una   “sabiduría  primera”   que   complemente   a   la   biblia.   Todo   esto   articulado   en   torno   a   la   cosmovisión   del  “uno-­‐todo”:  todo  en  el  mundo  es  expresión  de  una  unidad  originaria,  que  no  por  ello  se  divide,  sino  que  en  su  emanación  da  lugar  a  la  multiplicidad  de  los  entes.  Mutua  pertenencia  de  todos  los  elementos  del  cosmos  a  una  única  fuente  del  ser.  Todo  está  relacionado  con  todo,  y  es  una  manifestación  y  explicación  de  aquella  unidad  ontológica.  Comprender  algo  por  lo  tanto  no  es  entenderlo  en  su  mismidad   (aislándolo  en  su  naturaleza  y  propiedades)   sino  en   relación  a   la  totalidad  de  los  entes.  

  El   alma:   No   es   simplemente   un   ente   entre   los   entes,   sino   el   vínculo   de   todos   ellos.  Adquiere,  pues,  también  una  capacidad  dinámica:  la  de  asimilarse  a  cualesquiera  regiones  de  la   totalidad   del   cosmos;   de   recorrerlas   y   enlazarlas.   Se   caracteriza   justamente   por   no   tener  naturaleza,   y   por   tanto   poder   establecer   los   nexos   entre   lo   divino   y   lo   mundano,   entre   lo  material  y  lo  inmaterial.  Es  una  entidad  que  puede  atravesar  los  grados  del  ser,  migrando  en  lo  cualitativo,  recorriendo  la  escala  íntegra  de  los  grados  del  ser,  enlazándolo  todo  y  permitiendo  la   restitución  de   la  unidad  del   cosmos,   siendo  así   éste  devuelto  a   su   fuente  originaria.   En   la  responsabilidad  del  alma  humana  está  que  el  cosmos  sea  finalmente  una  unidad  de  sentido  o  se  degrade   infinitamente  en   la  multiplicidad  de   los  seres  desgarrados  de   la   fuente  de  su  ser.  Sin   este   cometido   de   restablecer   las   conexiones   ocultas,   el   universo   no   es   “universo”.   Aquí  entra  el  “amor”  platónico,  no  como  un  vínculo  afectivo  de  obligación  moral,  sino  amor  como  vínculo  cósmico,  como  manera  de  enlazarlo  todo  de  nuevo.    

  El   mundo   no   es   una   realidad   conclusa   que   el   hombre   viene   a   conocer   desde   una  posición  privilegiada,  sino  algo  cuya  construcción  no  ha  sido  conclusa;  conclusión  que  depende  de   la   efectiva   relación   e   interdependencia   entre   las   cosas:   termina   así   el   primado   de   la  estaticidad   de   la   cosa   en   su   naturaliza   (concepción   aristotélica).   Conocer   es   establecer   las  correspndencias,   las  analogías,   las  similitudes,  pues  cada  cosa  expresa  y  contiene  a   todas   las  demás   y   es   contenida   por   ellas..   Cada   cosa   es   el   centro   del   mundo.   El   conocimiento   es   el  descubrimiento  de  la  manera  en  la  que  un  ente  refleja  todos  las  demás;  en  el  desvelamiento  de  qué   quiere   decir   el   objeto   de   estudio:  de   qué   es   signo.   Interpretamos   el  mundo   como   si  fuera   un   texto   (qué   quiere   decir   que   esta   planta   tenga   este   color,   y   de   qué   propiedades  curativas   él   es   signo;   qué   quiere   decir   que   las   estrellas   estén   dispuestas   de   este  modo).   El  mundo  es  un  hombre  que  habla  de  maneras  distintas;   lenguajes  que  hay  que  descodificar.  El  científico  renacentista  es  aquel  que  interpreta  signos.    

  El  moderno   ya   no   hará   esto.   procederá   a   calcular,   a   abolir   cualquier   interpretación.  Conocer  será  para  él  suprimir  la  interpretación;  la  naturaleza  no  es  un  conjunto  de  signos,  no  es  un  libro,  no  trata  de  decir  nada.  Simplemente  es  un  algo  que  puede  ser  medido,  calculado,  traducido   a   las   relaciones   de   la   física   matemática.   Busca   un   conocimiento   cierta,   estable,  definitivo.   Para   el   renacentista,   la   interpretación   de   la   naturaleza   nunca   puede   concluir,  porque  las  relaciones  entre  las  cosas  de  un  mundo  infinito,  son  infinitas.  El  conocer  nunca  llega  a  terminar  de  descubrir  qué  signos  y  relaciones  esconde  una  cosa;  sobre  una  interpretación  se  puede   solapar   otra   interpretación.   La   naturaleza   es   un   libro   que   ofrece   infinitas  interpretaciones,   ninguna   de   las   cuales   es   la   “definitiva”;   ninguna   será   “clara   y   distinta”,  absolutamente  cierta.  No  puede  haberla.   Las  diferentes   interpretaciones  no   se  comprenden,  no  obstante,  como  contrapuestas,  sino  como  solapadas.  

  La  magia,  en  el  medievo,  sólo  puede  ser  entendida  como  una  práctica  demoníaca,  de  destrucción  de  lo  que  es,  pues  viene  a  decir  lo  que  se  opone  al  planteamiento  aristotélico:  que  existe  una   continuidad  entre   las   cosas,  una  animación  de   las  mismas  en  virtud  de   las   cuales  estas   mantienen   una   relación   cifrada,   código   que   el   mago   conoce   para   producir   efectos  maravillosos  o  monstruosos.  La  magia  viene  a  deshacer   las   fronteras  entre   las  cosas,  a  hacer  que   las   cosas   sean   lo   que   no   son.   El   mago   lo   que   hace   es   confundirlo   todo,   a   desvelar   la  

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naturaleza   inquietante   de   la   realidad.   Tras   la   apariencia   inmutable   de   lo   real,   levanta  relaciones,   alianzas,   venganzas,   simpatías   y   antipatías   entre   las   cosas.   Relaciones  relativamente   pacificados   pero   siempre   al   borde   de   restituir   la   hostilidad   y   el   caos.   La  naturaleza  se  convertiría  en  un  “gran  animal”.  Y  este  paradigma  “pagano”,  de  repente  coincide  con  las  categorías  de  la  esfera  intelectual  (neoplatónica)  renacentista.  La  labor  del  mago  y  del  alquimista  también  es  la  de  descubrir  el  mayor  número  posible  de  interpretaciones.  El  mago  es  el   que   sabe   qué   quieren   decir   las   posiciones   de   los   astros,   los   colores   de   los  minerales,   las  propiedades   de   los   elementos.   El   médico   renacentista,   así   mismo,   no   es   quien   conoce   la  naturaleza  del  hígado  y  la  de  las  medicinas,  sino  quien  conoce  la  relación  del  hígado  con  todos  los   demás   órganos,   y   la   relación   de   todo   esto   con   los   astros   o   las   plantas.   El   cuerpo   del  paciente  no  es  una   cosa  discreta,   sino  una  parte  de  un   todo  que  asume  una   relación   con  el  mismo;  está  atravesado  por  toda  la  estructura  del  cosmos.  

  Consiguientemente,   se  desvanece  el  abismo  entre  mente  y  Naturaleza:   los  principios  que  la  explican  a  ella  son  los  mismos  que  me  explican  a  mí.  Cuanto  más  la  conozca  a  ella,  más  comprendo  mi   realidad.  Y   cuanto  más  comprenda   los  elementos  que  pugnan  en  mi   interior,  más  descubriré  las  relaciones  del  cosmos.  El  alquimista,  al  aprehender  las  relaciones  entre  los  minerales,  se  descubre  a  sí  mismo.  Mente  y  Naturaleza  copertencen  a  una  misma  fuente,  a  un  mismo  organismo  vivo.  

  Así,   gran  discontinuidad  entre  el  Renacimiento  y   la  Modernidad,   la   cual   se  define  en  oposición     a   aquella.   En   el   universo   animado   todo   es   posible:   la   naturaleza   es   un   animal  imprevisible,  al  cual  se  puede  forzar,  con  el  cual  se  puede  tratar.  En  el  universo  máquina,  no:  todo   cambio   se   comprenderá   como   transmisión  de  movimiento,   y   todo  otro   cambio  que  no  pueda   ser   explicado   así,   será   imposible.   Se   suprime   la   interpretación,   y   se   avanza   hacia   la  distinción   entre   lo   verdadero   y   lo   falso   en   relación   a   las   normas   de   la   matemática.   La  modernidad   supone   una   interrupción   cultural,   y   las   formas   de   conocimiento   anterior  (renacentistas),   no   se   comprenden   como   formas   de   aproximación   a   la   verdad,   sino   como  formas  del  delirio,  del  desvarío  y  la  patología.  Respecto  a  este  tema,  Foucault  analiza  la  figura  de  Don  Quijote:  sería  aquel  que  en  los  inicios  de  la  modernidad,  sigue  buscando  tras  las  cosas,  qué  es  aquello  de  lo  que  son  signos,  aquel  que  no  se  contenta  con  lo  que  la  superficie  de  las  cosas   presentan,   sino   que   busca   detrás,   que   busca   interpretar:   es   el   loco.   Quien   necesita  alguien  detrás  que  le  diga:  “señor,   las  cosas  no  son  signos;  son  cosas”.  En  el  renacimiento,   la  voz   del   loco   ha   de   ser   interpretada:   trae   un   mensaje   divino,   oculto,   diferente.   En   la  modernidad,   trae   un   discurso   que   es   una   forma   de   la   no   verdad.   Y   ese   desvarío   ha   de   ser  curado;  su  remedio:  las  verdades  matemáticas.  

  La  modernidad  puede  despreocuparse  de   la  historia;  de   los  problemas  de   la   filosofía  pasada.  Porque  él   implica  en   sí  mismo   la  herramienta  necesaria  para  descubrir   la   verdad:   la  matemática.  

 

16/11/10  

  Resignificación  de  sujeto  y  objeto  en  lo  cual  lo  esencial  es  que  se  pierde  el  referente  de  la   cosa   en   sí;   ya   nunca   más   tendremos   manera   de   acceder   a   ella,   sino   que   siempre  conoceremos   objetos   construidos   por   el   sujeto   en   la   medida   en   la   que   a   aplicado   sus  categorías   fundamentales.   El   sujeto   ya  no   tiende   tanto  a   la   substancialidad  de   la   cosa   como  para  tender  a  su  subjetividad.  Ahora,  construimos  un  mundo;  decidimos  que  el  orden  de  la  Nª  de  nos  vale,  porque  no  nos  produce  certeza;  hemos  de  construir  un  nuevo  orden  en  base  a  las  leyes  matemáticas.  Cabe  poner  en  duda  la  aptitud  de  este  sistema  que  estamos  construyendo  capta   fielmente  o  no   la   esencia  de   las   cosas;   cabe  el   vértigo  de   si   no  estaremos   levantando  

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castillos   matemáticos   que   tomamos   por   la   verdad   misma.   En   las   Regulae   se   plantea   esta  validez   del   método.   Declaración   de   insubstancialidad   de   la   substancia   (de   la   substancia  antigua),  en  lo  que  refiere  al  conocimiento.  Epistemológicamente,  lo  que  cuenta  no  es  la  cosa,  sino  las  categorías  del  sujeto.    

  Regla  V:  Es  necesario  poner  en  orden  las  cosas.  Es  decir,  la  manera  en  la  cual  las  cosas  se   nos   presentan   naturalmente,   no   es   un   orden   de   presencia   que   tenga   la   garantía   de   la  imposibilidad  de   la  duda;   todo   lo   contrario.   Siempre  podemos  dudar  de   la  presencia  de  una  cosa,  de  su  realidad.  Si  algo  es  indubitable  será  porque  yo  proyectaré  sobre  él  unas  categorías  matemáticas.   Y   lo   conoceré   entonces,   certeramente,   pero   sólo   porque   habré   subvertido   el  orden  natural,   imponiéndome  a   la  physis.  Eso  que  yo  entiendo  como  siendo  parte  de  la  cosa  nunca   se  me  dará:  nunca  experimentaré   la   “dimensión”  matemática  de   la   cosa.   La  Nª  no   se  ofrece  con  certeza,  porque  su  matematicidad  nunca  se  nos  presenta.    

  Como  no  se  nos  da,  suponemos  que  lo  que  constituye  la  Nª  es  completamente  claro  y  ordenado.   Así,   no   puedo   aceptar   ya   una   dialéctica   potencia-­‐acto   como   explicación   del  movimiento   físico;  porque  no  es  claro  que  una  cosa  desarrolle  una  potencia  y   transite  entre  determinador  estados;  que   tenga  una  suerte  de  vida  propia,  un  carácter,  una   inclinación,  un  ánimo   que   le   lleva,   por   sí  mismo,   si   no   está   en   su   estado   natural,   a  moverse.   Lo   que   sí   es  comprendido  claramente  es  el  movimiento  local,  el  movimiento  de  un  cuerpo  por  la  acción  de  un   otro   previo   agente   corpóreo   externo.   El   mundo   es   inanimado,   no   es   un   animal;   es   una  máquina.  

  Para   proceder,   descompongamos   cualquier   problema   a   sus   partes   más   simples,   y  recompongámoslo,   entendiendo   las   relaciones.   Pero,   ¿qué   entendemos   por   “simple”?   La  simplicidad   de   las   categorías   del   entendimiento.   No   buscamos   la   simplicidad   de   la   cosa,   el  “átomo”.  No.  Buscamos  el   “átomo”  de   certeza  última,   de   subjetividad.   La   simplicidad  de   las  categorías  que  el  entendimiento  comprende  perfecta,  esto  es,  clara  y  distintamente:  aquello  que  Descartes  llama  “naturalezas  simples”.  

  El  mundo  es  un  conjunto  de  partículas  no  cualificadas  que  se  empujan   infinitamente  ocupando  el   lugar   las  unas  de   las  otras.  No  existe   la   luz,  no  existe   la  vida,  no  existe  el  vacío.  Existen   partículas   totalmente   indeterminadas,   cuya   única   realidad   es   la   extensión:   cualquier  cosa  puede   ser   cualquier  otra.   Su  planteamiento  es  que   si   comprendemos  perfectamente   la  física  de   las  partículas  constituyentes  del  cuerpo,  si  comprendemos  su  mecánica,  éste  puede  durar  tanto  como  pueda  durar  un  reloj:  eternamente.  

  -­‐  Tipos  de  naturalezas  simples  

1. Nªs  simples  de  las  realidades  incorpóreas,  intelectuales:  

      Conocimiento,  ignorancia  duda.  

      Las  entiendo  por  sí  mismas,  sin  deducirlas  de  otras  

2. Nªs  simples  propias  de  las  existencias  corpóreas:  

      Extensión,  figura  y  movimiento.  

      De  nuevo,  son  conceptos  que  puedo  pensar  por  sí  mismos,  sin           necesidad  de  referirme  a  nada  más  

3. Nªs  simples  comunes  a  las  realidades  inmateriales  y  corpóreas  

      Existencia,  unidad  y  duración.  

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  Para  comprender  cualquier  cosa,  no  necesito  categorías  específicas  de  esa  cosa,   sino  las  comunes  a  cualquier  cosa  (simples).  Para  comprender  un  arco  iris,  me  bastan  las  categorías  suficientes   del   conocimiento   de   un   triángulo.   Nos   comprometemos   a   tratar   a   casa   cosa  particular  como  lo  que  no  es.  Para  el  científico  moderno,  una  cosa  se  conoce  más  cuanto  más  se  pierde  de  vista,  cuanto  menos  se  tiene  en  cuenta  su  especificidad  y  se   la  trata  como  pura  extensión;  vinculándola  con  las  categorías  de  la  naturaleza,  no  con  lo  que  ella  es.  Si  uno  trata  un  imán  como  lo  que  es  en  su  mismidad,  corre  el  peligro  de  tratarlo  desvinculadamente  de  las  demás   cosas,   y   dar   respuestas   delirantes,   mágicas,   explicando   los   sucesos   como   efectos  maravillosos,  frutos  de  las  simpatías  y  las  antipatías  de  las  cosas.  No.  La  Nª  no  produce  efectos  “maravillosos”.  En  la  Nª  sólo  hay  extensión,  movimiento  y  figura.  

  Descartes   ya   no   reinterpreta   la   tradición   (Aristóteles),   sino   que   lo   declara   un  sinsentido,  y  construye  un  nuevo  sistéma  y  método  en  base  al  sentido  común.  Interrumpción  completa  del  legado  científico:  

  “Regla   XII:   (…)   Con   frecuencia   los   hombres   de   letras   suelen   ser   tan   sutiles,   que  encuentran  el  modo  de  cegarse  incluso  en  aquellas  cosas  que  son  evidentes  por  sí  mismas  (…).  En  verdad  ¿acaso  no  parece  que  pronuncian  palabras  mágicas  que  tienen  una  virtud  oculta  y  por   encima   del   sel   alcance   del   espíritu   humano,   aquellos   que   dicen   qe   el   movimiento,   cosa  conocidísima  para  cualquiera,  es  el  acto  de  un  ente  en  potencia  en  cuanto  está  en  potencia?  Pues,  ¿quién  entiende  estas  palabras?”  

  Cualquier   persona   del   mundo   tiene   en   sí   las   categorías   y   armas   suficientes   para  entender   cualquier   fenómeno   de   la   Nª.   Todo   es   cuestión   de   saber   aplicarlo   bien.   Todo   es  cuestión  de  método.    

  Para  un  antiguo,  es  natural  que  el  mundo  no  pueda  ser  conocido  con  certeza,  pues  el  mundo  es  indeterminado.  Para  Descartes,  para  el    moderno,  esto  es  inadmisible.  El  mundo  es  necesariamente  cognoscible  con  certeza,  pues  tiene  un  orden  geométrico-­‐matemático.  

 

  Esta  manera   de   aproximación   a   los   elementos   de   conocimiento  muestra   sus   límites  cuando  nos  aproximamos  a  un  “absoluto”  no  numérico,  a  un  objeto  máximamente  simple  que  no  puede  darse  al  entendimiento  porque  no  es  una  magnitud  ni  tiene  que  ver  con  magnitudes.  Para  hacer  Física  teníamos  que  partir  de  estos  absolutos  no  numéricos,  por  intuición:  intuir  la  esencia  de   la   luz.  Descartes,   lo  que  hace  es,  ya  no   intuir   la  naturaleza  de   la  cosa  y  deducir  a  partir  de  ella,  sino  producir  una  hipótesis  (sobre  esa  naturaleza),  y  ponerla  a  prueba.  Por  ej:  la  luz   es   como   un   bastón   que   incide   sobre   las   cosas,   o   una   pelota   que   rebota   en   un   frontón.  Ahora   veremos   y   comprobaremos   si   todos   sus   efectos   pueden   explicarse   a   partir   de   esta  comparación:  

  “...absolutamente   todo   conocimiento   que   no   se   obtiene   por   medio   de   la   intuición  simple  y  pura  de  un  objeto  aislado  se  adquiere  por  la  comparación  de  dos  o  más  objetos  entre  sí.”  

 

22/11/10   (retraso)  

Regulae:     1628        –  Intuitus  mentis  

Le  monde:     1633  

− La  luz  

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− El  hombre  

 

  La   investigación  de  Descartes  no  es  exenta:  a  menos  de  un  siglo  del   juicio  de  Galileo,  juicio   que   trataba   realmente   sobre   la   verdad,   sobre   cuál   es   su   fuente,   cuál   su   fundamento,  hacía  falta  establecer  un  suelo  firme  para  ella;  y  éste  será  la  mathesis  cartesiana.  

  Así   se   establece   que   el   mundo   tiene   una   realidad   matemática,   y   que   por   tanto,   es  cognoscible  de  manera  clara  y  distinta,  por  evidencia.  La  naturaleza  de  la  luz  será  comprendida  al   igual  que  se  comprende   la  verdad  de  una   identidad  matemática:  por   intuición.  Bueno,  por  intuición   no,   exactamente;   por   deducción,   por   comparación   (“la   luz   es   como  un  bastón  que  incide   en   las   cosas”),   esto   es,   hipótesis,   y   deducción.   Pero   la   deducción   no   es   más   que   la  expansión   temporal   de   la   intuición.   Se   crean   modelos   de   comparación   que   han   de   ser  verificados  (cuando  un  bastón  incide  sobre  mi  mano,  y  siento,  ocurre  lo  mismo  que  cuando  la  luz  incide  sobre  mi  ojo,  y  veo).  Parto  de  una  hipótesis,  de  una  suposición;  yo  pongo  algo:  “la  luz  es  como  un  bastón”.  Después  he  de  comprobar  si  es  así.  

  Una  vez  que  hemos  establecido  los  límites  estructurales  de  las  reglas,  proponemos  la  construcción   de   un   mundo.   Así,   El   mundo   se   presenta   como   una   fábula.   Este   mundo   será  propuesto   a   partir   de   elementos   que   sean   para   el   sujeto   (no   que   provengan   de   una  experiencia  previa  de  la  cosa  misma)  evidentemente  claros  y  distintos,  y  los  verificaremos  por  la   comparación   con   el  mundo   real.   Así,   no   supondremos   ni   esencias   ni   formas   ni   ánimos   ni  tendencias  teleológicas,  sino  sólo  aquello  que  sea  absoluta  y  perfectamente  comprensible  para  el   entendimiento;   construiré   un   mundo,   consiguientemente,   a   partir   de   las   categorías   del  entendimiento.   Se   establece   así   que   no   hay   nada   en   la   Nª   que   no   sea   perfectamente  comprensible.  Lo  que  es  puesto  en  cuestión  es  que  la  sensibilidad  nos  haga  partícipes  de  algo  que  se  encuentre  realmente  en  la  cosa;  que  la  sensación  de  la  luz  se  parezca  en  algo  a  la  luz,  o  la  del  calor,  al  calor.  El  calor  no  es  temperatura,  sino  más  movimiento,  al   igual  que   la   luz.  La  idea   correcta   del   cosmos   ha   de   prescindir   de   la   intuición   sensible.   La   imagen   correcta   del  mundo   no   se   parece   en   absoluto   a   su   representación   sensible.   Hemos   de   estar   preparados  para  admitir  que  la  verdad  de  las  cosas  sean  algo  totalmente  distinto  a  lo  que  nos  parece.  No  es   que   haya   un   parecido   lejano,   una   semejanza   demasiado   débil   como   para   ser   tenida   en  cuenta,   entre   la   cosa   y   su   percepción.   No.   No   hay   nada   compartido   entre   la   naturaleza   del  mundo   y   su   experiencia.   Viene   esto   a   desarticular   los  modos   de   conocimiento   establecidos  desde   la   antigüedad.   No   viene   a   decir   que,   porque   la   percepción   sea   equívoca,   haya   que  corregirla.  No  hay  una  “mejor  y  más  correcta  percepción”  que  sustituya  a  la  errónea.  Hay  que  sustituir  a  la  sensación  entera  por  algo  nuevo:  Razón.  

  (Es  importante  así  mismo  la  negación  de  relación  entre  palabra  y  cosa,  relación  harto  importante   en   el   místico   renacentista,   en   el   platónico,   en   el   hebreo;   en   la   tradición:   las  palabras,   el   nombre   que   Dios   dio   a   las   cosas,   entraña   el   misterio   y   la   identidad   de   lo  nombrado.  Y  es  importante  advertir  que  en  esto  tiene  que  ver  la  investigación  de  las  lenguas  que  comienza  con  la  modernidad.)  

  Consecuentemente,  el  primer  capítulo  de  El  mundo  (escrito  en  frances  y  no,  por  tanto,  dirigido  a  académicos)  prepara  al  lector  para  admitir  que  la  naturaleza  de  las  cosas  pueda  ser  totalmente  diferente  a  lo  que  parece.  No  afirma  taxativamente  que  el  fuego,  el  agua,  el  frío  o  la  luz  sean  realmente  sólo  movimiento;  pero  sí  que  ello  deba  ser  considerado.  Para  abolir  toda  incertidumbre  de  la  realidad,  toda  pluralidad  de  sentidos,  se  presenta  un  mundo  como  sueño,  fábula.    

  Y  ¿qué  supone  en  ese  mundo  suyo?  La  naturaleza  de  lo  ente:  pura  extensión.    

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“Supondré  que   ser   algo  no   es   nada  más  que  ocupar  un  lugar.”   (para   lo   que   a   explicar   el   mundo   natural  respecta,  ya  que  estamos  en  la  obra  El  mundo.)  

“Y   si   los   filósofos-­‐científicos   se   han   equivocado,   es   por  suponer   que   las   cosas,   a   parte   de   ocupar   un   espacio,  eran  algo”.  

  Lo  que  se  va  a  suponer  es  que  nada  es  nada;  no  hay  elementos  cualitativos,  ni  siquiera  que   diferencien   lo   inerte   de   lo   vivo.   Todo   son   diferencias   cuantitativo-­‐estructurales.   La  cantidad  no  es  un  accidente  de  la  materia  sino  su  misma  esencia.  Con  estos  únicos  elementos  se  propone  la  explicación  global  del  cosmos.  En  el  supuesto  de  que  el  mundo  no  hubiera  sido  creado  por  Dios  como  es  (aún  que  tal  sea  para  Descartes  el  caso),  se  suponen  unas  leyes  físicas  del   movimiento   tales,   que   partiendo   de   un   caos   absoluto,   se   llegara   por   ellas   a   esto   que  tenemos.   Así,   el   mundo   es   algo   que   yo   puedo   pensar   perfectamente   y   que   Dios,   además,  puede  crear.  

  Leyes  físicas  enunciadas  en  no  se  qué  capítulo  

− 1ª  ley;  de  la  inercia  (Descartes  no  usa  este  término):  

Todo  cuerpo  permanece  en  su  estado  hasta  que  otro  cuerpo  provoca  un  cambio  en  él.  

− 2ª:  Conservación  del  movimiento:  

Cuando   un   cuerpo   choca   con   otro,   transmite   tanto   movimiento   como   el   que   pierde.  Eliminamos  por  tanto  todo  movimiento  que  parta  de  un  ánimo  o  apetito  particular  del  cuerpo  de  ir  a  su  lugar  natural,  y  por  tanto,  de  aniquilar  su  propio  movimiento.  

− 3ª:  Primacía  del  movimiento  rectilíneo:  

Todo   cuerpo   tiende   a   moverse   en   línea   recta,   aún   que   en   el   mundo   sea   prácticamente  imposible,  por  la  colisión  con  otros  cuerpos.  

 

  Si   antes   procedimos   a   la   descualificación   de   las   esencias   de   las   cosas,   ahora  descualificamos  el  movimiento:  todo  movimiento  es  local,  como  un  punto  geométrico  por  un  plano,   creando   un   segmento.   No   hay  movimientos   cualitativos.  Mundo   totalmente   inercial,  definitivamente  muerto,   atravesado   por   la   nada.   Inerte:   Sin   arte:   sin   capacidad   de   producir.    (Inerte  =  in-­‐ars).  Nada  ocurre  por  relación  a  un  sentido,  cualidad  o  finalidad;  sólo  por  órden.  Un  orden  presente  en  y  establecido  por  el  sujeto.  Sólo  queda  el  sujeto:  la  Razón.    

  Así,  hemos  construido  una  fábula  que  nada  tiene  que  ver  con  lo  que  vemos  del  mundo,  pero   que   parece   tener   una   fuerza   explicativa   del  mismo  mucho  mayor,   concluyendo   que   la  Física  sólo  puede  ser  Física  matemática.  

23/11/10  

 

    Regulae                                      Intuición                                    Sujeto  

    Le  Monde                                Suposición                          Constitución  del  objeto  

 

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  A  diferencia  de   las  Regulae,  en  donde  se  buscaba  una   intuición  de   la  esencia  de,  por  ejemplo,   la   luz,   en   El   mundo   no   se   pretende   intuir   la   realidad   de   las   cosas;   incapaces   de  comprender  la  compleja  constitución  del  mundo,  proponemos,  con  la  imaginación,  un  mundo  fábula  construido  a  partir  de  los  materiales  de  la  razón,  con  la   intención  de  no  equivocarnos.  Se   cambia   el   método,   de   uno   intuitivo   a   uno   hipotético-­‐deductivo.   Proyección   sobre   la  naturaleza  de  la  ley  de  la  razón.  Esto  nos  permite  actuar  exitosamente  en  ella,  produciendo  los  efectos  técnicos  deseados.  

  Así,  esta  fantasía  es  concebida  a  partir  de  una  materia  en  la  cual  no  hay  nada  más  que  lo  que  el  sujeto  pueda  conocer  tan  perfectamente  como  sea  posible.  Para  ello  no  se  le  puede  suponer   ninguna   forma   particular   ni   ninguna   cualidad   concreta.   Por   lo   tanto,   lo   que   sólo   le  queda  es  extensión.  Así,  su  cantidad  y  extensión  no  son  accidentes  de  la  cosa,  añadidos,  sino  su  propia  esencia.  Construcción  de  un  mundo  máquina  poblado  por  individuos  máquina,  cuya  apariencia  externa  es  la  misma  que  la  de  los  seres  vivos,  pero  compuestos  únicamente  por  lo  que  encontramos  en  los  cadáveres:  materia  inerte  (in-­‐ars,  descualificada);  pura  extensión.  Así,  Descartes   puede   explicar   todos   los   procesos   de   los   seres   vivos   a   partir   de   su   analogía   con  máquinas,  menos  una:   la  reproducción,   la  creación  de  nueva  vida.  Para  conocer  el  mundo  se  supone   que   el   principio   del   ser,   de   las   cosas,   del   mundo,   es   el   mismo   principio   que   el   del  entendimiento.   Continuidad   entre   mundo   y   mente,   la   cual   no   puedo   conocer,   porque   el  mundo  no  me  la  da.  Ha  de  ser  supuesta:  es  hipotética.  

  Sobre  esta  materia  no  cualificada  enuncia  sus  3  leyes  del  movimiento.  Pero  estas  leyes  no  son  deducibles  de   la  experiencia  del  mundo;  no  hace  experimentos.  Aquellas  se  basan  en  las   exigencias   del   propio   entendimiento,   en   su   configuración   y   categorías.   No   se   puede  comprobar  experimentalmente  que  un  cuerpo,  si  no  se  encontrara  con  otros  cuerpos,  seguiría  una  trayectoria  rectilínea;  porque  es  impensable  que  un  cuerpo  pueda  moverse  sin  chocar  con  otros.   Se   establece   este   principio   así,   de   antemano,   para   hacer   la   realidad   inteligible.   Estos  juicios,  evidentemente  no  son  analíticos.  Descartes  ya  está  tratando  con  los  juicios  sintéticos  a  priori.   Si   queremos   edificar   un   mundo   matemático   cuyos   fenómenos   sean   perfectamente  calculables,  tenemos  que  desechar  la  potencia  de  las  cosas  de  producir  movimiento  a  partir  de  su  particular  cualidad.  Nuestra  razón  no  puede  calcular  estos  procesos;  si  lo  que  queremos  es  sumar  y  restar,  hemos  de  presuponer  que  todo  movimiento  viene  de  algún  otro  cuerpo;  que  todo   movimiento   es   transmitido.   Presuponemos   y   proyectamos   sobre   el   objeto   nuestras  categorías  matemáticas.  Hacemos  valer  para  el  mundo  aquello  que  no  es  sino  una  abstracción  mental,   no   empíricamente   comprobable.   La   naturaleza  misma  nunca  muestra   su   legislación;  no   podría   nunca   mostrarnos   que   la   cantidad   de   movimiento   que   contiene   es   constante.   El  sujeto  ha  de  imponer  su  legislación  racional  para  poder  entenderse  y  habérselas  con  el  mundo.  Nos  enfrentamos  al  peligro,  por   lo  tanto,  de  dudar  de   lo  que  estamos  haciendo;  pues   lo  que  hacemos  es  extraer  la  verdad  de  las  cosas  e  inyectarles  una  verdad  inventada.    

  Inversión   total   del   orden   del   cosmos;   subversión   completa   de   la   jerarquía   entre   las  disciplinas.  El   físico  era  quien   se  ocupaba  de   la   constitución   real  del   cosmos;  el  matemático,  quien  trataba  con  lo  accidental;  él  no  podía  hablar  de  la  esencia  de  las  cosas.  Física  matemática  es   una   contradicción   en   sus   términos.   La   física   trata   sobre   las   cosas   que   tienen   cantidad   y  movimiento.   El   objeto   del   matemático   no   puede   tener   masa   ni   movimiento;   no   es   una  substancia.  El  matemático  sólo  puede  hablar  hipotéticamente:  si   suponemos  que   la   tierra  se  mueve,  entonces  podemos  calcular  ciertos  efectos;  pero  no  podemos  establecer  que  la  tierra  se   mueva:   eso   le   corresponde   al   físico,   al   filósofo.   Pero   la   identificación   entre   materia   y  extensión   lleva   a   Descartes   a   afirmar   que   si   se   quiere   comprender   una,   se   la   debe   estudiar  matemáticamente.  Quien  no  sabe  matemática  no  puede  hacer  física,  y  por  tanto,  toda  la  física  anterior,   que   no   ve   que   el   mundo   está   escrito   en   caracteres   matemáticos,   es   tan   sólo   un  

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lamentable  tipo  de  ceguera.  El  problema  trata,  pues,  sobre  el  origen  de  la  verdad:  ¿reside  en  el  sujeto  abandonado  a  su  propia  ley,  esto  es,  reside  en  la  matemática,  o  en  algo  externas?  

  Sea   como   sea,   la   duda   se   eleva   sospechosamente   sobre   todo   el   proyecto.   Así   que  Descartes   se   pone   en   la   posición   de   esa   Inquisición   que   condena   a   la  matematización   de   la  realidad   y  que   condena  a  Galileo.  Descartes  pone  en  duda   toda   la  matemática,   la   razón,   las  categorías   del   entendimiento.   Duda   exagerada   sobre   todo   lo   que   se   pueda   poner   en   duda,  hasta   encontrar   suelo   firme   sobre   el   que   establecer   su   sistema;   un   sistema   que   ya   ha   sido  edificado.  No  busca  un  punto  cero  sobre  el  cual  empezar;  sino  que  se  juega  todo  su  logro,  para  garantizarlo,  y  así,  desechar  definitivamente  la  física  anterior.  

 

29/11/10  

 

  POSTULADO:   Todo  conocimiento  ha  de  ser  matemático  

  SUPOSICIÓN:   El  principio  del  ser  es  el  principio  del  saber  

    →  Materia  como  res  extensa  

    →  Leyes  a  priori  de  la  Física  

             Reducción  de  lo  real  a  lo  objetivo  

             ¿Podemos  verificar  absolutamente  nuestro  método?  

 

  Postulado  de  no  adaptarse  a  las  exigencias  de  la  “esencia”  de  la  cosa;  imponemos  a  la  misma  unas  categorías  (naturalezas  simples,  intuiciones  básicas)  que  suponemos  serán  medida  de   la  misma,  y  a   las  que  esta   tendrá  que  plegarse.  Suponemos  por   tanto  que   las  estructuras  constituyentes  del  entendimiento,  su  principio,  es  el  principio  mismo  del  ser  de   las  cosas.  La  ley  de   la  mente  es   la   ley  del  objeto.  Aquello  que  pensamos  simplísimamente  en   la  cosa   (sus  relaciones  matemáticas)  son  el  secreto  de  la  cosa,  y  no  hay  otro  secreto  en  ella.  Pero  esto  es    meramente  supuesto.  Suponemos,  y  no  descubrimos  (no  constatamos  como  algo  dado),  que  la  raiz   de   la   realidad   es   una   matemática.   Por   eso   dudamos,   porque   nuestra   acción   es  epistemológicamente  arriesgada.  

  A   partir   de   esa   suposición   elaboramos   una   serie   de   principios.   Comprendemos   la  materia   como   no   siendo   nada   más   que   res   extensa;   su   atributo   único   y   exclusivo   es   la  extensión.   Para   comprenderla,   por   tanto,   me   bastan   los   elementos   categoriales   con   que  entiendo  el  espacio:  nos  situamos  en  el  plano  en  el  que  el  matemático  adquiere  el  derecho  a  tratar   con   lo   ente.   Es   imposible   saber   que   la   materia   no   sea   nada   más   que   extensión;   lo  suponemos  a  partir  del  axioma  de  que  todo  ha  de  ser  perfectamente  comprensible,  de  manera  clara  y  distinta.    

  Las   regularidades   de   la   física,  más   que  dadas   a   la   experiencia,   son   condiciones  de   la  experiencia:   la  hacen  matematizable.  Hemos  de  suponer  por  tanto,  también,  que   la  cantidad  de   movimiento   permanece   constante:   pues   lo   contrario   es   incomprensible.   Para   la  inteligibilidad  del  mundo  es  preciso  que  los  entes  sean  “sumables  y  restables”;  de  suerte  que  suponemos   estas   regularidades   de   la   experiencia,   que,   repetimos,   no   son   dadas   a   la  experiencia.  Así,   cuando,  por  ejemplo  Hobbes   supone  que   todo   tiene  una  causa  y  una   razón  

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suficiente,   no   es   por   que   haya   descubierto   las   causas   de   todo,   sino   porque   sino   ha   de  renunciar   a   la   práctica   científica.   Suponemos   igualmente   que   todo   cuanto   ocurre   en   el  universo,  está  sujeto  a  las  mismas  leyes.  

  Para  el  medieval,  realidad  objetiva  tienen  los  entes  de  razón  (mi  idea  de  triángulo),  las  representaciones   de   la   mente.   Descartes   reduce   todo   a   realidad   objetiva   (uso   que  conservamos   hasta   hoy).   No   consideraremos  más   realidad   que   lo   objetivo;   no  más   realidad  que  lo  que  hemos  construido,  que  lo  artificial,  que  lo  elaborado  como  artefacto;  el  conjunto  de  suposiciones  de  las  cuales  no  podemos  dar  prueba.  

− Revolucionamos  la  esencia  de  lo  real  

− Revolucionamos  el  orden  de  las  ciencias  

− Revolucionamos   la  manera  en  que  consiste   saber:  hacer  un   tipo  de   suposiciones  sobre  la  esencia  matemática  de  lo  real;  quien  no  sepa  que  saber  es  hacer  una  serie  de  suposiciones,  no  sabrá  nunca  nada;  estará  condenado  a  esperar,  a   la  escucha  de   la   cosa,   sin   que   la   cosa   le   diga   nunca   nada.   Declaración   de   inconsistencia   de  esos   saberes.   No   hay   siquiera   un   debate,   sino   una   invalidación   directa:   no  podemos  perfeccionarlos;  son  inútiles  de  raíz.  Conocer  cartesianamente  es  perder  completamente  la  cosa.  No  hay  que  escucharla,  hay  que  construirla1.  

 

  Ahora   bien,   de   esta   construcción   de   la   cual   no   tenemos   garantía,   ¿cómo   podemos  estar   seguros?   Habremos   de   generar   hipotéticamente   las   condiciones   en   las   que   todo   este  método  sea  invalidado;  si  conseguimos  salvar  tales  obstáculos,  salvamos  el  método.  Buscando  un   fundamento   absoluto  último,   empezaremos   suponiendo  que   todo   aquello   que   se   nos   de  como   dudoso,   es   falso.   Duda   exagerada   que   considera   lo   verosímil   como   falso.   Desarraigar  todas   las   categorías   tradicionales   que   no   se   nos   den   como   evidentes   de   manera   clara   y  distinta:  que  no  hayan  sido  validadas.  Libertinaje  ante  los  ojos  de  la  escolástica:  impertinencia  que  considera  que  válido  es  sólo  lo  confirmado  por  la  razón  humana.  

  Los   sentidos   nos   aportan   grandes   datos,   pero   podríamos   estar   locos,   y   creer   que  somos   lo   que   no   somos,   o   que   estamos   donde   no   es   el   caso.   No   obstante,   en   el   proceso  cartesiano  es   esta   la  única  opción   rechazada.   El   loco  es   el   contrario   al   racional;   si   él   se   está  plantando  cosas,  no  puede  ser  un  loco.  Pero  sí  que  puedo  estar  soñando;  consecuentemente  los  sentidos  serán  denostados.  

                                                                                                                         

1   Es  contra  esto  contra   lo  que  se  dirige   la  condena   inquisitorial.  No  ya  contra   las  materialidad  de   las  afirmaciones   de   Galileo   o   Copérnico,   sino   contra   la   nueva   fuente   de   producción   de   la   verdad:   la  estructura   del   entendimiento   y   sus   construcciones,   sus   entes   de   razón:   la   realidad   objetiva.   El  desplazamiento   de   la   Tierra   de   su   centro,   de   hecho,   es   todo   menos   un   ataque   al   narcisismo  occidental;  en  semejante  cosmología,  la  Tierra  ocupa  el  lugar  más  bajo,  separada  de  los  cielos,  hasta  el  punto  de  que  el   infierno  estará  en  el  centro  de   la  Tierra,  esto  es,  en  el  centro  de  todo:  es  decir,  enlo  más  bajo  del   cosmos,   lo  más   alejado  de   los   cielos   (esto   se  deduce  de   la   implítica   separación  ontológica  de  frases  como  “hagase  tu  voluntad  en  el  cielo  como  en  la  tierra”  o  “separó  los  cielos  de  las   tierras”   (Génesis).   El   ataque   copernicano   noes   al   ego   humano,   sino   al   ego   divino.   No   es   la  posición  de  la  Tierra  lo  que  está  en  juego;  es  la  posición  de  la  verdad.  El  hecho  de  que  el  matemático  (el   que   trabaja   sin   apelar   a   la   verdad   divina,   sino   sólo   usando   el   entendimiento   humano)   pueda  establecer  tesis,  y  ya  no  sólo  hipótesis.    

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  Pero  no  puedo  soñar  con  un  triángulo  de  cuatro  lados,  pues  no  sería  un  triángulo.  Un  “yo   soñando”   no   puede   imaginar   una   mesa   sin   forma.   Puedo   dudar   de   la   física   y   de   la  medicina,  pero  no  de  la  aritmética  y  la  geometría.    

  Deus  deceptor:  sistemáticamente  soy  engañado  cuando  sumo  3  +  2,  cuando  imagino  el  triángulo   como   teniendo   3   lados;   un   Dios   que   emplea   toda   su   industria   en   falsear   mi  entendimiento,  de   suerte  que   la  matemática   tampoco  es   fiable.  Ni   siquiera  esas  naturalezas  simples  son  indubitables.  Pero  Dios  es  una  potencia  máximamente  buena.  No  puede  ser  Dios.  Será   un   genio   maligno.   Pero   sea   lo   que   sea,   la   matemáticamente   puede   ser   falsa.   Puedo  imaginar   (en  una  duda  no  verosímil  pero   sí  posible)  que   la  matemática  es  el   engaño  de  una  conciencia  infinita  hacia  una  finita.  

  Y  sin  embargo,  incluso  en  la  inestabilidad  de  la  matemática,  aunque  mi  entendimiento  esté  constituido  para  engañarse  sistemáticamente,  hay  algo  en  lo  cual  no  puedo  ser  engañado:  cogito,  sum.  Se  que,  en  el  peor  de  los  casos,  soy  engañado.  Luego,  pienso:  luego,  soy.  

  Garantía   y   fundamento   último  de   nuestro  método   es   el   sujeto  mismo;   su   existencia  como  pensante  es  el  principio  de  toda  ciencia,  por  encima  de  la  matemática  la  cual  es  tomada  como  mera  hipótesis  apoyada  en  la  existencia  de  semejante  res  cogitans.  Podemos  dudar  de  todo  menos  del  sujeto,  que  será  fuente  de  producción  de  norma  de  la  verdad.  

 

30/11/10  

  Supuesto:   El  proceder  constructivo  de  la  mente  es  absoluto  

  Verificación:   Generar  las  condiciones  en  las  que  pueda  ser  dudoso.  

