FILOSOFA
FILOSOFA ARISTTELES1.0. SOBRE LA FILOSOFA Y EL PENSAMIENTO DE
ARISTTELES Aristtelesfue discpulo de Platn por espacio de veinte
aos, y ste le distingua entre los alumnos; conociendo sus grandes
talentos, lo llamaba la mente, el alma de su escuela. Su ingenio
extraordinario no era a propsito para seguir a ciegas el camino
trazado por su maestro; fund, pues, una nueva escuela llamada de
los peripatticos, porque tenan la costumbre de ensear paseando en
un lugar llamado LiceoEl genio deAristtelesno era potico, como el
de Platn; se inclinaba a lo positivo y prctico, y, por
consiguiente, propenda a los trminos medios. Sus escritos son
cultos, elegantes, modelo de estilo filosfico; pero carecen de
aquellos arranques que distinguen a Platn aproximndoles a los
poetas. Quizs contribuy algn tanto a moderar el espritu y el estilo
de Aristteles el vivir mucho tiempo en una corte, a la vista de
negocios; tal realidad encierra escasa poesa. Comoquiera, se nota
en las obras deAristtelesla especulacin metafsica combinada siempre
con la observacin; se eleva a la regin de las ideas, y all excogita
sus famosas categoras; pero no se desdea de bajar a la tierra y
escribir la historia de los animales. La diversidad de estas obras
indica el espritu de combinacin caracterstico de Aristteles.
1.1. LA IDEOLOGA DEARISTTELESSe diferencia mucho de la de Platn.
El filsofo de Estagira no admite las ideas innatas, y, por
consiguiente, no explica el conocimiento como una reminiscencia.
Asienta el principio de que todos nuestros conocimientos vienen de
las sensaciones: nada hay en el entendimiento que antes no haya
estado en el sentido.Un filsofo que de tal modo analizaba las ideas
deba inclinarse al examen de las leyes del entendimiento; y he aqu
por quAristtelesfue tan profundo y sutil dialctico, llevando este
arte a una altura muy superior a la que tuvieran en las escuelas
anteriores. Consider la lgica como el instrumento rgano de todas
las dems ciencias, ocupndose muy particularmente en explicar la
naturaleza y las formas del raciocinio, entre las cuales figura en
primera lnea el silogismo. SegnAristteles, hay en nosotros dos
especies de conocimientos: uno inmediato, otro mediato; el primero
se refiere a los principios o axiomas, verdades indemostrables, a
que el entendimiento asiente sin necesidad de prueba; el segundo
tiene por objeto las verdades ligadas con los axiomas, y cuyo
enlace no se nos ofrece a primera vista, sino que necesitamos
sacarle por el raciocinio. Este se forma de juicios, los que a su
vez se componen de ideas; y as Aristteles analiza los juicios y las
ideas para llegar al conocimiento completo del raciocinio. Como las
palabras tienen tan ntima relacin con las ideas, el profundo
dialctico no descuid este ramo importante, examinando la expresin
de las ideas y de los juicios en los trminos y proposiciones. As,
la lgica deAristtelesforma un completo cuerpo de ciencia, cuya
ingeniosa trabazn no han podido menos de admirar los filsofos que
le han sucedido.
1.2. LA COSMOLOGA DEARISTTELESEs tambin un sistema ntimamente
trabado, aunque deja mucho que desear bajo diferentes aspectos. Su
espritu observador no poda satisfacerse con las teoras idealistas
de Platn, ni su elevado genio poda contentarse con las mecnicas
descripciones de Demcrito; as, ni admiti con el ltimo la combinacin
atomstica, ni afirm con el primero que el mundo corpreo fuese una
imagen de las ideas en las cuales se encontraba la verdadera
realidad. Excogit su materia y forma, y con ellas se propuso
explicar el mundo.La materia no es, segnAristteles, un conjunto de
tomos; la forma no es la disposicin de stos en el espacio; si tal
fuera su teora se confundira con la de Demcrito. La materia por s
sola no es cuerpo, pero es un principio que entra en todos los
cuerpos; carece de actividad, pero en cambio es una potencia
universal para recibir todas las formas. La materia existe, mas no
sola, sino en cuanto est unida a la forma que le da el acto, y
junto con ella constituye la naturaleza. La forma es lo que acta a
la materia, la que unindose a ella la hace ser, y ser tal cosa; la
forma no existe separada de la materia; ella en s no es ms que acto
de la materia, de la cual necesita como de un fondo, de
unsubstratum, donde se asiente y a que comunique su actualidad.