 

  Meditaciones  metafísicas;   con   ellas   pretende   validar   el  método,   establecer   al   sujeto  como   producción   de   verdad.   Lo   hace   poniéndose   en   todas   las   posibilidades   en   las   que   el  método   matemático   no   tuviera   valor   universal.   Bajo   el   Deus   deceptor,   el   entendimiento  humano   se   establecería   sobre   errores   estructurales,   por   los   que   pensaría   “a=a”   y   me  equivocaría;    se  ponen  en  duda   los  principios  constitutivos  mismos  de   la  realidad.  Se  supone  una  separación  absoluta  entre  matemática  y  verdad.  

  El   cogito   ergo   sum,   no   es   una   deducción   de   la   que   del   primer   término   se   sigue   el  segundo.   No;   porque   partimos   de   errores   estructurales   del   entendimiento.   Es   una   intuición  inmediata.   De  mi   pensamiento,adquiero   automáticamente   la   certeza   de  mi   existencia.   Todo  puede   ser   sometido   a   la   duda,   excepto   la   existencia   del   sujeto   como   sujeto   pensante;   mi  existencia  como  pensamiento  es  una  certeza  que  ningún  dios  puede  revertir.  

(Problema:   del   cogito   cartesiano   no   se   sigue   la   existencia   de   un   sujeto,   sino   la   de   un  pensamiento.  Hobbes   le   recriminaría  que  su  planteamiento  es   como  decir   “paseo,   luego  soy  un  paseo”.  De  la  acción  no  se  sigue  el  sujeto  por  la  identificación  con  ella.)  

  La   oposición   entre   res   cogitans   y   extensa   determinará   todo   el   problema   moderno  sujeto-­‐objeto,  en  el  cual  el  sujeto  se  enfrenta  siempre  a  representaciones.  Surge  el  problema  ontológico   de   la   representación.   ¿Qué   son   las   cosas?   ¿Qué   es   la   cera   que   tanto   cambia   sus  propiedades  sensibles,  al  calentarse?  Se  dirá  no  que  es  una  substancia  con  unas  determinadas  propiedades  sensibles,  sino  que  es  una  “realidad  extensa  y  cambiante”.    Y  con  “cambiante”  no  nos  referimos  a  una  serie  finita  de  imágenes  sobre  sus  posibles  cambios,  sino  una  infinidad  de  cambios  y  formas  que  nunca  con  la  mente  podré  recorrer.  El  término  de  “cambiante”  no  lo  he  

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construido   a   posteriori.   Es   un   concepto   a   priori   que   nunca   podré   satisfacer  representacionalmente.  La  única  manera  de  comprender  la  cosa,  por  tanto,  no  es  percibiendo  sus   notas   sensibles,   no   comprendiendo   sus   categorías,   sino   aplicándole   las   categorías   del  entendimiento.   Nuestro   órgano   esencial   de   conocimiento   es   el   entendimiento,   incluso   para  entes  empíricos.   Si  puedo   trascender   la   cera  y   todas   sus  notas,   gracias  al   entendimiento,  de  igual   manera   de   conoceré   a   mí   mismo.   Así,   me   doy   por   satisfecho   al   concluir   mi   realidad  ontológica   sobre  mis   categorías  el  entendimiento.   Se  concluye  por   tanto  que   las  notas  de   la  cosa  resultan  inesenciales  para  el  conocimiento  de  la  misma.  Proyección  de  categorías  a  priori  (aunque   no   use   Descartes   estas   terminología).   De   modo   que   aunque   no   tenga   ninguna  sensación  de  mi  mismo,  puedo  concluir  que  soy  una  cosa  que  piensa,  y  que   la  mente  es  una  cosa   que   se   concibe   a   sí  misma   de  manera  más   perfecta   que   como   concibe   al   cuerpo   (con  menos  precisión  pero  con  más  certeza).  

  Lo  que  caracteriza  a  la  cosa  es  ser  un  ente  que  ocupa  un  lugar  y  que  se  manifiesta  en  diversas  formas:  extensión.  Y  lo  que  caracteriza  al  sujeto  es  el  pensamiento.  Dicotomía  radical.  El   objeto   del   entendimiento   ya   no   es   la   cosa,   sino   lo   que   sobrevive   a   la   aplicación   de   las  categorías   matemáticas   del   entendimiento.   Con   esto   se   establece   la   diferencia   entre   las  cualidades   primarias   y   secundarias,   con   la   consiguiente   determinación   de   inexistencias   de  estas  últimas  (pues  no  soportan  las  categorías  matemáticas).q  

  Descartes   establece   (infundamentadamente)   el   axioma   de   que   la   causa   de   una  realidad   objetiva   (realidad   mental   -­‐usamos   la   terminología   escolástica-­‐)   tiene   que   tener   al  menos   tanta   realidad   formal   (actual)   como   realidad   objetiva   tiene   la   idea.   De   suerte   que   la  causa  de  una  idea  como  la  de  Dios,  ha  de  ser  algo  formalmente  tan  intenso  y  perfecto  como  intensión   y   perfección   objetiva   tiene   la   idea   de   Dios:   la   causa,   ha   ser   Dios.   Nosotros   no  tenemos   tanta   realidad   formal   como   material   tiene   la   idea   de   Dios.   Si   encontramos   en  nosotros  la  idea  de  Dios,  Dios  ha  de  existir.  ¿Por  qué?    Por  el  axioma  establecido.    

  Hobbes   le  dirá  que  qué  es  eso  de   “más  o  menos   realidad”  en   la   física  moderna,  que  algo  puede  ser  real  o  no  serlo,  pero  no  más  o  menos;  Descartes   le  responde  que  es  que  esa  cuestión  de  grado  es  de  conocimiento  general,  que  todo  el  mundo  sabe  que  la  substancia  tiene  más   realidad   que   los   accidentes.   Hobbes   admite   que   sin   duda,   en   el   caso   de   aceptar   la  existencia   de   substancia   y   accidentes,   pero   que   en   absoluto   ellos   tratan   el   mundo   en   esos  términos.    

  He   aquí   una   pérdida   de   rigor   en   el   proceso   cartesiano.   En   la   tercera   meditación  necesita  demostrar   la  existencia  de  Dios,  por   cualquier  medio,   aunque   sea   recurriendo  a   las  categorías  escolásticas,  porque  si  no  lo  demuestra,  se  ve  abocado  a  la  soledad  del  cogito.  Aún  así,  tampoco  demuestra  satisfactoriamente  que  Dios  no  nos  engañe.  Lo  supone  a  partir  de  su  supuesta  bondad.  Si  Dios  existe,  lo  que  nos  dice  es  verdad;  y  entonces  la  física  matemática  es  veraz.  

13/12/10  

14/12/10   (20  minutos  de  retraso)  

     

    DIOS  ES  LO  MÁXIMAMENTE  VERAZ      -­‐      NO  ENGAÑA  

    LA  MENTE  NO  SE  EQUIVOCA,                  -­‐          SUPONDRÍA  UNA      

                 CONSTITUTIVAMENTE                  -­‐                  IMPERFECCIÓN  EN  DIOS  

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  Si   Dios   existe   y   la  matemática   no   es   completamente   verdadera,   Dios   es   imperfecto;  sería  una  entidad  con  debilidad  o  malicia.  Hemos  construido  la  perfección  en  Dios  a  partir  de  la  perfección  matemática.  

  La   conciencia   es   lo   absoluto,   no   en  un   sentido   religioso-­‐trascendental,   sino   en   tanto  que  no  depende  de  ninguna  otra  cosa  para  saber  lo  que  es  verdadero.  Es  el  lugar  donde  se  da  la   verdad.   Esto   es   lo   que   se   intenta   probar   en   las   Meditaciones   Metafísicas;   y,   ¿cómo  probamos   esto?   Probando   que   cualquier   otra   conciencia   opera   de   una   manera   idéntica   al  modo  por  el  cual  opera  la  mente  matemática;  que  no  hay  ninguna  otra  que  pueda  producir  la  verdad  de  un  modo  diferente.  Y  esto  lo  concluimos  mostrando  que  sería  una  imperfección  de  Dios  el  no  pensar  de  acuerdo  con  la  matemática,  ya  que  hemos  establecido  en  ella  el  patrón  de  perfección.   Si   Dios   no   avala   la   conciencia   del   hombre,   esto   es,   si   opera   con   una   lógica  inconmensurable  a   la  nuestra,  Descartes  habría  de  admitir  que  el  hombre  no  puede  producir  verdad;  perderíamos   las   condiciones  de  posibilidad  de  nuestra   racionalidad,   siendo  nosotros  una  perspectiva  entre  otras.  Esto  es   lo  que  está  en   juego  en   las  Meditaciones.  Puesto  Dios  y  reconocida   su   perfección,   queda   garantizada   la   absoluta   validez   del   proceder   de   la   mente.  Donde  podía  haber  un  conflicto  (entre  la  existencia  de  un  Dios  y  su  revelación  trascendental,  y  la  deducción  lógica  humana;  entre  la  fuente  divina  de  Verdad  absoluta,  y  la  fuente  humana  de  producción   de   verdad   lógica),   Descartes   logra   una   síntesis.   Las  Meditaciones,   en   tanto   que  indagación   trascendental,   no   añade   ningún   conocimiento   nuevo;   sólo   aporta   validez   al  conocimiento   que   ya   se   tenía:   podemos   confiar   absolutamente   en   aquello   que   ya   creíamos  que  era  verdad.  Descartes  define  las  condiciones  de  verdad  de  un  conocimiento,  y  con  ello,  el  umbral  de  la  filosofía  moderna:  pliega  cualquier  conciencia  posible  a  la  conciencia  racional  del  hombre,  de  modo  que  éste  pueda  confiar  absolutamente  en  ella.  Dios  ya  no  es  de   lo  que  se  habla,  sino  desde  lo  que  se  habla.  

  ¿Por  qué,  si  Dios  no  es  falaz,  a  veces  nos  equivocamos?  Dios  pudo  crearnos  de  modo  que  no  erráramos.  Pero  no  ha  sido  así.  ¿Por  qué?  Sus  fines  son  incomprensibles  para  mí,  y  no    por  esto  he  de  dudar  de  su  existencia  y  perfección.  Esto  lo  concluye  en  la  cuarta  meditación.  Si  lo  hubiera  hecho  un  poco  antes,  en  el  problema  fundamental  de  la  duda  (el  del  genio  maligno),  las  Meditaciones  no  habrían  tenido  solución;  pues  habría  deducido  que   los   fines  de  Dios  son  impenetrables,  que  hace  cosas  que  no  puedo  comprender.  Entonces  podríamos  admitir  como  perfección   suya   el   engañarnos.   Pero   no;   nos   tuvimos   por   capaces   de   juzgar   su   perfección   e  imperfección.  Pero  ahora  dice  que  el  error  no  deviene  por  una  imperfección  del  entendimiento  ni   de   la   voluntad,   sino   por   una   confrontación   de   estas.   Dios   ha   otorgado   al   hombre   un  conocimiento   perfecto,   pero   finito.   Y   también   ha   otorgado   una   voluntad   libre;   pero   no   se  puede  otorgar  una  voluntad  finita;  o  se  concede  una  libertad  de  la  decisión,  o  no  se  concede.  Tenemos   pues   2   facultades,   perfectas   en   su   constitución,   pero   cuya   conjugación   produce  error.    El  error  se  da  cuando  la  voluntad  decide  y  asiente  voluntariamente  a  cuestiones  que  no  están  resueltas  desde  el  punto  de  vista  del  entendimiento.  El  error  surge  porque  la  infinitud  de  la  voluntad  sobrepasa  la  del  entendimiento.  Es  que  es  tan  infinita  como  la  de  Dios,  porque  la  voluntad   no   admite   grados:   o   es   o   no   es.   Allí   donde   la   voluntad   no   ha   decidido,   el  entendimiento  no  tiene  nada  que  hacer;  pero  allí  donde  el  entendimiento  no  ha  resuelto  clara  y  distintamente,  la  voluntad  puede  precipitarse  y  provocar  error.  Por  tanto  solo  hay  libertad  en  sentido  estricto,  cuando  no  hay  pensamiento  claro  y  distinto,  ya  que  no  se  puede  decidir  otra  cosa  más  que  la  verdad  ya  vista;  esto  implicará  el  problema  de  que  Dios  no  es  libre,  porque  lo  ha  visto  todo  desde  la  eternidad.  

  Así   que   la   voluntad   y   el   entendimiento   son   dos   facultades   del   alma,   que   pueden  contraponerse,  pero  no  son  dos  partes  de  una  cosa  divisible,  sino  dos  manifestaciones  de  una  sola  cosa  íntegra,  simple  y  unitaria.  

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  Hemos  asegurado  la  existencia  de  Dios  y  su  perfección;  la  del  pensamiento  y  su  validez  absoluta;   hemos   explicado   el   error.   Pero   no   hemos   demostrado   la   existencia   del   mundo  extenso,  de  cosas  extramentales,  de  entidades  que  no  sean  ni  yo  ni  Dios.  

  Se  presentan  cosas,  y  yo  no  hago  ninguna  fuerza  activa  para  que  se  me  presenten.  No  soy  yo  quien  las  produce,  porque  me  conozco  perfectamente:  soy  res  cogitans.  Y  en  esa  cosa  que   piensa   no   hay   capacidad   de   producción   de   esas   representaciones,   porque   entonces   la  conocería.   (Presupuesto   de   transparencia   absoluta   de   los   contenidos   de   la   mente   para   la  conciencia;   no   hay   lugar   para   el   subconsciente.)   Siendo   Dios   veraz,   teniendo   la   fuerte  inclinación   natural   a   creer   que   las   cosas   existen   y   sabiendo   que   yo   no   puedo   producir   sus  representaciones,  el  mundo,  entonces,  ha  de  existir.  Fuerte  inclinación  natural  que  se  opone  a  la  luz  natural  de  la  razón,  pues  lo  que  esta  venía  a  hacer  era  poner  en  duda  a  aquellas.  Ahora,  Descartes   invoca   a   Dios   para   traer   al   caso   esa   fuerte   inclinación   natural,   garantizando   la  existencia   del   mundo   extenso,   ya   que   con   los   anteriores   herramientas   era   imposible.  Necesitamos  ahora  asegurar   las  creencias  naturales,  pues  no  son  sometibles  racionalmente  a  demostración.  La  creencia  natural  es  invulnerable  al  razonamiento:  uno  no  cree  más  o  menos  en   el   mundo   porque   se   le   demuestre   que   existe   o   deje   de   existir.   Lo   que   aquí   le   queda   a  Descartes  es,  únicamente,  una  “fortísima  inclinación  natural”.    

  Entonces,   sabemos   por   las   percepciones   que   el   mundo   existe;   pero   no   podemos  determinar  que  nos  transmitan  su  verdadera  esencia.  Esto   lo  sabemos  por  el  entendimiento.  Pues  la  fuerte  inclinación  lleva  a  creer  que  las  cosas  existen,  no  a  que  las  cosas  se  parezcan  a  las  ideas  que  de  ellas  tenemos.  Garantizamos  la  existencia  del  alma,  de  Dios  y  del  mundo,  pero  sin   que   ello   comprometa   el   modelo   de   mundo   que   se   establecía   al   principio   de   las  Meditaciones:   no   sabemos   nada   nuevo,   pero   sabemos   que   lo   que   sabemos   es  incondicionalmente  válido  y  verdadero,  gracias  a  la  razón.  Después  de  las  Meditaciones  uno  ha  de  volver  a  la  práctica  científica,  apenas  preocupándose  más  a  las  cuestiones  metafísicas.  

 

20/12/10  

  Siendo   totalmente   trasparente   los   contenidos   de   la   conciencia   para   sí   misma,   esta  puede   determinar   que   las   sensaciones   no   son   producción   suya.   Así   pues,   y   siendo   Dios  absolutamente  bueno  y  veraz,  la  existencia  de  las  cosas  queda  corroborada;  no  como  algo  que  pueda   ser   pensado   clara   y   distintamente,   y   tal   existencia   no   se   puede   deducir,   pues   a   su  respecto  sólo  tenemos  aquella  fuerte  inclinación  natural,  ya  no  luz  natural;  pero  Dios  viene  a  confirmar  esta  inclinación.  Ahora  bien,  aunque  la  existencia  de  las  cosas  quede  probada  por  la  percepción,   la   esencia   no   se   desvela   por   ella.   Para   el   conocimiento   de   lo   esencial   tenemos  aquello  que  probamos  previamente:  la  estructura  lógica  del  alma,  el  proceder  constructivo  de  la  mente.  

  Lo  que  queda  referendado  en  las  Meditaciones  es  una  determinada  manera  de  prodcir  la  verdad;  no  sabemos  nada  más  de   los  entes  de   lo  que  sabíamos  cuando  empezamos.  Pero  hemos  procedido  en  una  verificación  absoluta  del  modo  de  conocer  eso  que  es.  Hemos  puesto  a  prueba   la   fuente  de  producción  de   la  verdad   sobre   lo  que  existe:  el  entendimiento.  Ahora  seguiremos   estudiando   el   mundo   exactamente   de   la   misma  manera,   sólo   que   sabiéndonos  legitimados  para  tomar  nuestros  resultados  como  fiables.    

  Existe  una  forma  de  la  subjetividad,  autotransparente,  consciente  de  sus  contenidos  y  procedimientos,  para  cuya  concepción  no  necesitamos  pensar   la  extensión,  y  ante  ese  sujeto  se   encuentra   el   objeto   también   en   su   delimitación  moderna:   no   alma,   no  microcosmos,   no  vínculo  de  los  vínculos,  sino  sólo  objeto  de  conocimiento;  el  resultado  de  una  concepción  por  

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parte  del  sujeto;  aquello  que  el  sujeto  pone  ante  sí,  construyéndolo  de  acuerdo  con  su  propia  ley;  naturaleza  objetivada,  privada  de  toda  finalidad  y  que  ha  quedado  reducida  a  una  relación  entre  cantidades.  

  Entonces  encontramos  el  siguiente  problema:  en  el  momento  en  el  cual  proseguimos  nuestra  tarea  científica  (estudiando,  por  ejemplo,  las  pasiones  del  alma),  encontramos  que  es  necesario  pensar  una  determinada  relación  entre  alma  y  cuerpo.  Pero  habíamos  diferenciado  radicalmente  res  cogitans  y  extensa,  aboliendo  toda  relación  posible,  en  ausencia  de  lineas  de  contacto,   de   fronteras,   y   de   categorías   comunes:   para   pensar   el   cuerpo,   no   necesitamos  pensar  el  entendimiento,  y  viceversa.  ¿Cómo  algo  que  no  está  en  ningún  lugar  tiene  relación  con   algo   extenso   particular,   y   lo   determina?   En   términos   cartesianos   es   algo   impensable.  ¿Cómo  podemos  unir  algo  que  no  es  ni   componible  ni  descomponible?  Está  clara   la   relación  sujeto-­‐objeto,  pero  no  la  de  alma-­‐cuerpo,  y  aún  menos  la  relación  entre  esas  relaciones.    

  El  alma  no  se  limita  a  recibir  la  información  de  los  daños  del  cuerpo,  sino  que  los  siente  como  propios,  de  modo  que  aquella  no  puede  ser  simplemente  el  “piloto”  del  cuerpo.  El  alma  tiene   pasiones,   pero   estas   fueron   definidas   sólo   como   movimientos   de   los   humores   del  cuerpo.    Pero  tampoco  es  un  principio  animador,  mecánico,  el  cuerpo.  La  diferencia  entre  un  cuerpo  vivo  y  uno  muerto  no  es  que  a  éste  le  falte  el  alma,  sino  que  una  de  sus  partes  se  ha  corrompido.  Para   comprender  el   funcionamiento  del   cuerpo  no  necesitamos   la  hipótesis  del  alma;  dada  su  inconmensurabilidad  y  siendo  investigaciones  diferentes  (la  del  cuerpo  y  la  del  alma),  no  hay  subordinación  posible  entre  de  aquel  a  esta.  Pero  a  Descartes  lo  que  le  preocupa  no  son  los  movimientos  sino  las  pasiones.  Hay  pasiones  que  se  sienten,  efectivamente,  como  el    frío  y  el  color,  y  en  las  que  el  alma  tiene  un  carácter  totalmente  pasivo,  sin  construir  nada.  Pero  hay  pasiones  que   son  propiamente  del   alma,  que   se   sienten   como  propias.   ¿Cómo  puede  el  cuerpo   alterar   y   conmover   a   algo   incorpóreo?   Estas   pasiones   implican   hasta   tal   punto   la  existencia  del  alma,  que  no  se  darían  sin  ella.  Si  efectivamente  queremos  pensar  el  alma  como  un  ente  que  se  relaciona  con  otros  entes,  si  pasamos  a  pensarla  ya  no  sólo  como  conocedora  lógica,   sino   como   conocedora   del   dolor   y   del   afecto,   nos   vemos   obligados   a   introducir   un  carácter   mecánico,   y   explicando   su   relación   con   el   cuerpo   de   manera   mecánica.   Y   esto,  introduciéndola   en  una   sede  del   cuerpo   en   la   que  pueda   sentir   sus  movimientos   y   alterar   y  determinar  el  sentido  de  los  espíritus  animales  del  mismo.  Conclusión:  el  alma  puede  mover,  y  es   correlativamente  movida  por   los  espíritus  animales   (las  partes  más   sutiles  del   cuerpo).   La  relación,   ahora,   entre   alma   y   cuerpo,   se   explica   en   función   de   una   adecuación-­‐oposición   de  fuerzas.  Los  afectos  nunca  son  negativos  o  perniciosos,  nunca  erróneos,  y  no  transmiten  datos  equivocados,  sólo  que  a  veces  son  máximamente  intensos.  De  modo  que  no  hay  que  eliminar  las   pasiones,   sino   que   conducirlas   y   limitarlas   cuando   sean   exageradas,   pues   pueden   ser  contravenientes  para  la  supervivencia  y  buen  discurso  del  cuerpo,  aunque  tal  no  sea  su  objeto.  El  cometido  de  la  moral  es  gestionar  las  pasiones,  no  negarlas.  

  Alma  y  cuerpo  han  quedado  totalmente  escindidas  en  el  plano  de   la  metafísica,  pero  cuando  llegamos  a  la  psicología,  esto  se  presenta  imposible.  Lo  que  Descartes  pretende  con  su  dualismo   no   es   explicar   la   relación   alma-­‐cuerpo,   pues   cuando   trata   este   problema,   como  vemos,  lo  hace  de  modo  distintísimo,  recurriendo  a  relaciones  de  movimiento.  El  dualismo  no  tiene  un  dimensión  psicológica,  sino  una  metafísica,  en  el  sentido  de  una  metafísica  general.  Por   tanto,  ese  dualismo  desaparecería  a  partir  de   las  Meditaciones,   cuando  se  ve  obligado  a  explicar   las   pasiones   del   alma.   Cuando   preguntamos   qué   es   conocer,   necesitamos   aislar   el  alma,  pero  un  alma  aislada  no  es  capaz  de  sentir  ira.  El  yo  pienso  tendría  por  tanto  que  aludir,  más   que   al   alma,   a   un   sujeto   trascendental,   de  modo  que   debería   ser   no   “yo   pienso,   luego  existo”,   sino   “existe   el   pensamiento”.   Descartes   confunde   así,   continuamente   los   términos  “alma”   y   “res   cogitans”.   Cuando   piensa   el   alma   se   ve   obligado   a   contradecir   sus   posiciones  anteriores.  

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21/12/10  

  Ghost  in  the  machine    

  Esta   expresión   de   Ryle   para   explicar   el   dualismo   cartesiano   es   equívoca,   pues   no   es  una  cuestión  epistemológica  o  psicológica  la  que  está  en  juego,  sino  una  metafísica;  no  es  que  haya  un  espíritu  infiltrado  en  la  máquina  extensa  que  suponga  un  carácter  mental  en  ella.  Los  filósofos   del   XVII   (como   Descartes   y   Spinoza)   que   interpretan   la   conciencia   lógico-­‐racional  como   el   fundamento   de   la   racionalidad   y   sede   exclusiva   de   la   producción   de   Verdad,  encuentran  serios  problemas  para  encontrar  el  alma  psicológica,  el  “pensamiento  humano”,;  no  quedan  categorías  para  pensar  el  pensamiento  específicamente  humano.    En  el  momento  en   el   que   pensamos   como   diferentes   “conciencia   lógica”   y   “conciencia   psicológica”,  identificando   a   aquella   con   el   alma,   nos   vemos   obligados   a   decir   que   allí   donde   no   hay   la  primera,   no   hay   consciencia   propiamente   dicha:   no   hay,   por   ejemplo,   dolor   en   un   animal  azotado,  simplemente  una  respuesta  mecánica  a  un  movimiento  determinado,  careciendo  de  todo  qualia.  

  Dios,  en  tanto  que  mente  absoluta  y  perfecta,  valida  todo  lo  que  el  hombre  conoce  en  tanto  que   res   cogitans,   y   nada  más  que  eso.   Podemos   seguir   conociendo   sabiéndonos  en  el  derecho  absoluto  de  producción  de  verdad,  pues  siendo  Dios  cogito  infinito,  ser  es  ser  para  la  mente.  (La  concepción  de  lo  divino  como  res  cogitans  infinita,  llevará  a  Spinoza  a  pensar  que,  en  tanto  que  infinita,  ha  de  ser  autocreada  y  única:  Dios  sive  natura.)  

 

Comenzamos  con  Hobbes:    

  Hobbes   (1588-­‐1669;   nace   antes  de  Descartes,  muere  después  de   Spinoza)   supone   la  reconducción  de  las  categorías  políticas  a  un  ámbito  deductivo-­‐racional.  

  3.  De  Cive  (1642)  –  Leviathan  (1651)   Obras  políticas  

  1.  De  corpore  (1655):       Metodología:  orden  lógico-­‐metodológico.  

  2.  De  homine  (1658)       Consideración   sobre   la   naturaleza   humana    

 

  La  base  de  la  ciencia  son  los  sentidos.  Hobbes  usa  ya  el  término  “objeto”.  La  sensación  es  el  resultado  de  la  acción  de  un  cuerpo  sobre  otro.  Aquellos  que  llamamos  sensaciones,  no  son  cualidades  reales  en  el  objeto,  sino  efectos  de  la  fricción  y  el  contacto  entre  dos  cuerpos:  el   objeto   y   nuestro   cuerpo.   Luego,   toda   idea   es   “la   reliquia   de   otros   movimientos”.   Las  sensaciones   no   son   semejantes   a   las   cosas,   sino   que   son   formadas   por   la   composición   y   el  movimiento   de   elementos   materiales.   Pero   el   conocimiento   científico   no   se   limita   a   las  sensaciones:   no   es   lo   que   se   le   puede   exigir   a   un   testigo   del   fenómeno,   puesto   que   no  establece   vínculos   de   razón   entre   las   diferentes   partes   del   mismo;   no   deduce   una  concatenación  de  causas  y  efectos,  sino  que  sólo  define  los  efectos  ocurridos,  desconectados  causalmente.  Algo  se  convierte  en  un  objeto  científico  al  inscribirse  en  una  cadena  general  de  relaciones   causales.   El   conocimiento   nace   de   los   sentidos,   pero   no   se   establece   en   función  exclusiva  a  ellos,  ya  que  estos  no  revelan  conexiones  consecuenciales.  Toda  causa  es  agente  de  un  movimiento,  y  por  tanto,  ha  de  ser  material.  Es  impensable  pensar  a  un  espíritu  como  causa    de   una   alteración   de   las   condiciones   corpóreas:   si   no   hay  movimiento,   no   diríamos   que   ha  ocurrido   algo   como   una   acción.   Decir   de   Dios   que   es   incorpóreo,   es   decir   que   no   existe.  

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Lectura  de  la  biblia  como  texto  corporeísta:  Hobbes  es  un  profundo  lector  de  la  Biblia  que  se  esfuerza  por  probar  que  en  ella  no  hay  una   sola   referencia  a   la  existencia  de  una  existencia  incorpórea;   los   espíritus   son   insuflados,   atormentados   y   castigados,   expulsados,   invocados,  atraidos,   y   con   todo   ello,   tratados   como   corpóreos.   La   resurrección   misma   es   tratada   en  términos  corpóreos.  La  segunda  venida  de  Jesucristo  supondrá  la  resurrección  corpórea  en  la  que  los  bienaventurados  serán  inmortales,  y  los  condenados  seguirán  atados  a  la  generación  y  la  destrucción.    

 

[“Si  estamos  pensando  matemáticas,  la  matemática  es  cuerpo”  (Wonderfull  woman)]  

 

10/01/11  

-­‐  Corporeísmo:  

  Al  igual  que  Descartes,  Hobbes  abole  el  conocimiento  como  adecuación,  reduciéndolo  a   ideas   provenientes   de   la   fricción   entre   cuerpos.   El   discurso   científico   se   justifica   en   su  concatenación   causa-­‐efecto:   una   predicción   de   vinculaciones   necesarias;   quedando   el   saber  histórico  fuera  de  la  ciencia,  siendo  mero  discurso  testifical:   la  testificación  de  fenómenos  no  es   científica.   Aquello   de   lo   cual   podemos   hablar   científicamente   son   esos   fenómenos   que  podemos   inscribir   en   una   relación   causal:   que   produzcan   una   acción   o   la   padezcan.   Y   esos  fenómenos   sólo   pueden   ser   corpóreos.   Es   inconcebible   que   un   ente   no   corpóreo   pueda   ser  determinado  o  determinador.    

  Así  pues:  La  ciencia  trata  de  cuerpos.  Pero  no  de  todo  cuerpo,  sino  sólo  de  los  sujetos  a  generación  y  destrucción,  sólo  cuerpos  generables,  :  no  puede  tratar  del  cuerpo  de  Dios  (la  existencia   incorpórea   de   Dios   es   una   contradicción   en   los   términos).   “Donde   no   hay  generación,  no  hay  Filosofía”.  Hobbes  está  pensando  pues,  algo  así  como:  lo  propio  de  la  razón  es   la  construcción;  el  conocimiento  preciso  de  algo  es  el  que  nos  permite  recorrer  el  proceso  de   su   composición.   Si   no   podemos   recrear   tal   proceso,   no   podemos   comprender.   No   hay  ciencia  de  Dios  porque  Dios  no  es  construible:  Dios  es  pensable,  pero  no  es  comprensible.  (En  ningún   momento   Hobbes   expulsa   a   Dios   de   su   discurso).   Comprendemos   una   figura  geométrica   no   cuando   describimos   y   conocemos   sus   atributos   y   predicados,   sino   cuando  conocemos   su  modo  de  producción.   (La  empresa   spinoziana   será   la  de   la  construcción   de   la  idea  de  Dios.)   Así   damos  no   sólo   con   su   inteligibilidad,   sino   con   su  posibilidad.  No  estamos  tratando   con   esencias,   sino   con   procesos   de   producción.   Conocer   algo   es   pensarlo   en   el  conjunto  de   sus   relaciones,  pensar  en  aquellos  movimientos  que   lo  generaron  y  en  aquellos  que   lo  podrán  destruir.   La  vida  de   las   cosas   consiste  en  un  componer  y  un  descomponer  de  partes,   y   en   nada   más.   Un   científico   únicamente   trata   de   composición   y   descomposición;  también  si  es  político,  siendo  en  su  caso  el  cuerpo  compuesto  y  descompuesto,  el  estado.  El  método   de   análisis   y   síntesis   no   es   sino   la   abstracción   intelectual   de   unión   y   desunión  corpórea.   Pensar   el   estado   será   pensar   sus   partes   y   los   movimientos   de   estas.   Y   si   existe  ciencia   es   porque   existe   lenguaje,   gracias   al   cual   podemos   pensar   las   partes   y   relacionarlas,  convirtiéndose  en  condición  de  posibilidad  de   la  razón:  que  un  niño  adquiera  razón,  significa  que   adquiere   lenguaje.   Confrontación   a   Descartes,   para   el   cual   el   lenguaje   era   tan   sólo   un  instrumento   de   la   razón,   sin   modificarlo.   Los   animales   tienen   ciertamente   entendimiento:  tienen  capacidad  de  vincular  impresiones  presentes  en  su  memoria,  de  predecir  consecuencias  futuras  de  sus  actos  presentes,  incluso  de  reconocer  signos  (reconocen  la  llamada  de  su  amo);  de  lo  que  carecen  es  de  lenguaje,  que  permite  la  transición  de  lo  particular  a  lo  universal,  no  pudiendo   llegar   a   leyes   de   necesidad   universal,   pues   no   pueden   acceder   a   categorías  

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lingüísticas  universalizadoras.  Tienen  entendimiento,  no   razón.  Un  hombre  sin   lenguaje   sería  capaz  de  descubrir  en  un  triángulo  sus  leyes  fundamentales,  pero  sólo  podría  aplicarlas  a  ese  triángulo   particular;   si   diera   con   otro   triángulo,   tendría   que   descubrir   de   nuevo   las  mismas  leyes,   pues   carecería   de   la   categoría   universal   “triángulo”.   De   este   modo   la   ciencia   pierde  como  núcleo  a  la  cosa:  no  es  la  cosa  la  que  sirve  de  base  para  el  conocimiento,  sino  el  propio  entendimiento   en   su   labor   de   producción   de   categorías;   la   ciencia   se   apoya   en   las  denominaciones.   No   hay   algo   así   como   la   cosa   misma,   sino   el   artefacto   producto   de   dar  denominaciones   y   relacionarlas   en   concatenaciones   necesarias.   Denominación   y  determinación   de   categorías.   Dar   nombres   a   nuestras   apariciones   y   relacionarlas   en  proposiciones  y  silogismos.  Estas  categorías  no  estaban  pues  en  el  hombre:  “Adán  no  estaba  naturalmente   dotado   para   la   ciencia”;   en   su   condición   de   inmortal,   dadas   su   condiciones  materiales   de   existencia   no   hostil,   resultaba   innecesario   el   ejercicio   de   la   ciencia.   Si   existe  progreso   en   la   ciencia   es   porque   se   produce   la   pérdida   de   la   condición   inmortal,   y   la  modificación  tanto  del  conjunto  de  relaciones  del   individuo  con  el   resto  de   individuos,  como  de   éste   con   la   naturaleza.   El   sujeto   pasa   a   poder   ser   dañado  por   esta,   y   pasa   a   crearse  por  necesidad,   la   Ciencia:   ciencia   natural   para   protegerse   de   la   naturaleza,   y   política,   para  protegerse   de   otros   hombres.   La   necesidad   es   la  mejor   condición   de   la   ciencia,   no   el   noble  ánimo  desinteresado  de  sabiduría.  Radical  materialismo:  la  Ciencia  nace  de  la  alteración  de  las  condiciones  materiales  de  la  vida  humana.  

  Con  todo  esto:    

  1º:  Razonar  ha  quedado  reducida  a  cálculo:  sumar  y  restar  partes,  nada  más.  El  modelo  del   razonamiento  es  de  nuevo  matemático.  Allí  donde  no  hay  posibilidad  de   sumar  y   restar,  adicionar  y  sustraer,  unir  o  descomponer  partes,  no  hay  Ciencia  ni  razón,  pues  la  naturaleza  se  reduce  a  unir  o  desunir  partes  de  materia.  

  2º:   Reconocimiento   del   utilitarismo   intrínseco   y   radical   de   la   Ciencia.   No   hay  conocimiento   de   la   cosa   en   sí:   conocemos   algo   cuando   sabemos   utilizarla,   hacer   con   ella  cualquier  otra  cosa,  ejercer  en  ella  nuestro  poder.  Saber  es  poder.  

 

11/01/11  

  La  materia  carece  de  finalidades.  Conoceremos  más  la  cosa  cuanto  más  nos  hayamos  desprendido   de   su   carácter   particular:   no   conocemos   para   saber   cuál   es   la   constitución  particular  de  la  cosa  y  saber  “a  dónde  tiende”  para  intensificar  esa  intención  natural  (al  modo  alquímico).   Conoceremos   cuando   podamos   ejercer   nuestro   poder   libremente   sobre   la   cosa,  cuando  consigamos  el  efecto  adecuado  a  nuestras   intenciones,  no  a  una  supuesta   tendencia  natural  de  la  cosa.  A  la  cosa  no  le  corresponde  hacer  nada,  lo  único  que  le  corresponde  es  ser,  maquínicamente,   materialmente:   adicionarse,   sustraerse,   moverse,   generarse,   destruirse.  Saber  es  poder;  no  poder  adecuarnos  a  la  naturaleza,  sino  poder  dominarla  y  hacer  de  ella  lo  que  más  nos  interese.  Y  llegaremos  a  este  conocimiento  en  tanto  conozcamos  el  proceso  de  su  generación  y,  con  ello,  el  número  de  sus  propiedades.  Los  atributos  de  una  cosa  se  revelan  al  reproducir  mentalmente  su  formación:  no  es  ya  pensarlo,  sino  producirlo  en  el  pensamiento.  Encontraremos   consiguientemente   total   certeza,   allí   donde   los   objetos   sean   perfectamente  construibles:  la  geometría,  la  aritmética.  No,  por  ejemplo,  en  la  física.  Pues  somos  nosotros  los  que   construimos   un   triángulo,   pero   no   un   árbol.   También   tenemos   certeza   absoluta   en   la  política,  pues  los  estados  son  obra  nuestra.  Para  ello  deberemos  entender  la  política  no  como  arte  o  historia,  sino  como  ciencia.  Hobbes  es  el  Galileo  de   la  política,  el  que  funda   la  política  como  ciencia.  

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  El  objetivo  es  conseguir  un  estado  pacifico.  Se  ha  de  estudiar  el  estado  atendiendo  al  funcionamiento   de   sus   partes   simples,   para   comprender   el   funcionamiento   de   la   máquina  estatal,   del   organismo   complejo:   hay   que   estudiar   a   los   individuos   corpóreos,   piezas   del  organismo,  piezas  substituíbles.  Substituíbles  porque   lo  que  da  valor  a   la  pieza  es  su  relación  cuantitativa  con  las  demás  partes:  el  soberano  o  el  aristócrata  no  es  mejor  que  el  plebeyo,  no  tiene  “sangre  azul”.  Es  soberano  o  aristócrata  por  su  posición  en  la  máquina.  Hobbes  compara  el  estado  con  un  cuerpo  humano,  pero  con  la  diferencia  de  que  sus  diferentes  partes  no  tienen  diferencia  cualitativa,  sino  cuantitativo-­‐estructural.  (Da  la  coincidencia  de  que  en  esa  época  un  fulano  explicó  la  circulación  de  la  sangre  no  por  el  calor/ánimo  vital  que  residía  en  el  corazón,  haciendo  a  éste,  órgano  excepcional,  sino  por  que  éste,  músculo  como  cualquier  otro,  la  movía  mecánicamente.)   Entenderemos   el   estado   estudiando   los   movimientos   particulares   de   los  individuos   corpóreos,   en   función   a   las   categorías   de   cantidad   y   movimiento:   metodología  máximamente   simple   que   exige   una   concepción   realmente   compleja:   la   desvinculación   del  individuo   de   todas   sus   relaciones   familiares,   sociales,   laborales...   Concebirlo   como   individuo  atomizado,  cuyos  todos  actos,  deliberaciones,  decisiones,  son  entendidos  como  movimientos.  Movimientos   que   se   dividen   en   dos   tipos:   apetitos   y   aversiones   (algunos,   naturales,   otros,  derivados   de   la   experiencia).   Esto   explica   los   afectos:   en   la   medida   en   que   apetecemos   un  cuerpo  ajeno  o  un  acto  suyo,  queremos.  

  Ningún  cuerpo  carece  de  movimiento:  todos  quieren  perseverar  en  su  vida,  esto  es,  en  su  movimiento.   Consiguientemente,   el   bien   y   el   mal   son   para   cada   uno,   en   función   de   sus  experiencias   y   de   cómo   le   afecte   algo   a   su   vida,   y   por   tanto,   en   cada   uno,   va   variando.  Evidentemente,   no   existe   la   libertad   en   tanto   que   libertad   de   la   voluntad.   No   hay  autodeterminación,   algo   tan   impensable   como   la   capacidad   de   un   cuerpo   de   darse  movimiento  a  sí  mismo,  de  generar  movimientos  no  dependientes  de  movimientos  anteriores,  interrumpiendo   la   cadena   de   causas   y   efectos.   Tal   cosa   supondría   que   hay   causas   que   no  implican  efectos,  que  el  individuo  crearía  efectos  que  no  se  seguirían  de  causas.  Esta  negación  de   la   libertad   es   una   consecuencia   necesaria   de   la   concepción   mecánico-­‐materialista   que  concibe   todo   lo   real   como  un   cuerpo  que   se  mueve.   La  única   libertad  es   la   de  moverse  por  donde  no  hay  impedimentos:  tan  libre  es  el  hombre  como  el  agua  de  caer  por  su  propio  peso.  La   voluntad   no   puede   autodeterminarse   a   tener   ciertos   apetitos   o   aversiones.   Todos   sus  afectos  son  efecto  del  temor  a  la  muerte,  especialmente  a  la  muerte  violenta.  El  Leviatán  sirve  para,   inculcando   un   miedo   tan   grande   a   la   muerte,   impedir   las   malas   acciones;   pues   el  hombre,  además  de  temer   la  muerte,  es  más,  precisamente  por  esto,  desea   incesantemente  poder.  Incesante  y  crecientemente,  pues  al  tener  poder  se  quiere  mantenerlo  y  protegerlo,  y  para  eso  hace   falta  más  poder.   Se  quiere  más  y  más  del  mismo  modo  que  un  grave  al   caer,  aumenta  su  velocidad  según  recorre  más  espacio.    

  Individualismo  competitivo.  

  Tenemos  poder  no  ya  en  cuanto   tenemos  medios  para   lograr  nuestros   fines,   sino  en  tanto  que  esos  medios  son  superiores  a  los  de  los  demás.  El  poder  es  relacional.  Tengo  poder  cuando   tengo   más   que   lo   demás.   Esto   implica   una   concepción   ya   civil,   ya   competitiva.  Concepción  no  absoluta  del  poder:  no  es  que  se  tenga  o  no  se  tenga,  sino  que  se  tiene  más  o  menos   que   otro.   En   esta   situación,   todos   los   hombres   se   sienten   con   igual   derecho   a   las  mismas  cosas.  Derecho  natural  a  todo,  a  todo  aquello  que  incrementa  su  movimiento,  que  les  impide  ser  aniquilados.  Y  esto  es  porque  todos  los  hombres  son  iguales:  porque  todos  pueden  matar  a   los  demás.  Las  fuerzas  mecánicas  del  más  débil  son  capaces  de  matar  al  más  fuerte.  No  hay  una  desproporción  natural  de  poder  tal  que  alguien  sea  invulnerable;  todos  podemos  pretender   aniquilar   con   éxito   a   cualquier   otro.   La   condición   para   eliminar   el   conflicto   es  producir  artificialmente  el  desequilibrio,  eliminando  la  esperanza  de  victoria  en  el  combate..  El  Leviatán  es  aquél  que  asume  tanto  poder  que  no  encuentra  medida  ni  rival  sobre  la  tierra.    

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  Todos   los   hombres   son   iguales   por   naturaleza;   por   eso   mismo   hay   que   hacerlos  desiguales,  porque  si  no,  se  matarían  entre  ellos.  

  Competencia,   desconfianza,   y   gloria.   Los   tres   afectos   por   los   que   los   hombres   sean  llevados   a   la   guerra  de   todos   contra   todos.   Competencia   por   los   recursos  que  perpetúan   su  vida.   Competencia   por   la   desconfianza   que   les   provoca   el   conocimiento   de   la   igualdad   del  ajeno,  que  lo  hace  peligroso  en  la  consecución  de  esos  recursos.  Competencia  por  gloria,  pues  nadie   tolera   que   los   demás   pierdan   su   buena   opinión   sobre   él   (que   pierdan   el   miedo   y   se  atrevan   a   atacarlo).   Esto   supone   pensar   un   escenario   social   en   el   cual   los   personajes   del  conflicto   no   son   estamentos,   no   castas,   no   clase,   sino   individuos,   que   compiten   por   los  recursos,   por   el   trabajo,   por   los   servicios.   Supone   pensar   que   en   la   sociedad   no   existe   una  asignación  tradicional  de  una  determinada  casta  a  una  determinada  serie  de  trabajos,  sino  que  existe  un  mercado  de  trabajo;  en  una  sociedad  estamental  se  anula   la  competencia  de  todos  contra  todos.  El  individuo  es  desarraigado  de  todas  sus  vinculaciones  que  lo  mantiene  unido  a  sus   unidades   de   subsistencia,   de   sus   unidades   éticas   de   origen.   Hobbes   presupone   que   un  estado   natural   hay   propiedad   individual   de   la   tierra;   no   contempla   ni   la   inexistencia   de   la  propiedad,   ni   la   existencia   de   la   propiedad   comunal   en   la   que   el   individuo   es   un   bien  comunitario.   En   una   sociedad   comunal   hay   guerra   de   un   señor   contra   otro   señor,   o   de   un  esclavo  contra  otro  esclavo,  pero  no  de  un  hombre  contra  otro.  No  por  nada  este  pensamiento  se   da   en   la   Inglaterra   del   s.   XVII,   en   la   que   los   ingleses   empiezan   a   dejar   de   identificarse  totalmente   con   su   rol   social:   dejan   de   luchar   como   católicos,   o   como   obreros,   o   como  aristócratas,  sino  como  hombres;  empiezan  a  competir  en  un  mercado  cada  vez  más  libre  por  medio  de  su  propia  fuerza.  Éste  pensamiento  sólo  es  posible  en  la  sociedad  civil  moderna.  

  La  cuestión  es  cómo  constituir  un  estado  para  gobernar  a  unos  individuos  que  luchan  en  tanto  que  individuos,  que  están  enfrentados  a  muerte  en  tanto  que  individuos  totalmente  desvinculados.  Individuos  desvinculados  que  por  tanto  no  respetan  nada  y  sólo  se  rigen  por  su  propio   interés.   Ya   que   están   desvinculados   de   sus   unidades   de   éticas   de   origen,   habrá   que  recurrir   no   a   la   ética,   sino   al   miedo   y   al   poder,   ejercidos   sobre   todos   y   cada   uno   de   esos  cuerpos  individuales.  Hay  que  crear  un  poder  desmedido.  

 

17/01/11    

SOCIETAS  CIVILIS  -­‐-­‐-­‐-­‐-­‐  STATUS  NATURAE  

           |-­‐-­‐  SOCIETAS  DOMESTICA  

 

Siglo  XIX:  

SOCIETAS  CIVILIS  -­‐-­‐-­‐  ESTADO  

BÜRGERLICHE  GESELLSCHAFT  

CIVIL  SOCIETY  

 

  Societas  civilis  se  opone  a  status  naturae,  y  es  en  estas  categorías  en   las  que  trabaja  Hobbes.  Posteriormente,  la  modernidad  establecerá  también  la  distinción  entre  sociedad  civil  (que  afecta  al  sujeto  en  tanto  que  burgués/individuo  -­‐permitiéndole,  por  ejemplo,  comerciar,  

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producir  opinión  pública-­‐)  y  estado  (que  lo  afecta  en  tanto  que  ciudadano  -­‐permitiéndole,  por  ejemplo,  votar-­‐).  Pero  Hobbes  aún  no  operará  en  tales  términos.  

  ¿Cómo  pensar  el  orden  de  poder  una  vez  que  los   individuos  han  sido  desgarrados  de  los  órdenes  tradicionales  de  obediencia?  No  obedecen  ya  por  vasallaje,  o  por  ser  de  una  casta,  o   por   ser   cristiano.   No   se   atienen   ya   a   los   preceptos   de   comunidades   previas,   sino   que   se  comportan  en  tanto  que   individuos  interesados.  La  familia  ya  no  puede  ocuparse  del  hijo,  en  tanto  que  hijo,  una  vez  que  alcanza   la  mayoría  de  edad:  éste  es  “expulsado”  a  un  campo  de  competición  donde  se  luchará  contra  otros  “hijos”,  en  donde  se  valdrá  no  como  hijo  de  fulano  o  como  miembro  de  tal   familia,  sino  como   individuo  desgarrado.  Ahora  es   libre  no  sólo  para  producir  ley,  sino  para  elegir  un  modo  de  vida,  un  trabajo.  Entiende  su  libertad  no  sólo  como  “miembro   estatal”,   sino   como   “socio   civil”   (actualmente   ya   no   es   así:   la   sociedad   no   está  formada   por   individuos   sino   por   corporaciones,   corporaciones   que   adquieren   cada   vez  más  poder  de  producción  de  ley,  oponiéndose  al  estado,  fagocitándolo).  Es  éste  el  escenario  que  se  encuentra   Hobbes:   uno   de   individualismo,   interés   y   competitividad   individual.   ¿Cómo  gobernar   a  unos  hombres  que  están  desunidos?  Tal  desvinculación   la   comprenden   como  un  elemento   esencial   de   su   libertad,   y   por   tanto   es   imposible   dar   marcha   atrás.   La   sociedad  moderna,  fragmentada  y  atomizada,  es  ya  irrevertible.  En  otras  palabras:  el  problema  es  el  de  la   relación   entre   “sociedad   civil”   y   “estado”.   Cómo   hacer   que   el   estado   mantenga   su  independencia   frente   a   las   tendencias   inherentemente   centrífugas   y   disolutorias   de   la  sociedad   moderna,   sin   atentar   contra   esa   misma   tendencia   que   se   considera   condición  necesaria  de  la  existencia  del  sujeto  civil  (en  tanto  que  civil).  Cómo  mantener  un  orden  en  una  sociedad  en   la  que   “todo   lo   sólido   se  desvanece  en  el   aire”   (“alles   Ständische  und   Stehende  Verdampft”:  todo  lo  estamental  y  estancado  desaparece).  (Es  por  esto  que  Hobbes  parte  de  la  premisa  “obvia”  de  que  toda  sociedad  es  una  suma  de  invididuos.  Premisa  nada  obvia,  pues  en  cq   sociedad   arcaica   el   sujeto   existe   en   tanto   que   estamental,   religioso,   familiar...)   Como  vincular  lo  desvinculado.  Como  dar  forma  a  lo  desvanecido.  Cómo  dar  norma  donde  no  la  hay,  en  una  máquina  animada  por  fuerzas  autodestructivas,  en  una  sociedad  que  abandonada  a  sí  misma,  llevaría  a  la  guerra  de  todos  contra  todos.  Y  esto  se  consigue  estableciendo  un  poder  tan  absoluto  que  atemorice  a  los  individuos  a  competir  libremente.    

  Tal  poder  es  justo  por  el  hecho  de  existir,  pues  él  es  la  justicia.  Sin  ese  poder  no  existe  justicia  alguna.  Sólo  bajo  sus  condiciones  la  norma  puede  ser  norma.  La  soberanía  es  absoluta  o  no  será  soberanía.  Sólo  hay  justicia  si  el  Leviatán  es  un  poder  único  al  cual  nada  en  la  tierra  se  le  pueda  comparar;  si  no,  no  la  habrá,  pues  habría  dos  justicias,  y  por  tanto  ninguna  valdría,  pues  no  podría  hacer  valer  su  justicia  en  la  jurisdicción  de  la  otra.  

  Existe,   en   primer   lugar   un   derecho   natural,   que   es   eso   que   puede   hacer   cq   de   los  individuos,  corpóreos.  Son  la  serie  de  movimientos  que  el  cuerpo  puede  hacer  en  virtud  de  su  propia  capacidad.  Y  hay,  además,  una   ley  natural,  que  comprende  unos  preceptos  naturales,  accesibles   a   través  de   la   razón,  que  establecen   las   condiciones  por   las   cuales   se  aseguran   la  superviviencia.   Entre   estas   determinaciones,   se   encuentra   en   primer   lugar   la   de   buscar   y  conseguir   la   paz:   como   seres   racionales,   si   queremos  mantenernos   con   vida,   y   por   nuestra  propia  seguridad,  haremos  bien  en  establecer  un  estado  pacífico.  Y  a  fin  de  mantener   la  paz,  los  hombres  renunciarán  a  su  derecho  natural  a  todo.  Y  quien  cede  su  poder,  se  compromete  a  no   intentar   recuperarlo;   quien   firma   un   contrato,   a   no   contravenirlo   y   quebrantarlo.   EL  derecho   natural   no   es   algo   que   derivemos   de   la   Nª   de   los   hombres:   no   es   un   conjunto   de  determinaciones   adecuadas   al   trato   que   los   hombres   “deberían”   recibir;   no   es   que   por   su  naturaleza,   los   hombres   “merezcan”   un   trato.   Sino   que   por   su   condición   natural   le  corresponde   un   derecho   irrestricto.     Conocer   al   hombre   no   es   conocer   una   finalidad   y   una  dignidad   particular   que   habría   de   ser   limitante   de   las   acciones   del   estado,   sino   saber  conducirlo,   saber   hacer   de   él,   cq   cosa:   que   obedezca.   No   es   que   “por   Nª,   al   hombre   le  

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corresponde  el  derecho  de  propiedad,  o  una  cierta  propiedad”,  no.  Por  su  Nª,  el  hombre  tiene  tales  apetitos,  tales  aversiones,  y  tales  capacidades  para  cumplirlos:  ¿cómo  trataremos  con  él?  Conozco   tanto   al   hombre   cuanto   más   pueda   hacer   con   el   lo   que   yo   quiera;   me   interesa  comprenderlo  como  sujeto  de  conducta,  no  de  praxis  o  de  derecho;  como  cuerpo  que  opera  de   cierta   manera,   y   sólo   entonces   sabremos   conducirlo   a   un   objetivo   o   a   otro.   No   hay   un  objetivo  natural  respetable,  frente  al  cual  los  objetivos  estatales  se  tengan  que  doblegar.  La  ley  natural,  en  realidad,  no  establece  principios  que  conduzcan  las  operaciones  de  gobierno,  sino  que   dice   que   tiene   que   haber   paz:   tiene   que   haber   ese   espacio   donde   los   individuos   no   se  agredan  mutuamente.  Nos  dice:  “si  fuéramos  no  sólo  perseguidores  de  nuestros  apetitos,  sino  calculadores  para  conseguirlos,  renunciaríamos  a  nuestros  derechos  naturales,  menos  al  de  la  vida”.   La   ley   natural,   pues,   no   es   ley,   pues   no   hay   un   poder   natural   que   lo   haga   respetar:  palabras  sin  espada,  son  sólo  palabras.  No  es  una  ley  que  restringa  los  poderes  públicos,  sino  que  es  el   fundamento  que  define   las   condiciones  de   su  existencia  en   tanto  que  garantes  de  paz.  Lo  que  la  ley  viene  a  decir  es:  “os  conviene  pactar  un  poder  público”.  

  Lo   que   busca   Hobbes   con   su   pacto   social   es   ofrecer   una   clave   para   comprender   lo  racional   de   las   relaciones   de   obediencia.   No   hemos   pactado   realmente:   el   pacto   no   es   un  relato   cronológico,   histórico,   sino   lógico.   Pues   para   poder   pactar   se   necesitan   ciertas  condiciones  que  existen  sólo  como  consecuencias  del  pacto:  la  existencia  de  relación  social,  de  no  guerra,  de  diálogo,  de  compromiso  y  de  confianza  en  la  palabra  de  los  demás  de  respetarlo.  No   se   trata   tanto,   pues,   de   presentar   un   relato   factible   del  modo   en   el   cual   se  generan   las  comunidades,   sino   ofrecer   una   clave   para   ofrecer   la   racionalidad   de   las   relaciones   de  soberanía-­‐obediencia.   El   hecho   es   que   obedecemos:   conceptualicemos   ahora   esa   conducta.  Comprendamos  que  sin  la  existencia,  la  concentración  y  la  intensificación  del  poder,  que  fuera  de  su  monopolio,  actuaríamos  como  agentes  bélicos.  Comprenderemos  cuál  es  nuestro  papel  en  esta  relación  de  obediencia  y  que  esta  proviene  de  una  decisión  voluntaria.  Racionalizar  la  obediencia.   Como   dice   Foucault:   Hobbes   es   ese   que   viene   a   susurrarnos   al   oido,   cuando  obedecemos,   “esto   lo   haces   voluntariamente;   esto   que   haces,   es   racional”.   Obedecemos  porque  en  lo  profundo  de  los  apetitos  opera  un  cálculo:  elevémoslo  a  razón,  démosle  luz.  

 

18/01/11   Último  día  de  Hobbes;  repaso  y  reiteraciones.  

  Derecho  no  por   tanto  como  un  determinado   trato  que  merece  un  cuerpo,   sino   todo  aquello   que   ese   cuerpo   puede,   por   fuerza,   por   inteligencia,   o   por   lo   que   sea.   Y   ley   natural  como  conjunto  de  preceptos  accesibles  por   la  razón  que  determinan  aquellas  condiciones  en  las  que  se  produce  el  estado  de  paz,  entre  las  cuales  figura  la  renuncia  al  derecho  natural.  

  El   relato   histórico   del   paso   del   estado   natural   en   guerra   de   todos   contra   todos,   al  estado  civil  contractual,  es  un  relato  ficticio.  Supone  una  mirada  sobre  los  órdenes  de  relación  de  soberanía  para   racionalizarlos.  Es  preciso  comprender   las   relaciones  de  dominación,  pues  todo   grupo   humano   ha   funcionado   sobre   ellas.   Situándonos   en   la   situación   hipotética   de   la  guerra   de   todos   contra   todos,   podemos   pensar   lo   que   pactaríamos.   Racionalizar   y   hacer  razonable  nuestra  obediencia.  

  Las  sociedades  humanas  se  han  conformado  de  modo  que  han  concentrado  el  poder  e  intensificado  el  temor  a  la  muerte,  para  producir  paz.  Ese  es  el  modelo  de  la  máquina  estatal.  Intensifica  un  afecto   fundamental   (el   temor  a   la  muerte  violenta)  para  adormecer  al  otro   (el  ansia  de  poder).  Por  tanto,  se  plantea  el  problema  político  sobre  la  consideración  pasional,  no  racional,  del  hombre.  

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  En   el   estado,   cada   hombre   entrega   su   juicio   y   su   voluntad   a   un   hombre   o   a   una  asamblea  de  hombre,   cediendo   toda   su   fuerza  para   ser   gobernado   como  mejor   les   parezca.  Consecuentemente,  si  un  súbdito  se  opone  al  castigo  impuesto  por  el  soberano,  castigo  efecto  de   una   falta   cometida   por   el   súbdito,   se   estaría   oponiendo   a   un   castigo   que   él   mismo   se  impone,  en   tanto  que  ha  cedido   su  propio   juicio  y   libertad.  Oponerse  a   tal   castigo   sería  una  contradicción  lógica.  

 

1. Como   el   estado   garantiza   la   paz   y   protege   la   vida,   es   racional   todo   acto  que  refuerce  y  concentre  su  poder  para  ello;  y  es  irracional  todo  lo  que  se  le  oponga  y  disgregue.  

2. El   poder   creado   ha   de   ser   absoluto,   soberanía   irrestricta.   Pues   de   otro  modo,  habría  un  enfrentamiento  de  los  diversos  poderes,  desbaratándose  la  posibilidad  de  una  paz  civil.  No  puede  haber  ni  otros  poderes,  ni  división  del  poder.    

3. El  soberano  no  es  un  firmante  del  contrato.  Es  racional  que  el  súbdito  no  puede   impugnar   el   orden   de   la   soberanía   ni   el   incumplimiento   de   las  cláusulas;   de   otro   modo,   habría   que   crear   un   poder   militar   capaz   de  castigar   al   soberano,   abriendo   el   espacio   para   las   hostilidades.   Los  súbditos  sólo  pueden  exigir  cumplimiento  entre  ellos.  

4. Los   súbditos   firman   este   contrato   por   propio   interés.   Concepción  antropológica  pasional  e   interesada.  La  condición  de  sujeto  de   interés  no  se  cancela  en  la  entrada  en  el  pacto.  Sí  se  cancela  el  derecho  natural,  pero  no   el   interés.   Para   lograr   la   paz   de   la   comunidad,   se   ha   de   ceder   el  derecho,   pero   nunca   el   interés.   Es   su   reducto   inviolable.   Piensa   su  adhesión   al   estado   en   términos   de   intensificación   y   cumplimiento   de   su  interés.  El  entrelazamiento  de  los  intereses  particulares  genera  beneficios  colectivos.   El   soberano   no   tiene   por   objeto   reprimir   los   intereses  particulares,  sino  asociarlos.  

5. El  pacto  es  uno  en  el  cual  la  obediencia  misma  constituye  a  la  comunidad.  

 

El  soberano  tiene  los  siguientes  derechos:  

1. El  carácter  irreversible  de  su  soberanía;  pues  aquel  que  sea  castigado  será  castigado  por  él  mismo.  

2. Ese  poder  no  puede  enajenarse.  No  hay  ruptura  de  ninguna  cláusula,  puesto  que  no  existen  cláusulas.  

3. Nada  de  lo  que  haga  el  soberano  es  injusto.  Su  voluntad  es  la  norma.  No  hay  ley  injusta.  Lo  que  es  justo  es  que  haya  ley,  y  que  sea  universal.  

4. No  puede  ser  castigado  ni  asesinado.  

5. Para   establecer   cualesquiera   medios   para   establecer   la   paz,   incluso  declarar  la  guerra.  

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6. A   censurar   todas   aquellas   doctrinas   que   atenten   contra   el  mantenimiento  de  la  paz.  

7. De  judicatura:  resolver  los  litigios  referentes  al  derecho  y  a  los  hechos.  

8. De  interpretación  de  la  ley,  y  de  la  ley  de  Dios.  

9. De  designar  a  su  sucesor,  para  garantizar  esta  eternidad  artificial  de  la  soberanía,  evitando  los  combates  por  la  sucesión.  

 

¿Cuál  es  la  naturaleza  de  la  ley?  “Auctoritas  non  veritas  facit  legem”.  La  autoridad,  y  no  la  verdad,  hace  la  ley.  Lo  que  hace  ley  a  la  ley  no  es  que  sea  verdadera,  sino  que  sea  producto  de  una  autoridad  con  poder  de  hacerla  cumplir.  Monopolio  estatal  de  producción  de  ley.  El  juez  no   crea   derecho   en   la   adjudicación   de   la   justicia,   sino   que   se   limita   a   ejecutar   esa   ley   tal   y  como  ha  sido  creada  e  interpretada  por  el  legislador.  

 

Estados  tradicionales                                                                    Estado  moderno  hobbesiano  

Veritas  non  auctoritas  facit  legem  -­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐  Auctoritas  non  veritas  facit  legem  

Pluralidad  de  fuentes  normativas-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐Monopolio  estatal  de  producción  de  ley  

Jurisdicción  como  creación  de  derecho-­‐-­‐-­‐-­‐-­‐Jurisdicción  como  no  producción  de  derecho  

 

  Si   hay   varias   fuentes   de   producción   de   derecho,   hay   hostilidades   potenciales.   Uno  puede   atener   a   una   fuente   u   otra,   según   convenga.   Ha   de   haber,   en   pos   de   la   paz,   una  unificación  de  los  códigos.  Lo  propio  de  los  sujetos  modernos,  que  no  creen  en  nada  más  que  en  su  propio  interés,  es  el  reconocimiento  del  poder  estatal  como  poder  absoluto.  

  Legitimación   del   poder   de   facto:   toda   rebelión   es   injusta,   en   tanto   que   se   opone   al  poder   establecido,   pero   si   es   una   rebelión   victoriosa,   es   necesariamente   justa,   pues   ha  impuesto  su  justicia  y  garantiza,  de  nuevo  y  mejor  que  el  poder  anterior,  la  paz.  

 

24/01/11    

  Monopolio  de  la  producción  de  ley.  

  Monopolio  de  la  violencia  legítima.  

 

  ESTADO  LEGISLATIVO  CENTRALIZADO          VS          ESTADO  DE  DERECHO  

                           (Hobbes)            (Típico  estado  moderno)  

 

  Estado  de  derecho:   Separación  de  poderes  

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Principio  de  legalidad2  

        Derechos  fundamentales  

 

El  estado  de  derecho  viene  totalmente  negado  en  la  política  hobbesiana.  (La  noción  de  estado   de   derecho   es   previa   a   la   de   estado   democrático.   Aquella   no   implica   para   nada   un  orden  democrático;  sin  embargo,  democracia  ha  venido  a  confundirse  con  la  noción  de  estado  de   derecho.   Ser   demócrata   quiere   decir   ser   partidario   de   una   determinada   estructura  gubernamental;  no  alude  a  ningún  derecho  fundamental.  

  En  Hobbes  se  suprimen  las  siguientes  cuestiones:  

1.   La  genealogía  y  origen  del  estado:   sólo   importa   su  estructura,  no  cómo  se    haya  llegado  a  ella.  

2.   La  de   la   naturaleza  del   soberano:   él   es   nadie  o   cualquiera.   El   soberano  es  realmente  un  lugar,  lugar  de  emanación  de  ley  y  poder.  En  ningún  momento  se  habla  de  su  carácter  personal.    

3.   La  obediencia   se  desvincula  de   la   cuestión  moral.   Sólo   importa   su  utilidad  política.  

4.   Se   desvincula   el   delito   respecto   del   pecado.   Aquello   que   es   pecado,   en  relación   con   una   ley   de   Dios,   no   es   inmediatamente   delito,   sino   al   revés.   La  determinación  de  los  delitos  no  depende  de  ningún  código  previo.  

5.  Desaparece  toda  figura  de   la  excepcionalidad  política.  No  hay   lugar  para   la  presencia  del  tipo  heroico,  del  fundador  de  los  estados.  La  figura  del  soberano  deja   de   ser   excepcional,   no   tiene   nada   del   personaje   mítico-­‐heroico  maquiaveliano,  históricamente  improbable.  

6.   Desaparece   el   carácter   vinculante   de   la   tradición   y   la   costumbre.   Sólo   el  soberano  hace  derecho.  

 

  ¿Cómo  un  estado  establecido  bélicamente  es  adaptable  a  una  teoría  contractualista?  Hobbes   dice   que   está   bien   claro   que   cuando   un   vencido   se   ha   vencido,   ha  manifestado   su  voluntad   de   preferir   la   vida,   aunque   implique   dominación,   a   la   muerte.   Su   acto   de  sometimiento   implica  un  contrato  por  el  cual   legitima  el  poder  del  vencedor,  en  función  a   la  vida  como  valor  supremo  por  encima  del  cual  no  está  ya  el  reconocimiento  de  las  libertades  y  los   modos   de   vida.   No   hay,   pues   diferencia   de   legitimidad   entre   un   estado   establecido  bélicamente   y   ningún   otro.   Hobbes   sabe   que   uno   de   los   discursos   más   poderosos   en   los  movimientos   insurrecciónales,   es   el   discurso   histórico,   que   apela   a   un   mayor   derecho   de  ostentar   el   poder   en   virtud   de   un   poder   pasado.   La   insurrección   sería   la   continuación   de  aquella  guerra  que  estableció  el  poder,  que  derribó  ese  poder  pasado.  Y  el  estado  no  habría  sido  otra  cosa  que  una  pausa  de  la  guerra.  Esta  actitud  no  es  legítima.  En  Hobbes  se  expulsa  a  la  historia  del  discurso  estatal.  No  importa  quién  fuera  ley  antes,  importa  quién  lo  es  ahora.  El  

                                                                                                                         

2  La  ley  es  la  forma  de  expresión  de  la    voluntad  de  estado  –el  estado  no  puede  manifestarse  por  nada  que  no  sea  ley-­‐  y  esa  ley  es  vinculante  para  todo  lo  que  el  estado  engloba.  

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estado  es  y  ha  de  ser  aquello  que  suprima  toda  guerra,  y  no  una  guerra  detenida.  Se  opone  Hobbes   por   tanto   a   aquellas   concepciones   que   conciben   al   estado   y   a   la   política   como   la  continuación  de  la  guerra,  sólo  que  por  otros  medios.  Un  estado  establecido  bélicamente  no  es  menos  legítimo,  y  suprime  el  conflicto  igual  que  cualquier  otro.  En  el  momento  en  que  lo  hace,  ¿a  quién  le  importa  cómo  se  haya  conseguido  eso?  

  Se   elimina   también   el   concepto   político   de   salvación/redención.   El   estado   elimina   la  finalidad   de   la   salvación   de   los   individuos   singulares   que   componen   la   salvación   del   estado;  sólo   se   encarga   de   la   conservación   del   cuerpo,   para   que   el   espíritu   pueda   ser   salvado.  Eliminamos  la  mirada  al  origen  de  las  relaciones  de  poder,  pero  también  su  finalidad.  Se  trata  de  mantener  las  condiciones  de  conservación  de  aquello  que  ha  de  ser  salvado;  conservar  para  que   quede   algo   que   Cristo   pueda   salvar.   El   soberano   ya   no   es   un   príncipe   cristiano   que  moraliza  a   sus   súbditos.  Esto   implica   situar   la   salvación  de   los  hombres   fuera  del   tiempo  del  estado.  

  Por   otro   lado,   todas   las   transacciones   comerciales   han   de   ser   controladas.   Idea  totalmente  anti-­‐liberal  de  que  las  negociaciones  privadas  no  producen  racionalidad.  Sospecha  según  la  cual  las  tendencias  de  los  individuos  de  negociar  sus  intereses,  no  construye  sociedad,  sino  que  la  disuelve.  En  ausencia  de  una  reglamentación  radical,   la  sociedad  regresaría  a  una  guerra  de  todos  contra  todos.  

        (FIN  DE  HOBBES)  

 

Malebranche:  

  Idea  de  la  visión  en  Dios.  

  Idea  de  Dios  como  causa  última.  

 

  M   era   un   cartesiano   estricto   (no   como   Spinoza),   que   busca   construir   una   suerte   de  escolástica  cartesiana,  en  la  cual  llega  a  formular  alguno  de  los  principios  fundamentales  de  la  Fª  moderna.  

  M,  francés  y  monje,  es  un  cartesiano  ortodoxo,  que  asume  como  básicos:  el  principio  del   cógito,   la   existencia   de   Dios   (como   aquello   que   es   propio   de   la   esencia   infinita),   la  concepción  de  la  verdad  con  la  certeza  (y  su  vinculación  con  la  claridad  y  la  distinción),  la  razón  como  razón  universal  garantizada  por  Dios,   la  dependencia  de   las  ciencias  con  respecto  a   las  ciencias   matemáticas,   la   búsqueda   de   una   Cª   unificada   a   partir   de   una   metodología   única  (claridad   y   distinción,   y   dirección   de   lo   universal   a   lo   simple   –método   analítico-­‐deductivo),  distinción  entre  pensamiento  y  extensión,  y  crítica  radical  del  escepticismo.  

  ¿Cómo   se   armonizan   pensamiento   y   extensión?   Hobbes   era   un   reduccionista  materialista.  En  M,  Dios  es  quien  media  entre  ambas  categorías  propiamente  incomunicables.  

“Somos   seres  de   ideas”.  M  parte,   como  buen  pensador  moderno,  de   la  pregunta  no  por  la  cosa,  sino  por  la  idea.  M  encuentra  en  el  hombre,  criatura  constitutivamente  limitada,  la  presencia   de   ciertas   ideas   inmutables,   perfectas,   eternas   (las   matemáticas),   cuyo   origen   es  preciso  determinar:  no  pueden  provenir  del  mundo  corpóreo  porque  el  mundo  corpóreo,  res  extensa,   no  porque  haya  una  desproporción   entre   finito   e   infinito,   sino  porque   carece  de   la  potencia   para   causar.   En   “res   extensa”   no   hay   nada   que   diga   potencia,   eficacia,   causa:  concepción   propiamente   barroca   en   la   que   el   mundo   esta   intrínsecamente   muerto.   Si  

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pensamos  al  fondo  la  materia  como  res  extensa,  esto  es,  como  algo  que  ocupa  un  lugar,  nos  vemos   obligados   a   no   sólo   desestimar   fuerzas,   sino   capacidad   de   causalidad  mecánica.   Si   la  materia   es   sólo   un   conjunto   de   relaciones   de   distancia,   no   puede   siquiera   producir  movimiento.  In-­‐ars,  sin  arte,  inerte.  No  pueden  ser  adventicias,  pues.  

Ahora   sí,  por  desproporción,  no  pueden  ser   innatas:  una  mente  generada  y   finita  no  puede  producir  por  sí  una  serie  infinita  de  ideas  infinitas.  

Conclusión:  Dios  ha  de  tener  en  sí  una  visión  de  todas  las  cosas,  la  esencia  de  todas  las  cosas.  Y  hay  una  vinculación  entre  Dios  y  el  alma,  en  tanto  que  Dios  es  el  lugar  de  los  espíritus,  del  mismo  modo  que  el  espacio  es  el  lugar  de  los  cuerpos.  Dios  tiene  ideas  perfectas,  tiene  una  vinculación  con  las  almas  particulares:  cuando  operamos  con  ideas  perfectas,  no  operamos  en  nosotros,  sino  en  Dios.  Si  podemos  ver  ideas  infinitas  es  porque  las  vemos  en  el  entendimiento  omniabarcante  de  Dios.  Dios  es  la  fuente  de  luz,  como  en  el  medievo,  sólo  que  lo  que  ilumina  ahora  es  a   las   ideas  matemáticas.  Podemos  hacer  Cª  porque  participamos  en  la  razón  divina.  Pensar   matemáticamente   es   ocupar   el   punto   de   vista   del   creador   del   universo.   Para   M,  Descartes  concede  demasiado  al  hombre:   lo  convierte  en   la  sede  del  conocimiento  perfecto:  de   una   manera   inmanente,   el   sujeto   cartesiano   puede   hacer   Cª   en   virtud   de   su   propia  potencia.   Para   M,   esto   es   demasiado   para   una   criatura   finita.   Buscando   limitar   el  entendimiento  del  hombre,  lo  que  hace  es  divinizarlo  radicalmente,  de  un  modo  que  no  podía  encontrarse   en   Descartes:   cuando   pensamos   matemáticamente,   pensamos   con   el  entendimiento  de  Dios.  

La   idea   que  Dios   necesita   para   crear   el  mundo   es   la   idea   de   extensión,   sólo   que   en  todas   sus  modalidades,   en   toda   su   profundidad.   El   punto   de   vista  matemático   ya   no   es   un  punto   de   vista,   que   pueda   ser   reducido   al   ámbito   humano,   sino   que   la   matemática   es   la  abolición  de  todo  punto  de  vista.  Conocemos  las  cosas  por  lo  mismo  que  las  cosas  existen;  nos  elevamos  a  ese  plano  en  el  cual  han  sido  constituidas  las  cosas.  Conocer  las  cosas  es,  de  nuevo,  remontarse  al  proceso  de  su  producción.  Conocer  las  cosas  desde  el  punto  de  vista  de  Dios,  es  ponernos  en  el  plano  del  productor.  No  hay  diferencia  entre  ratio  essendi   y  cognoscendi:   las  cosas  son  creadas  y  conocidas  por  la  idea  de  extensión.    

¿Cómo  explicamos  las  sensaciones?  Las  sensaciones  pertenecen  a  otro  estatuto  de  las  ideas:   no   se   atienen   a   nuestro   criterio   de   verdad,   pueden   engañarnos.   Por   tanto,   no   las  concebimos   como   participando   del   entendimiento   de   Dios:   Dios   no   tiene   sensaciones,   sólo  intelege   perfecta   e   ilimitadamente   el  mundo.   Entonces   las   sensaciones   no   pueden   venir   del  entendimiento  Dios,   pero   tampoco  del  mundo,   que  no  puede   causar.  Dios   crea   en  nosotros  esas  sensaciones:  las  vemos  por  Dios,  pero  no  en  él.  Y  aquí  surge  la  noción  de  ocasión:  que  un  cuerpo  esté  ante  nuestros  miembros  sensoriales  no  es   la  causa  de  nuestra  sensación,  sino   la  ocasión  de  que  Dios  la  cause.  Sensación  que  por  tanto  no  se  encuentra  en  la  cosa  misma,  sino  que  es  consecuencia  de  la  relación  entre  la  cosa  y  el  objeto  de  conocimiento.  

Primacía,   por   tanto,   de   lo   inteligible   sobre   lo   visible.   Propiamente,   Dios   no   ve   el  mundo,   Dios   piensa   el   mundo   a   partir   de   la   idea   inteligible   de   extensión.   Relación   no   de  visibilidad,  sino  de  inteligibilidad.  Mundo  como  inerte  e  invisible.  Por  primera  vez,  Dios  pierde  esa   relación   privilegiada   de   visibilidad   total   del   mundo,   deja   de   ser   “el   ojo”.   El   anhelo   del  hombre  es  alcanzar  esa  posición  en  que  deja  de  ver  el  mundo,  y  solamente  lo  piensa.  Y  es  esta  idea  de  la  visión  en  Dios  la  que  nos  permite  dar  con  la  objetividad  y  la  certeza:  en  el  momento  en  el  que  una  idea  es  cierta  y  se  nos  presenta  como  cierta,  tenemos  la  certeza  de  que  en  ella  se  expresa  la  idea  de  lo  que  es.  En  el  momento  en  el  que  es  una  idea  cierta,  es  una  idea  que  ha  creado   mundo.   No   es   que,   como   en   Descartes,   Dios   sea   garantía   externa   de   nuestro  conocimiento,  sino  que  Dios  es  productor  de  conocimiento:  toda  idea  verdadera  será  objetiva  y   necesaria   por   la   identificación   entre   “ser”   y   “conocer”.   Vinculación   de   conocimiento   con  

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adopción  del  grado  absoluto  de  saber:  en  cuanto  se  algo  matemáticamente,   lo  se  perfecta  y  totalmente,  lo  se  como  Dios  mismo.  

 

25/01/11  

  Dios  es   la  causa  única,  única  esencia.  Desde  él   todo  es  creado  y  el   ser,  emanado,  en  tanto  que  en  Él,  la  idea  de  extensión  es  pensada  total  y  perfectamente.    

También   los   movimientos,   y   no   sólo   las   sensaciones,   son   producidos/pensados   por  Dios;  pues,   siendo  el  mundo  totalmente   inerte,  el  movimiento  de  una  bola  de  billar  no  es   la  causa  del  movimiento  de  la  segunda,  sino  ocasión  para  que  Dios  cause  tal  movimiento.  Así,  M  elimina  de  la  ciencia  la  pregunta  por  la  causa,  pues  es  una  pregunta  resuelta  de  antemano  y  no  aclara   nada,   pues   sólo   hay   una   causa   de   todas   las   cosas:   Dios.   Lo   que   ahora   importa   es   la  pregunta  por   la   ley   de   los  movimientos  y  procesos  naturales,   leyes   según   las   cuales  Dios   los  causa.  Dios  no  puede  crear  sus  propios  principios:  Dios  consiste  en  ser  esos  principios  según  los  cuales  el  mundo  existe  y  se  comporta  como  lo  hace.  

  Berkeley   visitaría   a  M  3  días   antes  de   su  muerte,   irritándolo   tanto,   según   se   cuenta,  que  habría  provocado  esta.  Para  Berkeley,  ya  que  todas  nuestras  representaciones  son  creadas  por  Dios,  ¿para  qué  iba  a  hacer  falta  el  cuerpo?  El  mundo  no  cumple  ninguna  función,  y  poco  a  poco  ha  ido  muriendo  tanto,  que  al  final  no  existe.  Sujeto  no  frente  a  ninguna  cosa,  sino  frente  a  sus  representaciones.  

 

Spinoza    

  Su   idea   es   prolongar   este   concepto   según   el   cual   lo   verdadero   es   lo   construido   o  producido  con  arreglo  a  la  ley  del  entendimiento,  hasta  construir  una  ética  verdadera.  

  En   el   Tratado   teológico-­‐político   pone   en   duda   la   unidad   de   la   Biblia,   y   por   tanto   su  valor   sagrado.   Sus   testimonios   son   contradictorios.   No   es   un   texto   verdadero,   no   revela   la  verdad  de  ningún  contenido  determinado;  es  funcional.  Busca  crear  conductas  en  los  hombres:  crea  comunidad  y  obediencia  para  que  los  hombres  se  asocien  en  comunidades,  potenciando  e  intensificando  su  capacidad  de  pensamiento  y  de  acción.  Pero  no  es  por  la  razón  por  la  que  los  hombres  se  asocian;  hay  que  provocarlo  “artificialmente”,  por  medio  de   las   típicas   imágenes  de   los   relatos   bíblicos   (por   medio   del   miedo   o   del   afecto).   Por   tanto,   las   instituciones  eclesiásticas  han  de  tratar  de  transmitir  este  mensaje  práctico,  y  no  de  ocuparse  de  la  verdad,  de  la  que  se  ocupa  el  estado  y  la  filosofía.  Son  ámbitos  que  no  han  de  mezclarse  ni  interferirse.  

  El  Tratado  para   la  reforma  el  entendimiento   (1961-­‐62),  obra   inacabada  pero  perfecta  para   introducir  al  pensamiento  spinoziano;  se  plantea   la  búsqueda  de  un  sumo  bien  que  sea  absolutamente  incuestionable,  de  una  alegría  sin  sombra  de  tristeza,  y  su  determinación  en  el  conocimiento  de  la  vinculación  del  hombre  con  la  Nª  infinita;  la  obtención  a  partir  del  mismo,  de   una   condición   humana   más   firme   y   más   elevada   que   la   actual.   Sumo   bien   como  conocimiento,  que  exige,  obviamente,  una  previa  cura  y  enmienda  del  entendimiento,  que  nos  permita  conocer  aquello  que  queremos  conocer,  forjando  una  sociedad  que  favorezca  que  el  mayo  número  de  hombres  adquiera  esta  condición.  En  esta  cura,  lo  que  se  trata  es  reconocer  cuáles  son  las  ideas  que  guardamos,  y  cuáles  nos  permiten  un  criterio  para  la  discriminación  de  lo  verdadero  y  lo  falso.  Su  posición  es:  tenemos  ideas  verdaderas,  que  se  caracterizan  por  que  en  el  momento  en  que  las  conocemos  sabemos  también  en  qué  consiste  conocer;  se  nos  dan  de   una  manera   absolutamente   cierta,   y   no   permiten   ninguna   posibilidad   de   duda.   Tenemos  

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ideas  cuya  sola  presencia  es  garantía  de  verdad.  Tienen  un  cierto  modo  de  presencia  que   las  convierte  a  sí  mismas  en  signo  de  su  propia  verdad:  no  necesitan  otra  garantía  que  su  propio  modo  de  ser  y  de  presentarse.  Diremos,  entonces,  si  no  pueden  ser  pensadas  de  otra  manera,  si  su  propia  forma  es  índice  de  su  verdad,  que  su  propia  forma  es  la  forma  del  entendimiento.  Por  lo  tanto,  el  método  de  conocimiento  tendrá  que  ser  conocimiento  reflexivo  sobre  la   idea  verdadera:   no   es   uno   que   busque   designar   desde   el   exterior   cuál   es   la   idea   verdadera,   y  separarla   de   la   falsa.   Al   contrario,   tenemos   un   método   porque   ya   sabemos   cuál   es   la   idea  verdadera.  Si  nos  atenemos  a  estas  ideas,  no  saldremos  de  la  verdad.    

  El  principio  del  saber  es  lograr  una  definición  adecuada  de  la  substancia  de  la  cual  nace  toda   realidad:   Dios.   Y   a   partir   de   ella   podremos   operar   según   el   orden   verdadero:   el  geométrico.  Este  principio  parte  de  una  exigencia  de  construcción  total.  

 

14/02/11   SPINOZA  

 

TRACTATUS  DE  INTELLECTUS  EMENDATIONE    (Tratado  de  la  reforma  del  entendimiento)  

ETHICA  (MORE  GEOMETRICO  DEMONSTRATA)    

 

  Presentación  de  una  finalidad  práctica  de  la  Fª:  la  búsqueda  de  esa  alegría  sin  sombra  de   tristeza,   sumo   bien   que   Sp   cifra   en   el   conocimiento   de   la   vinculación   del   hombre   con   la  substancia   infinita   (la   Nª),   en   una   condición   humana   superior.   Hace   falta   una   terapia   del  entendimiento,  una  enmienda  que  va   ligada  a   la  exigencia  de  construcción  de  una  sociedad:  enmienda   que   debe   extenderse   a   la   dimensión   política,   para   generalizar   ese   sumo   bien.  Comienza   esta   reforma   preguntándose   qué   es   aquello   que   no   podemos   considerar  conocimiento,  y  qué  sí.  Distingue  4  géneros  de  gn:  

1. Percepción  “de  oidas”,  por  signos  externos  y  arbitrarios:  Así  conozco,  x  ej,  quiénes  son  mis  padres,  y  la  fecha  de  mi  nacimiento.  No  puedo  estar  seguro  de  ello,  por  lo  que  este  gn  no  puede  ser  incluido  dentro  de  la  concepción  genuina  de  gn.  

2. El  gn  por  exp  vaga,  no  determinada  por  el  entendimiento:  así  se  que  el  fuego  se  apaga   con  agua,   y  que  el  perro   ladra.  Determinadas  notas   sensibles  que  no   son  mediadas  por  el  entendimiento:   los  conceptos  no  se  construyen  con  arreglo  a   la  ley   del   etto,   sino   que   se   forman  por   la   adición  de   las   notas   sensibles.   Tampoco  podemos  concebir  por  absolutamente  garantizado.  

3. Percepción  por   la  cual  deducimos   la  esencia  de  una  cosa  por   la  de  otra,  pero  no  de   manera   adecuada.   A   partir   del   gn   del   ojo,   deduzco   que   el   sol   tiene   unas  dimensiones   superiores   a   la   de   la   impresión   que   de   él   recibo.   Pero   esto   es  derivado  no  de  un  concepto  adecuado  de  “sol”,  sino  de  un  concepto  adecuado  de  “ojo”.  El  concepto  de  “sol”  no  ha  sido  construido  de  acuerdo  a  una  ley.  Tb  puedo  deducir,   porque   el   alma   siente   los   afectos   de   este   cuerpo,   que   está   unida   a   él.  Pero  lo  se  no  porque  haya  construido  ordenadamente  su  concepto,  sino  porque  lo  siento.  Este  gn  tp  puede  considerarse  un  gn  plenamente  garantizado.  

4. Gn   plenamente   fundado:   la   cosa   es   concebido   por   su   propia   esencia   o   por   su  causa  próxima.  Así,  cuando  construyo  adecuadamente  la  esencia  del  alma  y  se  por  

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ese  concepto  que  ha  de  estar  unida  al  cuerpo:  se  de  acuerdo  a  la  ley  que  se  sigue  del  concepto.    

A   partir   de   esta   discriminación   de   los   géneros   de   gn,   ¿qué  método  de   gn   hemos   de  emplear  para  obtener  el   verdadero?  No  se   tratará  de  utilizar  un  método  externo  a   las   ideas  mismas   para   diferenciar   las   verdaderas   de   las   falsas,   sino,  más   bien,   sabiendo  que   tenemos  ideas   verdaderas   (las  matemáticas),   tomarlas   como   criterio,   y   dirigirnos   en   cq   gn   como   nos  dirigimos  con  esas  ideas:  un  método  que  es  “idea  de  la  idea”,  método  reflexivo,  pensamiento  del  pensamiento.  ¿Cuál  es  el  modo  de  presencia  que  tiene  la   idea  de,  x  ej,  esfera,  tal  que  no  puedo  dudar  de  su  corrección?  El  método  es  pb  xq  sabemos  que  tenemos  ideas  verdaderas  y  que   no   podemos   dudar   de   ellas.   Nuestra   pretensión   será   conducirnos   con   arreglo   a   la  presencia   particular   de   las   ideas   verdaderas;   y   aproximarnos   a   la   idea   de   Dios   según   tal  método.  