Esta es la que se llama forma sustancial, a diferencia de las
accidentales, que consisten en cierta disposicin de las partes o en
otras modificaciones que no afectan la ntima naturaleza del cuerpo.
La tierra, combinada con otros elementos, da una planta; sta se
transforma en madera; sta, en carbn; ste, en ascua; sta, en ceniza:
el fondo comn que va pasando sucesivamente por las naturalezas de
tierra, de planta, de carbn, de fuego, de ceniza, es la materia; el
acto que da a esa potencia la naturaleza de las cosas en que se va
convirtiendo, es la forma sustancial. El resultado es el cuerpo.
Sin alterarse la naturaleza de la madera es capaz de recibir la
figura de escao, mesa o silla; puede estar en quietud o en
movimiento, hmeda o seca, caliente o fra; estas modificaciones se
llaman accidentes o formas accidentales, a diferencia de la
sustancial, que lleva consigo una naturaleza nueva.Esta teora es
menos idealista que la de Platn y menos mecnica que la de
Demcrito.Aristtelesno hace de las formas unas ideas subsistentes en
s mismas, pero tampoco considera los cuerpos como simples conjuntos
de partes. La diferencia entre ellos no resulta de la de una forma
ideal, separada y subsistente en s; pero tampoco consiste en el
diverso modo de la colocacin de los tomos. Los cuerpos, aun
suponindoselos con una disposicin idntica de partes, se distinguen
por sus esencias particulares que resultan de la respectiva forma
sustancial.
2.0. LA TICA ARISTOTLICALa tica aristotlica intenta establecer
los criterios que nos permitan dar con el hacer adecuado para el
hombre, busca ensearnos a conducirnos y actuar en relacin a las
principales metas humanas: el bien y la felicidad. En el
planteamiento aristotlico, el bien propio del ser humano, como el
de cualquier otro ser natural, estar relacionado con su esencia o
naturaleza caracterstica, y dado que la virtud es la excelencia de
lo natural, la tica aristotlica ser bsicamente unateora de la
virtud.
2.1. EL CONCEPTO DE VIRTUDAristteles define la virtud como un
hbito selectivo que consiste en un trmino medio relativo a
nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual
decidira el hombre prudente. La virtud es una "excelencia aadida a
algo como perfeccin". Cuando una entidad realiza su funcin propia,
pero no de cualquier manera sino de un modo perfecto, entonces de
dicha entidad decimos que es virtuosa o buena. En la nocin
aristotlica de virtud son importantes los conceptos de naturaleza y
de finalidad: la virtud de un objeto tiene que ver con su
naturaleza y aparece cuando la finalidad que est determinada por
dicha naturaleza se cumple en el objeto en cuestin. Que sea
unhbitoquiere decir que no es innata sino consecuencia del
aprendizaje, y ms exactamente de la prctica o repeticin. La prctica
o repeticin de una accin genera en nosotros unadisposicin
permanenteo hbito que nos permite de forma casi natural la
realizacin de una tarea. Los hbitos pueden ser buenos o malos; son
hbitos malos aquellos que nos alejan del cumplimiento de nuestra
naturaleza y reciben el nombre de vicios, y sonhbitos
buenosaquellos por los que un sujeto cumple bien su funcin propia y
reciben el nombre devirtudes. En general llamamos virtud a toda
perfeccin de algo por lo que podemos distinguir virtudes del cuerpo
y virtudes del alma; las que le interesaron a Aristteles fueron son
lasvirtudes del alma, y en ellas distingue, las virtudes
intelectuales o diano-ticas y las ticas o morales.2.1.1. TIPOS DE
VIRTUDESAristteles divide la parte racional o intelectiva del alma
en intelecto y voluntad, por lo que podremos dividir tambin las
virtudes en dos grandes especies: aquellas que suponen una
perfeccin del intelecto y aquellas que suponen una perfeccin de la
voluntad. Llamavirtudes intelectuales o diano-ticasa laperfeccin de
la parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto est bien
dispuesto para aquello a lo que su naturaleza apunta (para el
conocimiento o posesin de la verdad), decimos que dicho intelecto