¿Qué  quiere  decir,  entonces,  conducirnos  con  arreglo  al  modo  de  presencia  que  tiene  la  idea  verdadera?  Que  si  no  podemos  pensar  de  otra  manera,  una  idea,  que  como  verdadera,  es   xq   esa   idea   es   completamente   conforme   a   la   estructura   del   etto;   que   la   forma   del  pensamiento  verdadero  es  la  forma  del  pensamiento  mismo.  El  método  consistirá  en  algo  así  como  el  esfuerzo  por  construir  con  arreglo  a   la   forma  del  pensamiento,  nuestros  objs  de  gn.  No  con  arreglo  a  la  cosa  como  tal,  sino  a  lo  que  el  etto  mismo  puede  producir:  hacer  surgir  la  noción   verdadera   de   cada   cosa,   con   arreglo   a   una   ley.   ¿Cuál   será   aquella   idea   que  pretenderemos   hacer   surgir?   La   de   la   Nª   infinita   cuyo   gn   venimos   persiguiendo,   y   la   de   la  vinculación  del  hombre  con  ella.  La  consecución  de  nuestro  fin  práctico  nos  compromete  con  el   esfuerzo   por   construir   esa   idea   verdadera   de   la   cual   surgen   las   demás   ideas,   realidades.  Comenzar  por  el  pcpio  sin  dependencias  de  nada  q  no  sea  a  su  vez  V.  Procederemos  entonces  según  el  orden  de  las  causas  y  los  efectos.  Esto  ya  lo  sabían  los  antiguos:  lo  que  no  sabían  sq  el  etto   actúa   como   una   entidad   automotora,   autosuficiente,   q   no   necesita   partir   de   nada  externo,  para  reconstruir  ese  orden  de  las  causas  y   los  efectos.  Como  una  entidad  dotada  de  una  actividad  autorregulada:  automata  spitiruale.  Que  no  necesitamos  saber  nada  del  mundo  para   empezar   a   pensar   en   términos   de   causa   y   efectos:   para   ello,   partimos   de   lo   que  encontramos   en   nuestro   propio   etto.   Construimos   la   idea   de   Dios,   no   partiendo   de   las  exigencias   de   la   misma,   sino   de   las   condiciones   que  manifiesta   el   etto.   Necesitamos,   pues,  buenas  definiciones:   las   reales  o  genéticas.  No   la  que  define  por  género  y  diferencia   (animal  racional):  sino  aquella  por  la  que  se  muestra  no  sólo  la  esencia  de  la  cosa,  sino  su  posibilidad.  Tomamos  el  ej  de  las  definiciones  genéticas  en  la  geometría:  la  circunferencia  no  es  una  línea  curva  cuyos  puntos  equidistan  del  centro,  sino  el  resultado  de  hacer  girar  una  línea  recta  por  su  centro.  Las  buenas  definiciones  son  aquellas  en  las  cuales  se  hace  referencia  a  ese  proceso  de  generación  (aquí  estamos  cerca  de  Hobbes).  Por  tanto,  serán  afirmativas,  nunca  negativas.  Que  sea  afirmativa,  que  apele  a  la  génesis,  y  que  de  esa  génesis  de  deriven  las  características  del   obj.   Y   ocurre   que   buscaremos   (pues   es   el   fin   último   que   nos   habíamos   propuesto),   la  definición  apropiada  de  un  obj  increado,  definiéndolo  de  tal  modo  que  no  se  pueda  dudar  de  su  existencia.  

 

1. Concepción  de  la  verdad  como  certeza  (Descartes).    

2. Presencia  de   lo  verdadero  como  garantía  de   la  verdad;  método  como  estructura  misma  del  etto.    

3. Por  tanto,  teoría  del  etto  como  teoría  del  método.    

4. Y  concepción  del  hombre  como  vinculado  a  un  todo.  

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De  lo  que  se  trata  es  de  hacer  surgir  adecuadamente  la  idea  de  la  subst  infinita.  La  1ª  def  que  se  presenta  en  la  Ethica  es  la  de  causa  sui:  cuya  esencia  implica  su  existencia,  y  que  no  puede  pensarse  sino  como  existiendo.  Y  se  define  (3ª  def)  substancia,  como  aquello  que  es  en-­‐sí   y   se   concibe  por   sí,   aquello   para   cuyo   concepto  no  necesitamos  de  ningún  otro.  Además,  percibimos  atributos  (4ª  def):  aquello  que  se  concibe  como  formando  esencia  de  la  subst.  Y  los  modos  (5ª  def)  son  aquellas  afecciones  de  la  subst  que  son  en  otro  cosa,  y  son  conocidos  por  esa  otro  cosa;  esas  modificaciones  que  no  forman  parte  de  la  esencia  de  la  cosa.  

Spz  quiere  mostrar  que  la  def  adecuada  de  subst  es  la  de  causa  sui:  pues  aquello  q  es  concebido   sin   necesidad   de   recurrir   a   otro   concepto,   a   de   ser   autocreado.   Aquello   que  satisface   la   noción   de   causa   de   sí,   es   la   noción   de   substancia:   aquello   q   se   concibe   por   sí  mismo.   De   modo   que   buscamos   que   la   noción   de   causa   de   sí   absorba   completamente   la  noción  de  subst,  y  por  tanto,  de  Dios.  Por   la   identidad  entre  ser  y  ser  construido,  entre  ser  y  ser  para  la  mente,  entenderemos  que  algo  que  se  concibe  por  sí  mismo  es  algo  que  se  causa  a  sí  mismo,  puesto  que  si  fuera  causado  por  otra  cosa,  se  entendería  por  ella.  Imaginemos  que  una   subtancia   produjera   otra   subst:   esta   tendría   que   concebirse   por   aquella,   por   lo   cual   no  sería   substancia,   por   lo   que   concebimos   que   toda   subst   es   autocreada.   Estamos   jugando  continuamente  con  la   idea  de  q  ser  es  ser  para   la  mente:   luego  la  manera  de  producción  del  concepto   ha   de   concordar   con   la  manera   de   producción   de   la   cosa:   es   impensable   que   una  cosa  que  se  concibe  por  sí  misma  pueda  ser  producida  por  otra.  

  (Si  uno  acepta  que  la  def  adecuada  de  substancia  es  la  genética  que  no  apela  a  ninguna  otra   cosa,   si   se   acepta   por   tanto,   que   la   substancia   es   autocreada,   acepta   la   consecuencia:  pensar  la  substancia  como  infinita  potencia  de  ser.  )  

  No   hay   diferencia   entre   ser   y   ser   en   y   para   la   mente,   luego   si   el   concepto   es  autoreferente,  la  cosa  es  autocreada.  Si  somos  capaces  de  aceptar  tal  proceso,  procedemos  a  plegar  la  6ª  def,   la  de  Dios  (“Dios  es  una  subst  infinita  que  consta  de  infinitos  atributos,  cada  uno  de  los  cuales  manifiesta  una  esencia”),  a  la  def  de  subst  como  causa  sui.  Dios  es  eso  que  se  concibe   por   sí   mismo,   cuya   esencia   implica   su   existiendo,   que   sólo   puede   pensarse   como  existiendo  y  que  consta  de  infinitos  atributos.  

  1.  Causa  sui    

                   ↑  3.  Substancia  

                   ↑  6.  Dios.    

  Substancia  autocausada  como  infinita  potencia  de  ser.  No  se  postula  la  E  de  una  subst  infinita,   sino   que   se   construye.   Se   realiza   un   recorrido   en   el   cual   se   procede   a   negar   la  multiplicidad  de  las  subst,  pues  si  la  subst  tiene  infinito  poder  de  ser,  sólo  puede  ser  concebida  como   infinita,   como   única,   como   no   siendo   a   su   vez   determinada   por   ninguna   otra   subst.  Luego  todo  es  en  Dios.  Dios  no  guarda  relación  de  exterioridad  con  nada:  es  infinito  en  acto.  Es  actualización  de  una  completa  potencia  de  ser,  y  eso,  es  serlo  todo.  El  proceder  es  totalmente  cartesiano,  pero  Dios  es   lo  contrario  al  Dios  cartesiano:  por  ej,  no  es  Creador  del  mundo;   tp  puede   ser   veraz   o   bondadoso.   Sobre   todo,   su   idea   nos   compromete   a   pensar   la   necesaria  identidad  de  Dios  con  el  universo:  Deus  sive  natura.  Esto,  repetimos,  no  es  una  definición  de  Dios,   sino   lo  que  se   sigue  de  pensar  hasta   las  últimas  consecuencias   la  noción  de  substancia  según  la  estructura  del  etto.  

  Las  cosas,  por  tanto,  son  lo  que  pueden  ser  y  no  podrían  ser  de  otro  modo.  Porque  ese  ser  que  es  según  su  potencia  de  ser,  no  decide:  es  lo  que  puede  ser  y  nada  más.  Si  pudiera  ser  

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otra   cosa,   lo   sería   de   hecho.   No   hay   excedente   de   potencia   no   actualizada.   Total  determinismo.    

Poder   de   ser   sin   principio,   y   por   tanto,   sin   fin:   substancia   infinita   que   no   limita   con  ninguna   otra   substancia.   No   podemos   pensar   en   una   substancia   autocausada   y   al   mismo  tiempo,   finita.  Aquello  que   tiene  el  poder  de  darse   ser,   tiene  el  máximo  grado  de   realidad  y  existencia,  porque  no  hay  otro  principio  que   le  ponga   líminte,  ni  positivo  ni  negativo:  no  hay  otra  cosa  que  sea  y  se  le  oponga  (pues  su  fuera,  sería  la  misma  subst),  y  no  hay  otra  cosa  que  pueda  ser,  aunque  no  sea,  y  que  por  tanto,  esta  substancia  no  sea:  pues  si  pudiera  ser,  sería.  

De  Dios  como  causa  sui,  sólo  se  sigue  su  necesidad,  su  potencia,  su  infinitud…  Pero  los  modos   no   se   siguen:   de   la   noción   de   Dios   no   se   sigue   que   el   hombre   piensa,   ni   que   hay  hombres,  ni  que  el  mundo  es  extenso.  Finalmente  no  conocemos  a  Dios  deductivamente,  y  el  proceso  deja  de  ser  descendente  para  ser  ascendente.  Sabemos  que  la  Nª  es  extensa  porque  vemos  cosas  con  extensión.  Sabemos  que  hay  hombres  porque  hay  efectivamente  hombres.  Pero  estos  modos  no  se   siguen  en  absoluto,  no  se  deducen  de   la  noción  de  Dios:  de  ella  no  obtenemos  nada  determinado.  Pero  una  vez  que  sabemos  que  el  hombre  piensa,  sabemos  que  piensa  necesariamente.  Pero  no  lo  deducimos.  Apresamos  el  fundamento  pero  el  fundamento  se  nos  escapa  continuamente,  desborda  constantemente  sus  propias  determinaciones.  

 

15/2/11  

  Spinoza  tiene  que  aprehender  el  pcpio,  no  puede  empezar  a  pensar  por  ninguna  idea  q  no  se  dada  por  la  razón;  y  la  única  vía  que  tiene  de  aprehender  el  pcpio,  es  producirlo.  Crear  la  idea  de  lo  primero  como  idea  adecuada,  pensando  la   idea  a  partir  de   la   idea.  Produciendo  la  noción  de   substancia   como   idea  adecuada.   Se  da   la  definición  de  causa   sui;   luego   se   afirma  que   la   substancia,   siendo   concebida   por   sí  misma,   es   adecuada   a   la   noción   de  causa   sui.   Es  aquello  q  se  da  ser  a  sí  mismo  a  partir  de  su  potencia  infinita  de  ser,  y  por  tanto  de  actividad,  razón  por  la  cual  es  todo  lo  q  puede  ser.  Luego,  noción  de  Dios  como  substancia  única  e  infinita  en  la  cual  todo  es,  fuera  de  la  cual  nada  es,  y  en  la  que  todo  lo  que  es,  es  manifestación  de  esa  potencia   de   ser,   y   por   la   cual   es   necesariamente   lo   que   es.   Y,   como   cartesiano,   tratar   la  substancia  como  estudio  discriminador  entre   las  cualidades  esenciales  y   las  modales.  Pero   la  definición   de   substancia   extirpa,   precisamente,   toda   cualidad:   sólo   podemos   determinarla  como  infinita  potencia  de  ser  con  infinitas  cualidades.  Dios  es  lo  indeterminado,  y  no  puede  ser  determinado,  pues  consta  de  infinitos  atributos  en  tanto  que  máxima  producción  en  acto.  No  hay  manera  de  saber  qué  es  lo  que  ocurre.  Cuando  nos  tratamos  con  objetos  finitos,  creados,  recurrir   a   una   definición   genética   nos   permite   dar   con   ciertos   atributos:   si   una   esfera   es   la  rotación  de  un   semicírculo  por   si  diámetro,  damos  con  determinados  atributos,  pues  es  una  esfera   y   no   otra   cosa,   y   nos   hemos   apoyado   en   algo   que   a   su   vez   es   determinado:   un  semicírculo.  Pero  para  definir  a  Dios  no  podemos  apelar  a  nada  previo:  la  substancia  se  define  por  sí  misma,  y  por  tanto  no  hay  conjunto  de  determinaciones  al  cual  recurrir.  De  la  substancia  sólo   sabemos   que   es   causa   sui,   pero   de   esa   causa   sui   sólo   conocemos   la   relación   consigo  misma:  autosuficiencia  y  autocausación.  Pero  de  esta  definición  no  podemos  sacar  nada  más,  sólo  el  atributo  de  absoluta  indeterminación.  

  Dios,  así,  no  es  simplemente  el  conjunto  de  las  cosas:  es  el  principio  esencial  del  cual  algunas  de  cuyas  manifestaciones  conocemos.  Y  en  virtud  de  esta  definición  según   la  cual  es  algo  que  existe  por   sí  mismo,   que  es   causa  de   si,   cuya   esencia   sólo  puede   concebirse   como  existiendo,  máximo  poder  de  ser,  existe,  pues,  necesariamente,  pues  sólo  puede  existir.  Subst  única  e  infinita  que  no  limita  con  ninguna  otra,  cuya  finitud  no  puede  siquiera  pensarse.  Esta  infinitud  no  se  sigue  de   la  substancia  xq   la  subt  sea  Dios;  Spinoza  no  puede  partir  de  ningún  

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concepto  previo,   incluido  el  de  Dios.  De   la  noción  de  substancia  como  causa  sui,   se   sigue  su  infinitud,  y  de  ahí  se  deduce  su  identidad  con  Dios,  lo  que  ratifica,  a  posteriori,  su  infinitud.  

-­‐ Prop   15:   Todo   es   en   Dios,   luego   el   hombre   no   tiene   realidad   substancial,   sino  modal.  

-­‐ Prop  16:  De  Dios  se  siguen  infinitas  cosas  de  infinitos  modos.  

-­‐ Prop  17:  Dios  es  y  obra  en  virtud  de  su  necesidad;  no  hay  ninguna  otra  substancia  que   pueda   forzarlo   o   determinarlo.   Dios   es   lo   que   siempre   ha   podido   ser.   Una  subst  que  es  en  virtud  de  su  propia  potencia,  es  desde  siempre  lo  que  puede  ser,  y  nada   más.   Es   causa   libre   pero   no   tiene   voluntad   libre.   Dios   obra   en   fx   de   su  necesidad,  no  impedida  ni  forzada  ni  determinada,  pero  no  puede  determinarse  a  querer   tal   cosa   y   dejar   de   querer   tal   otra;   no   puede   no   querer   algunas   de   las  consecuencias   que   se   suman   de   su   naturaleza,   como   las   leyes  matemáticas.   No  queda  de  su  esencia  ningún  resto  o  excedente  no  actualizado  del  cual  pueda  elegir  modificar  su  actualización.  Se  dirá  que  esto  niega  la  omnipotencia  de  Dios,  a  lo  cual  Spinoza   responde   que   son   más   bien   sus   adversarios   quienes   niegan   su  omnipotencia,  pues  afirman  que  hay  un   resto  de  potencia  de  Dios  que  nunca   se  actualizará;  según  ellos  el  rango  de  lo  posible  es  más  amplio  que  el  de  lo  efectivo:  de  lo  que  es,  Dios  podría  muchas  cosas  más  de  las  realizadas,  algunas  de  las  cuales  nunca   se   realizarán  por   contradecir   las   ya  actualizadas   (aunque  esa  actualización  sea  una  determinada  forma  de  su  querer).  Spinoza  dice  defender  la  omnipotencia  de  Dios  en  acto,  radical  forma  de  concebir  la  omnipotencia:  Dios  lo  obra  y  lo  piensa  todo.  El  Dios  de  sus  adversarios  tiene  un  fondo  de  impotencia.  

-­‐ Prop  18:  Todo  se  produce  de  Dios  de  modo  inmanente  y  no  trascendente.  Dios  no  produce   desde   un   lugar   otro.   Inmanencia   de   la   Nª   con   respecto   a   sus   infinitos  efectos.  

-­‐ Prop   25:   Todo   cuanto   es,   es   expresión   de   los   atributos   de   Dios   (los   cuales,   al  menos  aún,  no  conocemos).  

-­‐ Prop  29:  Todo  cuanto  ocurre  en   la  Nª  es  necesario.  Todas   las  cosas   (no  sabemos  qué  cosas)  son  expresión  de  una   fuente   inagotable  de  existencia  necesaria.  Todo  es  expresión  de  una  necesidad.  Nada  tiene  poder  de  determinación  propia.  

-­‐ Prop  32  y  33:  El  orden  de  la  Nª  es  necesariamente  el  que  es.  Dios  no  podría  haber  creado   la  Nª   de   otro  modo   que   la   ha   creado,   pues   él   es   la  Nª:   no   se   ha   podido  expresar   sino  como   lo  ha  hecho,  pues  entonces  podría  determinarse  a   sí  mismo,  pudiendo  ser  otra  cosa  de  lo  que  es,  esto  es,  pudiendo  ser  menos  de  lo  que  puede  ser,  es  decir,  de  lo  que  es  (pues  es  máxima  potencia  de  ser  en  acto).  

-­‐ Prop  ¿?:  Dios  es  su  propia  potencia.  

 

Dios  lo  puede  todo  porque  Dios  lo  piensa  todo.  Es  máximo  poder  de  ser,  de  pensar.  Es  el  pensamiento  efectivo  de  todo  lo  que  puede  ser  pensado,  es  decir,  de  todo  su  ser.  

    Deus  sive  natura  

  Hemos  de  suspender  la  creencia  en  cualquier  causa  final  en  la  Nª,  cq  teleología,  pues  la  Nª,  que  es  lo  que  puede  ser,  no  puede  anhelar  algo  que  no  tenga  a  lo  que  tienda.  Los  hombres  actúan  por  fines,  pero  no  libremente,  aunque  así  lo  crea:  buscan  satisfacer  ciertos  elementos,  

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encuentran   los  medios   para  hacerlo,   y   como   se   creen   libres,   creen  que  hay  una   inteligencia  rectora  en  la  Nª  que  ha  puesto  esos  medios  para  que  ellos  hagan  uso  de  ellos,  que  han  puesto  esos  medios  porque   les  son  útiles.  Hay   finalidad  en   los  entes  modales,  pero  no  en  Dios.  Y   lo  que   no   hay   en   ningún   sitio   es   la   libertad   de   determinación,   aunque   si   la   libertad   de   ser,   en  tanto  que  Dios  es   libremente   lo  que  puede   ser.   El   hombre  proyecta   su   conducta   teleológica  sobre  la  Nª.  La  temporalidad  que  hemos  de  suponer  en  la  Nª  no  es  la  temporalidad  histórica,  sino   la  misma  que  hay  en  el  hecho  de  que,  de   la  especificad  de  un  triángulo,  se  sigan  ciertos  atributos.  En  el  tiempo  se  dan  ciertas  expresiones  modales  en  virtud  de  la  esencia  de  Dios.  

  Ese  pensamiento  teleológico  sobre  la  Nª,  es  fruto  de  la  ignorancia:  cuando  no  se  sabe  por  qué  ocurre  algo,  cuáles  son  sus  causas,  nos  refugiamos  en  la  voluntad  de  Dios,  y  decimos  que   ocurrió   porque   Dios   quiso.   Esto   seguiría   siendo   así   si   no   fuera   por   la  matemática,   que  abole   toda   pregunta   por   la   finalidad,   y   sólo   trabaja   con   la   esencia,   las   causas   y   los   efectos.  Pretendiendo  mostrar  que  todo  ocurre  en  la  Nª  por  una  intención,  lo  único  que  se  alcanza  es  la  idea  de  un  Dios  que  delira  tanto  como  los  hombres.  Dios  no  puede  tener  afectos,  porque  no  hay  ninguna  otra  substancia  que  pueda  afectarlo.  Las  substancias  modales  sí   tienen  afectos  porque   se   encuentran   entre   ellas.   ¿En   virtud   de   qué   substancia   podría   la   Nª   odiar,   o  entristecerse?  

  Así  pues,  no  tiene  sentido  hablar  de   lo  bueno  en  sí  o   lo  malo  en  sí.  No  hay  nada  que  sea   bueno   o   malo,   pues   la   Nª   es   lo   que   puede   ser.   Sí   hay   lo   bueno   y   lo   malo   para   entes  particulares.  Como  en  Ntzsch,  más  allá  del  bien  y  el  mal  no  significa  más  allá  de  lo  bueno  y  de  lo  malo.   Se  mantiene   lo  bueno  y   lo  malo,  pero  no  el  bien  y  el  mal.   Lo  bueno  y   lo  malo   sólo  refiere  a  la  utilidad  y  provecho  para  substancias  modales.  

  El  hombre  no  es  una  subst,   sino  que  tiene  una  naturaleza  relacional:  es   lo  que  es  en  virtud  de  sus  relaciones  con  los  demás  entes  finitos.  Su  manera  particular  de  pensar  y  de  obrar  dependerá  de  la  red  de  relaciones  en  la  cual  se  inscriba  ese  sujeto  particular.  Como  cq  cuerpo,  es  en  la  Nª,  y  consiguientemente,  es  un  modo,  modulado  por  su  cómo  es  afectado  según  otras  modalidades.  La   lógica  de  los  afectos  y  pensamientos  del  hombre  no  está  desligada  de  la  Nª,  sino  que  es  expresión  de  la  misma.  

  Ahora  bien,  ¿cuáles  son  los  atributos  de  esa  Nª?  Si  todo  lo  que  es,  es  por  los  atributos  de  la  Nª,  que  existan  objs  extensos  significa  que  la  extensión  es  un  atributo  de  la  Nª.  

 

21/02/11  

  “Yo  no  veo  nada  en  común  entre  Spinoza  y  Descartes”;   “el  mundo  de  Spinoza  no  es  mecánico”  (la  que  viene  de  oyente  y  sólo  se  la  oye  a  ella).  

  El   spinozismo   atenta   contra   la   tradicional   intención   de   diferenciar   y   poner   distancia  entre  las  expresiones  más  nobles  del  entendimiento  y  la  naturaleza,  y  las  más  bajas.  

 

  Existen   los  pensamientos  particulares,   luego   son  expresión  de   la   infinita  potencia  de  Dios,   luego  debe  haber  en  él  un  concepto  q  recoja  esa  manera  de  expresión.  Por   lo  tanto,  el  pensamiento  es  un  atributo  de  Dios,  luego  Dios  es  una  res  cogitans.  Sabemos  que  es  una  cosa  q  piensa  xq:  

1. Hemos   encontrado   pensamientos   particulares   en   los   hombres,   que   deben  corresponder  a  él.    

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2. Esa  cualidad  no  es  reductible  a  ninguna  otra.  

3. El   pensamiento   es   susceptible   de   infinitud:   podemos   pensar   en   una   subst   q   lo  conoce   todo,   infinitamente.   El   pensamiento   así   es   un   atributo   que   puede  imputarse  a  una  potencia  infinita.  

 

Del  mismo  modo  sabemos  q  es  extenso,  xq:  (1)  hay  cosas  extensas,  (2)  la  extensión  no  es   reductible   a  ninguna  otra   cualidad,   y   (3)  puede  existir   (podemos  pensar)  una   infinitud  de  extensión,  luego  ha  de  existir  (xq  si  no,  Dios  no  serí  todo  lo  q  puede  ser,  y  entonces  ya  no  sería  Dios,  potencia  infinita  de  ser).    

Pensamiento  y  extensión  no  se  limitan,  sino  que  son  fronterizos:  son  irreductibles.  La  idea   no   puede   ser   reducida   a   una   expresión   de   la   extensión,   de   modo   que   sólo   hubiera  extensión.  Una  idea  puede  ser  limitada  por  otra  idea,  y  un  cuerpo  por  otro,  pero  no  un  cuerpo  por   una   idea   ni   al   revés.   Pensar   el   cuerpo   no   es   pensar   el   pensamiento:   Spinoza   no   es  corporeísta.   La   Nª   tiene   atributos   irreductibles   entre   sí.   Spinoza   los   piensa   ya   en   tanto   que  formas   comunes   de   ser   a   toda   la   Nª;   cuando   reconocemos   los   atributos   de   pensamiento   y  extensión  los  pensamos  como  siendo  lo  mismo  xa  cq  expresión  de  la  Nº.  No  sq  sean  lo  mismo  por  analogía  con  Dios  (como  en  el  medievo,  q  no  es  lo  mismo  el  pensamiento  en  Dios  q  en  el  hombre):   cuando  predico   la  extensión  y  el  pensamiento  en  Dios,   lo  hago  del  mismo  modo  q  cuando  lo  predico  de  mí  o  de  cq  objeto.  Hablamos  de  nociones  comunes  para  todo  el  conjunto  de  las  manifestaciones  de  la  Nª.    

Spinoza  no  deduce  los  atributos  de  Dios  de  su  esencia,  de  su  idea.  De  tal  idea  nada  se  puede   deducir,   a   ninguna   determinación   se   la   puede   conducir,   xq   es   pura   indeterminación.  Spinoza,   pretendiendo   ser   quien   construye   la   idea   de   Dios   a   partir   de   su   idea   misma,   de  manera   limpia   y   perfecta,   ve   su   proceso   constructivo   interrumpido.   Se   ve   obligado   a  reconstruir   los  atributos  de  Dios  a  partir  de  lo  mundano.  Descartes  mismo  tenía  q  abandonar  de  las  reglas  el  procedimiento  constructivo  para  hacer  algo  como  el  estudio  de  la  luz:  tenía  q  trabajar   por   hipótesis.   El   modelo   spinioziano   es   totalmente   euclídeo:   deducir   y   definir   las  categorías  puras  de  la  geometría  a  partir  de  ellas  mismas,  sin  pararse  a  hablar  si  en  el  mundo  hay  o  no  puntos.  He  aquí  cuando  Spinoza  es  materialista:  al  partir  de  los  objetos  efectivos  del  mundo  y  sus  atributos,  para  definir  a  Dios,  ruptura  necesaria  del  proceso  constructivo  cuando  quiere  tratar  con  algo  más  allá  de  las  categorías  geométricas,  y  definir  la  estructura  de  lo  ente.  Elevar  las  determinaciones  prácticas  a  concepto,  a  teoría.    

Los   atributos   propios   de   Dios   son   el   pensamiento   y   la   extensión,   ambos   infinitos:  potencia   de   pensar   infinita   y   potencia   de   obrar   infinita.   Siendo   así   q   son   expresión   de   una  única  subst,  q  no  hay  2  subst  de   las  cuales  serían  expresión,  entonces  podemos  comprender  que  las  manifestaciones  del  pensamiento  y  las  de  la  extensión  no  son  series  de  cosas  distintas,  sino  la  misma  serie  de  cosas,  que  se  conciben  bien  desde  el  punto  de  vista  de  la  extensión,  bien  desde  el  del  pensamiento.  Una  misma  subst  q  se  expresa  ora  bajo   la  forma  de  pensamiento,  ora  bajo  la  de  la  extensión.  No  hay  una  serie  de  acontecimientos  extensos  y  una  de  pensantes.  Hay   una   sola   serie   de   acontecimientos,   que   siempre   tienen   esa   bivalencia.   El   orden   y   la  conexión  de   las   ideas  es   el  mismo  que  el   de   las   cosas,   expresión  de  una  única  potencia  ella  misma   indiferenciada,   que   puede   ser   concebida   desde   el   pto   de   vista   del   pensamiento,  irreductible  a  la  extensión,  o  desde  el  de  la  extensión,  irreductible  al  pensamiento.  Teoría  que  suele  llamarse  paralelismo.  Una  modificación  en  lo  extenso  es  una  en  lo  ideal:  no  es  que  una  provoque   lo   otro,   no  hay   relación   causal,   sino  que  una   en   lo   uno   es   lo  mismo  q   en   lo   otro.  Materialismo  de  Spinoza:  idea  de  una  substancia  q  es  pura  negatividad,  q  se  emplea  más  bien  como  idea  crítica  (el  fondo  de  todo  lo  q  existe  es  un  fondo  abismático,  de   infinita  pluralidad,  

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no  determinado),  por   lo   tanto  no  hay  un   reconciliarse  del  mundo  consigo  mismo,  no  hay  un  fundamento   último   del   cosmos   como   universo   ordenado,   sino   que   el   orden  más   bien   es   la  ausencia  de  todo  orden,  negación  de  toda  armonía  creada  del  universo,  y  sobre  ese  fondo  de  indeterminación,  el  reconocimiento  de  dos  atributos  irreductibles  entre  sí.    

Cuando  Spinoza  se  refiere  al  pensamiento,  no  se  está  refiriendo  sólo  al  humano:  hay  pensamiento  ahí  donde  hay  extensión,   y  en   la  misma  proporción.  Hay  ese  pensamiento  que  consiste  en  q  haya  ideas  en  todo  lo  extenso,  en  los  siguientes  términos:  allí  donde  hay  cuerpo  hay  una  forma  que  puede  ser  pensada.  Q  en  un  cristal  de  cuarzo  haya  pensamiento  no  quiere  decir   que   sea   pensamiento   consciente:   hay   una   idea   por   la   q   ese   cristal   puede   ser   ideado,  puede  ser  obj  de  una  idea,  tiene  estructura.  No  xq  la  forma  se  le  añada,  sino  xq  es  su  manera  de  ser.  Al  igual,  cuando  Dios  es  una  cosa  q  piensa,  no  es  una  cosa  q  piensa  conscientemente.  Dios  no  es   consciente.  Dios  es  un  conjunto  de   ideas  y  de  extensiones.   Si   Spinoza  hablara  de  pensamiento  humano,  se  vería  obligado  a  tratar  al  hombre  como  algo  extraordinario,   lo  cual  contradice  su  doctrina:  el  hombre  es  una  manifestación  más  de  la  Nª.  

En  los  cuerpos  humanos  particulares  hay  alma  (idea)  y  cuerpo.  Pero  alma  y  cuerpo  que  tendrá   q   ser   pensados   como   relación   particular   entre   los   atributos   de   la  Nª,   pensamiento   y  extensión.  Alma  y   cuerpo  no   son  por   tanto  dos  cosas  distintas,   sino  2  manera  de  considerar  una  misma  existencia.   Si   lo   consideramos  desde  el   atributo  de   la   extensión   lo   consideramos  alma-­‐mente,  si  desde  la  extensión,  cuerpo.  El  alma  pierde  su  independencia  y  se  convierte  en  la   idea   de   un   cuerpo   particular   existente   en   acto.   Algo   así   como   el   correlato   ideal   de   las  variaciones  del  cuerpo.  Al  variar   la  disposición  de  un  cuerpo,  se  varía  su   idea  (no  esq  aquella  varíe  esta,  sino  q  esta  tb  se  varía),  y  viceversa.  Los  cambios  corpóreos,  por  tanto,  no  provocan  cambios  anímicos:  son  esos  mismos  cambios.  Toda  la  complejidad  de  las  variaciones  del  alma  dependerá   de   la   complejidad   del   cuerpo,   y   viceversa.   No   sólo   la   negación   del   alma   como  entidad   independiente,  espiritual,  sino  algo  más  sutil:   la  complejidad  del  alma  depende  de   la  complejidad  del  cuerpo.  Las  actividades  del  alma  y  su  complejidad  dependen  de  que  el  cuerpo  de  que  es   idea,  sea  el  cuerpo  más  complejo.  Si  el  alma  del  hombre  puede  pensar  de  muchas  maneras,   es   porque   su   cuerpo   puede   obrar   y   padecer,   se   dispone   de   muchas   maneras.   Es  alterable   de   una  manera   q   no   se   da   en   ningún   otro   cuerpo   natural,   compleja   xq   el   cuerpo  humano  es  el  q  más  variaciones  admite  sin  descomponerse,  y  sólo  por  eso.  No  es  el  alma  el  principio  animador  del  cuerpo,  sino  que  es  xq  el  cuerpo  esta  dispuesto  de  tal  manera,  q  el  alma  puede   pensar,   y   no   xq   el   cuerpo   ahora   determine   el   alma,   sino   porque   son   lo   mismo.   Un  cuerpo   q   no   aprende   a   mover   bien   sus   manos,   piensa   peor,   uno   que   no   vive   en   sociedad,  piensa  peor,  uno  q  no  está  refinado  corporalmente,  piensa  peor,  pues  su  alma  es  más  plural.  (Ciertamente  parece  q  Spinoza  pone  más  énfasis  en  el  camino  q  va  del  cuerpo  al  alma  q  del  alma   al   cuerpo:   Deleuze   afirma   que  más   que   querer   decir   q   son   lo  mismo,   Spinoza   parece  querer   afirmar   q   el   alma   depende   del   cuerpo.)   Sólo   xq   el   cuerpo   es   complejo,   el   alma   es  compleja,  pero  no  en  una  relación  de  causalidad,  sino  que  la  complejidad  del  alma  consiste  en  la  q  el  cuerpo  sea  complejo.  

 

22/02/11  

  No   hay   determinación   del   cuerpo   sobre   el   alma;   hay  modificaciones   del   cuerpo   que  son  ya  modificaciones  del  alma,  y  viceversa.  El  alma  es  el  correlato  ideal  de  las  variaciones  del  cuerpo,   y   el   cuerpo   es   el   correlato   extenso   de   las   modificaciones   del   alma.   ¿En   qué   se  diferencian  las  almas  (ya  no  sólo  las  difs  almas  humanas,  sino  la  de  todas  las  cosas)?  Las  almas  de   los   objs   existentes   se   diferencian   por   la   complejidad   del   cuerpo   del   cual   son   idea,   y   no  podrían  diferenciarse  por  nada  más.   ¿Cómo  entendemos   la   complejidad  posible   de   los  objs?  Los  objs  varían  entre  sí  por  la  relación  q  mantienen  entre  el  movimiento  y  el  reposo  (ya  noes  

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una  diferencia  de  naturaleza).  Y   lo  q  dif  a   los  cuerpos  complejos,  es   la  variedad  q  compone  a  esos  cuerpos  complejos.  El  hecho  de  ser  cuerpos  muy  compuestos  de  partes  permite  un  nº  casi  infinito   de   variaciones   sin   que   se   pierda   la   unidad   del   individuo   total:   un   cuerpo   q   está  dispuesto   ante   el   mundo   de   modo   q   los   otros   cuerpos   pueden   afectarlo   de   muy   diversos  modos.   Si   fuera   un   cuerpo   simple,   la   interacción   con   el   entorno   sería   una   simplificada,  reducida  a  términos  binarios:  reconocer  luz  o  no  luz,  calor  o  no  calor,  para  establecerse  en  su  hábitat.  La  relación  del  hombre  no  es  binaria,  sino  plural.  El  cuerpo  humano  es  un  sistema  de  relaciones,  que  a  su  vez  se  relaciona  con  otros  sistemas  de  relaciones:  en  eso  consiste  la  vida  afectiva:  en  que  en  tal  encuentro  las  relaciones  de  los  sistemas  se  vean  alteradas.  La  relación  no   consiste   en   más   que   en   una   alteración   de   esas   relaciones   sin   que   el   sistema   se  descomponga.  Consideración  relacional  de   la  misma   identidad.   (La  clave  del  materialismo  de  Spinoza   no   descansa   en   un   corporeísmo   -­‐inencontrable   en   su   doctrina-­‐,   sino   en   el   carácter  relacional   de   la   identidad   del   sujeto.   No   se   puede   reducir   la   identidad   a   un   plano   último,  substancial.  La  mirada  materialista  es  la  que  disuelve  las  cosas  en  sus  relaciones.  ¿Qué  serie  de  relaciones  y  vínculos  han  constituido  esto  que  soy  yo?)  

  Para  la  producción  incluso  de  las  acciones  anímicas  más  elevadas,  no  hace  falta  un  plus  de  espíritu.  Se  dice  que  para  estas  acciones,  no  basta  el  cuerpo,  pero  nadie  ha  descubierto  lo  que  puede  un  cuerpo  en  virtud  de  su  propia  potencia  extensa.  

   

  “El  alma  y  el  cuerpo  son  una  sola  y  misma  cosa,  que  se  concibe,  ya  bajo  el  atributo  del  pensamiento,  ya  bajo  el  de  la  extensión.  De  donde  resulta  que  el  orden  o  concatenación  de   las  cosas  es  uno  solo,  ya  se  conciba   la   naturaleza   bajo   tal   atributo,   ya   bajo   tal   otro,   y,   por  consiguiente,   que   el   orden   de   las   acciones   y   pasiones   de   nuestro  cuerpo  se  corresponde  por  naturaleza  con  el  orden  de   las  acciones  y  pasiones  del  alma.  (..)  es  muy  difícil  poder  convencer  a  los  hombres  de  que   sopesen   esta   cuestión   sin   prejuicios,   hasta   tal   punto   están  persuadidos  firmemente  de  que  el  cuerpo  se  mueve  o  reposa  al  más  mínimo  mandato  del  alma,  y  de  que  el  cuerpo  obra  muchas  cosas  que  dependen  exclusivamente  de  la  voluntad  del  alma  y  su  capacidad  de  pensamiento.  Y  el  hecho  es  que  nadie,  hasta  ahora,  a  determinado  lo  que   puede   el   cuerpo,   es   decir   ,   a   nadie   ha   enseñado   la   experiencia,  hasta   ahora,   qué   es   lo   que   puede   hacer   el   cuerpo   en   virtud   de   las  solas  leyes  de  su  naturaleza,  considerada  como  puramente  corpórea  y  qué   es   lo   que  no  puede  hacer   salvo   que   el   alma   lo   determine.   Pues  nadie  hasta  ahora  ha   conocido   la   fábrica  del   cuerpo  de  un  modo   lo  suficientemente  preciso  como  para  poder  explicar  todas  sus  funciones  (…).   El   cuerpo,   en   virtud   de   las   solas   leyes   de   su   naturaleza,   puede  hacer  muchas  cosas  que  resultan  asombrosas  a  su  propia  alma.”  

         Ética  demostrada  según  el  orden  geométrico  (Parte  3ª).  

 

  [¿Nos  satisface   la  definición  del  alma  como  idea?  De   la  noción  de   idea  no  se  sigue  el  producir   ideas,   ni   el   ser   consciente.   De   otro  modo,   el   cristal   de   cuarzo   tb   pensaría,   aunque  fuera   de   modo   muy   simple.   Hay   algo,   pues,   en   el   hombre,   que   desborda   la   noción   de  pensamiento  como  idea.  Luego  el  alma  es  algo  más  que  la  idea  del  cuerpo.  Y  si  lo  es,  estamos  usando   dos   sentidos   de   “idea”.   Por   muy   compleja   q   sea   el   alma   en   tanto   que   idea,   tal  complejidad   no   puede   implicar   la   ideación   ni   la   consciencia:   hay   que   hacer   un   añadido  

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adicional.   Hay   un   aspecto   del   hombre   q   no   puede   ser   explicado   por   su   reducción   ni   a   lo  extenso,  en  tanto  que  extensión  cartesiana,  ni  a  lo  ideal,  en  los  mismos  términos.  Decir  que  el  alma   es   una   idea   que   tiene   ideas,   lleva   inequívocamente   a   la   conclusión   de   que   se   está  trabajando   con   dos   nociones   de   “idea”.   La   relación   cuerpo-­‐alma   no   es   explicable   por   la  relación  extensión-­‐idea.  La  sensación  del  dolor  no  es  explicable  a  partir  de  las  modificaciones  extensas   del   cuerpo   como   doliente.   Para   explicarla,   hay   que   recurrir   necesariamente   a   la  categoría  “dolor”  (problema  de  los  qualia).]  

  Conocer  es  relacionarse  con  otros  seres:  en  un  primer  grado,  las  afecciones  resultantes  “producen”  (suponen)  imaginaciones.  Pero  en  esta  serie  de  afecciones  de  mi  cuerpo  no  tengo  noticia  de  la  esencia  del  cuerpo  que  tengo  ante  mí,  sino  sólo  información  del  encuentro,  de  la  relación  en  sí:  vínculo  entre  superficies.  Así,  no  comprendemos  adecuadamente  la  cosa  por  el  hecho  de  que  la  cosa  nos  altere:  hemos  sido  totalmente  pasivos  (como  buen  moderno  supone  que   el   conocimiento   requiere   de   una   cierta   actividad).   Esto,   pues,   no   es   conocimiento,   sino  percepción.  Las  ideas  del  alma  no  son  aquí  claras  ni  distintas.  Esto  quiere  decir  q  no  tenemos  ideas   adecuadas   de   las   reacciones   de   nuestro   propio   cuerpo   (pues   lo   conocemos   en   este  primer  grado),  y  por  tanto  no  conocemos  nuestro  propio  cuerpo:  luego,  el  alma  no  se  conoce  a  sí  misma,  pues  es  idea  de  un  cuerpo.  No  podemos  conocer  ni  los  otros  cuerpos,  ni  el  nuestro,  ni   nuestra   alma.   Tenemos   sólo   indicio,   pero   no   información.   El   conocimiento   verdadero  depende  de  un   cambio  de  disposición:   de  una   externa-­‐pasiva,   a   una   interna-­‐activa:   el   alma,  operando   sobre   sus   ideas,   sepa   concebir   las   cosas   en   la   serie   de   sus   relaciones,   causas   y  efectos.  Evitando  el  orden  natural  de   las   cosas  por  el   cual   aparecen  y  desaparecen,  dejando  sólo   vestigios   y   huellas,   y   adoptando   una   disposición   interna   por   la   cual   podemos   construir  adecuadamente   aquello   que   es   común   a   las   cosas.   Así   como   no   podemos   tener   una   idea  adecuada   de   cada   cosa   en   particular,   sí   podemos   tener   una   idea   adecuada,   construida  activamente,   de   aquello   que   es   común   a     todas:   podemos   tener   nociones   comunes,   y   sólo  sobre  ello  descansa  la  posibilidad  de  la  Cª.  Conocer  no  depende  de  un  determinado  aparecer  fortuito  ante  nosotros,   sino  de  una  actividad   interna  de   construcción  del  objeto  a  partir  de  nociones  comunes.  Conocer  un  obj  es  conocerlo  como  teniendo   formas  de  ser  comunes  con  los  demás  objs  (como  las  relativas  a  la  extensión:  movimiento,  reposo,  velocidad).  Conocer  un  obj  particular  es  tratarlo  como  no  particular:  remitirlo  a  un  conjunto  de  relaciones.  Esto  quiere  decir  q  conocer  es  remitir   las   ideas  a   la   idea  de  Naturaleza:  remitir   las   ideas  de  las  cosas  a   la  idea  de  Dios.  “Toda  idea  en  tanto  que  remitida  a  Dios,  es  verdadera”:  todas  las  ideas  en  tanto  que   remitidas   al   orden   de   concatenación   de   relaciones,   de   causas   y   efectos,   de   la   Nª,   son  verdaderas.  Conocer  científicamente  algo  es  remitirlo  a  pensamiento  (leyes  de  la  matemática)  y  extensión  (de  la  física).    

  Nociones   comunes   no   quiere   decir   universales,   construidas   por   la   abstracción.  “Velocidad”   no   es   equiparable   a   “caballo”.   Las   nociones   comunes   son   producciones   del  entendimiento   no   por   abstracción,   sino   por   construcción,   y   por   tanto,   sin   pérdida   de  información.  Conocer  algo  es:  

1-­‐ Conocerlo  en  el  marco  de  sus  relaciones,  oposiciones  y  referencias.  

2-­‐  trascender   su  particularidad,  a   través  de  su  construcción  en   función  de   las   leyes  del  pensamiento  (matemática)  y  la  extensión  (física).    

Géneros  de  gn:  

1-­‐ Opinión,  que  sólo  tiene  en  cuenta  el  estado  de  mi  cuerpo  y  el  del  estudiado  (no   sus   esencias);   cuerpos   cuyas   nociones   no   están   siento   por   tanto  conectados  lógicamente.  