es virtuoso y bueno. Las virtudes intelectuales perfeccionan al
hombre en relacin al conocimiento y la verdad y se adquieren
mediante la instruccin. Distingue Aristteles los siguientes tipos
de conocimiento -y por lo tanto de virtudes intelectuales-:
Respecto delconocimiento tericoo especulativo:ciencia: aptitud para
la demostracin de las relaciones necesarias existentes entre las
cosas;intelecto o inteligencia: habilidad para captar
intuitivamente la verdad de los primeros principios de las
ciencias, como los axiomas de la matemtica o primeros principios de
la filosofa;sapiencia o sabidura: capacidad para avanzar hasta los
ltimos y supremos fundamentos de la verdad; Aristteles la
identifica con la filosofa y la considera el saber ms perfecto; la
sabidura es la comprensin de las cosas ms nobles y superiores, y,
en ltimo trmino, de Dios. Respecto delconocimiento prctico:arte o
tcnica: habilidad para la creacin y modificacin de las
cosas;prudencia: saber dirigir correctamente la vida; permite
distinguir lo bueno de lo malo, ensea cmo nos debemos comportar y
descubre los medios adecuados para la realizacin de la felicidad y
de la vida virtuosa.
2.2. EUDEMONISMO. LA FELICIDAD COMO BIEN SUPREMOAristteles
defiende el llamado eudemonismo pues identifica lafelicidadcon el
Sumo Bien; hace consistir la felicidad (eudaimona) en la adquisicin
de la excelencia (virtud) del carcter y de las facultades
intelectivas. Todos los seres naturales y artificiales tienen
fines, fines que estn definidos a partir de lo que son en acto, a
partir de su esencia y forma, y a cuya realizacin aspiran.
Aristteles defender la existencia de unfin final(fin ltimo o
perfecto que se quiere por s mismo) cuya realizacin es el mximo y
principal afn humano y que hace que "el deseo no sea vaco y vano",
y llamar felicidad a dicho fin. Puesto que la felicidad (o placer)
es aquello que acompaa a la realizacin del fin propio de cada ser
vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le
sobreviene cuando realiza la actividad que le es ms propia y cuando
la realiza de un modo perfecto; es ms propio del hombre el alma que
el cuerpo por lo que la felicidad humana tendr que ver ms con la
actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del
alma con aquella ligada a la parte ms tpicamente humana, el alma
intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el
entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la
perfeccin de una disposicin natural, lafelicidadms humana es la que
corresponde ala vida teortica o de conocimiento(por ello el hombre
ms feliz es el filsofo, y lo es cuando su razn se dirige al
conocimiento de la realidad ms perfecta, Dios), y a lavida
virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista ms realista,
Aristteles tambin acepta que para ser feliz es necesaria una
cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos.3.0. LA
POLTICA ARISTOTLICA3.1. EL HOMBRE, SER SOCIAL POR NATURALEZAEn
Aristteles laPoltica(reflexin sobre la buena organizacin de la vida
en comn) es la culminacin de latica(reflexin sobre la vida moral),
y ello porque para nuestro filsofo los fines ltimos del hombre (el
bien y la felicidad) nicamente se alcanzan de modo adecuado en el
marco de la sociedad, en el trato con los dems. Aristteles da una
extraordinaria importancia a ladimensin social del ser humano.El
hombre es un ser social por naturaleza, dice Aristteles. Con ello
quiere indicar que la disposicin humana a vivir en sociedad no es
una consecuencia de circunstancias histricas, econmicas o
culturales, sino de algo ms profundo y fundamental, de su propia
naturaleza o esencia. Otros animales pueden vivir aislados, pero no
es el caso de los hombres que, para realizar las actividades que
les son propias y a las que aspiran y constituyen sus fines y
perfeccin, necesitan de la sociedad. Laciudad(polis) o comunidad es
un fin natural del ser humano. Por ser el fin natural, la perfeccin
humana y la felicidad slo puede sobrevenir en la vida social.3.2.
EL CIUDADANOPara Aristteles laciudadana, el derecho a participar en
el gobierno de la ciudad, est ligado a la posibilidad del ejercicio
de la razn. Los seres racionales por naturaleza tienen derecho a
gobernarse a s mismos; este es el caso de losvarones libres.
Aristteles defiende la inferioridad de la mujer frente al varn; la
mujer no posee de verdad la razn, participa de una cierta
racionalidad pues es capaz de escuchar y entender al varn y de ese
modo dejarse guiar por l, pero en ella no est la razn lo
suficientemente desarrollada como para que pueda ser totalmente
duea de s misma. Algo semejante ocurrir con los esclavos.
Aristteles defiende laesclavitud: ciertamente, no en todos los
casos pues que un griego como Platn fuera esclavizado es
contranatural, pero que los brbaros lo sean no. Hay hombres que por
naturaleza son esclavos (otra vez, los que no son totalmente seres
racionales) y otros amos, y en estos casos, esta institucin, comn
en el mundo antiguo, es justa.3.3. EL ESTADO Y LAS FORMAS DE
GOBIERNODada su peculiar naturaleza, el hombre no puede vivir
aislado, necesita relacionarse con sus semejantes para
desarrollarse como tal. Es tambin la naturalezala que establece los
distintos rdenes y formas de convivencia humana: as la primera
comunidad natural,la familia, est ligada a la divisin natural de
los hombres en varones y mujeres y su propsito de procrear y de
procurar los bienes bsicos de subsistencia. Pero dado que la
familia no es totalmente autosuficiente necesita de la asociacin
con otras, lo que dar lugar almunicipio o aldea; y para la vida ms
elevada, la sometida a un orden moral, de una forma social natural
superior,el Estado. El Estado, sus leyes, instituciones y
organizacin permiten la vida humana plena, por lo que tiene primaca
ontolgica sobre el individuo y la familia.El Estado se puede
organizar de formas diferentes y tener distintas "constituciones".
Atendiendo a la autoridad que gobierna la ciudad, Aristteles divide
las constituciones o tipos de Estado en tres tipos legtimos y tres
ilegtimos: el gobierno puede estar en manos de un solo hombre, unos
pocos hombres o la mayor parte de los hombres, por ello, y
respectivamente, las constituciones legtimas son lamonarqua,
laaristocraciay larepblica(politeia), y las ilegtimas latirana,
laoligarquay lademocracia4.0. NATURALEZA Y TICA EN ARISTTELES4.1.
LA CONCEPCIN DE LA NATURALEZA EN ARISTTELESAristteles llama
naturaleza al principio que se encuentra en el interior de los
seres naturales, en su esencia, y que les lleva al movimiento o al
reposo, y distingue el movimiento natural, el que tiene una
sustancia por sus propiedades naturales, el movimiento artificial,
consecuencia del aprendizaje o de un agente externo, y el contrario
a la naturaleza o violento, cuando es contrario a lo que determina
su esencia. Establece tambin dos formas de ser: la ms importante,
el ser en acto, la realidad del ser, y el ser en potencia o aquello
que an no es pero a lo que apunta o tiende. La potencia puede ser
activa o poder para ejercer una transformacin sobre algo, (las
potencias activas del alma o facultades, p. ej.) o pasiva o
capacidad para llegar a ser otra cosa. En cuanto a los tipos de
cambio o movimiento tenemos el sustancial, cuando desaparece una
sustancia y da lugar a otra, y el accidental (segn la cualidad, la
cantidad y el lugar) cuando una sustancia se modifica en alguno de
sus atributos pero permanece siendo la misma. Todas las cosas
perceptibles o sensibles tienen la estructura acto y potencia y,
dado que el movimiento es el paso de la potencia al acto, a todas
ellas les corresponde el movimiento. La substancia es lo que
permanece en el cambio accidental, el ser independiente, lo que
tiene su ser no en otro sino en s y es sujeto de propiedades o
atributos. Distingue, adems, entre sustancias primeras, los sujetos
individuales y con existencia independiente, y las substancias
segundas, los gneros y las especies.Causa es todo aquello de lo que
depende la existencia de un ente o de un proceso, y puede ser
material (de lo que esta hecho), formal (lo que es), eficiente
(aquello que lo ha producido) o final (para lo que existe). Todos
los seres sensibles se componen de materia y forma (teora
hilemrfica). La materia es la realidad de la que est hecha una
cosa., y la forma sus rasgos caractersticos; Aristteles distingue
la forma substancial de una cosa o esencia, y las formas
accidentales o propiedades de las puede prescindir sin sufrir una
modificacin completa. En los seres vivos la forma substancial es el
alma (y el cuerpo la materia). El fin o causa final es la finalidad
o motivo de una accin, aquello en virtud de lo cual se hace algo.