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2-­‐ Razón,   que   parte   de   nociones   comunes   de   las   cosas   y   desde   las   ideas  adecuadas  de  las  cosas.  

3-­‐ Ciencia  intuitiva,  q  consiste  en  progresar  a  partir  de  la  idea  de  la  esencia  de  los  atributos  de  Dios  (del  pensamiento  y  de  la  extensión),  progresar  de  ahí  al  conocimiento  de  las  cosas  particulares.  

 

Pareciera   que   el   tercer   nivel   es   el   más   elevado.   Pero   el   propio   método   de   Spinoza  coincide   con   el   2º,   pues   como   ya   se   vio,   sólo   podemos   conocer   a   partir   de   las   cosas  particulares,  ya  que  a  partir  de  pensamiento  y  extensión,  ninguna  determinación  obtenemos.  ¿Hasta   qué   punto   es   posible   el   modelo   de   conocimiento   como   Cª   intuitiva   (proceder  constructivo),  frente  a  un  proceder  al  de  la  razón  (proceder  reconstructivo)?  

 

Sin  clase  hasta  el  14  

14/03/11   Apuntes  ajenos  (día  de  resumen).  

  Conocer   algo   particular   exige   inscribirlo   en   un   orden   superior,   relacional.   Hay   que  remitir   todas   las   ideas   a   la   idea   de  Dios.   Hay   que   remitir   tanto   a   las   leyes   del   pensamiento  como  de  la  extensión.    

  ¿Es  verdad  que  el  método  spinoziano  procede  a  partir  de  la   idea  de  Dios  y   llega  a   las  cosas  particulares  de  manera  descendente?  ¿Tal  es  el  proceder  de  la  Ética?  ¿Opera  según  el  3º  género  de  gn  (Cª  intuitiva)?  Spinoza  no  deduce  ni  podría  deducir  de  la  idea  de  Dios  la  variedad  de  las  cosas.  Más  bien  ocurre  que  dado  que  constatamos  la  variedad  de  las  cosas  apuntamos  a  una   idea   que   los   abarque,   los   atributos   propios   de   una   substancia   que   previamente   hemos  definido   como   infinita.   Se   opera   de   forma   reconstructiva.   Se   partiría   de   los   modos   para  construir  los  atributos.  

  Hipótesis   de  Vidal   Peña:   Spinoza  es  materialista  más  que  por   reducir   todo  a   cuerpo,  por  no  ser  un  constructivista3  puro.  

  Fracaso  de  la  ética  spinoziana  como  proyecto  idealista.  NO  se  puede  avanzar  desde  la  Natura  Naturans  a  la  Natura  Naturata.  

  La  única  causa  de  la  falsedad  del  gn  es  el  primer  género  del  gn,  la  mera  opinión,  sede  del  error  a  diferencia  de  la  ratio  y  de  la  Cª  intuitiva.  

  El   conocimiento   racional   es   en   el   que   contempla   las   cosas   sub   specie   aeternitatis,  prescindiendo  de   la  duración  de   los  objetos,   de   su  dimensión  histórica;   lo   inscribe  en  orden  estructural   de   carácter   intemporal.   Abolición   de   la   temporalidad.   Atención   a   un   continuo  eterno  de  estructuras  determinado  desde  el  comienzo.  

  La  existencia  de  los  hombres  no  tiene  finalidad.  Son  mera  expresión  de  la  potencia  de  ser  de  la  Nª.  

                                                                                                                         

3  Noción  Kantiana  de  la  Fª  (≠  procedimiento  reconstructivo  que  parte  de  contextos  dados  en  otros  ámbitos  de  saber).  

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  El  hombre  no  es  una  realidad  excepcional,  no  es  un  imperio  dentro  de  otro  imperio.  

  Los   afectos   podrán   ser   conocidos   con   claridad   y   distinción   en   la   medida   en   que   se  inscriban  en  el  orden  al  que  nos  venimos  refiriendo,  un  orden  geométrico.  

  El   hombre   está   constantemente   afectado   por   otros   cuerpos,   tenemos   que   abordar  estas  relaciones  para  abordar  con  rigor  el  problema  de  los  afectos.  

  La   esencia   de   cada   cuerpo   particular   es   un   cierto   grado   de   potencia.   Cada   cosa   se  esfuerza  (connatus)  por  perseverar  en  el  ser.  Se  resiste  temporalmente  a  la  destrucción  de  su  propia   finitud.   Esta   potencia   se   potencia   a   su   esfuerzo   vez   si   se   cambia   combina   con   los  cuerpos  adecuados.  

  Afectos   como   transiciones   (no   estados)   del   cuerpo/alma   a   una   mayor   o   menor  potencia.  El  afecto  no  es  la  sensación  que  acompaña  a…  sino  el  aumento  o  disminución  de  la  potencia  misma.  

  3  elementos  fundamentales  de  la  Ética:  (1)  Deseo  (cupiditas)  que  deviene  connatus  en  tanto   que   consciente;   (2)   alegría   y   (3)   tristeza,   potencia   y   debilidad   de   obrar/pensar  respectivamente.  

   

15/03/11    

  La   concepción   spinoziana   de   los   afectos   es   relacional.   Ningún   ente   es   reducible   ni   a  idea  ni  a  cuerpo:  tienen  una  esencia  q  no  es  sino  un  grado  de  potencia  (capacidad  de  afectar  y  ser   afectado)   que   presenta   diversas   variaciones   según   los   encuentros   que   sufre   con   otros  entes.  Su  vida  anímica  es  el  conjunto  de  esas  variaciones  q  surgen  de  esos  encuentros  entre  cuerpos.  Apreciación  del  conjunto  de  los  afectos  humanos  como  una  adecuada  o  inadecuada  canalización   de   esa   energía,   potencia   de   existir.   Núcleos   de   potencia   finita   de   ser,   esfuerzo  limitado  de  persistencia  en  el  ser,  condenado  por  tanto  a  ser  derrotado  por  la  consecuencia  de  las   causas   exteriores   (todo   cuerpo   encuentra   una   causa   exterior   q   lo   descompone)   y   vida  afectiva  como  modulaciones  de  esa  potencia  de  existir  que  no  descomponen  la  identidad,  esa  relación   q   soy   yo.   Relaciones   q   se   relacionan   con   otras   relaciones,   saliendo   fortalecidas   o  debilitadas,  potenciadas  o  depotenciadas.  La  potencia  es  deseo  que  puede  variar  en  alegría  o  tristeza:   una,   fruto   de   una   potenciación   de   la   energía   del   cuerpo   en   virtud   de   la   cual   éste  puede  pensar  y  obrar,  y  la  otra,  de  una  depotenciación  de  la  misma.  Una  perfecciona  al  alma,  otra  la  imperfecciona.  

El   amor  es  una  alegría   acompañada  de   la   idea  de  una   causa  exterior.   El   odio  es  una  tristeza   acompañada   de   la   idea   de   una   causa   exterior.   Amamos   u   odiamos   algo   cuando  relacionamos  ese  algo  con  una  intensificación  o  disminución  de  nuestra  capacidad  de  obrar  y  de  pensar.  Geometría  de  los  afectos  q  Sp  procede  a  desgranar  partiendo  de  esta  consideración  de  los  afectos  en  términos  de  su  repercusión  sobre  la  constitución  de  los  afectos:  lo  q  define  a  un  afecto  es  cómo  constituye  al  sujeto:  el  amor  no  es  el  anhelo  de  unirse  a  la  persona  amada,  sino  un  estado  de  potenciación  del  pensamiento  y  de  la  acción;  aquel  estado  de  pensar  y  obrar  mejor.   Un   cuerpo   enamorado   es   un   cuerpo   que   compone   mejor,   que   enlaza   mejor   sus  pensamientos  y  sus  actos.  De  ahí  q  se  vincule  la  alegría  al  conocimiento.  

Si  los  afectos  son  variaciones  en  la  potencia  del  alma,  serán  distintos  entre  los  diversos  individuos   y   en   los   distintos   momentos   de   uno  mismo.   No   podemos   considerarlos   siempre  igual.  Los  términos  para  los  afectos,  variaciones  infinitas,  son,  pues,  insuficientes.  

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Evidentemente,   la  voluntad  no  es  libre,  en  el  sentido  de  que  no  puede  querer  querer  otra   cosa   que   la   que   quiere,   pues   no   es   otra   cosa   distinta   a   ese   afecto.   La   apelación   a   la  libertad   confiesa   la   ignorancia   sobre   las   causas   q   han   determinado   un   acto.   Según   el  conocimiento   avanza,   el   recurso   a   la   libertad,   retrocede.   Admitir   la   libertad   es   negar   la  concatenación  de  causas  y  efectos  que  rige  mecánicamente  al  mundo.  Hablar  de  libertad  es  un  recurso   insuficientemente   explicativo.   Sp   reconoce   una   libertad,   pero   no   de   la   voluntad.   El  hombre  es   libre  de  ser  y  de  hacer,  pero  no  de  decidir,  pues   lo  q  es  y   lo  q  decide  es  una  y   la  misma  cosa.  

Tradicionalmente,   una   voluntad   humana   era   imperfecta   según   no   se   atiene   al   plan  ideado   sobre   él,   dirigido   a   una   finalidad.   Según   ese   ente   particular   no   se   atiene   a   su   plan,  siente   culpa.   Criterio   trascendente.   Pero   ocurre   q   hemos   dicho   que   el   hombre   existe   como  expresión  de   la  potencia  de   ser  de   la  Nª,   sin  ninguna   causa   final  de   su  existencia.   Entonces,  hemos  perdido  de  antemano  ese  criterio  con  respecto  al  cual  se  podía  medir   la  perfección  o  imperfección  de   los  hombres.  El   resultado  práctica  de  esta  abolición  de   las  causas   finales,  sq  no   puede   determinarse   la   perfección   de   los   afectos   en   relación   a   plan   ninguno,   a   esencia  alguna.  Se  medirá  en  un  grado   inmanente:  en   relación  al  grado  de  potencia  q  se  de  en  cada  individuo.  Ese  ideal  teleológico  es  una  ficción  en  cq  de  sus  formas.  Todo  lo  q  pueda  entenderse  como   mandato   propio   de   la   razón   no   es   más   q   una   expresión   de   ese   connatus   por  intensificarse  en  el  ser,  no  una  apelación  a  la  actualización  de  una  finalidad,  de  salvación  o  de  reconciliación   con   ciertos   valores.   Programa   ético   q   abole   la   finalidad   de   la   existencia   y   q  entiende   lo   bueno   como   potenciación   de   la   existencia   (no   en   términos   hedonistas):   del  pensamiento  y  de  la  acción.  Virtud  quiere  decir  y  sólo  puede  querer  decir  potencia.  Una  acción  es  virtuosa  si  lleva  al  sujeto  a  encontrarse  con  los  demás  de  modo  que  tal  encuentro  potencie  su  connatus.  Obviamente,  sólo  en  el  orden  de  los  modos  hay  algo  como  bien  y  mal,  xq  sólo  en  él  hay  afectos,  sólo  para  los  entes  hay  cosas  q  los  componen  o  los  disgregan.  Metafísicamente  no   hay   bien   ni   mal.   El   orden   de   la   Nª   es   exactamente   el   q   puede   ser.   No   puede   ser   ni  potenciado   ni   disminuido.   No   hay   bien   y   mal,   sino   sólo   bueno   y   malo.   El   bien   y   el   mal   no  nombra   las   cosas   mismas,   las   cosas   no   son   en   sí   buenas/malas,   sino   variaciones   de   la   Nª.  “Bueno”  y  “malo”  son  modi  cogitandi,  no  modos  de  las  cosas,  maneras  de  ser.  Podemos  hablar  en  términos  de  bueno  y  malo  siempre  mantengamos  la  prevención  de  ser  conscientes  de  q  lo  hacemos   siempre  en   referencia   a   un  ente  particular.   Bueno  es   aquello  que  nos   es  útil   en  el  contexto  de  potenciación  del  ser.  

 

21/03/11    

-­‐ Núcleos  de  potencia  (connatus)  

-­‐ (que  constituyen  la  esencia  de)  individuos  compuestos  (relacionales)  

-­‐ Que  establecen  relaciones,  que  producen  variaciones  de  potencia  (afecto)  

  Pensamos  en  núcleos  de  potencia  que  se  refieren  a  grados  de  potencia,  que  se  refieren  a   cq  expresión  de   la  Nª:   cq   cuerpo   tiene  un  grado  de  potencia  que   le  permite   resistirse  a   la  modificación  que  el  exterior  impone  sobre  él.  Ese  núcleo  de  potencia  constituye  la  esencia  de  individuos   compuestos   que   se   relacionan   con   otros   individuos   compuestos;   individuos  relacionales  que  entran  en  relación  con  otros  individuos,  a  partir  del  tal  encuentro  se  produce  una   variación   en   su   potencia   de   obra   y   de   pensamiento,   en   términos   de   aumento   o  disminución.   Anulación   de   la   referencia   al   bien   y   al  mal,   reconducción   a   la   pregunta   por   lo  bueno  y  lo  malo  según  una  variación  resulte  útil  o  perjudicial  a  la  potencia  de  ser  de  un  modo.  

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Las  cosas  y   las   relaciones  no  son  buenas  ni  malas  por  sí  mismas.  Lo  bueno  y   lo  malo  se  dice  siempre  en  referencia  a  un  modo.    

 

 

Las  tres  identificaciones  fundamentales  de  Spinoza  

  Dios  =  Nª  (abolición  del  carácter  personal  de  Dios)  

  Alma  =  Idea  del  cuepo   (negación  de  la  independencia  del  alma)       Virtud  =  Potencia   (negación  de  cq  concepción  de  la  virtud  q  se  separe  de  este    

plano  de  inmanencia  de  capacidades  naturales  de  movimiento  de  un  modo).  

      Luego  ética  como  potenciación  máxima  de  la  existencia.     Las  variaciones  en  el  órden  de  los  afectos  de  un  modo,  son  incomprensibles  a  partir  de  su  esencia  o  naturaleza,  sino  q  han  de  derivarse  de  su  serie  de  encuentros  con  otras  partes  de  la   Nª.   La   potencia   de   las   causas   exteriores   necesariamente   vence   a   la   potencia   finita   del  individuo  particular,  de  tal  manera  q  resulta   imposible  pensar  en  algo  así  como  el   ideal  de   la  independencia   del   individuo,   que   no   padezca   cambios   que   no   vengan   de   sí   mismo,   q   sea  completamente  activo  en  la  serie  de  cambios  determinantes  de  su  identidad.  Existe  un  grado  de   impotencia,   de   pasividad,   que   resulta   inevitable.   Libertad,   por   tanto,   es   capacidad   del  individuo  de  ser  máximamente  activo  con  respecto  a  sus  afectos,  q  la  vida  afectiva  se  derive  y  se   vincule   lógicamente   en   el   mayor   grado   posible   al   conjunto   de   ideas   que   constituyen   al  individuo.     Son  ilusiones  la  creencia  en  los  valores  absolutos,  la  creencia  en  la  bondad  o  maldad  de  cosas  o   relaciones  en  sí  mismas   (lo  cual  es  una  prueba  de   ignorancia,  una   interrupción  en  el  conocimiento),   y   ahora   también   la   creencia   en   la   libertad.   A   medida   que   perfeccionamos  nuestro   conocimiento   de   las   cosas,   disminuye   la   referencia   a   valores   y   la   referencia   a   la  libertad  de  la  voluntad.  En  la  medida  en  que  conozcamos  la  serie  de  las  causas  de  una  acción,  dejaremos  de  decir  que  es  malvada.  No  es  una  explicación  satisfactoria  de  un  acto,  como  por  ejemplo,   un   crimen,   la   referencia   ni   a   la   bondad   o  maldad   del   agente,   ni   la   referencia   a   su  libertad.   Tales   referencias   sólo   son   posibles   donde   queda   un   reducto   de   ignorancia.   En   un  pensamiento   que   pretende   extenuar   al   ser   en   una   explicación   exhaustiva   insertada   en   una  concatenación  de  causas  que  producen  mecánica  y  necesariamente  unos  efectos,   la   libertad  no  puede  caber.     Llamaremos  bueno:  

1. A  aquello  que  aumenta  la  posibilidad  de  afectar  y  de  ser  afectado  en  un  individuo  particular  (aquello  q  aumenta  la  capacidad  de  un  modo  para  relacionarse,  que  por  tanto   aumenta   su   capacidad   de   relacionarse   de  más  maneras,   lo   hace  más   apto  para  pensar  y  para  establecer  relaciones  productivas  con  otros  modos  de  la  Nª).  

2. A  aquello  que  conserva  la  relación  en  la  que  consiste  el  cuerpo  humano.  3. A     aquello   que   produce   un   aumento   de   potencia   en   el   cuerpo:   las   pasiones  

vinculadas   a   la   alegría   (en   sentido   spinoziano:   no   como   sensación,   sino   como  potenciación).   Llamaremos   malas   a   aquellas   pasiones   vinculadas   a   la   tristeza  (depotenciación   de   las   capacidades   del   individuo   como   obrante   y   pensante).  Resultan  así  expulsados  afectos  como  la  humildad:  un  afecto  triste  q  deriva  de   la  consciencia  de  la  propia  impotencia.  Perfiles  del  virtuoso  spinoziano:  aquel  que  no    medita  sobre  su  impotencia  sino  sobre  su  potencia,  no  sobre  lo  que  no  puede,  sino  

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sobre  lo  que  puede,  que  tiene  una  relación  de  afirmación  con  su  propio  poder.  Tb  desaparece  del  orden  de   las   virtudes  el  arrepentimiento:   aquella   tristeza  q  brota  de   la   idea  de  que  hemos  hecho  algo  por   libre  voluntad;   tristeza  derivada  de  una  ilusión.  El  arrepentimiento  no  cabe  en  el  hombre  libre.  El  hombre  libre  no  es  el  q  se  arrepiente  de  un  acceso  de  ira,  sino  quien  es  capaz  de  conocer  la  serie  de  causas  que   la  han  determinado.  Tampoco  cabe   la  esperanza-­‐miedo:   la  esperanza  es  una  alegría  inconstante  derivada  del  desconocimiento  del  desenlace  de  un  suceso.  Una  alegría  ligada  necesariamente  a  una  tristeza  inconstante:  el  miedo.  El  hombre  libre  será   aquel   que   por   la   serie   de   condiciones   en   la   que   está   inscrito,   conoce  necesariamente   el   orden   de   las   cosas   que   le   rodean,   y   no   teme   ni   espera.   El  hombre  libre  no  teme  la  muerte,  ni  piensa  en  ella,  sino  sólo  sobre  la  vida.  

4. A  aquello  que  concuerda  y  conviene  a  nuestra  naturaleza.  5. A   aquello   que   promueve   el   gn.   El   gn   es   máximamente   útil,   un   dispositivo   de  

maximización  de  la  potencia.  Es  el  esfuerzo  mismo  del  individuo  por  vivir  en  tanto  q  racional.  Permite  q  la  asociación  del  individuo  con  otros  sea  más  productiva.  Los  individuos  tienen  más  en  común  en  sí,  cuanto  más  racionales  son  y  menos  se  guían  por   el   orden   de   las   apariciones   externas   y   por   las   pasiones   (en   tanto   que   no  comprendidas:   la   vida   afectiva   es   una   vida   fragmentaria   desligada   del  conocimiento   de   sus   causas).   El   gn   es   útil   xq   dispone   más   productiva   y  adecuadamente  a  los  cuerpos  para  su  asociación.    

6. A  aquello   que   conduce   a   la   conservación  de   la   sociedad   común  de   los   hombres.  Aquello  que  permite  q   los   individuos  vivan  en   concordia.  Aquí,   la   imaginación  es  buena,  xq  tiene  utilidad  política:  Moisés  mantuvo  unido  al  pueblo   judío  en  virtud  de  imágenes  fantásticas  de  un  Dios  personal  y  afectivo.  Las  cosas  que  convienen  al  hombre  sabio  y  libre  no  son  las  que  convienen  al  vulgo,  ni  a  su  dirección.  El  vulgo  es   reconducible   según   ciertas   lógicas,   como   la   del   arrepentimiento   y   el   temor.  Parece  q  Spinoza  piensa  q  todos  los  hombres  son  conducibles  por  la  razón,  pero  q  es  imposible  un  estado  en  el  q  todos  se  conduzcan  así.  

7. A   aquellas   dos   virtudes   del   sabio:   firmeza   como   esfuerzo   del   hombre   por  conducirse  según  la  razón;  generosidad  ese  esfuerzo  de  vincularse  a  otros  hombres  y   ayudarlos   a   conducirse   por   un   uso   racional   de   sus   afectos.   Dos   virtudes   del  hombre   libre   para   hacer   libres   a   otros   hombres.   Modelo   de   felicidad   no  competitivo,  sino  q  hace  q  el  individuo  q  opera  según  la  razón  no  apetezca  para  sí  mismo  nada  q  no  apetezca  para   los  demás.  Noción  de  sabio  como  aquel  q  opera  según   la   razón   y   se   alegra   de   ello,   al   contemplar   su   propia   potencia,   noción  vinculada  a  la  amistad.  Lo  propio  del  hombre  libre  no  es  la  máxima  intensificación  de   su   voluntad   de   poder,   no   aquel   q   domina   porque   puede   dominar,   de   quien  resulta   inevitable   la   aparición   de   esa   contrafigura   del   bestialismo   del   individuo  liberado  de  cq  precepto  moral.  Por  esto  Nietzsche  considera  al  virtuoso  de  Spinoza  como  aún  sirviente  de  los  valores  tradicionales  de  la  MF:  libertad  como  razón.  Para  N,  no  vale  de  nada  desprenderse  de  Dios  si  seguimos  subyugados  a  la  gramática  y  a  la  razón.  Para  N,  la  pretensión  spinoziana  de  no  juzgar  y  comprender,  es  imposible,  pues  comprender  es  fruto  de  juzgar.  Toda  interpretación  está  localizada  y  es  fruto  de   una   confrontación   entre   afectos.   La   razón   no   es   previa   a   los   afectos,   sino   al  contrario.  

   22/03/11         Desarrolla  un  modelo  ético  (manteniendo  la  dif  fundamental  bueno-­‐malo)  en  relación  a   la   potencia.   Lo   bueno   es   aquello   que   mantiene   la   relación   que   constituye   a   un   modo   e  intensifica  la  potencia  de  esa  relación.  El  gn  de  lo  bueno  no  es  sino  el  gn  de  ese  afecto  (alegría)  

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por  el  cual  el  alma  pasa  a  una  mayor  perfección.  Problematización  ética  q  tiene  q  ver  con  esa  identificación  entre  virtud  y  potencia,  y  q  coloca  en  el  centro   la  noción  de  autoafirmación;   la  cual   conllevará   a   la   cuestión   política   d   q   los   estados   han   de   concebirse   como   fuerzas   de  autoafirmación   q   se   relacionan   en   alianzas   u   oposiciones.   (Los   pueblos   y   sociedades   no   se  forman   por   la   razón.   Se   componen   por   obligación,   por   utilidad,   por   relatos   religiosos-­‐imaginativos   (como  en   el   caso   del   pueblo   judío),   pero   sólo   porque   se   han   compuesto   como  sociedad,  a  partir  de  la  cual  establecen  relaciones  más  complejas,  pueden  desarrollar  la  razón  y  volverse  racionales.  Pero  hubiera  sido  imposible  mover  a  las  masas  a  la  asociación  a  partir  de  argumentos  racionales.)     El  ideal  ética  es  el  de  un  hombre  que  intensifica  su  potencia  de  modo  que  sus  pasiones  se   vuelven   acciones   racionalmente   fundamentadas.   En   el   que   pasiones   como   el   odio   o   el  resentimiento   son   extirpadas   cognoscitivamente.   En   el   que   las   pasiones   tristes   o  depotenciadoras  son  neutralizadas  por  medio  de  un  conocimiento  claro  y  distinto.  Pero  no  hay  aquí  una  relación  de  oposición  entre  razón  y  afectos,  pues  no  hay  una  relación  de  oposición  ni  unión  entre  res  cogitans   y  res  extensa:  el  alma,   racional,  no  se   relaciona  contrarrestando   los  afectos  de   los  espíritus  animales,  como  en  Descartes.  Pues  el  alma  es   la   idea  del  cuerpo.  No  hay  libertad  como  extirpación  de  los  afectos:  un  afecto  sólo  puede  ser  vencido  por  un  afecto  más  fuerte.  El  siervo  es  aquel  que  padecerá  más,  que  será  impotente  para  producir  una  idea  adecuada   de   sus   afectos,   para   vincular   su   voluntad   de   existir   con   un   conjunto   de   ideas  adecuadas.   El   libre   procederá   a   esa   vinculación,   del   connatus   con   un   conjunto   de   ideas  adecuadas  de  las  afecciones.  Seré  libre  no  en  la  medida  en  q  sea  capaz  de  anular  mis  afectos,  sino  en  la  medida  en  q  los  vincule  con  las  ideas  adecuadas  q  componen  mi  alma.  Libre  es  quien  no  se  ve  arrastrado  por  el  orden  de  las  apariciones  fortuita,  afectos  cotidianos  q  dependen  de  las   apariciones   externas   q   se   nos   presentan,   sino   aquel   cuyas   pasiones   dependen   en  mayor  medida   de   las   ideas   de   su   propia   alma:   ese   hombre   es  máximamente   activo,  mínimamente  pasivo,  xq  no  se  ve  subordinado  a  las  apariciones  fortuitas  de  objetos  q  provocan  en  nosotros  afectos,  sino  q  es  él  mismo  la  causa  de  sus  variaciones  afectivas.  Un  afecto  q  es  una  pasión  con  respecto  al  cual  somos  pasivos,  se  vuelve  afecto  q  es  acción  en  la  medida  q  nos  hacemos  de  él  una  idea  clara  y  distinta.  En  el  libre,  el  afecto  no  es  pasión,  sino  acción,  porque  no  es  pasivo,  sino  activo,  porque  es  fruto  no  de  las  apariciones  fortuitas  de  los  objs  externos  (paciente,  por  tanto),   sino   de   sus   propias   ideas,   generadas   activamente   según   la   ley   de   su   etto.   Somos  máximamente   activos   con   respecto   a   cq   obj   en   la   medida   en   la   cual   somos   capaces   de  construirlo  con  arreglo  a  las  leyes  del  etto.  Somos  siervos  en  la  medida  en  la  cual  nos  tratamos  con   objs   q   nosotros   mismos   no   podemos   producir;   cuando   somos   pacientes   de   un   obj   del  entendimiento   transmitidos  por   la   autoridad   y   la   tradición  pero  q  no  podemos   recrear,   sino  solo   representarnos.   Cuando   todo   contenido   de   nuestra   conciencia   es   producido   por   ella,  cuando  podemos   recrearlo,   regenerarlo,   re-­‐producirlo   geométricamente,   somos   libres.   En   la  medida  en  q   seguimos  una   ley:   la  de  nuestro  propio  etto,  de  modo  q  nadie  puede  hacernos  creer  nada  q  sepamos  q  no  es  cierto.  Aquello  q  dif   la  disposición  del  siervo  de  la  del   libre,  es  una  cuestión  de  gn,  de  etto:  el  vincular  sus  pasiones  con  ideas  claras  y  distintas,  esto  es,  cuyo  origen   y   producción   son   recreados   por   aquel   geométricamente.   Dif   entre   servidumbre   y  libertad:   dif   entre   desear   ciego   y   desear   racional.   En   uno   el   afecto   se   vincula   con   ideas  inadecuadas,  en  el  otro,  con  adecuadas.  El  siervo  es  incapaz  de  explicar  su  vida  afectiva  si  no  es  remitiéndose  a  cambios  exteriores,  a  aquello  que  le  ha  acontecido,  si  no  las  refiere  a  la  acción  de  elementos  q  no  son  él.  Y  es  que  la  racionalización  de  un  afecto,  su  comprensión  adecuada,  es   una   variación   ya   del   afecto   mismo,   volviéndose   más   poderoso,   modificando   al   cuerpo  mismo.  El  hombre   libre  es  quien  es  capaz  de  comprenderlo   todo  desde  el  pto  de  vista  de   la  determinación,  quien  comprende  todas  las  pasiones  como  necesarias,  y  por  tanto,  se  remite  a  las   causas   q   las   determinaron   y,   consiguientemente,   prescinde   del   juicio   moral,   pudiendo  juzgar  desde  el  geométrico.  Propio  del  hombre  libre  es,  en  virtud  de  su  juicio,  apetecer  y  lograr  lo  que  más  le  conviene;  ser  afectado  del  deseo  q  brota  de  la  razón  y  que  no  puede,  por  tanto,  tener  exceso;  y  tener  una  comprensión  autorreferencial  de  sus  afectos:  entender  la  tristeza  no  

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en   relación  con  un  obj  ext,   si  no  con   su  efecto  depotenciador   con   su  propio  pensar  y  obrar,  determinándose,   por   tanto,   a   extirpar   tal   afecto.   Relación   con   el   deseo   por   medio   de   la  producción  de  ideas  adecuadas  del  mismo.       (El   productor   de   conocimiento   es   históricamente   producido.   El   hombre   no   es  incondicionado,   y   en   tanto   que   no   hay   sujeto   absoluto,   no   hay   sino   formas   de   subjetividad  relativas,  múltiples,  finitas,  perspectivistas.  El  sujeto  mismo  pasará  ya  a  ser  considerado  como  una  cristalización  de  condiciones  históricas,  gramaticales,  laborales,  afectivas.)      28/03/11         Todo  está  absolutamente  determinado  en  el  orden  de   la  Nª  LA  noción  de   libertad  se  vincula  a  una  cierta  práctica  del  entendimiento  en  virtud  de  la  cual  éste  puede  construir  ideas  adecuadas  de  los  afectos  y  de  su  integración  en  un  escenario  de  integración  de  manera  que  la  figura  que  hace  reconocible  al  hombre  libre  no  es  tanto  su  capacidad  para  desvincularse  de  sus  afectos,  variaciones  necesarias  de  su  potencia,  sino  la  capacidad  para  vincular  ese  deseo,  esa  voluntad   de   vida   (esencia   de   todo   ente)   a   ideas   adecuadas   de   los   objetos   q   producen   esos  afectos   en   él.   La   concepción   adecuada   de   un   afecto   (su   elevación   a   concepto)   es   ya   una  alteración  del  mismo.  Es  diferente  el  afecto  q  provoca  en  mí  un  efecto  de  odio,  en  la  medida  en  la  cual  es  comprendida  e.t.  q  necesaria  y  determinada,  varía  mi  juicio  moral  sobre  la  acción  que  causa  tal  afecto.  Aquello  que  determina  el  órden  de  los  afectos  del  libre,  es  que  han  sido  comprendidos.   Comprender   da   un   orden   concreto   a   los   afectos.   Su   vida   afectiva   se   vincula  tanto  más  con  las  ideas  de  su  alma.  Libre  es  aquél  q  es  capaz  de  remitir  sus  afectos  a  la  idea  de  la  Nª,  de  Dios,  e.t.  que  determinante  causalmente.  Conocemos  tanto  más  a  Dios  tanto  como  más   podamos   remitir   las   ideas   de   las   cosas   particulares   a   su   idea.   El   hombre   libre   se   ve  afectado  por  un  amor  intelectual  a  Dios:  gn  de  lo  q  es,  alegría  por  lo  q  es.  Amor  que  se  vincula  con  aquel  tercer  género,  ideal,  de  gn.  El  alma  humana  es  tanto  más  eterna4  cuanto  más  se  ve  afectada  por  este  amor,  cuanto  más  participa  de  tal  género  de  gn,  cuanto  más  se  vincula  a  un  orden  eterno  de  ideas.  En  la  medida  en  q  se  eleva  al  gn  sup  specie  aeternitatis,  eliminando  el  factor  de  la  duración,  habiendo  participado  del  orden  lógico  de  las  ideas  y  participando  de  un  orden   ideal,   eterno,   sin   duración,   es   él   mismo   eterno   y   sin   duración.   Elevación   de   una  concatenación  de  causas  y  efectos  a  una  red  eterna  de  representaciones,  relación  lógica  entre  ideas  que  prescinde  de  la  duración;  reducción  a  un  orden  subterráneo  de  lo  idéntico,  órden  de  lo  mismo  y  eterno,  que  no  puede  sino  retornar.  Felicidad  no  es  otra  cosa  que  virtud,  ni  virtud,  que  potencia.  Potencia  de  acción  y  pensamiento.  En  la  felicidad  se  ha  sustraído  el  factor  de  la  duración  para  la  comprensión  del  orden  de  las  ideas.    ______________________________FIN  DE  LA  ÉTICA__________________________________      Breve  referencia  a  la  política  spinoziana:       Tratado  teológico-­‐político,  obra  publicada  en  vida  bajo  pseudónimo.  Trata   la   relación  Iglesia-­‐estado,   realizando  una  hermenéutica  bíblica  q  se  dirige  a  mostrar  cuál  es   la   intención  

                                                                                                                         

4   No   eternidad   como   duración   indefinida,   sino   como   modo   de   ser   q   prescinde   del   factor   duración,   realidad  puramente  esencial,  no  existencial.  Pero  tras  la  muerte  del  cuerpo,  el  alma  necesariamente  muere.  Es  eternidad,  no  inmortalidad.    

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esencial  de  ese  texto,  y  la  diferencia  de  ese  género  (fe)  con  la  Fª  (razón),  paralela  a  la  dif  entre  Iglesia  y  estado.  La  Biblia  es  un  texto  dirigido  a   la  producción  de  obediencia,  en  diferencia   la  texto  q  busca  la  producción  de  V.  Se  presenta  a  sí  misma,  la  Biblia,  no  como  libro  de  Cª,  sino  como   promovedor   de   ciertas   conductas   que   llevan   a   la   salvación.   Dios   no   se   muestra  demostrativamente  de  un  modo  matemática,  no  da  a  Moisés  una  definición  adecuada  de  sí,  sino  que  promueve  una  relación  jurídica  hacia  los    hombres.  La  Biblia  no  condena  la  ignorancia,  sino  la  desviación  de  ciertas  conductas  de  las  q  depende  la  conservación  con  vida  del  pueblo  de  Dios  y  su  salvación.  En  la  medida  en  la  cual  el  lenguaje  de  los  profetas  es  imaginativo,  en  la  cual  el  texto  Bíblica  no  busca  producción  de  V,  según  tales  lenguajes  no  opera  según  nociones  comunes  de  la  razón,  podemos  comprender  q  aquello  q  nos  convierte  en  fieles  no  es  tanto  el  reconocimiento   de   un   mensaje   como   mensaje   V,   sino   la   atención   a   ciertos   preceptos   de  carácter  político  (ético  comunitario).  La  biblia,  por  tanto,  es  un  texto  q  permite  la   libertad  de  filosofar,   q   no   compromete   la   posibilidad   de   gn   para   producir   V;   un   texto   q   no   implica   el  monopolio   de   la   producción   de   V,   q   descansa   en   el   etto  mismo.   Si   hemos   sido   capaces   de  desvincular  el  L  de  la  Cª  con  respecto  al  de  la  fe,  veremos  q  el  estado  tb  puede  respetar  esta  libertad  de  gn  sin  poder  en  cuestión  su  propio  poder.    

En  el   teológico-­‐político,   recurre  a   la   teoría  contractualista,  apelando  como  Hobbes  al  derecho  natural  como  poder:  tenemos  derecho  por  Nª  a  aquello  que  naturalmente  podemos.  Por   tanto,   no   hay   un   comportamiento   naturalmente   atenido   a   la   razón.   Dado   q   por   Nª  tenemos  derecho  a  todo,  es  natural  q  esa  condición  genere  un  enfrentamiento  entre  todos.  La  única  manera  de  tener  una  convivencia  es  ceder  a  la  sociedad  ese  derecho  a  todas  las  cosas,  constituyendo  una  fuente  de  generación  de  ley  con  capacidad  para  coaccionar  las  acciones  de  todos   los   hombres,   en   virtud   de   la   cual   se   imprime   fuerza   de   ley   a   los   preceptos   de   la  convivencia.  El  hecho  de  q  se  piense  en  la  forma  de  un  pacto  social  fundado  en  la  definición  de  “fuerza  natural”  y  “potencia”,  constituye  al  poder  político  como  fuerza  natural  irrestricta.    

Por  tanto,  la  democracia  es  el  tipo  de  estado  que  más  se  ajusta  a  la  libertad  natural  de  ser   humano,   pues   el   individuo   cede   su   poder   a   una   instancia   de   la   cual   participa,   a   una  asamblea  de  la  cual  es  miembro.  Vive  en  un  orden  de  sujeción  siendo  él  mismo  integrante  de  ese  órgano  de  producción  de  norma.  Democracia,   pero  democracia   absoluto,  máximamente  coactiva.   Lectura   democrática   del   hobbesianismo.   Por   tanto,   cuando   Spinoza   dice  “democracia”,  no  dice  lo  q  se  entendería  ahora.  Dice  algo  así  como  “violencia  de  los  pobres”  o  “poder   imperante   del   pueblo”.  Democracia   q   asume   sobre   sí   el   derecho   a   todo   lo   q   puede,  centralización   de   la   producción   de   norma   no   atenida   ella   misma   a   instancias   de   poder  superiores.   La   noción   de   democracia   aun   no   es   “estado   de   derecho”,   esto   es:   (1)   pcpio   de  legalidad,   (“)   separación   de   poderes   y   (3)   reconocimiento   de   derechos   inalienables.  Democracia  es  una  cierta  forma  del  órgano  que  produce  la  norma  (parlamentaria),  no  que  la  asamblea   q   produce   ley   esté   sometida   a   normas   superiores,   determinaciones   referentes   a  ciertos  derechos  inalienables  o  a  ciertos  caracteres  que  ha  de  respetar  si  quiere  denominarse  democrático  (como  la  separación  de  poderes).  

Entonces,  el  estado  puede  ejercer  libremente  su  poder  sin  legislar  el  pensamiento.  Y  es  que   es   imposible   producir   por   ley   el   efecto  de  q   yo  deje  de  pensar   q   el   todo  es  mayor  q   la  parte.   Es   imposible   legislar   ahí   donde   sólo   imperan   las   leyes   del   etto.   Aquel   estado   q   se  arrogue   la   capacidad   de   modificar   el   pensamiento,   manifestará   tal   violencia   q   no   podrá  conducir  sino  a  rebeliones,  y  q  atentará  por  tanto  contra  su  propia  posibilidad  de  ser.  Aquello  a  lo   cual   no   tiene   derecho   al   estado   es   a   aquello   que,   por   Nª,   no   puede.   La   sociedad  máximamente  libre  es  la  q  menos  tiene  q  temer,  y  por  ello,  la  que  menos  tiene  q  temerse  a  sí  misma.  Y  una  sociedad  q  pretenda  legislar  el  pensamiento  es  una  máximamente  temerosa  de  sí   en   el   sentido   de   q   temería   continuamente   la   aparición   de   sediciones   contra   un   estado  máximamente  posible.  La  religión  sirve  para  mantener  cohesionado  a  un  pueblo  de  un  modo  que  no  lograría  la  razón.  Pero  el  reconocimiento  de  esto  como  positivo  no  significa  q  la  fe  sea  llevada  al  ámbito  de   la  producción  de  razón.  No  se   trata  de   interpretar   la  Biblia  en  términos  racionales,   sino  de  entenderla  en   lo  q  es,  en  su   fx  específica.  No  se  puede  reducir   la  Biblia  a  

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razón,  xq  no   lo  es,  ni   la   razón  a   fe.  El   límite  q  encuentra   la  acción  soberana  no  es   tanto  uno  racional  cuanto  uno  en  virtud  de  su  propia  eficacia.  Es  irracional  la  acción  del  estado  q  conduce  a  su  propia  destrucción.  Es  irracional  e.t.  q  atenta  contra  su  propio  concepto,  e.t.  q  tal  acción  devasta  la  posibilidad  de  conservar  el  poder.  Es  irracional  no  es  virtud  de  un  concepto,  sino  de  una  capacidad.  

 -­‐  Tratado  político.  

 Obra  póstuma.  El  plan  de  esta  obra  era  el  análisis  de  la  monarquía,  la  aristocracia  y  la  

democracia.   Las   primeras   serán   tanto   más   absolutas   cuanto   más   se   acerquen   al   ideal  democrático.    

El   poder   estatal   se   legitima   como   una   asociación   del   poder   natural.   Asociación   del  poder   de   las   potencias.   Parte   del   mismo   pcpio   q   el   teológico-­‐político,   por   lo   tanto  identificamos   derecho   y   poder.   Una   sociedad   tiene  más   derecho   cuanto  más   poder,   cuanto  más   logre   articular   las   potencias   de   sus   individuos,   cuanto  más   integre   en   sí   las   cantidades  finitas  de  potencia  potenciadas  en   su  asociación.  El  estado  como  derecho  q   se  define  por  el  poder  de  la  multitud.  No  cesión  de  potencias  sino  asociación  de  potencias.  

Nos   hemos   librado   e.t.   nos   libremos   de   esas   decisiones   privadas   q   pasan   por  comunitaria.     Nos   habremos   liberado   como   pueblo   e.t.   garanticemos   aquellas   estructuras  sociales  en  las  cuales  se  supriman  las  relaciones  de  subordinación  entre  individuos,  evitando  la  formación  de  cúpulas  q  pasen  por  ser  la  voz  del  pueblo.  No  puede  haber,  por  ejemplo,  ejército  profesional.  Concepción  de  esa  sociedad  democrática  en  la  cual  su  ejército  es  popular  y  todos  los   hombres   están   ejercitados   en   el   poder   de   las   armas.   Limitación   de   elementos   como   la  duración   de   los   cargos   directivos,   el   número   de   parlamentarios   según   la   población   de   cada  región  o  la  separación  de  poderes,  no  en  términos  de  una  constitución  natural,  sino  en  aras  de  lograr  una  organización  de   los   individuos  q  no  esté   falseada  por  un  monopolio  de   la   ley  y  el  poder.  La  cuestión  es  dar  con  una  asociación  de  las  potencias  q  sea  máximamente  productiva,  q  potencie  máximamente  el  connatus  de  los  individuos.    29/03/11   (25  min  de  retraso  –empiezo  a  y  40–)    Introducción  explicatoria  de  la  modernidad  desde  fuera  de  ella:       En  la  modernidad  ya  se  es  consciente  de  las  dimensiones  lingüística,  laboral  y  vital  del  hombre,  pero  se  toman  como  atributos  del  sujeto.  A  partir  del  XIX  se  hace  necesario  pensar  q  la   temporalidad  propia  del  sujeto  es  una  q  sólo  puede  ser  concebida  por   las  dimensiones  de  vida,  trabajo,  lenguaje,  que  son  históricas.  Sólo  se  puede  concebir  a  la  subjetividad  como  una  serie  de  figuras  de  subjetividad,  formas  de  la  conciencia.  No  hay  algo  así  como  el  sujeto,  sino  formas   de   subjetividad.   Si   ciertas   historicidades   explican   al   sujeto,   el   sujeto   no   es   ya   lo  absoluto,  sino  esos  planos  que  los  explican.  El  sujeto  no  se  explica  desde  sí  mismo,  sino  a  partir  de  la  Hª.  Se  preguntará  por  los  modos  de  producción  histórica  de  subjetividad.  La  voluntad,  el  Espíritu   absoluto,   las   relaciones   de   producción,   “corrientes   subterráneas”   que   tienen   como  síntoma  superficial  al  sujeto.  

Al  igual  q  en  los  pcpios  de  la  modernidad,  aquello  que  había  sido  reducido  como  nada  (lo  matemático  en  el  medievo)  se   toma  su  venganza,  convirtiéndose  en   fdmto,  en   los  pcpios  del  XIX,  la  Hª,  q  había  sido  negada,  presenta  el  mismo  proceso.  El  sujeto  ya  no  puede  ostentar  el   papel   de   soberano,   sino  q   tiene  q   ser   explicado  por  otras   cosas.   Y   en   tanto  q   se  muestra  como  resultado  como  la  Hª  de  otras  cosas  (de  las  lenguas,  del  trabajo,  de  la  vida),  se  muestra  como  totalmente  finito  y  caduco:  un  mero  efecto.  Hasta  entonces  se  había  referido  de  manera  obsesiva   a   la   perfección   y   a   la   infinitud,   de   extenderlas   a   todo   gn,   encontrando   las   bases  inamovibles  del  mismo.  