Aristteles defiende una concepcin teleolgica de la realidad: las
cosas del mundo, artificiales y naturales, y sus cambios, tienen
una finalidad (en las naturales, determinada por su forma o
esencia). Todas las cosas temporales y materiales (toda la
Naturaleza) tienen la estructura acto-potencia, por lo que estn
abocadas al cambio y a la muerte; pero la Naturaleza no se puede
explicar a partir de ella misma sino de algo que est por encima, de
Dios, que para Aristteles es un ser sin composicin alguna, ni fsica
ni metafsica, es acto puro y pura forma, y eterno e inmutable. Dios
es tambin el Primer Motor, y, como tal, transmite el movimiento a
todas las cosas naturales y no es movido por nada.4.2. LA
ANTROPOLOGA ARISTOTLICA (EL PROBLEMA DEL HOMBRE)Aristteles defiende
un dualismo antropolgico moderado: el hombre consta de cuerpo y
alma, siendo el alma lo que nos caracteriza y distingue del resto
de seres naturales; pero el alma no es un principio opuesto ni
hostil al cuerpo. El alma es el principio de vida, aquello que se
encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son
capaces de realizar actividades vitales, diferencindose as de los
seres puramente inertes. Puesto que el alma es principio de vida y
existen distintos niveles de vitalidad, habr tambin distintas almas
o funciones del alma: la vegetativa, presente en las plantas, los
animales y los hombres, permite las actividades vitales ms bsicas
como la reproduccin, el crecimiento y la nutricin; la sensitiva se
encuentra en los animales y los hombres, permite el conocimiento
inferior o sensible (la percepcin), el apetito inferior (los deseos
y apetitos que tienen que ver con el cuerpo) y el movimiento local;
el alma intelectiva es la parte ms elevada del alma humana, no se
encuentra ni en los vegetales ni en los animales y gracias a ella
el hombre posee las actividades vitales de la voluntad o apetito
superior y del intelecto o entendimiento. Una parte del intelecto
es el entendimiento agente, por el que pensamos, captamos lo
universal y alcanzamos la ciencia; de esta parte dir tambin que es
radicalmente distinta a las otras pues es incorprea y por ello
"separable" (es decir inmortal y eterna).4.3. LA TICA ARISTOTLICA
(EL PROBLEMA DE LA MORAL)La tica aristotlica es principalmente una
teora de la virtud. La virtud es una "excelencia aadida a algo como
perfeccin": cuando una entidad realiza su fin o funcin propia, y de
un modo perfecto, entonces de dicha entidad decimos que es virtuosa
o buena. Los hbitos pueden ser malos (vicios), si nos alejan del
cumplimiento de nuestra naturaleza, y hbitos buenos o virtudes, si
con ellos cumplimos bien aquello a lo que apunta, su propsito.