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  En   la  Fª  de  Leibniz  se  hace  totalmente  central   la  noción  de  orden.   Introduce  tb   la  de  vida,  ausente  anteriormente.  Pero  el  orden  prima  sobre  el  org  vivo.            Leibniz:       1646-­‐1716.   Pensador   alemán   q   no   escribe   en   alemán.   El   alemán   como   L   fco   es  posterior,   gracias   a   Wolf.   Escribe   mayoritariamente   en   francés   y   en   latín.   No   hace   carrera  académica.   Diplomático,   jurista,   q   trabaja   a   servicio   de   familias   nobles   alemanas   como  bibliotecario,  historiador.  Está  fuera  de  los  círculos  académicos,  al  igual  q  la  generalidad  de  los  fºs  del  XVII.       1686:     Discurso  de  metafísica     1695:     Nuevo  sistema  de  la  naturaleza  y  comunicación  de  las  substancias.              No  publicada   Nuevos  ensayos  sobre  el  etto  humano  (en  respuesta  a  Locke)     1710:     Teodicea     1714:   Monadología         El  discurso  de  MF  comienza  por  la  alusión  a  aquello  desde  lo  cual  estamos  obligados  a  comenzar,  aquello  q  no  puede  ser  explicado  sino  a  partir  de   sí  mismo:  Dios.   La  defina  como  una  entidad  q  tiene  tanta  R  como  es  posible;  máximamente  perfecta,  pues.       Definición   real:   aquella   q   no   enumera   las   notas   características   de   un   obj,   sino   su  realidad,   su  posiblidad.  Dios,  por   tanto,  es  aquello  q  no  permite   contradicción,  porque   tiene  toda  la  R  posible.  Sus  perfecciones  son  susceptibles  de  un  grado  máximo,  y  q  no  admiten  uno  superior  al  mismo:  Dios  no  es   lo  más  grande,  xq  lo  grande  admite  siempre  algo  superior.  Sus  perfecciones   no   pueden   incrementarse.   Lo   sabe   todo,   lo   puede   todo.   Entonces,   obra   con   la  máxima  sabiduría,  la  máxima  potencia:  la  máxima  rectitud.       Podemos  deducir  de  esta  definición  real  de  Dios  q  sus  obras  son  buenas.  No  seremos  como  aquellos  q  piensan  q   lo  bueno  y   lo  malo  son  quimeras  de   los  hombres   (clara  alusión  a  Spinoza).  Tp  pensamos  q  sus  obras  son  buenas  xq  él  las  ha  hecho  y  q  su  voluntad  determina  lo  justo.  Dios  actúa  conforme  a  un  criterio  por  el  cual  sus  obras  pueden  ser  glorificadas.  Si  Dios  no  actuara  conforme  a  una  regla,  ¿por  qué  habríamos  de  alabar  su  creación?  Pero   tp  actúa  por  una  regla  exterior  a  él,  sino  q  esa  serie  de  normas  constituyen  la  esencia  de  Dios.  Las  V  eternas  no  dependen  de  la  voluntad  de  Dios,  sino  q  constituyen  su  etto.  Podemos  además  decir  que  no  es   cierto   q   Dios   hubiera   podido   actuar   mejor.   Ni   peor.   Dios   como   ser   perfecto   solo   puede  actuar  perfectamente.  El  mundo  está  constituido  por   razón  de  perfección.  Pero  podemos  no  ver   esto,   por   no   apreciar   el   orden   armónico   del   universo,   menospreciando   los   males  necesarios.   El   mundo   es   el   mejor   de   los   mundos   posibles.   Afirmación   q   no   se   deriva   de   la  consideración  del  mundo,  sino  q  parte  de  antemano  d  q,   sea   lo  q  sea   lo  q  encotremos  en  el  mundo,   ha   de   formar   parte   de   un   orden   perfecto.   No   es,   pues,   como   se   le   suele   juzgar,  optimista.  El  optimista  es  quien  piensa  q  puede  haber  algo  mejor,  y  q  es  lograble.  Leibniz  dice:  “esto   es   lo   mejor   q   Dios   se   puede   permitir.”   Optimista   es   quien   piensa   q   puede   no   haber  desgracia.   Leibniz   no   concluye   del   gn   del   W,   q   es   bueno,   sino   q   de   manera   previa   se  compromete  a  comprenderlo  todo  según  un  orden  armónico  de  razones.    

Perfección   para   el  W   es   para   Lebniz:   Dios   se   relaciona   con   el  mundo   como   el   buen  geómetra   y   el   buen   ingeniero,   aquel   q   es   capaz   de   explicar   más   fenómenos   con   el   menor  número   de   pcpios.   Infinita   productividad   de   fenómenos   naturales   a   partir   de   una   cantidad  finita   de   pcpios.   Invierte   lo  mínimo   para   obtener   el  máximo   beneficio.   Nada,   pues,   de   lo   q  

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ocurre  en  el  mundo,  es  irregular  o  azaroso:  todo  se  atiene  a  regla.  Es  imposible  trazar  al  azar  una  serie  de  puntos  sobre  una  página  y  q  no  haya  una  línea  geométrica  q  los  recorra  conforme  a  una  cierta  ecuación.  Toda  fisionomía  es  reductible  a  una  ley  geométrica.  Y  esta  constatación,  repetimos,  es  a  priori.  Siempre  hay  una  norma  por  debajo  de  lo  aparentemente  azaroso  (de  lo  Hºco).    

De  esta  idea  de  Dios  no  podemos  proceder  descendentemente  para  obtener  el  nº  de  entdades  q  forman  el  W.  Tal  sería  el  ideal:  gn  las  cosas  por  su  causa,  por  su  fdmto  lógico.  Pero  lo  q  es   lo  1º  en  el  orden  del   ser  no   lo  es  en  el  orden  del   gn.  Tenemos  q  partir  del  plano  de  nuestra   manera   de   referirnos   al   W,   de   predicar   cosas.   Sabemos   lo   q   hay   en   el   mundo  atendiendo  a  la  forma  por  la  cual  nombramos  cosas.  

Se  produce  en  Leibniz,  como  en  Spinoza,  una  interrumpción  de  ese  proceso  ideal  de  la  MF   racionalista:   concluir   la   idea   adecuada   de   Dios,   y   obtener   de   ella   la   constitución   del  W.  ¿Cómo  opera  entonces  esa   idea?  Como  aquello  q  está  supuesto  en   todo  construir  posterior;  como  marco  en  el  cual  se  dará  todo  aparecer,  y  q,  como  causa  lógica,  presenta  las  condiciones  para   tal  aparecer.  Nos   sirve  para  decir:  este  es  el  modo  en  el   cual   todo  se  da:   con  arreglo  a  pcpios.   Existe   Dios   =   Existe   un   marco   de   perfección   en   el   cual   aparecerá   todo   fenómenos.  Ahora   bien,   los   fenómenos  q   pueblan   ese   escenario   no  pueden   ser   deducidos   de   la   idea  de  Dios.  Una  vez  establecida  esta  idea,  tenemos  q  recurrir  a  otra  vía  para  saber  qué  es  lo  q  hay  en  el   W.   En   Spinoza   era   constatar   q   en   el   W   hay   pensamiento   y   extensión.   En   Lebiniz,   nos  remitiremos   a   las   substancias   de   nuestro   predicar   sobre   el   mundo:   buscaremos   nuestros  sujetos  gramaticales.      4/04/11   (15  min  de  retraso  –a  y  media-­‐)       Para  saber  qué  substancias  hay  en  el  mundo  Leibniz  analizará  los  sujetos  gramaticales  de   los  que  predicamos  cosas.  Un  sujeto  es  aquello  de   lo  cual   se  predica  un  atributo,  sin  q  él  mismo  se  predique  de  nada;  y  un  sujeto  incluye  en  sí  sus  predicados.  Consiste  no  en  otra  cosa  sino  en  la  serie  de  los  predicados  q  se  le  pueden  atribuir  con  V.  Los  predicados  se  encuentran  plegados   en   el   interior   de   la   subst   individual.   In-­‐esse,   en   la   substancia:   el   sujeto   es   uno   de  inhesión.  El  suj  no  participa  de  una  serie  de  predicados,  sino  q  los  engloba.    

¿Cuál   seria   la   noción   completa   de   un   suj?   ¿En   qué   consistiría   el   gn   de   un   sujeto  particular?  La  construcción  de  esa  noción  de  un  suj  particular   tal  q  podamos  deducir  a  priori    de  ella  la  serie  de  sus  predicados  atribuibles,  sin  la  necesidad  de  su  comprobación  a  posteriori.  Dios  sabe  ab  aeterno  los  predicados  q  pertenecen  a  cada  uno  de  los  sujetos,  x  lo  q  no  necesita  comprobarlo  históricamente.    

El   suj   se   compone   exclusivamente   de   la   totalidad   de   sus   predicados,   incluyendo   no  sólo  las  cualidades,  sino  tb  los  acontecimientos.  César  cruzó  el  Rubicón.  Luego  César  es  aquél  que   cruzó   el   Rubicón.   El   recorrido   vital   de   una   subst   consiste   en   el   despliegue   de   esas  cualidades.   Subst  no  es   ya   algo   adicional   a   la   superficie  de   los  predicados,   sujeto  no  es   lo  q  subyace   a   los   atributos   y   acontecimientos,   sino   q   es   el   conjunto   reglado   de   los  mismos.   La  inter-­‐relación  entre  las  subst  es  un  juego  de  superficies.  Judas  no  es  un  substrato  q  comete  el  pecado,   sino   q   es   el   pecado.   No   hay   un   excedente   más   allá   de   los   accidentes.   Y   al   mismo  tiempo,   como   segunda   consecuencia   de   esta   posición:   la   manera   en   la   q   resignificamos   la  noción  de  Dios  pasa  a  ser  el  espacio  en  el  cual  se  encuentran   las   ideas  en  estos  términos:  el  etto  infinito  de  Dios  es  aquel  q  alberga  a  las  subst  como  subst  individuales.  Aquel  espacio  en  el  cual   cada   sujeto   expresa   infinitamente   la   serie   de   sus   atributos,   pero   de   modo   puramente  analítico:   para   Dios,   “César   cruzó   el   Rubicón”   es   un   juicio   totalmente   analítico:   equivale   a  “César  es  César”.  Dios  comprende  las  cosas  sin  duración,  de  manera   lógica.  Somos  entidades  idénticas  a  la  serie  de  sus  acontecimientos,  desde  fuera  del  tiempo.  No  hay  resquicio  del  ser  q  no   haya   sido   concebida   previamente   por   el   etto   absoluto   de   Dios   como   juicio   analítico.   En  virtud  de  este  análisis,  componemos  una  imagen  de  lo  q  hay:  lo  q  hay  es  una  serie  infinita  de  

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subst   (a   las   q   llamará   posteriormente   “mónadas”)   individuales   q   contienen   infinitamente   la  serie  de  sus  acontecimientos.  De  lo  cual  se  sigue  q  no  puede  haber  2  subst  diferentes  sólo  en  nº:   no   puede   haber   2   subst   q   se   diferencien   únicamente   en   el   hecho   de   q   son   2.   Lo  indiscernible   sólo   puede   ser   1   subst.   2   cosas   q   tienen   la   misma   serie   de   predicados   son   la  misma   cosa.   No   puede   haber   2   cosas   iguales   en   el   universo.   Lo   cual,   de   nuevo,   no   es   algo  derivado  del  estudio  de  la  Nª,  sino  deducido  a  priori  de  la  noción  presupuesta  de  subst.  

Leibniz  se  desliga  de  la  noción  meramente  mecanicista  de  Descartes  xq  ya  dispone  de  microscopios  con  los  q  ve  microbios.  Un  embrión  no  es  explicable  por  la  mera  transmisión  de  movimiento,  sino  x  el  recurso  a  un  principio  interno  de  relación  con  el  exterior.  Leibniz  puede  concebir  la  substancia  como  “organismo”.  

Las  subst  se  explican  únicamente  por  sí  mismas.  Si  cada  subst  incluye  en  sí  la  serie  de  sus  predicados,  su  devenir  vital  se  explica  como  despliegue,  como  un  aumento  de  la  zona  de  luz   sobre   lo   q   se   encuentra   oculto   y   plegado   en   la   subst.   Entonces,   la   subst   no   interactúan  entre   ellas,   sino   q   la   serie   de   sus   variaciones   depende   de   una   potencia   interna   por   la   cual  transitan  de  un  estado  a  otro  por  su  propia  fuerza.  No  hay  relaciones  de  causa-­‐efecto.  Lo  q  les  sucede   a   las   subst   es   un   llegar-­‐a-­‐ser   lo   que   siempre   habían   sido.   Podemos   prescindir   de   la  dimensión   de   la   causalidad.   “Las   mónadas   no   tienen   ventanas”.   No   tienen   relaciones   de  exterioridad,  no   intercambian   información  ni  nada.  Todo  cambio  es  un  cambio   interno.  Todo  es   una   representación   teatral   en   la   cual   los   actores   ni   ven   ni   escuchan   a   los   demás,   pero  producen  un  resultado  indistinguible  de  aquél  en  el  cual  sí  lo  hicieran.  Todas  las  relaciones  son  ausencia  de  relación.  Mundo  ordenado  xo  no  xq  las  subst  estén  en  una  misma  dimensión,  sino  xq   están   constituidas   de   antemano   para   integrarse   en   el   mismo   orden,   cada   una   desde   su  dimensión  cerrada.  Las  cosas  están  tan  perfectamente   integradas   las  unas  con   las  otras  q  no  necesitan  verse,  no  necesitan   inter-­‐actuar,  sino  sólo  actuar  con  el  mundo  q   implican  en  ellas  mismas.  Imagen  destilada  del  orden  barroco.  Las  cosas  se  armonizan  sólo  por  desplegar  lo  que  son.   Dios   ha   sido   capaz   de   generar   una   armonía   tal   q   unas   no   necesitan   conformarse   a   las  otras,   xq   están   conformadas   de   antemano.   Diálogo   infinito   entre   interlocutores   q   no   se  reconocen.   El   devenir   no   desarticula   el   orden   de   lo  mismo.   Todo   se   desarrolla,   pero   el   Ser  sigue   en   el   orden   del   Ser,   sigue   siendo   lo   que   es.   El   devenir   expresa   la   armonía   infinita   del  cosmos.  Queda  extirpada  cq  irregularidad,  cq  desorden.  

3ª   gran   conclusión:   Cada   una   de   las   subst   particulares   expresa   la   totalidad   del  universo.  Si  no  hay  acción  recícproca,  si  cada  cambio  es  un  cambio  interno,  y  la  mismo  tiempo  las  cosas  particulares  pueden  conocer  cosas  diferentes  a  partir  de  sí  mismas,  “saliendo  de  sí”,  han   de   contener   al  mundo   replegado.   Todo   gn   no   es   sino   desplegarse   de   la   representación  plegada   del   W   en   el   etto.   Cada   mínima   partícula   del   universo   es   una   fulguración   de   la  totalidad.  Es  posible  reconstruir  al  todo  a  partir  de  un  solo  pto.  Visión  renacentista  llevada  al  extremo:   no   sq   el   hombre   sea   microcosmos,   sino   q   cada   cosa   es   microcosmos.   Conj   de  individuos  q  componen  un  W  q  no  es  sino  lo  q  está  plegado  en  cada  una  de  ellas.  El  mundo  es  la   multiplicación   de   sus   representaciones.   Construimos   al   mundo   según   lo   plegamos  infinitamente.  

    [La  señora:  “¿Dos  gemelos  son  la  misma  mónada?”]       Cada   cosa   es   la   expresión   de   una   perfección:   eliminemos,   por   tanto,   esas   ideas  infantiles   de   q   las   cosas   podrían   ser   mejor.   Siendo   así   q   Dios   actúa   en   relación   con   la  perfección,   y   no   puede   actuar   con  menos   perfección   de   la   q   posee,   la   consecuencia   parece  obligada:  el  W  es  el  único  posible.  Y  esto  le  acerca  peligrosamente  a  Spinoza,  al  ateísmo,  de  lo  cual  quiere  alejarse  afirmando  q  Dios  es   libre.  Libertad  contradicha  por   la   imposibilidad  de  q  actúe  menos  perfectamente  de  lo  q  puede,  acorde  con  una  regla  de  bien;  pues  decíamos  q  su  obra  es  gloriosa  no  xq  esté  hecha  por  él,  sino  xq  es  gloriosa.  El  bien  no  se  sigue  de  su  voluntad,  sino  q  esta  coincide  con  aquel.  Leibniz  mismo  afirma  q  es  imposible  q  Judas  no  pecara  xq  de  no  hacerlo,  cambiaría;  q  de  cambiar,  cambiaría  el  W;  y  q  entonces  cambiaría  Dios  mismo.  Leibniz  

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se  enfrenta  a  Spinoza  como  el  pensador  de   la   libertad,  de   la   libertad  de  Dios  q  ha  creado  el  mundo  entre  una   infinidad  de  mundos  posibles.  Pero  si  actúa  con  arreglo  a   la  perfección,  da  igual  los  otros  mundos  posibles.  No  eran  posibles  realmente.          05/04/11       Entendemos   q   las   unidades   de   lo   real   corresponden   a   las   unidades   de   nuestro  discurso,   aquellas   de   las   cuales   se   predican   cosas   y   las   cuales   no   se   predican   de   nada.   La  demostración   de   la   existencia   de   Dios   nos   ha   ratificado   en   la   identidad   ser-­‐pensar.  Concebiremos  el  mundo  como  una  serie  infinita  de  subst  particulares  cada  una  de  las  cuales  no  es  más  q  la  serie  íntegra  de  sus  predicados.  Dios  no  será  más  q  el  espacio  donde  se  da  la  serie  íntegra  de   los  predicados.  ¿Cómo  pensar   la   libertad  si   las  entidades  q  pueblan  el  mundo  son  substancias   cuyos  atributos  no   son  accidentales,   sino  q  han   sido  calculadas  previamente  por  Dios  como  serie  de  predicados  esenciales?  Para  concebir  la  libertad,  hemos  de  pensar  un  resto  por  el  cual  el  individuo  no  está  encadenado  a  sus  predicados,  a  esa  serie  de  acciones  en  la  cual  consiste  substancialmente.       Consecuencias  de  la  concepción  ontológica  de  Leibniz  

1. No  hay  2  substancias  iguales.  2. No  hay  interacción  de  las  subst;  todo  cambio  es  interior.  3. Cada  una  de  las  subst  incluye  dentro  de  sí  a  todo  el  universo.  4. El  mundo  es  la  infinita  repetición  de  sus  representaciones  à  no  hay  parte  q  escape  al  

orden  5. Ninguna  información-­‐gn  le  es  impreso  a  la  subst  desde  fuera.  Todo  gn  es  producido  x  

la   subst   individual   con   arreglo   a   su   propia   fuerza.   Esta   es   su   particular   versión   del  innatismo.  E.t.  q  la  conciencia  envuelve  en  sí  a  todo  el  universo,  la  conciencia  amplia  lo  q  sabe  leyéndolo  en  lo  q  es,  en  lo  q  es  desde  siempre.  Gn  =  actividad.  Realizar  el  tránsito  de  lo  invisible  a  lo  visible,  ir  aclarando  el  orden  de  las  determinaciones  q  se  mantienen   ocultas   en   la   conciencia:   el   alma   llegará   a   ver   con   claridad   y   distinción  aquello   q   alguna   vez   ha   pensado   confusamente,   en   virtud   de   su   propia   fuerza.   La  posibilidad  del  juicio  V  está  contenido  en  la  conciencia  e.t.  q  activa;  correspondencia  de  lo  q  se  produce  con  la  esencia  misma  de  las  cosas:  lo  q  se  despliega  en  el  interior  de  la  subjetividad  es  el  mundo  mismo  q  ha  sido  pensado  por  Dios  ab  aeterno.  Aquello  a   lo   cual   llega   Leibniz   es   a   la   constatación   de   la   espontaneidad   del   etto   y   de   la  conformidad   con   el   orden   de   las   cosas.   Absoluta   diseminación   de   las   subst,  multiplicación  de  las  entidades  particulares,  y  sin  embargo  correspondencia  extrema  entre   cada   una   de   las   representaciones   q   se   producen   en   las   subst   particulares:  negación  de  todo  perspectivisimo.  A1q  sólo  existiera  una  conciencia  y  Dios,  en  virtud  de   su   condición   de   “autómata   espiritual”,   aquella   podría   reconstruir   el   orden   del  mundo  entero.  Para  gn,  no  necesitamos  a  la  cosa  misma,  sino  sólo  a  la  constitución  de  la  subjetividad.    

   El  gn  es  una   labor  de  decodificación,  esclarecimiento  de  aquello  q  está  oculto,  en  unos  

términos  por   los  cuales  salvamos  finalmente  el   innatismo.  Dice  Locke:  no  hay  ninguna  idea  q  sea  compartida  por  todos   los  hombres,   luego  no  hay   ideas   innatas.  Leibniz   le  responde:  para  comprobar  q  las  hay,  no  es  necesario  hacer  ese  recorrido  por  las  representaciones  q  de  facto  se   encuentran   en   el   alma   humana,   sino   q   basta   con   probar   q   hay   contenidos   d   gn   q   se  producen  en  unas  condiciones  en  las  q  la  mente  se  atiene  a  su  propia  norma,  como  los  pcpios  

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lógicos   y   matemáticos,   q   no   pudiendo   venir   de   fuera,   han   de   ser   contenidos   innatos   de   la  conciencia.   Vinculación  de   este   ideal   de   gn   con   la   distinción   entre   las  V   de   razón   y   las  V   de  hecho.  Existen  estos  2  grandes  tipos  de  V:  las  de  razón,  cuyo  opuesto  es  imposible,  y  q  Leibniz  las   piensa   como   juicios   analíticos5.   Y   V   de   hecho:   sus   predicados   no   son   exigidos   por   el   suj.  Existe  un  rango  particular  de  V,  la  necesaria,  y  la  separamos  de  las  de  hecho:  lo  q  hace  q  estas  no  sean  necesarias  es  q  su  predicado  no  está  contenido  en  el  suj.  Por  eso  se  puede  decir  sin  caer  en  el  absuro  “César  no  cruzó  el  Rubicón”.  Pero  xa  L  esta  distinción  es  aparente,  xq  en  las  V  de  hecho  el  predicado  se  encuentra  contenido  en  el  sujeto.  Lo  q  pasa  sq  nosotros  no  somos  capaces  de  reconstruir  perfectamente   la  noción  de  Judas,  de  modo  q  nos  parece  admisible  q  no  pecara.  De  modo  q  lo  q  en  R  diferencia  a  estos  2  tipos  de  V,  sq  en  el  caso  de  las  de  razón  o  analíticas,  el  proceso  es  finito,  el  análisis  llega  a  una  conclusión,  mientras  q  en  las  de  hecho,  el  análisis  nunca  llega  a  un  punto  final  por  el  cual  lleguemos  a  una  noción  completa  de  Judas.  Lo  interesante  sq  se  supone  de  antemano  q  ese  análisis   finito  es  posible,  y  tal  es  el   ideal  de  gn:  formular  respecto  del  mundo,  V  de  razón,  analíticas  y  necesarias.  Aquello  q  cada  V  de  hecho  esconde  es  una  V  de  razón.    

Así  pues,  ser  es  ser  para   la  mente.  Gn  es  reducir   las  relaciones  entre  cosas  a  relaciones  necesarias   entre   ideas.   La   fragmentaria   relación   entre   las   cosas   del   mundo   se   reduce   a  concatenación  causal.  Pretensión  inalcanzable  de  hecho,  pero  supuesto  a  priori  de  aclarar  cada  predicado  del  mundo  como  contenido  en  su  sujeto.  Y  esto  lo  sabemos  xq  hay  Dios.  La  idea  de  Dios  en  Leibniz  es  la  idea  de  la  logicidad,  de  la  necesidad  y  la  armonía  mismas.    

 Respecto  a  la  relación  q  hace  Deleuze  entre  Leibniz  y  arquitectura  barroca,  dice  López:  

Si  hay  algo  q  es  profundamente  no  barroco  en  Leibniz  es  la  idea  de  q  por  detrás  del  juego  infinito  de  los  espejismos  y  laberintos  barrocos,  se  encuentra  inalterable  el  orden  de  lo  mismo.  Es  cierto  q  cada  una  de  las  partes  del  W  es  una  multiplicación  plegada  en  sí  misma,  pero  q  se  atiene  a  un  orden  de  identidades.  En  el  barroco,  siempre  queda  un  laberinto,  un  juego  ulterior:  se  obstina  en  mostrar   las   superficies  de   lo   finito  para  mostrar  q  en  ellas  no  hay  nada  más  q  caducidad.  Pero  para  L,  detrás  del   juego  de   las  apariencias  y  el  teatro  de   la  vida  y   la  muerte,  existe  el  orden  de  lo  infinito,  lo  cual  es  una  pretensión  absolutamente  antibarrroca.  El  barroco  busca  mostrar  lo  finito  como  tal,  como  siendo  muerte;  la  única  manera  por  la  cual  el  barroco  invoca   a   lo   infinito   es   mostrando   la   finitud   de   lo   mundano;   no   aspira   a   la   representación  simbólica  de  lo   infinito:   lo   invoca  por  ausencia,  mostrando  q  lo  q  tenemos  ante  los  ojos  es   la  infinita  multiplicación  de  la  muerte  q  no  alberga  en  sí  ningún  resto  de  vida  o  perfección.  Una  aproximación  más  cercana  con  la  Fª  de  Leibniz  o  de  Spinoza  es  precisamente  una  ruptura  con  la  concepción  q  está  a  la  base  de  la  arquitectura  barroca;  hay  ciertas  vinculaciones  clarísimas,  como  la  mónada  o   la  dialéctica   luz-­‐oscuridad.  Pero  no  se  puede  encontrar  en  la  fª  barroca  la  apelación  constante  al  carácter  inerte  del  mundo.  En  la  pintura  renacentista  se  trata  al  cuerpo  humano  como  símbolo  de  otra  cosa,   y   se   lo   representa  como  a  algo  más  q  un  cuerpo.  En  el  barroco  se  da  una  desdivinización,  pérdida  de  ese  carácter   trascendente,  mostrándolo  como  puro  cuerpo  incluso  en  el  caso  de  los  cuerpos  divinos  (santos  o  Cristo),  q  toman  por  cánon  el  cuerpo   q  muestra   continuamente   su   propia   finitud:   cuerpo   usado,   desgastado,   q   declara   su  muerte,  q  por  ello   invoca  a   la   infinitud.  S.e.,  para  L  y  Spz  no  se  puede  pensar   lo   finito,  no  se  pueden   pensar   los   afectos   ni   las   variaciones   de   lo   natural   sin   subsumirlas   bajo   el   orden  inherente  de  la  perfección  y  el  orden  eternos.  

                         ___  

                                                                                                                         

5  Q  los  ángulos  de  un  triángulo  sumen  2  rectos,  no  es  realmente  un  juicio  analítico,  y  xa  Leibniz  sí.  ¿Xq?  Xq   para   L   analítico   no   es   sólo   lo   contenido   ya   en   la   noción,   si   no   lo   construido   adecuadamente  respecto  a  ella.  

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 Ha   habido   una   primera   aproximación   lógica   a   las   mónadas.   Pero   hay   una   segunda,  

dinámica.   Tiene   q   ver   con   la   concepción   física   q   se   produce   en   el   XVII   de   la  materia   como  extensión,   concepción   a   la   cual   L   se   opone   como   muy   pronto.   Descartes   había   agotado   la  definición  de  la  materia  como  ocupación  de  un  lugar.  Esto  da  el  problema  de  q  si    los  cuerpos  solo   ocupan   un   lugar,   siendo   partes   de   un   universo   pleno,   en   el   q   no   hay   vacío,   ¿cómo   se  diferencian  los  cuerpos?  ¿Cómo  pensamos  el  pcpio  de  individuación?  ¿cómo  es  que  las  cosas  tienen  fronteras  entre  ellas,  terminan  y  comienzan?  Descartes  dice:  lo  q  las  diferencia  no  es  la  materia   sino   el   movimiento.   En   virtud   del   mov   de   las   partes   del   cosmos   se   producen  configuraciones   corpóreas   por   las   cuales   unas   partes   se   relacionan   con   las   demás   por  movimiento  o  por  reposo.  L  encuentra  q  para  pensar  la  diferencia  entre  los  cuerpos  tenemos  q  introducir  un  pcpio  q  no  forma  parte  de  la  definición  de  subst:  el  mov.  Necesitamos  una  noción  externa  a  la  de  materia  e.t.  q  extensión.  Por  tanto,  dice  L,  estamos  pensando  la  materia  como  no  substancial,  como  no  autosuficiente.  Necesitamos  al  mov  q  es  introyectado  desde  fuera  del  sistema   cerrado.   Necesitamos   recurrir   a   un   Dios   q   otorga   a   la   substancia   aquello   q   la   hace  substancia.  Quien  obtiene  las  consecuencias  de  este  débil  sistema,  según  L,  es  Malebranche,  q  como  cartesiano  ortodoxo  radicaliza  el  extensionalismo,  concluyendo  q  la  materia  es  ineficaz  y  no  obra  por  sí  misma:  la  bola  de  billar  q  golpea  no  puede  ser  la  causa  del  mov  de  la  golpeada,  sino  sólo  la  ocasión.      

Aquello  q  nos  falta  en  la  física  extensional  de  Descartes  es  lo  q  hace  q  la  materia,  por  sí,  tenga  capacidad  de  obrar  y  padecer,  pues   lo  q   la  hace  substancia  es  tal  capacidad:  algo  es  si  causa  y  padece  efectos.  Y  eso  es  tener  una  cierta  fuerza.  Lo  q  explica  q  una  subst  particular  sea  particular   no  esq   sea  extensa,   sino  q   sea   capaz  de  ejercer   ciertas   fuerzas;   q   su  materia   esté  ordenada   según  pcpios  de  energía.  Por  otra  vía:   si   lo  q   tratamos  de  buscar   son   las  unidades  substanciales  últimas,  estas  no  pueden  ser  ellas  mismas  corpóreas,  no  pueden  ser  átomos,  xq  todo  átomo  material,  extenso,  es  divisible,  toda  materia  es  compuesta.  Lo  q  las  individualiza  es  el  estar  vinculada  en  términos  de  fuerzas.  La  mecánica,  pues,  no  vale  para  explicar  al  mundo.  Hace  falta  una  Cª  nueva,  a  la  cual  Leibniz  da  nombre:  la  dinámica.  Por  ej,  la  elasticidad  de  un  cuerpo  no  es  explica  por  su  extensión:  q  en  el  choque  de  un  cuerpo,  este  recupere  la  forma  q  originalmente  tenía  y  origine  un  mov  contrario  al  q  le  ha  sido  aportado,  significa  q  no  sólo  es  un  núcleo  de  extensión,  sino  de  fuerza.  El  proceso  científico  no  puede  ser  el  q  va  de  la  materia-­‐extensión  a  la  energía,  sino  de  la  energía  a  la  extensión.  La  extensión  es  extensión  de  algo:  la  materia   es   energía   q   se   extiende.   Si   concebimos   al   mundo   como   extensión,   no   es   q   no  podamos   explicar   la   relación   entre   alma   y   cuerpo,   sino   el   choque   entre   dos   cuerpos.   Por   lo  tanto,  hay  en  las  cosas  materiales  algo  q  no  es  material,  y  q  las  constituye  como  tales:  fuerza,  forma  de   la  materia.   ¿Qué  es   la  mónada?   La   forma  del   cuerpo,   entendida   como   fuerza.   La  mónada   será  aquella   fuerza  q  mantiene  unida  a  un   conglomerado  material.   Es   el   pcpio  de  organización  de  lo  corpóreo.    

 Mónada  =  Pcpio  de  organización  

   Vías  de  comprensión  de  la  “substancia”.    

-­‐ Vía  lógica:  efectuada  a  través  de  la  relación  entre  sujeto  y  predicado.  Texto  fdmtal:  Discurso  de  MF.  A   través  de  esta  vía   se  obtiene  una  concepción  de   la   substancia  como   poseedora   de   todos   sus   predicados,   como   cerrada,   y   cuyo   devenir   como  despliegue.  Todo  predicado  está  incluido  en  su  sujeto.  Cq  juicio  es  analítico.  La  red  de   relaciones   lógicas   que   subyace   a   cq   acontecimiento   remite   a   una   red   de  relaciones  de  identidad,  a1q  ocultas  a  la  conciencia  finita.  

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-­‐ Vía  dinámica  o  física:  Desde  los  80.  A  partir  de  Dios  no  podemos  deducir  la  serie  de  entes   de   lo   real,  mucho  menos   sus   unidades   últimas.   Estas   unidades   últimas   no  pueden  ser  corpóreas.  Esa  unidad  es  la  fuerza.  

 Aquí  rompe  con  Descartes,  quien  identifica  materia  y  extensión:  ser  algo  es  ocupar  un  

lugar.   Con   esto   hemos   agotado   la   definición   de   lo   corpóreo;   de   aquí   surge   el   problema   de  determinar  el  pcpio  de  individuación;  debe  haber  una  introyección  desde  el  ext  d  un  pcpio  de  individuación  de  las  cosas.  Aquello  q  explica  la  multiplicidad  de  los  entes  no  se  encuentra  en  la  substancia  de   los  entes,  xq   la  materia  es   inerte,  y  x  el  hecho  de  ser  extensa  no  puede  darse  movimiento,  sino  sólo  sufrirlo.  Deus  ex  machina.  El  movimiento  y  la  diferenciación  de  las  cosas  proviene  de  Dios.  Desubstancialización:  lo  que  caracteriza  a  cada  cosa,  a  cada  substancia,  no  es  substancial.  Quien  radicaliza  esto  es  Malebranche  (quien  mantiene  una  discusión  directa  con  Leibniz).  El  golpe  de  la  bola  no  es  causa,  sino  ocasión  de  q  Dios  produzca  el  mov  de  la  2ª.  Pero  no  es  que  ocurra  un  milagro  perpetuo  y  q  Dios  esté   continuamente  manejando   los  hilos  del  mundo.  Su  acción  es  la  ley  física,  q  expulsa  a  la  causa  física.  Los  cuerpos  físicos  están  regulados  por  ley,  de  modo  q  no  podemos  encontrar  en  ellos  mismos  la  causa  de  sus  variaciones.  Leibniz  retoma  aquí  una  idea  de  Hobbes:  si  algo  no  puede  causar  efectos  o  padecer  efectos,  no  existe.  Lo  esencial  de  algo  es  poder  alterar  y  ser  alterada.  Por  tanto,   las  uddes  últimas  de   lo  real  no  pueden  ser  materiales.  Los  átomos,  a1q  tácticamente  no  sean  divisibles,   tienen  partes.  Todo  ente  material,   tiene   lados.   Es   imposible   pensar   la   extensión   sin   pensar   la   indivisibilidad.   Lo  extenso,  por  sí  mismo,  no  supone  unidad.  Buscamos  algo  q  sea  pcpio  de  individuación  de  las  cosas,  q   suponga   su   capacidad  de  obrar   y  q  no   sea   corpóreo.   Surge   la  noción  de   fuerza.   Sin  considerar   la   existencia   de   la   fuerza   en   los   cuerpos   es   imposible   dar   una   configuración  adecuada  a  las  leyes  del  choque,  ni  la  elasticidad.  No  es  explicable  q  un  cuerpo  busque  por  un  pcpio  interno,  tras  una  deformación  causada  desde  lo  externo,  recuperar  su  forma  original.  No  son   explicables   desde   la   mera   extensión.   Por   ello   q   cambiamos   el   nombre   de  mecánica   a  dinámica.   La   cantidad  de   crear  efectos  de  un   cuerpo  no  es  proporcional   a   la   cantidad  de   su  mov,   sino   a   su   fuerza.   Lo   q   se   conserva   en   el   universo,   pues,   no   es   la   cantidad   de   mov  (mecanicismo),   sino   de   fuerza   (dinamismo).   Lo   q   se   transmite   no   es   mov,   sino   fuerza.   Los  cuerpos   no   se   conciben  más   como  meros  móviles,   sino   como   cuerpos   en   tensión:   como   un  arco   antes   de   disparar:   un   obj   en   reposo   con   fuerza   contenida,   q   se   ve   liberada   en   su  encuentro  con  otros  cuerpos.  Los  entes  se  encuentran  en  un  estado  y  tienden  continuamente  a  actualizar  su  mov  en  virtud  de  su  forma  substancial  (recuperada  de  la  Fª  pre-­‐moderna  tras  el  abandono  q  sufre  en  el  mecanicismo,  y  entendida  como  fuerza).  La  fuerza  ya  no  explica  sólo  q  la   materia   se   mueva,   sino   q   sea.   La   materia   es   fuerza   sostenida   en   el   tiempo.   Si   algo   es  extenso,  es  xq  hay  algo  q  se  extiende:  la  fuerza.  Al  igual  q  la  recta  es  la  proyección  del  punto,  la   materia   es   la   proyección   de   la   fuerza.   La   materia   no   es   substancial,   sino   fenoménica.  Existe,  pero  como  manifestación.    

Si  en  el  plano  físico  podemos  mostrar  q  las  cosas  son  condensación  de  fuerzas,  aq  q    se  corresponde  en  el  plano  MF  es  la  idea  de  la  forma  substancial.  Ser  es  tener  una  cierta  forma.  Retraducimos  esta  noción  de  forma  substancial  en  términos  de  fuerza,  y  pensamos  q  todas  las  cosas  q  son,  son  forma-­‐fuerza.  Esa  forma  no  es  sólo  pcpio  de  constitución-­‐configuración,  sino  tb  pcpio  de  desarrollo.  La  cosa  es  aquello  q  permanecen  en  sí  en  virtud  de  su  forma  y  tienden  a  otro  estado,  estado  recogido  en  la  misma  (con  lo  cual  volvemos  a  la  vía  lógica).  Esa  cosa  es  la  mónada.  Esto  es  tratado  en  la  Monadología  (Logos  –pcpio  de  individuación–  de  la  mónada):  el  verdadero  átomo,   la  mónada,  no  es   física.  Y  aquí  encuentra  q   la   relación  alma-­‐cuerpo  no  es  sino  la  de  forma-­‐materia.  El  alma  es  el  pcpio  constituyente  y  de  despliegue-­‐variación  interno.  Es  la  ley  q  ordena  una  serie,  aquello  q  explica  todo  su  desarrollo  y  diferencia-­‐individuación.  El  desarrollo   de   un   embrión,   y   su   no   confusión   con   la   madre,   no   es   explicable   desde   la  transmisión  de  mov.  

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Leibniz  puede  tratar  el  fenómeno  de  la  vida.  El  mecanicismo  sólo  podía  comprender  lo  vivo   a   partir   de   lo   muerto;   podía   explicar   la   enfermedad,   la   descomposición,   pero   no   la  generación,  no  la  producción  de  lo  vivo.    

 La  Cª  de  ref  para  Descartes  y  Galileo  era  la  Física.  Para  Leibniz,  la  biología,  y  en  especial  la   microbiología.   Se   descubre   x   los   microscopios   q   la   generación   de   insectos   no   es   por  generación   espontánea,   sino   por   el   desarrollo   de   gérmenes,   por   el   despliegue   de   larvas  microscópicas,   presentes   en   la   carne   en   putrefacción.   Se   descubren   los   espermatozoides,   y  toda  una  serie  de  microorganismos,  confirmando  q  todo  cuanto  nace  no  es  la  aparición  de  algo  q  no  existía  antes,  sino  de  algo  q  estaba  plegado.  Esto  multiplica  la  gloria  de  Dios,  xq  todo  lo  q  se   produce   en   la   Nª   estaba   ya   implícito   el   primer   día,   bajo   la   forma   infinita   de   proyectos  individuales   o   substancias   individuales.   Leibniz   entiende   el   mundo   como   conjunto   no   de  cuerpos  extensos,  sino  de  organismos,  q  tienen,  por  tanto,  pcpio  de  organización  interna,  y  de  desarrollo.            12/04/11  

    Veíamos   la   doble   vía   por   la   q   L   se   acercaba   a   la   subst   individual.   Por   la  

dinámica,   superaba   la   identidad   entre   materia   y   extensión,   definiendo   a   la   subst   como   (1)  forma  y  como  (2)  fuerza.  Físicamente,  las  subst  se  diferencian  por  el  tipo  de  fuerzas  que  son  su  pcpio  de  constitución,  orden  y  desarrollo.  ¿Por  qué  se  diferencian  esas  fuerzas?  En  correlación  con  ese  doble  aspecto  “estado-­‐estructura”  y  “serie  de  sus  desarrollos”,   las  fuerzas  se  dif  x  su  fuerza  muerta  (pasiva)  y  su  fuerza  viva  (activa)  o  apetito.  (Es  crucial  ver  cómo  el  concepto  de  mónada  descansa  sobre  una  consideración  física.)  (Donde  Leibniz  aprende  la  Fª  moderna  es  en  Hobbes,  no  en  Descartes.  De  ahí  saca  las  nociones  de  connatus  y  de  cuerpo).    

 Las  subst  se  diferencian,  pues,  en:    

1. Percepción:   representación   de   lo   múltiple   en   lo   individual.   En   los  humanos   hay   un   grado   de   representación   altísimo;   visualizan   con  mayor  claridad  lo  universal  q  se  encuentra  plegado  en  cada  una  de  las  mónadas  (ven  las  leyes  matemáticas).    

2. Apetito:  Posibilidad  de  transitar  de  un  estado  a  otro,  de  cambiar  el  propio  estado.  

 El  alma  como  forma  subst,  pcpio  de  constitución  y  desarrollo,  es,  principalmente,  pcpio  

de   información.   Informa   la  materia   para   q   actúe   conforme   a     esos   pcpios   q   se   encuentran  plegados   en   cada   uno   de   los   individuos.   El   mundo   es   multiplicación   infinita   de   pcpios   de  información,  no  de  partículas  extensas.    

Hay  mónada  allí  donde  hay  una  unidad  orgánica  ordenada.  Podemos,  entonces,  asumir  la  multiplicación  de  los  pcpios  de  ordenación  en  los  elementos  compuestos.  EL  hombre  no  es  un  único  pcpio  de  ordenación,  sino  q  resultad  e  un  particular  estado  de  equilibrio  entre  pcpios  de   ordenación.   Esos   pcpios   de   ordenación   locales   se   encuentran   en   relaciones   de  subordinación   con   un   pcpio   de   ordenación   general:   la  mónada   dominante.   El   cuerpo   no   es  una  suma  de  partes,  sino  una  organización  de  pcpios   informantes.  L  concibe  el  cuerpo  como  un  estado  político.  

La  generación  es  un  trasladarse  de  plano  de  lo  q  habitaba  en  una  escala  microscópica,  a  una  visible.  Lo  naciente  es  algo  q  pre-­‐existía  en  un  plano  opaco  para  la  mirada  de  lo  humano.  

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Pero  esto  no  arrastra  a   la  dimensión  de   la   finitud.  Asumimos   lo   vivo,  pero  no   lo   finito.  Pues  podemos  pensar  correlativamente  la  muerte  como  un  repliegue  de  la  substancia  en  el  cual  se  reproduce  inversamente  el  proceso  de  su  generación.    

El  pcpio  de  introducción  de  la  vida  es  uno  del  cual  ha  sido  extirpada  la  muerte  misma.  Concepción  de  la  Nª  como  una  infinidad  de  líneas  de  vida  q  no  encuentran  su  propia  finitud.  Se  considera   a   los   seres   como   seres   vivos,   a   diferencia   del   cartesianismo,   pero   como   seres  eternamente  vivos.  La  Nª  consiste  en  un  juego  de  armonía  en  virtud  del  cual  ciertos  seres  se  elevan  a  un  plano  superior  de   la   representación,   transitoriamente,  y   se   repliegan    aun  plano  inferior  cuando  el  pcpio  de  su  desarrollo  así  lo  determina.      Generación  =  Despliegue  Muerte  =  Repliegue    

Así  como  el  barroco  tiende  a  iluminar  con  una  luz  hiriente  la  muerte,  la  caducidad  de  lo  existente,  a  mostrarlo  como   inerte,  Leibniz  se  hace  cargo  de   lo  vivo  como  no  vencido  por  su  propia   finitud;   reconduce   el   orden   del   nacimiento   y  muerte   a   uno   de   esencias   inalterables.  Vuelve  a  reconducir  el  orden  de  acontecimientos  a  un  orden  de  identidades.  Todo  permanece,  finalmente.  Toda  muerte  es  apariencia,  es  sueño.  Lo  cual  es  totalmente  anti-­‐barroco.      

-­‐ Problema  del  mal  y  de  la  libertad    

Hay  mal  físico  y  mal  moral.  ¿No  podría  Dios  q  no  es  sino  la  ley  de  esta  armonía,  haber  creado   del  mundo   de   suerte   q   no   hubiera  mal?   ¿Cómo   explicar   la   existencia   del  mal   en   un  mundo  q  presuponemos  como  el  mejor  de  los  posibles?  L  dice  q  consideramos  el  mal  de  tales  cosas   xq   somos   incapaces   de   comprenden   de   qué  modo   contribuyen   a   la   producción   de   un  universo  máximamente  armónico  en  términos  globales.  Dios  podría  haber  creado  el  mundo  de  suerte  q  el  hombre  no  pecara,  pero  esa  sucesión  de  sucesos  en  la  q  el  hombre  no  pecador  se  integraría  generaría  un  grado  de  perfección  menor.  Entonces  ¿cuál  es  exactamente  el  poder  q  L   concede  a  Dios?  Claramente,  no  el  de  crear  a   los  entes  particulares,   sino  el  de  ordenar  en  términos   de   composibilidad   a   la   más   perfecta   combinación   de   entes,   q   produzca   el   menor  número  de  efectos  destructivos.  Dios  es  más  bien  el  espacio  en  q  los  posibles  pugnan  a  muerte  por  la  existencia,  por  recibir  ese  predicado  final  q  los  convierte  en  reales.  Nos  aproximamos  de  este   modo   a   una   concepción   del   etto   de   Dios   como   un   espacio   en   el   cual   las   cosas   se  combinan,  no  uno  en  el  cual  son  creados  por  su  voluntad.  La  armonía  de  las  cosas  no  es  fruto,  pues,   de   la   voluntad   de   Dios,   sino   de   su   etto.   No   es   q   L   no   reconozca   el   mal,   sino   q   lo  representa   de  manera   estrictamente   racional,   de  modo   q   estando   presente,   es   considerado  como  algo  q  no  interrumpe  el  orden  natural,  sino  q  lo  expresa.  Algo  necesario  q  lo  expresa.  Ya  no  hablamos  de  Dios,  sino  desde  Dios.  Cq  expresión  fenoménica  es  expresión  de  un  orden.  El  mal   es   así   tomado   por   negarse   a   abandonar   el   supuesto   de   q   el   mundo   es   perfectamente  inteligible.   El   optimista  no  es   L,   sino  quien   cree  q   el  mundo  podría   ser  mejor.  El  mal   es   tan  incurable,   tan   inextirpable   como   el   orden   mismo,   del   cual   es   expresión.   El   mal   no   es   un  excedente  q  pueda  ser  cancelado.  

 Leibniz   reconoce   como   la   mayor   amenaza   al   spinozismo.   Considera   q   ante   el  determinismo  y  el  fatalismo  de  Spinoza,  su  Fª  es  la  de  la  libertad,  en  un  doble  plano:  libertad  de  Dios  y  del  hombre.  Dios  ha  creado  un  mundo  entre  una  infinidad  posible,  y  ha  creado  uno  en  el  q  el  hombre  es  libre.  Pero  “el  mundo  es  el  mejor  de  los  posibles  xq  Dios,  e.t.  q  perfecto,  actúa   perfectamente”,   ¿no   se   aproxima   a   la   tesis   Spz   d   q   Dios   no   pudo   haber   creado   el  W  como  lo  creo,  puesto  q  no  puede  ser  sino  como  es?  El  centro  de  gravedad  del  psmto  de  Leibniz  es   el   orden   y   la   armonía   de   tal  modo,   q   la   libertad   no   puede   superponerse.   Dios   no   puede  crear   un  mundo  menos   perfecto   q   éste.  Dios   no   puede   alterar   ningún   acontecimiento   de   la  serie   sin   alterarse  es  mismo,  puesto  q   él   es  perfecto.  No  puede  hacer  q   Judas  no  peque   sin  

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hacerse   imperfecto.   Era  necesario  q  Dios   actúe   con   arreglo   a   su  perfección:   era  necesario  q  hiciera  este  mundo.  

 Siendo  así  q  cada  una  de  las  subst  individuales  no  es  sino  lo  q  ya  siempre  fue,  q  cada  uno  d  nosotros  ha  sido  calculado  como  contribuyendo  a  la  perfección  total  del  mundo,  ¿qué  es  “libertad”?  Sólo  puede  tenerse  como  término  lógico.  ¿Xq  Judas  pudo  no  pecar?  Xq  el  contrario  de  q  pecara,  lógicamente  no  es  un  absurdo.  La  consideración  de  la  libertad  se  basa  en  un  plano  lógico.  

Pero  es  que  L  mismo  ha  dicho  q  todo  juicio  de  hecho  es  un  juicio  analítico.  Entonces,  L  sólo  puede  levantar  la  libertad  sobre  una  ignorancia.  Por  tanto,  el  contrario  de  q  judas  pecara  es  imposible,  lo  q  ocurre  sq  nosotros  no  vemos  tal  imposibilidad.  La  única  manera  q  L  tiene  de  evitar  el  determinismo  spinozista  es  un  espacio  de  ignorancia;  si  conociéramos  todo  sabríamos  q  “Judas  pecó”  significa  “Judas  es  Judas”.  La  ley  de  una  serie  no  puede  cambiar  a  la  serie,  xq  se  cambiaría   a   sí  misma.  Aquello  q   L  quiere  hacer   con  el  psmto  queda  vencido   x   lo  q  el   psmto  hace  con  L.      03/05/11       SOMOS  LIBRES:  ACCIONES  NO  SON  (LÓGICAMENTE)  NECESARIAS         (AHORA  BIEN)  TODO  SUJETO  INCLUYE  EN  SÍ  SUS  PREDICADOS       LA  CREENCIA  EN  LA  LIBERTAD  DEPENDE  DE  UNA  LIMITACIÓN  DEL  GN        

Problema:  La  articulación  de   la   libertad  en  un  orden  perfecto  de  causas  y  efectos,  en  una   trama   de   relaciones   ideales.   Cuando   intentamos   establecer   la   perfecta   concatenación  entre  el  orden  de  las  cosas  y  el  de  las  ideas,  se  hace  problemática  la  existencia  de  una  instancia  q  decide  libremente,  con  independencia  de  las  cosas.  Así  quiere  Leibniz  atacar  el  determinismo  spinoziano   cuyas   raíces   encuentra   en   el   cartesianismo,   q   lima   cq   irregularidad.   L   piensa   la  libertad,  pero  sólo  puedo  hacerlo   lógicamente:  César  cruzo  el  rubicón  es  una  acción   libre  xq,  lógicamente,  su  contrario  es  posible.  Del  mismo  modo  Dios  es  libre:  podría  haber  creado  una  infinidad  de  mundos  posibles.  Creó  éste  xq  es  el  mejor.  

Ahora  bien,  todos  sujeto,  como  sujeto  de  inhesión,   incluye  necesariamente  todos  sus  predicados,  entre   los  que  se  encuentra   todo  accidente.  La  esencia  no  es  sino   la  serie  de   los  predicados:  la  serie  de  las  acciones.  Si  cada  suj  no  incluyera  en  sí  todo  lo  q  va  a  ser  y  todo  lo  q  va  a  hacer,  el  W  sería  incogn,  un  entramado  de  relaciones  azarosas.  Por  lo  tanto,  si  podemos  pensar  q   las  acciones   son   libres,  esto  es,  q  no   son  necesarias,  es   xq  no  hemos   logrado  el  gn  pleno  del   suj  en   cuestión.  Un  gn  absoluto  de   las   cosas   (como  el  q   tiene  Dios)  demostraría  q  todo   juicio   es   analítico,   y   abolería   la   consideración   de   la   libertad.   Para  Dios,   el   contrario   de  cada  acción  es  impβ.  La  libertad  sólo  puede  filtrarse  x  la  fisura  de  la  limitación  del  gn.  Sólo  xq  nunca  seremos  capaces  de  gn  absolutamente,  sólo  xq  no  somos  dioses  podemos  establecer  la  posibilidad   de   lo   q   no   ha   sido,   de   q   las   cosas   fueran   de   otro  modo.   El   hueco   q   la   libertad  encuentra  para  infiltrarse  en  la  Fª  de  Leibniz,  es  la  limitación  del  gn.    La  libertad  no  tiene  Nª  substancial,  sino  q  es  un  resto:  uno  q  no  ha  podido  ser  eliminado  debido  a  una  limitación  del  gn.  

“Dios  obra  en  virtud  de  una  perfección,  luego  crea  el  mejor  de  los  mundos  posibles”  es  indistinguible  de  “Dios  no  podría  generar  una  obra  menos  perfecta  de   lo  q  puede”,  “Dios  no  podría   haber   creado   otro   mundo”.   La   perfección   de   Dios   colisiona   con   su   libertad.   El   Dios  racionalista  se  caracteriza  no  por  la  omnipotencia,  sino  por  la  perfección.  

De  modo   q   los   pecadores   no   podrían   no   haber   pecado:   suprimidos   los   pecados,   se  suprime  la  serie  misma  de  los  acontecimientos,  y  con  ella,  su  causa:  Dios.  Dios  implica  el  mal  y  

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el  pecado  en  tanto  q  parte  de  la  armonía  y  perfección  global,  y  x  tanto,  se  complace  tanto  en  aquellos  como  en  estas.  Sufre  tanto  por  la  pena  eterna  de  los  condenados  como  sufre  por  q  3  x  3  no  sean  10.  

 -­‐-­‐    Categoría   q   no   se   encontraba   en  Descartes   ni   en   Spinoza:   “Vida”.   Vida   q   no   implica  

muerte:  noción  de  un  gran  poder  explicativo  xa  el  desarrollo  de   las   substancias   individuales.  Pero  su  noción  de  vida  gravita  en  torno  a   la  de  orden:  no   lo   interrumpe:  no  es  nacimiento  y  muerte,   sino   q   es   ella  misma   integrada   en   el   orden   de   todas   las   armonías.  Nada   realmente  nace  ni  muere.  Vida  sin  su  correlato  natural.  Vida  sin  finitud,  pues  es  expresión  de  una  infinitud  y   una   perfección.   Toda  muerte   es   aparente.   Cae   toda   fragilidad   y   tragedia   implicada   por   la  vida.  

Introduciendo   los   factores   “vida”   y   “tiempo”,   da   lugar   a   una   concepción   histórica  (concepción  de  despliegue  y  repliegue).  Pero  su  concepción  de  temporalidad  es  una  espacial.  Espacialización   del   tiempo.   El   tiempo   histórico   explica   todas   las   variaciones   como  desplazamientos   en   el   espacio.   La   temporalidad   se   descualifica:   no   hay   instantes   más  importantes  q  otros,   al   igual  q  en  un   continuo  no  hay  puntos  más   importantes.  Carencia  de  una   escatología,   teleología   hacia   el   bien:   el   mundo   es   lo   q   siempre   fue,   xq   el   mundo   es  perfecto   constitutivamente.   Todo   cambio   es   entendido   como   un   vector   q   asciende,  temporalmente,  a  primer  plano,  o  uno  q  retrocede  a  uno  menos  explícito.  Todo  es  un  retornar  de   lo   mismo,   no   un   aparecer   de   lo   nuevo.   Desarrollo   o   repliegue,   pero   no   interrupción:   el  mundo   no   se   encamina   hacia   su   salvación,   sino   a   su   eterna   repetición.   No   hay   redención  posible,   xq   no   hay   condena,   no   imperfección.   El   mundo   es   una   eterna   representación   de  relatos  teatrales,  algunos  de  los  cuales,  simplemente,  no  son  manifiestos.    

Fin  de  Leibniz    

 EMPIRISMO  

    Locke,   Berkeley   y   Hume   no   conforman   ninguna   escuela.   Ni   siquiera   son  contemporáneos.     El   racionalismo   busca   el   gn   como   universal   y   necesario.   Por   tanto,   no   puede   ya  apoyarse   en   la   categoría   tradicional   de   “esencia”,   puesto   q   se   ha   abolido   la   referencia   a   cq  esencial  particular,  dado  q  así,  al  final  el  gn  no  resulta  ser  realmente  ni  universal  ni  necesario.  Busca  encontrar  la  clave  en  el  suj  q  conoce.      

-­‐ Pcpios  del  racionalismo:  1. Validez   a   priori   en   la   razón.   El   gn   necesario,   q   ya   no   puede   estar   en   la  

esencia  de   la  cosa,  se  encuentra  en   la  validez  de  una   instancia  previa;  allí  donde   reside   la   valiez   de   un   gn   cierto,   es   la   constitución   del   suj   de   gn.  “Esto   ha   de   ser   así”   no   puede   provenir   de   la   exp   misma.   De   la   exp   se  obtiene   “ha   ocurrido   siempre,   o   regularmente   tal   cosa”.   Para   obtener  necesidad  debería  bastar  la  esencia  de  la  cosa,  pero  esta  se  ha  demostrado  inalcanzable.  

 2. Pcpio  de  unidad  de  la  mente  en  torno  a  su  ley.  Es  a  partir  de  una  mente  no  

dispersa,   no   basada   en   asociaciones,   sino   en   una   identidad   substancial,  como  puedo  acceder  a  un  discurso  universal   y  necesario.   La  mente   tiene  un  “acuerdo”  constitutivo  consigo  misma,  de  acuerdo  al  cual  produce  gn.  

 

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3. Concepción  del  suj  como  actividad.  Lo  V  es  resultado  de  una  producción  à  el   suj   está   +   cerca   de   la   V   cuanto   más   activo   es.   La   porción   de   cera   es  conocida   no   xq   se   sienta,   sino   xq   la   mente   proyecta   activamente   las  categorías  constitutivas  de  su  etto.  La  idea  de  la  cera  no  es  la  suma  de  una    serie   de   imaginaciones   posibles,   sino   de   estados   posibles   no  representables.   No   es   la   percepción   la   q,   pasivamente,   conoce,   sino   el  etto,  activo.  Cuanto  más  pasivos  somos,  cuanto  más  atendemos  a  las  notas  sensibles,  menos  gn.  (No  así  para  el  empirista:   la  garantía  de  un  gn  sq  no  haya  sido  construido  x  el  etto.  Se  q  no  m  equivoco  cuando  efectivamente,  siento.)   Consecuente   combate   a  muerte   contra   el   escepticismo:   hay   una  serie   de   V’s   de   las   q   no   puedo   dudar,   xq   atentaría   contra   la   misma  constitución  del  etto.  

 4. Pcpio   de   la   inteligibilidad   de   lo   objetivo.   Xq   lo   objetivo   no   es   sino   el  

resultado  de  una  construcción  subjetiva.  Para  un  medieval   lo  objetivo  no  es  lo  real,  sino  lo  representado,  perfectamente  distinguido  del  orden  de  las  cosas.   En   el   psmto  moderna   se   produce   una   absorción   de   la   cosa   en   lo  objetivo,  ya  q  así  queda  eximido  de  toda  variación  e  incomprensibilidad.    

 La  operación  básica  del  empirismo  es   la  de  venir  a  cuestionar   la  validez  a  priori  de  la  

ley  del  etto,  y   todas   las  construcciones  q  de  ella  se  derivan.  Sospechar  q  eso  supuestamente  perefecto  e  inteligible  puro  no  es  sino  un  resultado  de  otra  cosa,  de  una  presencia  otra  q  no  es  la  de  la  ley  del  etto,  sino  una  particular  genealogía  q  nos  conduce  finalmente  a  la  percepción.  ¿No  podríamos  probar  q  eso  supuestamente  perfecto  son  es  sino  el  resultado  de  lo  imperfecto,  de   lo  q  habíamos  querido  expulsar,    una   ilusión  q  proviene  de  q  nos  hemos  habituado  a  una  cierta   regularidad   de   los   fenómenos?   ¿No   será   lo   inteligible   el   resultado   de   lo   sensible?  Tentativa  de  mostrar  la  raiz  empírica  de  todo  lo  trascendental.  Frente  a  la  idea  de  la  validez  a  priori   de   la   razón   el   empirismo  basará   la   validez   de   todo   razonamiento   en   la   exp.  Validez   a  posteriori.  Lo  q  el  empirista  dice  no  es  tanto  q  el  contenido  del  gn  provenga  de  la  sensación,  sino   q   la   forma   misma   del   gn,   sus   categorías,   provienen   de   la   sensación.   Esto   tiene   una  utilidad   estratégica   clara:   e.t.   q   el   empirismo   busca   eliminar   todo   dogmatismo,   teológico   o  filosófico,busca  eliminar  la  Nº  fundante  de  las  categorías  de  la  razón.  Mostrar  q  eso  de  lo  cual  nos   habíamos   fiado   asolutamente,   es   producto   de   un   aprendizaje:   no   es,   pues,  incondicionalmente   válido.  El   suj,   situado   en   condiciones   diferentes   de   percepción,   tendría  categorías  de  gn  diferentes.  La  constitución  del  etto  depende  del  orden  de  aparición  de  las  experiencias.  Todo  es  producto  de  un  cierto  hábito.  El  discurso  tiene  sentido  e.t.  mantenga  un  vínculo  con   la  percpción.  Si  el  discurso  pretende  desvincularse  de  un  obj  empírico,  cae  en  el  delirio,  en   “esa  particular   forma  de  patología  q  es   la  Fª”   (Hume).  No  existe  principio  previo  alguno  del  etto  à  No  puede  establecerse  un  juicio  absoluto  sobre  un  contenido  relativo.     Sobre   la  unidad  de   la  mente  en   torno  a   su   ley,   el   empirismo  despliega   su   atomismo  perceptivo:   no   hay   una   unidad   q   engoblea   todas   las   percepciones,   formalmente.   Hay   una  multiplicidad  incontrolable  de  percepciones.  Todo  contenido  y  toda  forma  de  gn  proviene  de  una  multiplicidad,   y  ha  de   tener  q  explicarse   como  producida  por  una  asociación  de  átomos  perceptivos.  La  percepción  misma  no  enlaza  a  las  notas  sensoriales  por  ref  a  un  concepto  sino  q  se  da  bajo  la  forma  de  una  pluralidad  infinita.  No  existe  una  separación  absoluta  entre  idea  e  imagen.  Toda   idea  es  el  vestigio,   la  copia  devaluada,  el   fantasma  de  una   impresión.  La  dif  es  una  de  grado  de  intensidad.  La  idea  no  es  construcción  y  la  sensación,  percepción.  La  idea  es  sombra  de  una  percepción.     Frente   a   la   idea   de   la   hegemonía   del   suj   como  productor   activo,   criticadle   suj   como  fdmto.  El  suj  mismo  es  un  resultado  de  sus  percepciones.  Sólo  las  percepciones  construyen  a  la   subjetividad.   No   es   el   suj   el   q   es   previo   a   las   percepciones,   sino   q   el   sujeto   se   conforma  sobre  un  plano  de  percepciones.  El  suj  es  el  resultado  de  un  repliegue,  de  una  condensación  

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de   las   percepciones.   Por   tanto,   la   pregunta   por   el   yo   es   infinita   e   irresoluble.   El   yo,   en   la  medida  en  q  habita  en  un  afuera  y  en  q  es  por  un  afuera  constituido,  es  desconocido  para  sí  mismo.                  09/05/11    LOCKE       1632-­‐1704  BERKELEY   1685-­‐1753  HUME     1711-­‐1776    VALIDEZ  A  PRIORI  DE  LA  RAZÓN     PROCEDENCIA  EMPÍTICA  DE  CONTENIDO  Y  FORMA    UNIDAD  DE  LA  MENTE       ATOMISMO  PERCEPTIVO    SUJETO  PRODUCTOR       SUJETO  RECEPTOR    ABSOLUTA  CERTEZA       PROBABILIDAD    INTELIGIBILIDAD  DE  LO  OBJETIVO   OPACIDAD  DEL  SER         Validez  a  prior  de  la  razón,  en  la  cual,  por  tanto,  se  da  la  V.  Unidad  del  sujeto  respecto  a   su   mente,   a   sus   leyes,   a   su   proceder   cognoscitivo   y,   por   tanto,   unidad   no   histórica   del  hombre,  referente  sólo  a  su  estructura  lógica.  Gn  como  producción  y  despliegue  de  esas  leyes  del  etto.  Ideal  de  gn  como  certeza  q  proviene  no  de  los  sentidos  sino  de  la  razón.  Inteligibilidad  de  lo  objetivo  e.t.  q  construido  por  la  mente.     1.  Aquello  q  opera  como  una  condición  del  gn,  aquello  q  es  el  marco  sin  el  cual  nada  sem  puede  dar   como  objeto,esa   serie  de   condicionantes   son  producidas  por   las   sensaciones  mismas,   impresas   en   lamente   por   un   conjunto   fragmentario   e   infinito   de   percepciones.   Si  somos   capaces   de   mostrar   la   procedencia   empírica   de   todo   lo   considerado   condicionante,  habremos  eliminado  la  sede  de  todo  dogmatismo,  fco  y  sobre  todo  teológica.  Si  mostramos  q  todo   sujeto   no   puede   comprenderse   sino   a   partide   condicionantes   históricos,   nada   de   lo  mostrado  como  V  podrá  ser  consideado  como  bsolutamente  V,  pues  tal  V  responde  al  orden  de   aparici´pn   de   las   sensaciones,   q   consiguientemente   no   admite   el   estatuto   de   certeza.  Intención  de  demostrar  todo  lo  trascendente  como  empírico;  todo  lo  q  ha  sido  tomado  como  condicionante  absoluto  del  aparecer,  como  producto  mismo  del  aparecer.     2.   El   traslado   de   la   fuente   de   todo   gn   a   un   espacio   totalmente   fragmentado   de   las  percepciones.   Todo  gn  es  una   composición  de  partes   aisladas,  distinguibles.   EL   gn  podrá   ser  reconocido  como  válido  en   la  medida  en   la  cual  pueda  mostrar  su  vinculación  conun  conj  de  notas  sensoriales.  Todo  nombre  es  legítimo  sii  nombra  a  un  haz  de  percepciones.  Si  no,  no  es  q  ya  no  sea  V,  sino  q  no  tiene  sentido  alguno.  Todo  gn  es  una  asociación.  SI  no  hay  asociación,  el  discurso   ha   transgredido   todas   las   fronteras   del   sentido.   Por   ej,   la   idea   de   subst   sólo   tiene  sentido  si  es  asociable  a  un  conj  diferenciable  de  sensaciones.  Ya  q  no  es  así,  cuando  decimos  subst  no  sabemos  realmente  a  qué  nos  referimos.    

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  3.  Crítica  a  ese  primado  de  la  actividad.  Para  el  empirista  no  se  trrata  tanto  de  q  sea  el  suj   el   q   dispone   la   serie   de   condiciones   del   gn,   sino   q  el   sujeto,   el   yo   es   producido   por   las  percepciones.  Perdemos  la  posibilidad  de  usar  alsujcomo  crit  de  V  de  las  representaciones,  al  ser   efecto,   repliegue   de   ellas.   El   suj   es   una   especie   de   efecto   superficial   del   orden  fenoménico.   Pasa   a   ser   comprendido   como  un  efecto  histórico   y,   por   tanto,   pierde  el   papel  soberano.    Reducido  a  efecto  de  ciertas  causas  naturales,  abolida   la   independencia  de   la   res  cogitans   (protegida  constitutivamente  del  devenir  e.t.  q  no  extensa),  queda  a  un  paso  de   su  definitiva  demolición.  Aquello  q  había  sido  expulsaod  del  orden  del  ser,  lo  q  para  el  racionalista  es  no-­‐substancial   (las  percepciones)  se  constituye  para  el  empirista  en   la   fuente  de  todo  ser,  en  particular,  de  la  subjetividad.  El  racionalista  adecua  el  orden  de  las  relaciones  entre  cosas  al  orden  de  las  relaciones  entre  ideas,  desvelando  este  último  bajo  aquel,  superficial.  El  empirista  hace   el   proceso   inverso:   detrás   de   toda   relación   puramente   ideal,   existe   una   relación   entre  fenómenos   cuya   verdadera   identidad   nos   es   incognoscible,   pues   nos   hemos   liimitado   a   su  orden   de   apariencia.   Perdemos   la   cosa   como   tal,   perdemos   tb,   pues,   al   suj,   aniquilado   por  aquello  q  el  mismo  sujeto  había  excluido  del  ser.  “El  sujeto  no  es  sino  ese  escenario  en  el  cual  aparecen   y   desparecen   con   extrema   velocidad   las   percepciones   (dice   Locke)   e   incluso   eso  concede  demasiado  al   suj,   pues   lo  presenta   como  escenario,   cuando  más  bien  es  un  haz  de  percepciones”.  Había  certeza  cuando  había  sujeto,  cuando  no  se  podía  dudar  de  un  contenido  de   gn   pues   pertenecía   a   la   propia   ley   del   etto,   del   suj.   Allí   donde   se   dice   certeza,   se   está  diciendo   referencia   a   un   suj.   En   la   medida   en   q   disolvemos   a   ese   suj   como   substancial,   se  disuelve   la   certeza:   probabilidad.   Un   gn   q   no   pretende   ser   absolutamente   cierto,   sino  “razonablemente  verdadero”.       Las   formas   puras   de   la   R   (espacio   y   tiempo)   son   resultado   de   las   percepciones.   No  existe  algo  así  como  la  forma  tiempo  q  nos  permita  pensar  la  simultaneidad  de  los  fenómenos;  no   esq   exista   una   constitución   de   la   subjetividad   tal   q   los   sujetos   sólo   puedan   captar   en   el  espacio  y  tiempo,  sino  q  espacio  y  tiempo  es  una  impresión  q  los  fenómenos  hacen  en  el  suj.  “Abro  los  ojos,  capto  relaciones  de  distancia,  cierro  los  ojos,  construyo  la  idea  del  espacio”.  Un  racionalista  diría:  “si  se  pueden  captar  relaciones  de  distancia  es  xq   la  subj  tiene   la  categoría  “espacio””.   ¿Cuál   es   la   intención   última   de   reducir   la   categoría   espacio   a   producto   de   las  percepciones?  Pues   si   la   forma  espacio   se  deriva  del  orden  de   las  percepciones,   si   todo   lo  q  sabemos  de  las  leyes  del  espacio  es  el  resultado  de  un  habituarse  a  un  modo  de  presencia  (nos  habituamos   al  modo  de  presencia   “triángulo”),   entonces   la   geometría   pierde   su   estatuto  de  cierta   exacta,   pura   o  a-­‐priori,   puesto   q   no   responde   a   pcpios   absolutos,   a   una   constitución,  sino  a  una  lógica  de  lo  fenoménico.  Sus  axiomas  quedan  teñidos  del  estatuto  q  posee  todo  gn  empírico,   y   por   tanto   pueden   ser   refutados   x   una   aparición   posible.   En   la  MF,   igualmente,  quedan   abolidos   los   pcpios   sobre   los   cales   puede   establecerse   toda   substancia   (como   el   de  razón   suficiente).   “Nada  es   sin   causa”  no  es   sostenible  por   las  percepciones   sensibles,  no  es  empíricamente   comprobable.   Es,   pues,   un   mero   presupuesto   cuya   fundamentación   no  podemos  ofrecer.  Lo  q  para  el  racionalista  opera  como  condición  desde  un  plano  trascendental  de  q  algo  se  m  peda  dar,  se  ha  mostrado  como  empírico,  producido  históricamente,  no  indep  del   orden   de   las   apariciones,   finalmente   inválido.   Si   no   podemos   garantizarlo,   no   podemos  usarlo.  Siempre  es  imaginable  un  caso  límite  donde  se  invalide  cq  pcpio  de  la  Cª.  

Si  se  pierde  la  instancia  q  nos  permitía  producir  lo  V  con  certeza;  si  todo  gn  consiste  en  adaptarse  a  lo  q  aparece;  si  lo  único  q  mantiene  un  carácter  substancial  es  el  fenómeno,  átomo  perceptivo,   lo  único  q  puede  ser  pensado  sin  referencia  a  otra  cosa;  entonces  no  podemos  ir  más   allá   del  mismo.  No   sabemos  qué  produce   al   rojo.  Opacidad  del   ser.   Para   el   racionalista  podemos  deslizar  detrás  de  los  fenómenos  la  existencia  de  una  cosa-­‐en-­‐sí  xq  podemos  pensar  con   claridad   y   distinción   lo   q   es:   los   cuerpos,   q   no   tienen  más   existencia   q   la   de   ocupar   un  espacio.  Lo  q  produce  al  rojo  es  un  cuerpo  totalmente  descualificado,  q  no  es  rojo.  Podemos  saltar   la   barrera   del   fenómeno   hacia   una   cosa   con   cuyas   cualidades   podemos   tratarnos  concerteza.   Pero   cuando   el   suj   ya   no   es   soberano   del   gn,   cuando   sólo   se   habitúa   pasiva   y  receptivamente,   cuando   ya   no   tiene   legitimidad   para   traspasar   el   orden   de   lo   fenoménico,  

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perdemos  la  cosa-­‐en-­‐sí,  quedando  expulsada  del  ámbito  del  gn.  El  discurso  de  la  cosa-­‐en-­‐sí  es  delirante  xq  fuerza  al  L  a  hablar  de  lo  q  no  puede  hablar,  imponiéndole  términos  sin  sentido.  Es  puramente  ideal  (por  tanto,  irreal);  no  pertenece  al  orden  de  los  fenómenos.  Si  asumimos  q  lo  q  es  no  se  da  de  manera  transparente  al  etto,  perdemos  la  ref  a  un  ser  verdaderamente  ser,  a  un   ser   necesario.   En   el   racionalismo,   paso   de   la   subst   como   sede   del   discurso   necesario  (producimos   V   cuando   nos   tratamos   con   la   esencia   de   las   cosas)   al   suj:   lo   q   es   no   es   la  substancia  como  substrato  sino  el  suj,  pues  es  esta  la  q  soporta  realmente  a  los  fenómenos.  El  suj   es   el   ser   necesario.   En   las   cosas   no   se   encuentra   ya   ese   ser   verdaderamente   ser.   El  empirismo   ya   no   coloca   nada   en   ese   espacio   del   ser   necesario.   Todo   queda   reducido   a   la  contingencia,   privado   de   la   validación   última.   El   empirismo   se   enfrenta   a   lo   real,   trata   de  establecer  lo  general  y  lo  probable  sin  remitirse  a  una  instancia  garante  y  última.  Imposibilidad  estructural  de  un  discurso  sobre  lo  necesariamente  V.  LOCKE       1690:  Ensayo  sobre  el  etto  humano.      1º:  Pretensión  crítica  de  mostrar  la  génesis  de  nuestras  ideas  y  x  tanto,  el  límite  de  su  validez.  Como  para  Locke,  como  xa  todo  moderno,  somos  seres  de  ideas,  habremos  de  criticar  las  ideas  xa  examinar  al  hombre:  ¿qué  es  realmente  la  idea?  Percepciones  efectivas  de  la  mente.  Luego  una   percepción   q   no   está   siendo   efectivamente   percibida,   no   es.   No   tenemos   nada   más   q  percepciones.   El   gn   comienza   con   las   sensaciones,   termina   con   ellas.   ¿Cuál   es   el   origen   de  estas  ideas?  Crítica  al  innatismo:  no  existe  dentro  del  conj  de  las  ideas  nada  q  pueda  presumir  de  la  condición  de  innato  puesto  q  si  así  fuera,  habría  tb  un  asentimiento  general  a  esas  ideas,  lo  cual  no  es  V.  Ni  morales,  ni  religiosas,  ni  lógicas.  Las  cosas  se  nos  dan  de  una  cierta  manera,  luego  pensamos  de  una  cierta  manera.  Pero  una  no  propia  del  suj,  sino  del  orden  del  aparecer.  Heteronomía   de   la   ley   del   etto.  Tabula   rasa:  ni   contenido   ni   forma.   Leibniz   responde   q   xa  probar   q   existen   pcpios   innatos   no   es   preciso   probar   q   todos   los   hombres   los   piensan,   sino  probar  q  tales  pcpios  no  pueden  haber  sido  producidos  por  la  exp.  Xa  Leibniz  no  sq  la  idea  de  triángulo  esté  de  modo  innato  en  la  mente,  sino  x   la  constitución  del  etto,  éste  puede,  en  su  despliegue,  formar  esa  idea  de  acuerdo  a  su  propia  ley.  Locke  pone  en  duda  tal  capacidad  de  producir   V   de   acuerdo   a   otra   ley   q   no   sea   la   percepción.   Cq   idea   puede   ser   reducida   y  reconstruida  a  una  serie  de  percep.  Por  lo  tanto,  el  valor  epistemológico  d  cq  idea  descansa  en  su   procedencia   empírica:   lógica   ascendente   q   va   desde   la   sensación   según   la   cual   la   idea  tendrá  valor  epistémico  si  es  capaz  de  mostrar  su  vínculo  con  notas  sensoriales  distinguibles.  Lo  q  pretenda   ser  diferente   tendrá  q  mostrar  q  es   aislable,   distinguible,   relativo  a  un   cnj  de  sensaciones   diferente   al   cual   se   refieren   otras   ideas.   Y   la  mente   carece   de   la   capacidad   de  hacer  aparecer  y  desaparecer  impresiones.  Encontramos  un  método  de  rastrear  las  ideas  Fªcas  hasta   probar   su   validez.   Si   todas   las   ideas   deben   remitirse   a   un   conj   diferenciable   de   notas  sensoriales  y  la  Fª  pretende  ser  un  discurso  válido  basándose  en  su  estudio  de  las  substancias,  habrá   q   evaluar   esa   idea,   la   cual   L   no   puede   sino   abolir.   Cuando   utilizamos   la   categoría   de  subst,   usamos   un   concepto   q   literalmente   no   sabemos   lo   q   significa.   Lo   hacemos   como   un  habituamiento   a   q   una   serie   de   fenómenos   se   presentan   siempre   de   un   mismo   modo,  pensando  q  tienen  un  tipo  de  vínculo  y  q  así  refieren  a  un  mismo  sujeto.  Suponemos  q  hay  “un  no  se  qué”  por  detrás  de  la  percep.  Sensibles,  detrás  de  las  cuales  no  puede  haber  un  discurso  racional,  ya  q  trabaja  con  nociones  q  no  podemos  significar.  Según  el  orden  de  la  sensacion,  la  mesa   y   el   libro   no   se   diferencian   de   su   fondo.   Las   partes   de   una  mesa   se   diferencian   tanto  entre  sí  como  se  dif  de  otras  cosas.  Luego  para  la  sensación,  la  mesa  no  termina  en  un  punto.  NO  hay  nada  en  la  percepción  misma  a  lo  cual  nos  podamos  habituar  y  q  pueda  explicar  la  ref  a  un  obj.  Más  bien  existe  una  forma  dada  de  antemano  en  virtud  de   la  cual   las  sensaciones  se  enlazan,  sin  la  cual  regla  las  percep.  no  compondrían  obj.  Estamos  constituidos  de  modo  q  no  podemos   sino   suponer   q   hay   un   objeto   detrás   del   fenómeno.   Pero   aquí,   ¿no   está   hablando  Locke   de   algo   así   como   una   ley   del   etto?   Es   completamente   indefendible   q   las   ideas   son  

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producto  de  un  hábito,  pues  en  las  percep  no  se  percibe  en  absoluto  la  subst.  Y  él  mismo  está  muy  cerca  de  hablar  de  una  constitución  previa  del  etto.    09/05/11    

Empirismo  filosófico:   Negación  (limitación)  del  gn  universal  y  necesario  a  partir  de  la  reducción  de  lo  trascendental  a  empírico.  

    Bien   se   sabe  q   la  exp  no  permite  ningún  gn  nec  y  univ.   Si   toda  categoría  del  etto  es  fruto  de  una  adaptación  del  suj  a   las  regularidades  de  sus  condiciones  de  vida,  se  abole  todo  dogmatismo.   Locke   busca   combatir  más   q   al   racionalismo   cartesiano,  más   q   al   dogmatismo  filosófico,  al  dogmatismo  teológico  (en  particular  al  platonismo  inglés);  el  cual  piensa  q  puede  producir  cq  juicio  respecto  al  alma,  a  la  substancia,  a  Dios,  sin  medir  sus  conceptos,  términos  y  categorías   con   la   exp.   Hume   niega   q   podamos   hablar   con   sentido   de   la   causa   del   mundo.  Conceptos   como   ese   no   puede   mostrar   de   dónde   proviene   (en   qué   percepciones   se   ha  fundamentado).  Así  pues,  esos  conceptos  “puros”  son  presupuestos  totalmente  desvinculados  con  el  orden  de   las   impresiones.  Un   racionalista  estaría  de  acuerdo  en  q   tales   conceptos  no  son  validables  con   la  exp,  pero  no  vería  qué  problema  supone  eso  para  su  validez,   la  cual  es  totalmente  cierta  precisamente  por  su  carácter  no-­‐empírico.     La   disposición     crítica   del   empirismo   recuerda   al   momento   fundacional   de   la  modernidad,   al   tránsito   operado   x   Desc-­‐Galileo   del   primado   de   la   substancia   al   del   sujeto.  Aquello  q  había  sido  expulsado  del  orden  del  ser  (las  dimensiones  puramente  cuantitativas),  a  través  de  esa  revolución  científica  renacentista,  se  convierte  en  el  foco  del  estudio  sobre  el  ser.  El  discurso  matemático  se  convierte  en  discurso  legítimo  sobre  el  orden  del  ser,  lo  cual  entrona  al   suj   al   estar   aquel   identificado   con   las   leyes  mismas   del   etto.   Elevación   del   etto   a   sujeto.  Pasamos   a   llamar   “suj”   q   lo   antes   no  merecía   tal   nombre:   etto.   El   etto   es   ya   el   verdadero  substrato  de  todo  decir  sobre  el  ser.  Substitución  del   fdmto,  pero  no  pérdida  del  mismo,  y  x  tanto,  no  pérdida  de  la  ref  a  un  ser  V  y  necesario,  un  ser  verdaderamente  ser  (el  q  el  etto  ve  clara  y  distintamente).  Pero  en   la  crítica  empírica  no  se  trata  de  abolir  al   suj  “trascendental”  para  colocar  al  absoluto  en  un  sitio  dif  (en  la  exp),  sino  de  abolir  la  ref  a  lo  absoluto  mismo,  a  cq  instancia  q  pretenda  ser  necesaria,  a  cq  ser  verdaderamente  ser  con  respecto  al  cual  todo  lo  demás  sea  contingente.  Se  busca  obtener  las  raíces  empíricas  de  todo  lo  transcendental  y  todo  lo   lógico.   Venganza   de   lo   excluido   y   la   percepción,   expulsados   del   orden   del   ser   x   el  racionalismo,   ahora   colocados   en   la   nueva   fuente   de   discurso   sobre   el   ente.   Pero   este  colocarse  del  no-­‐ser  en  el  lugar  del  ser  tiene  un  grado  de  innobleza  en  el  sentido  de  q  no  busca  ocupar   tal   espacio,   sino   destruirlo:   invalidar   todo   discurso   (sea   político,   moral,   teológico,  científico…)  q  busque  una  validez  absoluta.     Dificultad  de  Locke  para  articular  sólo  en  términos  empíricos  un  discurso  coherente.  X  ej:  problema  de  la  substancia:  nos  referimos  a   las  cosas  no  como  a  haces  de  notas  sensibles,  sino  como  a  esencias  q  están  por  detrás  de  su  aparición  sensible.  Suponemos  q  detrás  de  todo  conjunto  de  notas  sensibles  hay  un  “no  se  qué”   incierto  q  opera  como  fdmto  de  tales  notas.  Presupuesto  xq  no  hay  ninguna  constancia  empírica  de  esa  subst.  Presupuesto  muy  incierto,  si  bien  útil   siempre  y  cuando  recordemos  q  es  una   invención  generada  por  el  hábito.   Locke  ha  dicho   q   la   mente   es   una   página   en   blanco   sin   ninguna   inscripción;   luego,   todas   sus   categ.  deben  provenir  del  plano  empírico.  Pero,  ¿cómo  ha  sido  generada   la   idea  de  “subst”?  Locke  dice  q  por  hábito,  pues  nos  acostumbramos  a  las  constantemente  conjuntas  dureza  y  frialdad  del   hielo,   de  modo  q   creemos  q  hay  una   subst   “hielo”  q   se  manifiesta  dura   fríamente.   Pero  realmente,   tal   hábito   sólo   serviría   para   vincular   fenómenos   entre   sí   (si   toco   el   fuego,   me  quemaré),  no  para  deducir  la  existencia  de  una  subst.  El  etto  no  se  habitúa  a  nada  parecido  a  la   subst;   su  suposición   implica  una  clara  actividad  de   la  mente,  pues  esta   la  supone.   Implica,  entonces,   una   cierta   ley   del   etto,   x   la   cual   la   mente   no   puede   recibir   impresiones   sino  suponiendo  un  suj  substancial.  Tiene  q  suponerlo  xa  q  se  le  puedan  dar  objs  como  tales.  Es  una  

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condición  de  la  exp,  la  cual  sólo  es  un  continuo  de  percepciones  múltiples  y  desvinculadas  q,  x  tanto,   no   constituye   objetos.   La  manera   en   la   cual   el   etto  enlaza   percepciones  q   no   se   dan  como  enlazadas,  hasta  formar  una  subst,  no  puede  prov  de  la  exp.  “Nos  vemos  arrastrados  a  suponer  q…”;  el  “verse  arrastrado”  del  etto  declara  una  disposición  pasiva,  pero  una  respecto  de  otra  claramente  activa:  “suponer”.     En  Hume  se  resuelve  un  tanto  esta  tensión:  el  hombre  no  puede  demostrar  la  exist  del  W   ext  à   no   puede   creer   en   él   racionalmente.   Pero   ineludiblemente   tiene   esa   creencia   de  manera   natural.   La   idea  de  Hume   sq   las   cosas   se   parecen  no  por   relación   a   un   suj   sino  por  ciertas   relaciones.   Las   relaciones   de   semejanza   no   son   puestas   por   el   suj,   sino   q   vienen   del  ámbito  fenoménico  mismo.     Esta  disposición  por  la  cual  la  ref  a  la  subst  es  una  ref  incierta,  nos  aboca  a  un  no  poder  decir   nada   de   la   subst   misma.   Y   s.e.,   Locke   retoma   un   elemento   q   de   nuevo   le   resulta  transferido  de  su  propio  contexto  intelectual  y  en  particular  científico,  q  es  la  distinción  entre  las  c.  prim.  y   las  secundarias.  Es  el  único  empirista  q  concede  validez  a  esta  distinción.  Locke  quiere   evitar   ese   escepticismo   q   se   podría   derivar   del   decir   q   sólo   hablamos   de  representaciones,  q  sólo  hablamos  de  apariciones  y  no  de  las  cosas  en  sí.  Para  lo  cual  retoma  la  distinción  de  Galileo  y  Descartes  entre  c.prim  y  sec.  Tenemos  una  manera  de  concebir  aquello  q  puede  estar  detrás  de   las  percep,  e.t.  q  cuerpo.  Si   tratamos  de  concebir  qué  es   lo  q  puede  haber  detrás  de  las  percep.,  al  menos  podremos  concebir  como  necesariamente  ligadas  a  esa  cosa  una   serie  de  cualidades:  extensión,   fig,   solidez,  peso,  movimiento…  Diremos,  pues,  q   la  subst  q  nos  obstinamos  en  suponer  tiene  q  tener  la  forma  de  un  cuerpo  tridimensional  q  tiene  la  serie  de  sus  cualidades  primarias,  e.t.  q  cuerpo  extenso.  Ese  cuerpo,  al  menos,  tiene  ext,  fig,  mov.  Pero  las  c.  sec  no  son  necesarias  xa  la  exist  de  la  cosa.  El  color,  el  sabor  y  el  color  no  son  precisas   para   concebir   la   cosa.   Por   lo   tanto   en   la   cosa   no   hay   nada   parecido   a   las   c.sec.  Problema:   para   el   empirista   radical,   todo   son   percepciones;   luego   en   el   empirismo   no   hay  criterio   posible   para   dif   c.prim   de   sec.   El   único   criterio   posible   es   la   dif   entre   ideas   claras   y  confusas.   Las   prim   son   claras   xq   no   podemos   suponer   al   cuerpo   sin   ellas,   conforme   a   una  legalidad   del   etto,   por   tanto,   y   no   en   ref   a   la   exp,   xq   la   exp   no   confirma   q   ser   sea  necesariamente  ser  ext.  Las  c.sec,  s.e.,  vienen  x  exp,  pero  no  son  necesarias  para  concebir   la  exist  de  la  cosa.  Para  Locke  no  podría  haber  manera  de  dif  qué  hay  y  qué  no  hay  en  la  cosa,  si  todo  es  percep,  si   todo  es  habituarse  a   la  presencia  de   la  cosa.  ¿Cómo  podemos  saltarnos   la  presencia   de   la   cosa   xa   determinar   q   el   “rojo”   no   es   en   la   cosa?   Tanto   Berk   como   Hume  aceptarán  q  esa  transición  queda  fuera  de  todo  horizonte  de  enunciación,  xq  todo  proceder  es  percibir,  y  x  tanto  está  sujeto  a  meras  distinciones  de  grado  de  intensidad  de  percepción,  no  de  grado  de  intensidad  de  concepción.      

Paral   Locke   todo   discurso   científico   es   sólo   una   serie   de  modalidades   de   acuerdo   y  desacuerdo   de   las   aparciones,   comparación   entre   ideas:   esto   se   parece   a   esto,   esto   ocurre  siempre   con   esto…   Conocemos   x   intuición   de   comparación   directa   entre   ideas.   Por   la     Y  establece  3  criterios:  

-­‐ Gn   x   intuición:   Gn   x   comparación   directa   entre   ideas.   X   la   comparación   directa  intuitiva  entre  el  blanco  y  el  negro,  sabemos  q  son  distintas.  

o Demostración   del   yo:   Sabemos   de   nuestra   propia   existencia:   toda  sensación  va  acompañada  de  la  consciencia  de  la  propia  existencia:  soy  yo  quien  piensa,  quien  sufre,  quien  duda.  Demostración  del  yo.  

-­‐ Gn   por   demostración:   se   vinculan   dos   ideas   con   la   mediación   de   ideas  interpuestas,  q  se  llaman  pruebas.  Gn  menos  fiable  y  menos  certero.    

o X  este  sabemos  de  la  exist  de  Dios:  sabemos  x  intuición  q  el  yo  exist  y  q  de  la  nada  no  se  puede  producir  algo.  Por  comparación  directa  sabemos  q  la  nada   no   son   dos   ángulos   rectos,   q   no   tienen   determinaciones,   y   q,   por  tanto,  no  procede  exist  alguna.  Por  tanto,  algo  tiene  q  existir  eternamente.  Y  este  ser  tiene  q  tener  mucha  más  inteligencia  y  potencia  de  ser  q  cq  otro.    

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-­‐ Gn  por  sensación:  Hay  ciertas  cuestiones  relativas  a  la  exist  q  conocemos  por  una  particular  intensidad  con  la  q  se  nos  dan  las  cosas,  gracias  a  la  cual  manifiestan  su  exist.  

o Sabemos  de  la  exist  de  cosas  xq  las  sentimos,  xq  las  sentimos  con  indep  de  la  voluntad,  y  x  la  regularidad  de  sus  apariciones.  

 El  yo,  Dios  y  el  mundo,  existencias  indudables.    

-­‐ En   lugar   1º:   ¿Hay   realmente   la   idea   del   yo?   ¿Tiene   el   suj   esa   idea   como   algo   q  perciba   acompañando   a   cq   otra   percepción?   ¿O   responde   de   nuevo   tb   a   una  operación   intelectual  distinta?  El   racionalista  diría  q  hay  exp  de  estados,  pero  no  del  yo.  Q  la  relación  del  suj  consigo  no  es  una  perceptiva.  Por  eso,  Hume  negará  q  haya  tal  impresión,  y  concluirá  q  el  yo  no  es  sino  la  conclusión  de  la  relación  entre  los  apareceres:  se  relacionan,  x  ej  en   la  memoria,  y  de   la  memoria  se  sigue  el  gn  del  yo.  Pero   la   identidad  x   tanto  es  muy  problemática:   la   identidad  es  un  haz  de  percepciones   inter-­‐relacionadas.   No   habrá,   xa   Hume,   una   idea   clara   del   yo.   Por  tanto,   la   pregunta   x   el   quién   soy,   dado  q  no  existe   exp  de  ello,   es   una  pregunta  infinita.    

-­‐ En  2º   lugar:  El  pcpio  usado  es  el  de  q   la  nada  no  puede  producir  algo.  Pero,  ¿de  dónde   hemos   sacado   esa   idea?   Según   L,   procede   de   una   intuición,   de   la  comparación   entre   dos   ideas,   sin   especificar   más.   Pero,   ¿qué   ideas   pueden   dar  lugar   a   tan   gn?   Este   proceder   totalmente   ilegítimo   para   el   empirismo.   Aquí   tb  Hume  desechará  este  proceder;  renunciará  a  tal  pcpio.  Dirá  q  todas  las  inferencias  q  se  apoyen  en  el  mismo,  serán   inválidas.  L   intenta  remitirse  a   la  mera  pasividad  del  intelecto  pero  aceptando  pcpios  totalmente  puros,  a  priori.  

     16/05/11    

Locke   había   distinguido   el   conocimiento   por   intuición,   sensación   y   demostración.   Y  sobre  ahí  podía  establecer  las  bases  del  gn  cartesiano.  Por  intuición  tenemos  certeza  infalible  del  yo.  De  Dios,  x  deducción.  Y  del  W,  x  sensación.  La  Fª  de  Locke  exige   la  negación  de  toda  posibilidad   de   gn   a   priori,   de   la   validez   a   priori   de   la   razón   (tabula   rasa)   y   s.e.,   pretende   al  mismo  tiempo  establecer  las  bases  de  su  sistema  MFco  asentadas  en  el  sistema  cartesiano.  La  pretensión  es  la  siguiente:  eliminar  la  validez  a  priori  del  etto  y  s.e.,  mantener  la  validez  del  gn  totalmente  cierto.  No  obstante,  si  uno  hace   lo  primero,  tiene  q  desligarse  de  todo  contenido  MFco  (alma,  W,  Dios).    

El  etto  se  percibe  a  sí  mismo,  pero  no  como  forma,  sino  como  percepción  auténtica:  intuición   del   yo,   similar   a   la   intuición   por   la   cual   se   distingue   perfectamente   el   blanco   del  negro.   Para   un   racionalista,   el   yo   no   se   percibe;   puede   percibir   sus   sensaciones,   pero   no   se  percibe  al  yo  objeto  de  percepción,  como  unidad  idéntica  e  indivisible.  Hume,  como  empirista  consecuente,  invalidará  la  creencia  en  el  yo;  la  única  manera  según  la  cual  el  yo  se  percibe  a  sí  mismo  es  como  un  flujo  de  percepciones.  Luego  en  Hume  no  hay  percepción  clara  del  yo.  Para  Locke,   e.t.   q  objeto  de  percepción  directa,   es   el   yo   validado   como   idéntico   y   continuo  en  el  tiempo.  

De  Dios:  las  cosas  han  de  tener  una  causa.  De  la  nada,  nada  puede  provenir.  Luego  hay  una  causa  primera,  substancia  máximamente   inteligente  y  poderosa.  Pero  esta  demostración  no  conviene  al  empirismo,  pues  el  principio  de  razón  suficiente  de  q  se  vale  esta  demostración,  vale   utilitariamente   para   la   experiencia   pero   no   proviene   de   ella,   luego   no   es  epistemológicamente   válido.   Esta   demostración   supone   un   abandono   de   las   premisas   del  

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empirismo  por  las  cuales  no  podríamos  usar  el  pcpio  de  razón  suficiente,  q  al  no  provenir  de  la  exp  no  es  legítimo  para  producir  V.  

La  creencia  en  el  W  la  considera  validada  por   la  sensación  de   las  cosas.  Si  todo  gn  es  sensacio´n  y  no  hay  posibilidad  de  trascender  la  sensación  prara  tratarnos  con  el  ser,  puest  q  el  instrumento  q  teníamos  para  trascender  la  sensación  y  tratarnos  con  el  ser,  era  el  yo,  y  éste  ha  quedado   abolido   y   reducido   a   los   fenómenos,   esto   es,   si   todo   gn   ha   quedado   reducido   a   lo  sensible,  en  virtud  de  qué  establecemos  q  por  sensación  sabemos  algo  q  no  es  sensación,  el  ser.  Si  erradicamos  el  primado  de  la  subjetividad,  de  esa  instancia  q  nos  permitía  atravesar  el  aparecer,  accediendo  a  la  cosa  como  tal  gracias  a  la  ley  del  yo  (lo  q  es  no  es  lo  sentido  sino  lo  concebible   clara   y   distintamente),   entonces   no   hay   manera   de   trascender   el   orden   de   las  percepciones.  La  alusión  al  yo  para  tratar  con  lo  transfenoménico  es  ilegítima:  de  “xq  siento  las  cosas”  no  se  sigue  “existen  cosas  tras  lo  sentido”  sino  sólo  “luego  hay  sensaciones  con  un  cierto  orden”.  De  lo  fenómeno  sólo  se  sigue  la  posibilidad  de  tratarse  con  la  lógica  del  aparecer.  De  aquí  que  luego  surja  la  fenomenología,  algo  imposible  para  un  griego:  logos  de  lo  q  aparece  y  desaparece,  de  lo  q  no  es,  de  la  nada.  Si  se  hace  posible  la  fenomenología  es  xq  se  ha  abolido  a  la  cosa-­‐en-­‐sí  al  menos  e.t.  q  accesible-­‐tratable.  Kant  dice  q  es  imposible  traer  a  representación  aquello  q  postulamos  como  estando  más  allá  de  toda  representación,  tratar  de  hacer  aparecer  algo  fuera  de   las  condiciones  del  aparecer;  dice  q   intentar  tratarse  con  la  cosa-­‐en-­‐sí  es  como  mirarse   a   un   espejo   con   los   ojos   cerrados   para   intentar   ver   cómo   se   será   cuando   se   esté  muerto.  Para  Locke,  se  trata  de  renunciar  a   la  referencia  a   la  cosa,   inicialmente,  mantener   la  indagación  Fªcaen  el  orden  de  los  fenómenos  pero  s.e.,  intento  de  tratarse  con  las  cual.  prim.,  reales  de  la  cosa.  Es  imposible  reducir  todo  a  un  modo  de  aparición  y  a  la  vez  pretender  trarse  con  lo  q  la  cosa  es  tras  la  aparición.       Locke  no  acepta,  pues,   las  consecuencias  de  sus  propios  presupuestos.  S.e.,  sospecha  sobre  la  limitación  de  nuestro  gn  cierto,  el  cual  no  es  aplicable  al  ámbito  de  las  Cªs  naturales.  La  certeza  tiene  un  alcance  muy  restringido,  más  allá  de  la  cual  se  extiende  un  gn  probable.;  ámbito   del   juicio,   q   es   una   manera   de   vincular   ideas   q   produce   resultados   verosímiles   y   q  permite  la  orientación  del  s.e.  en  su  trato  con  la  Nª.  El  juicio  no  es  cierto,  x  tanto  no  es  Cª,  sino  un   cierto   tipo   de   asentimiento   q   se   produce   x   relación   de   ideas   q   no   pueden   considerarse  totalmente  válidas  pero  q  tienen  un  referendo  en  la  sensación,  x  lo  cual  parecen  razonables  y    merecen  una  cierta  confianza  (xa  Descartes  no  sería  así,  pues  lo  verosímil  no  es  una  forma  de  la   V,   sino   de   la   F;   el   gn   o   es   absolutamente   cierto   o   no   es   gn).   Confianzas   falibles   pero  relativamente  válidas.       Berkeley   es   el   término  medio   de   esta   trinidad.   Su   disposición   sería   presentar   su   Fª  como  un  combate  contra  el  materialismo  y  el  escepticismo  para  el  cual  adopta  el  arma  de  esta  disposición  inicial  del  empirismo,  relativa  a  la  cuestión  de  la  esencia  y  la  existencia:  ¿qué  es  lo  q  decimos  cuando  decimos  de  algo,  q  existe?  Algo  así   como  q  más  allá  de   la   representación  existe   un   obj,   más   allá   del   fantasma,   una   esencia   de   la   cual   es   fantasma,   pero   analizando  nuestro   L,   cuando   aludimos   a   la   exist   de   algo,   aludimos   a   un   conj   de   impresiones.   Con   el  predicado  “existir”  nos  referimos  a  una  particular  manera  de  presencia,  más  intensa,  duradera,  coherente,   pero   en   ningún   caso   a   nada   q   pertenezca   a   un   orden   diferente   de   la  representación,  a  nada  q  se  nos  presente  como  añadido  a  ese  orden.  Esse  est  percipi.       (Contraposición   con   Spinoza:   El   proceder   spinoziano   es   uno   x   el   cual   se  muestra   de  manera   incondicionalmente  válida   la  existencia  de  un  algo  autocausado  de   lo  cual  no  hay  ni  puede  haber  percepción.  Ser  no  puede  ser  ser  percibido,  xq  “substancia”  significa  “causa  sui”,  y   no   hay   nota   perceptiva   alguna   de   semejante   cosa.   No   hay  manera   de   representarse   x   su  forma   de   construcción,   una   nota   sensible   de   una   causa   sui,   pues   en   tanto   q   tal   es   infinita,  luego  no  reductible  a  una  serie  de  notas.)     No  podemos  tener  la  certeza  de  una  cosa-­‐en-­‐sí  q  no  sería  para  nadie;  sería  q  existiera  algo   cuya   característica   sería   no   ser   perceptible.   La   existencia   es   un   particular   modo   de  aparición.   Y   B   no   sólo   anula   toda   posible   demostración   de   la   existencia   del   W   ext,   sino   q  intenta   demostrar   q   no   hay   nada;   luego,   trascender   el   orden   de   los   fenómenos   no   para  

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introducir  un  orden  de  objetos  sino  para  señalar  la  vacuidad  de  ese  espacio.  La  manera  en  la  q  puede  hacerlo,  es  la  de  Malebranche,  y  x  tanto,  toma  la  posición  cartesiana:  podemos  saber  q  no  hay  existencia  del  cuerpo  tras  la  representación  xq  el  cuerpo  es  totalmente  pasivo,  inerte  e  ineficaz,  luego  no  puede  producir  las  sensaciones.  ¿Xq  es  inerte?  Xq  en  la  idea  q  nos  formamos  de  él   (res  extensa,  ocupación  de  un   lugar),  no   se   incluye  ninguna  potencia  activa.  No  podría  generar  ningún  efecto,  y  mucho  menos  en  algo  inmaterial  (el  etto)  Uso  de  la  distinción  entre  res   cogitans   y   extensa  para   luchar,   desde  el   empirismo,   contra   el  materialismo.  Así   pues,   es  Dios  quien  crea  e   introduce  esas   ideas.  Nuestra  vida  (la  serie  de  nuestras  percepciones)  es   la  presencia  de  Dios  en  nuestro  etto,  uno  q  produce  sensaciones,  no  como  el  de  Malebranche,  en  el   cual   pensábamos.   El   orden   de   las   apariciones   es   un   L   divino   y,   x   tanto,   en   nuestra  epistemología   no   puede   faltar   un   componente   teológico.   Toda   la   lógica   del   suj   y   sus  representaciones   se   enmarca   en   esta   relación   entre   Dios   y   los   hombres   del   cual   se   puede  extirpar  como  inútil   la  referencia  a   la  cosa  misma.  Así  pues,   la  consecuencia  del  racionalismo  esq   el   suj   se   queda   sólo   con   sus   representaciones,   y   se   prescinde   de   la   ref   a   lo   finalmente    inaprensible,  la  cosa  como  tal.  Si  Malebranche  utilizaba  a  Dios  como  medio  entre  el  orden  de  las  cosas  y  el  orden  de   las   ideas,  Berk  se  pregunta:  si  Dios  pone   las   ideas  en  nosotros,  ¿para  qué  necesitamos  a  las  cosas?  Xa  los  materialistas  no  se  podían  aceptar  las  demostraciones  de  Dios,  xq  eran  muy  problemáticas,  y  que  bastaba  con   limitarse  a   la  existencia  del  W  material;  Berk   dice   q   si   estamos   buscando   una   validación   incondicional   de   nuestras   creencias,   no  tenemos   ´solo   q   renunciar   a   la   creencia   en   Dios,   sino   mucho  más   en   la   de   las   cosas,   cuya  existencia   está   más   allá   de   toda   demostración   posible.   Si   la   demostración   de   Dios   era  problemática,  lo  es  mucho  más  la  del  W  material,  hasta  el  pto  q  “demostrará”  q  no  existe.    

Y   aquí   llegamos   a   Hume:   hay   creencias   q   están   más   allá   de   laposibilidad   de   la  demostración,   pero   tienen   una   base  más   firme:   nuestra   creencia   en   la   existencia   del  W   es  natural,  no  sometible  a  prueba,  pero  tp  a  refutación  x  parte  de  la  razón.  Nadie  nos  demostrará  nunca   q   las   cosas   no   existen,   es   una   creencia   invulnerable,   aunque   no   podamos  fundamentarla.   Hume   extrae   de   Berk   q   ciertamente   es   imposible   demostrar   la   exist   del  W,  pero   sq   hacerlo   no   añadiría   nada   a   nuestro   asentimiento   natural.   La   creencia   natural   no   es  razón  ni  Cª,  y  por  eso  es  más  poderosa.    HUME    

Pensador   en   el   cual   se   obtienen   finalmente   las   consecuencias   de   las   premisas   del  empirismo.  

Tratado   de   la   Nª   humana   (1740):   tremendamente   polémico   e   internamente  conflictivo.  Será  nuestra  base.       Atomismo   perceptivo:   todas   nuestras   sensaciones   son   singulares,   discontinuas,  fragmentarias,  de  cuya  asociación  surgen  las  ideas.  No  hay  ninguna  idea  simple  q  no  provenga  de  una  impresión  simple.  Es  perfectamente  recorrible  el  camino  de  una  sensación  a  una  idea,  pero  no  al  contrario:  es  imposible  producir  una  representación  a  partir  de  una  ideas.  Tda  idea  es   una   sensación   devaluada.   Toda   la   serie   de   nuestras   ideas   complejas   pueden   ser  deconstruídas  en  haces  de  notas  perceptivas.  Pero  nos  faltan  las  leyes  de  su  atracción,  xq  si  las  sensaciones   no   tuvieran   cualidades   asociativas,   nuestra   percepción   sería   totalmente  desordenada,   pues   las   sensaciones   son   atómicas   y   fragmentarias,   y   no   sería   posible   la  referencia  a  objetos.  Existen,  pues,  leyes  asociativas,  3  q  son  hegemónicas:  

-­‐ La  semejanza,  por  la  cual  las  ideas  semejantes  se  enlazan  entre  sí  (cuando  vemos  un   retrato,   pensamos   en   la   persona   a   la   q   representa).   Lo   semejante   llama   a   lo  semejante.  

-­‐ Contigüidad:  lo  próximo  llama  a  lo  próximo.  La  idea,  x  ej,  de  una  persona  incita  la  idea  de  sus  próximos,  pues  son  ideas  q  se  dan  habitualmente  juntas.  

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-­‐ Causa-­‐efecto:  Cuando  percibimos  el  fuego,  aparece  asociada  a  su  representación  la  idea  de  esas  cosas  q  el  fuego  causa  (dolor,  calor).    

 Las   ideas   se   vinculan   no   por   relación   a   un   sujeto,   sino   x   cualidades   asociativas  

referentes  a   sus  órdenes  de  aparición.  No  son   leyes   incondicionalmente  válidas,   sino  pcpios,  inclinaciones  de  la  imaginación  por  habituación;  remiten  a  la  serie  de  las  apariciones  pasadas,  la   cual   nos   compromete   o   nos   vincula   a   la   expectativa   de   una   representación.   Esto   elimina  todo   dogmatismo,   pues   se   basa   en   la  mera   costumbre   de   la   percepción:   el   etto   aún   no   ha  comparecido.  

 Siendo   así   q   hemos  mostrado   la   génesis   empírica   de   todas   nuestras   ideas,  miramos  

cuál   es   la   consistencia   de   nuestros   contenidos  metafísicas:   veamos   si   cuando   decimos   “yo”,  “substancia”,  nos  referimos  a  un  conj  de  ideas  q  son  separables  del  resto  de  las  ideas.  Según  el  pcpio  del  atomismo,  todas  nuestras  ideas  son  producto  de  la  asociación,  por  tanto,  para  q  una  idea   presuma   de   validez,   q   sea   clara   y   distinta,   tendrá   q   referir   a   un   conj   de   percepciones  distintas   de   otras.   La   idea   de   subst   será   clara   y   distinta   si   encontramos   las   notas   de   la  sensación  a  las  q  refiere,  y  si  no  es  posible,  al  menos  reconoceremos  q  no  es  una  idea  ni  clara  ni   distinta.   Los   nombres   tienen   sentido   si   son   nombres   de   series   de   percepciones.   Cuando  decimos   q   algo   es   causa   de   otra   cosa,   decimos   algo  muy   oscuro.   Critica   a   la   posibilidad   de  producción   de   ideas   abstractas,   de   la   idea   de   hombre   o   de   triángulo   sin   referir   a   ningún  hombre  o  triángulo  en  particular,   lo  cual,  supuestamente  permite  Cª,  xq  no  se  trata  con  algo  particular   sino   con   el   triángulo   en   general,   haciendo   un   discurso   universal.   Pero   ¿existe  realmente   la   posibilidad   de   abstraer   a   partir   de   las   sensaciones   particulares   aquellos   rasgos  comunes  hasta  la  idea  de  hombre  abstracto?  No  hay  percepciones  q  se  correspondan  a  la  idea  de  hombre.  La  presencia  ante  la  imaginación  de  un  hombre  es  siempre  determinada,  de  la  cual  no   se   puede   extirpar   el   grado,   la   magnitud.   No   podemos   imaginar   una   recta   q   no   tenga  longitud  determinada,  pues  es  inseparable  de  la  cosa  misma.  En  realidad,  cuando  hablamos  de  la  esencia  del  hombre,  estamos  teniendo  presente  siempre  ideas  concretas  de  hombre;  lo  q  sí  hacemos  es  aplicar  una  categoría  general  a  un  conj  de  ideas  q  comparten  cosas.  Q  usemos  un  nombre  general  no  significa  q  nuestra  idea  sea  general.  “El  hombre”  es  una  idea  inmanejable.  Lo  general  sólo  es  el  nombre,  representante  de  una  serie  concreta  de  cosas  particulares.  Si   la  pretensión   racionalista   era   q   la   V   se   encuentra   allí   donde   el   etto   usa   categorías   generales  (cambio,  extensión,  duración);  q  el  gn  no  está  en  el  plano  de  lo  sensible  sino  de  lo  intelectual  y  q  por  lo  tanto  sbre  esa  capacidad  de  abstracción  se  fdmta  el  discurso  científico,  la  de  Hume  es  afirmar  q  nunca  se  da  el  salto  a  un  plano  epistemológico  superior:  nuestro  discurso  nunca  es  de   categorías   puras   sino   referente   a   experiencias   pasadas,   y   nunca   sale   de   la   exp.  Nuestras  pretendidas   “categorías   puras”   no   son  más   q   acumulaciones   perceptivas.   (Recordemos   para  Descartes  q  “mudable”  era  una  categoría  del  intelecto,  no  de  la  sensación,  xq  implica  una  serie  de   cambios   no   representables,   sino   sólo   concebibles.   Sino   concibo   q   tiene   infinitas   formas  posibles,   asumo   q   no   las   he   visto   todas,   ni   las   podré   ver   todas;   con   “mudable”   no   refiere  Descartes  “esta   forma,  esta  y  esta”.)  El  discurso  científico  es  un  subgénero  de   la   ficción,  x  el  cual  olvidamos  q  nuestras  categorías  son  derivadas  de  nuestras  percep.    

 ¿A  qué  referimos  con  “substancia”?  A  una  serie  de  percepciones.  Pero  no  hay  ninguna  percepción  distinguible  q  satisfaga  a  esa  noción.  Entonces  no  sabemos  muy  bien  a  qué  refiere.  Sólo   puede   significar   “colección,   serie   de   percepciones”.   Luego   no   podremos   usar   esta  categoría  allí  donde  no  haya  percepciones.  Seamos  conscientes  de  su  uso  limitado  y  local.  Más  allá  de   los   fenómenos,   la   substancia  no  es  sino  una   intuición  vacía.  Abolición  definitiva  de   la  substancia,   pues   no   es   más   q   un   conjunto   de   accidente.   No   intentaremos   pues   hacer   un  discurso   dogmático   sobre   ella.   No   hay   q   abolir   el   uso   de   esta   noción,   sino   reconocer   su  obscuridad.   “Substancia”   es   una   categoría   útil   pero   no   clara.   Su   uso   es   remitir   una   serie   de  percepciones  a  unidades  objetivas.  El  etto  hace  cosas  q  le  resultan  incomprensibles,  pero  sólo  xq   las   hace   puede   conocer.   Sólo   xq   se   trata   con   las   percepciones   como   formando   unidades  

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objetivas,   sq  puede   saber   algo,   pero   tal   proceso  no   le   es   comprensible.  No  es  dejar  de  usar  esas  categorías,  sino  usarlas  con  prudencia  y  desconfianza,  pues  no  sabemos  cuál  es  su  lógica  para   vincular   las   apariciones.   Y   de   esto  hará  buena  nota  Kant:   tiene   substancia   sentido   sólo  más  acá  del   fenómeno,   fuera  del   cual   se   llega  al  delirio.   Substancia  hace   ref   al  orden  de   los  apareceres;  desarraigada  de  esos  parámetros  dentro  de  los  cuales  tiene  sentido,  usarla  es  no  decir  nada,  patología  del  etto.      17/05/11    ATOMISMO  PERCEPTIVO    TODO  LO  DIFERENTE  ES  DISTINGUIBLE    TODO  LO  DISTINGUIBLE  ES  SEPARABLE     Sólo   podemos     saber   de   substancia   cuando   tengamos   una   serie   de   percepciones  distinguibles   asociadas;   en   el   momento   en   que   vemos   q   cuando   decimos   “substancia”   sólo  hablamos  de  una  colección  de  percepciones,  se  invalida  el  discurso  sobre  “la  substancia”  más  allá   de   las   percepciones.   El   objetivo   no   es   expulsar   a   la   noción   de   substancia   de   nuestro  discurso,  sino  utilizarlo  con  cautela  y  desconfianza;  no  es  desconfiar  del  discurso  científico  xq  se  base  en  categorías  falibles,  sino  en  virtud  de  esto  último,  aceptarlo  como  discurso  falible  e  infinitamente  corregible.  Eliminar  el  suelo  al  dogmatismo  pero  no  a   la  creencia,  a   la  creencia  razonable  y  probable.     Podemos,  además,  criticar  las  ideas  de  “espacio”  y  de  “tiempo”.  Pues  estas  categorías  son  producto  de   la  percepción  misma.  Carácter  devenido  de   la   idea  de  espacio  y  de   tiempo,  como   imágenes   impresas   en   nuestro   etto.   La   concepción   del   espacio   se   hace   mediante   el  órgano  de  lavista  y  del  tacto;   luego  todas   las   leyes  del  espacio  se  derivan  de  una  lógica  de  la  apariencia.  Si  es  así  q  la  idea  de  espacio  es  resultado  de  una  habituación  a  un  cierto  modo  de    presentarse  de  las  cosas,  tp  podremos  prestar  una  confianza  absoluta  a  la  geometría,  la  cual  ya  no  será  exacta  ni  absolutamente  cierta.    

No   podemos   concebir   una   unidad   de   espacio   q   no   sea   indivisible,   infinitamente  indivisible.   Si   por   el   contrario   probamos   q   es   algo   q   ha   quedado   impreso   en   nuestra  imaginación   por   la   presencia   de   ciertos   puntos   de   color   y   de   ciertas   sensaciones   del   tacto,  admitiremos  q  la   idea  del  espacio  está  constituida  por  unidades  indivisibles:   los  átomos  de  la  percepción,  los  ptos  últimos  de  esa  escala  más  allá  de  la  cual  serían  imperceptibles.  Así,  Hume  trata  de  refutar  ese  pcpio  geométrico  x  el  cual  el  espacio  es  infinitamente  indivisible;  para  él,  tenemos   idea  del   espacio   xq  hemos  percibido,   y   tal   percepción   tienen  márgenes  máximos   y  mínimos.  Podemos  dibujar  un  punto  grande  en  una  hoja  de  papel,  e  ir  alejándonos  de  la  hoja.  Llega  un  momento  en  el  q  no  percibimos  ese  punto.  La  última  percepción  q  tenemos  de  ese  pto   define   el   umbral   de   nuestras   impresiones,   luego   la   escala   última   de   ese   pto   define   la  máxima   divisibilidad   del   espacio.   Es   cierto   q   no   podemos   concebir   el   espacio   sino   como  infinitamente   divisible,   pero   lo   percibimos   como   compuesto   por   unidades   últimas.   Al   igual,  según   la  conceptualmente,  dos  rectas  se  cruzan  por  un  solo  punto,  pero  es  claro  q  podemos  imaginar   o   percibir   dos   rectas   q   se   acercan   con   un   grado   de   inclinación   tan   mínimo,   q   no  comparten  un  punto,  sino  un  segmento.  Primacía  de  la  percepción  sobre  la  concepción.    

 “Al   abrir   mis   ojos   y   volverlos   sobre   los   objs   circundantes,   percibo   muchos   cuerpos  

visibles;  al  cerrarlos  de  nuevo  y  considerar  la  distancia  que  media  entre  esos  cuerpos,  adquiero  la  idea  de  extensión.”  

 La  idea  de  espacio  no  es  una  categoría  a  priori  del  etto  ni  es  una  categoría  creada  por  

él.  Es  una  categoría  de  lo  perceptible.  Las  percepciones  se  dan  espacialmente.  De  la  exp  no  se  obtiene  ninguna  necesidad,  luego  las  leyes  espaciales  de  toda  geometría  son  falibles.  

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 Crítica  a  la  idea  de  causa:         La  relación  causa-­‐efecto  sería  la  q  haría  pb  un  discurso  sobre  aquello  q  está  causando  nuestras   percepciones:   tratarnos   con   la   cosa   misma   q   habita   detrás   del   fenómeno.   El  contenido  de  nuestra  noción  de  causa  puede  resumirse  en  la  idea  de  una  conexión  necesaria  entre  dos  fenómenos:  no  q  dado  A,  se  da  B,  sino  q  dado  A,  debe  darse  B.       ¿Cómo  podemos  aislar  el   referente  empírico  de   la  noción  de   conexión  necesaria?  Es  claro  q  en  un  fenómeno  no  se  puede  encontrar  aquello  q  lo  vincula  con  el  dolor  o  la  ebullición  del   agua.   En   la   idea  misma   q   tenemos   de   la   causa   no   podemos   apoyar   la   creencia   en   una  consec  necesaria,  una  conexión  necesaria  con  ciertos  efectos.  Somos   incapaces  de  encontrar  una   percepción   x   la   cual   se   aprecie   sensorialmente   la   conexión   necesaria   entre   dos  fenómenos.  Para  un  racionalista  tp  la  idea  de  causa  sería  deducible  de  la  exp  sensible,  sino  un  pcpio   q   se   hace   valer   de   antemano   xa   q   el   mundo   sea   comprensible.   La   causalidad   no   es  aprehendida   de   la   exp   sino   supuesta,   xq   si   no,   el  W   se   escapa   de   todo   posible   gn.   Ningún  racionalista  pretende  una  fdmtción  empírica;  pero  el  empirismo  ha  hecho  depender  la  validez  de   todo   contenido   conceptual   de   una   referencia   empírica.   Aquello   q   era   tomado   como   un  pcpio   a   priori,   debe   ser   explicado   bien   como   refiriendo   a   un   correlato   empírico   diferente   y  distinguible,   lo  cual  no  es  el  caso,  o  como  proviniendo  de  un  hábito  psicológico;  hábito  a  q  la  presencia   del   fenómeno   A   venga   vinculada   a   la   del   fenómeno   B.   Causa   =   Habituación   a  relación  de  (1)  contigüidad  espacial  y  (2)  sucesión  temporal.  Tendríamos  q  resignificar  nuestra  noción  de  causa:      aquel       Inválido:     Causa  es  aquello  q  cuando  se  da,  produce  necesariamente  otra  cosa     Válido:     Causa  es  aquel  fenómeno  q  en  virtud  de  las  experiencias  pasadas,    

excita  en  nosotros  la  expectativa  de  otro  fenómeno.    Pero  sq  el  hábito  explica  sólo  hasta  cierto  pto   la   formación  de  esa  expectativa.  Hay  un  pcpio  más  fdmtal  en  el  q  se  apoya  la  formación  de  “causa”:  la  creencia  de  la  continuidad  de  pasado  y  futuro.  Pcpio  q  opera  como  una  especie  de  metapostulado  sobre  el  cual  pueden  producirse  los  hábitos.   Producimos  hábitos   a   tenor  de  exp  pasadas   x  q   creemos  q   aquello  q  pasó   ,   pasará,  creemos  en   la   continuidad  de   las   cosas.  Nuestro  hábito   se  basa  en   las  exp  pasadas,  pero  en  algo  más  fdmtal,  creencia  d  regularidad    pasado-­‐futuro.       Entonces,  ¿cuál  es  el  fdmto  de  esa  creencia  en  la  continuidad-­‐regularidad  del  tiempo  y  del  curso  de  las  cosas?  Hemos  reconstruido  la  idea  de  causas  en  el  hábito  y  aún  más  en  la  idea  de  regularidad.  Ahora  reconstruimos  la  idea  de  regularidad.  Ahí  no  podemos  explicarlo  por  un  hábito,   por   un   conj   de   ex.   Ningún   exp   puede   demostrar   esa   continuidad,   xq   esta   es   lo   q  permite   cq  experimento.   Entonces,   es  una   creencia  natural.   Por  Nª,   los  hombres   tienen  una  creencia  sobre  la  cual  descansa  su  supervivencia  (el  s.h.  actúa  como  si  su  acción  presente  vaya  a  tener  los  efectos  de  su  acción  pasada),  pero  esa  creencia  no  descansa  para  nada  en  la  razón.  Creencia  de  regulardad  =  creencia  natural,  no  racional.       Reconocemos  un  cierto  uso  de  nuestras  categorías  MFcas  q  no  resulta  claro  al  etto.  La  explicación  de  nuestras  operaciones  de  gn  q  se  obstinan  en  fdmtrse  en  pcpio  de   la  razón,  es  inválida,  pues  no  podemos  dar  razón  de  nuestras  operaciones  cognoscitivas  fdmtales,  como  es  la   creencia   natural   de   regularidad   o   de   existencia   del   mundo.   Si   en   R   el   único   sentido   de  nuestra  noción  de  causa  es  la  creación  de  hábitos  en  fx  de  creencias  naturales,  ninguno  de  los  cuales  es  reductible  a   la  razón:  ¿qué  legitimidad  tenemos  para  preguntarnos  por  la  causa  del  W?     La   noción   de   causa   es   útil   e   imprescindible,   pero   encuentra   su   limite   en   una   creencia  natural  y  en  un  particular  orden  de  aparición  de   las  cosas;  categría  ni  clara  ni  distinta,  usada  con  rendimiento  en  el  plano  de  lo  fenoménico;  pero  cuando  buscamos  la  causa  de  aquello  de  

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lo   cual   no   hay   percepción,   se   llega   al   delirio,   y   se   puede   decir   cq   cosa.   Si   causa   sólo   tiene  sentido   con   relación   a   fenómenos.   MF   como   patología   del   discurso,   xq   puede   producir   cq  contenido.     Proyección  psicológica  sobre  las  cosas,  de  modo  q  vinculamos  como  necesarias  cosas  q  en   R   sólo   son   sucesivas,   q   no   tienen   vínculo   irrompible.   En   Kant   se   trata   de   una   serie   de  operaciones  lógicas,  x  las  cuales  dispone  al  obj  a  una  serie  de  categorías  fuera  de  las  cuales  no  puede  ser  conocido.  Para  hume,  el  uso  de  causa  es  natural  pero  no   lógico,  no   legítimo.  Para  Kant  existe  tb  un  uso  lógico  x  el  cual  la  razón  tiene  a  darse  objs  más  allá  de  lo  fenoménico,  a  construir  objs  más  allá  de  la  intuición  sensible,  tiende  a  discurrir  sobre  objs  como  Dios,  alma  y  W;   MF   como   acto   natural:   el   etto   tiende   a   transgredir   sus   límites,   ilegítima,   pero  naturalmente.      Crítica  a  la  noción  de  “yo”     Finalmente,   la   crítica   a   la   identidad   personal,   a   la   creencia   de   continuidad   de   la  identidad.  Mismo  proceso:  ¿cuáles  son  las  percepciones  a  las  q  podemos  remitir  la  idea  de  yo?  Aquí,  contra   Locke,   no  hay  percepcio´n  del   yo.  Hay  percepción  de  una   serie   innumerable  de  estados   anímicos   y   mentales,   pero   no   hay   exp   empírica,   impresión   del   yo.   Como   en   la  substancia,   cuando   decimos   “yo”,   referimos   a   un   haz,   a   un   “montón”,   colección   de  percepciones,  asociadas  x  la  memoria  y  x  vinculaciones  del  tipo  causa-­‐efecto.  Lo  q  no  se  puede  percibir  es   la   identidad  misma.  De  nuevo  se  trata  de  una  ref  no  a  una  subst,  sustrato  de  tipo  res   cogitans,   sino   a   una   colección   contingente   de   estados:   no   tenemos   una   idea   clara   ni  distinta   del   yo.   NO   podemos   responder   a   la   pregunta   “quién   soy   yo”,   pues   ese   conj   de  impresiones   es   eternamente   cambiante   y   q   no   constituye   en   absoluto   unidad.   Tomar   al   yo  como  escenario  de  las  percepciones  es  incluso  otorgarle  demasiada  consistencia.  La  “relación  del  yo  con  el  yo”  está  mediada  por  la  exterioridad,  por  la  exp,  por  historicidades.       Así  com  ose  ha  quitado  consistencia  a  la  cosa  misma  en  beneficio  de  las  percepciones,  tb  se  le  quita  el  puesto  de  soberano,  la  substancialidad  al  yo,  subyugándolo  a  la  exterioridad.  El  resultado   de   la   crítica   kantiana   será   igualmente   la   abolición   del   yo   como   substancia,  reduciéndolo  a   forma:   “yo  pienso”.   La   forma  q  ha  de  acompañar  a  mis   representaciones,   xq  sino  no  podría  pensarlas,   luego  no  serían  mías.  Toda  percepción  mía  va  acompañada  de  ese  “yo   pienso”.   La   consecuencia   kantiana   sq   definitivamente   no   se   puede   tomar   al   yo   como  substancia  sino  como  forma  q  no  es  más  q  eso,  q  no  tiene  contenido:  solo  puedo  concebirme  como   “yo   pienso”,   una   forma   q   acompaña   necesariamente   a   todas   las   reprsentaciones,   q  acompaña  al  plano  fenoménico.  Forma  q  no  tiene  frente  a  sí  tp  ya  a  la  cosa  sino  a  la  lógica  del  aparecer.   Es   entonces   cuando   hemos   podido   delimitar   al   yo   de   esa  manera   para   concebirlo  como  forma  de  los  fenómenos,  cuando  la  crítica  del  idealismo  acentuará  el  carácter  construido  de   esa   forma,   de   ese   “yo   pienso”.   Si   ese   sujeto   no   es   subst   sino   forma  q   no   tiene   a   la   cosa  frente   a   sí   sino   al   fenómeno,   podríamos   pensar   q   esa   forma   es   un   resultado   del   aparecer  mismo,  de   los   fenómenos,  de   los  cuales  es   forma.  Así  el   sujeto  está   indefenso  ante  el  orden  histórico  del  fenómeno.  “Lo  absoluto”    ya  no  es  ni  el  suj  ni  el  obj,  sino  sólo  puede  ser  la  relación  infinita  de  formas  de  objetividad  con  formas  de  subjetividad;  no  uno  de  los  polos  de  la  relación,  sino   la   relación   misma.   Una   de   las   claves   q   permite   vincular   a   Hegel   con   Ntzsch   es   la  destrucción  de  la  consistencia  misma  del  suj,  y  q  lo  único  absoluto  es  el  nacer  y  el  perecer  de  las  formas  de  subjetividad.  Relaciones  absolutamente  devastadoras  de  la  Hª  y  el  devenir.  El  yo  queda  inscrito  en  relaciones  de  temporalidad  q  lo  trascienden;  y  a  partir  de  un  cierto  momento  es   impb   responder   a   la   pregunta   “qué   es   el   sujeto”   sin   responder   antes   a   otras   cuestiones  como  “qué  es  el  trabajo”  o  “qué  es  la  vida”.  Sólo  x  relación  a  otras  cosas  adquiere  consistencia  el   suj   mismo,   y   no   por   relación   a   sí   mismo.   “Quién   soy”   desde   un   plano   externo   de  percepciones  está  en   la  génesis  de  ese  proceso  de  devastación.  Pues  si  el  yo  está  producido  por  el  exterior,  está  producido  por  el  devenir,  y  x  tanto  no  está  protegido  de  la  Hª,  sino  q  es  un  producto   suyo;   formas   de   subjetividad  q   están   condenadas   a   encontrar   sus   límites,  morir,   y  

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verse   superadas   por   otras   formas   de   subjetividad   determinadas   por   otras   formas   de  subjetividad.   Una   vez   q   el   suj   y   el   obj   pierden   la   consistencia,   estamos   abocados   a   hacer  fenomenología:  buscar  simplemente  una  lógica  no  de  la  esencia,  sino  del  aparecer:  q  nada  de  lo   q   aparece   es   absoluto   sino   la   aparición  de   figuras   q   nacen   y  mueren.   La   identidad  queda  escindida   en   una   miríada   de   formas   de   subjetividad.   Muerte   del   sujeto.   Quedamos  condenados  a  esa  atención  al  flujo  de  percepciones.    Falté  el  lunes  23  y  el  martes  24    Exámen:  Una  pregunta  a  un  tema  a  elegir  entre  dos  (temas  relativamente  amplios),  y  un  texto  sobre  el  cual  habrá  que  responder  a  una  serie  de  4  ó  5  preguntas.  Es   importante  q  se  pueda  emplear   en   el   examen   cosas   q   no   han   sido   dichas   en   las   clases.  Usar   una   cierta   bibliografía  secundaria;   no   es   imprescindible,   pero   es   útil   para   problematizar   cuestiones.   Un   examen  sobresaliente  es  uno  que  problematiza  los  contenidos,  que  aplica  la  razón  filosófica.     Un   libro  útil  es  el  Pérez  de  Tudela.  Para   los   racionalistas,  Marzoa.  La   introducción  de  Vidal-­‐Peña  a  las  meditaciones  es  fundamental.