Aristteles divide la parte racional del alma en intelecto y
voluntad, por lo que podremos dividir tambin las virtudes del alma
en dos especies: las que perfeccionan el intelecto y las que
perfeccionan la voluntad.Aristteles llama virtudes intelectuales o
diano-ticas a la perfeccin de la parte intelectual del alma,
virtudes que se adquieren mediante la instruccin, y son: respecto
del conocimiento terico, la ciencia o aptitud para la demostracin,
la inteligencia o habilidad para captar intuitivamente la verdad de
los principios de las ciencias, y la sabidura o capacidad para
alcanzar los ltimos fundamentos de la verdad, las cosas superiores
y Dios. Respecto del conocimiento prctico, el arte o tcnica o
habilidad para la creacin y modificacin de las cosas, y la
prudencia o saber distinguir los medios para la realizacin de la
felicidad y de la vida virtuosa. Las virtudes morales son las
perfecciones de la voluntad y del carcter. La virtud moral se puede
aprender, es un hbito, una disposicin consecuencia del ejercicio o
repeticin y por tanto de la eleccin y la libertad; adems, la virtud
moral se realiza a partir de lo que la razn ensea como bueno. La
virtud consiste en saber dar con el trmino medio entre dos
extremos, que por ser tales son vicios; distingue Aristteles entre
el trmino medio en relacin a la cosa o puramente matemtico, que
dista lo mismo de los extremos, y es una sola e idntica cosa para
todos, y el trmino medio respecto a nosotros, que es el adecuado
para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien
humano; en este caso es preciso atender a las circunstancias, al
sujeto que realiza la accin, sus necesidades y posibilidades; este
trmino medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las
acciones pues en todos ellos caben el ms y el menos, y ninguno de
los dos est bien. El trmino medio es lo que no sobra ni falta y no
es nico ni igual para todos.Aristteles defiende el eudemonismo pues
identifica la felicidad (eudaimona) con el Sumo Bien. Todos los
seres tienen fines, definidos a partir de lo que son en acto, de su
esencia, y a cuya realizacin aspiran. Aristteles defiende la
existencia de un fin final o perfecto (el querido por s mismo) cuya
realizacin es el principal afn humano, al que llama felicidad. La
que corresponde al hombre sobreviene cuando realiza la actividad
que le es ms propia, que ser la actividad del alma ms que la del
cuerpo; y de las actividades del alma con aquella ligada a la parte
ms tpicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el
alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la
voluntad, y llamamos virtud a la perfeccin de una disposicin
natural, la felicidad ms humana es la que corresponde a la vida
teortica o de conocimiento (por ello el hombre ms feliz es el
filsofo, y lo es cuando conoce la realidad ms perfecta, Dios), y a
la vida virtuosa. Finalmente, Aristteles tambin acepta que para ser
feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes exteriores y
afectos humanos.4.4. LA POLTICA ARISTOTLICA (EL PROBLEMA DE LA
SOCIEDAD)Los fines ltimos del hombre (el bien y la felicidad)
nicamente se alcanzan de modo adecuado en sociedad. La disposicin
humana a vivir en sociedad es una consecuencia de su propia
esencia, pues el hombre es un ser social por naturaleza: los
hombres necesitamos de la sociedad para realizar las actividades
que nos son propias y que constituyen nuestros fines y perfeccin.
La ciudad (polis) o comunidad es un fin natural del ser humano:
puesto que la naturaleza no hace nada en vano, y a los seres
humanos nos ha dado el lenguaje, ste ha de tener un fin: su fin es
posibilitar la comunicacin, facilitarnos la convivencia al
permitirnos expresar lo justo y lo injusto, el bien y el mal, y el
mbito en el que es posible desarrollar estas cosas es la ciudad.
Adems, la ciudad (o Estado) es anterior por naturaleza al
individuo, como el todo es anterior a la parte, o el cuerpo a la
mano: el individuo no se basta a s mismo y puede desarrollarse slo
en el mbito de la sociedad, la polis, como la mano puede ser tal
slo cuando est en un cuerpo. Para Aristteles la ciudadana, el
derecho a participar en el gobierno de la ciudad, est ligado a la
posibilidad del ejercicio de la razn. Por naturaleza tienen derecho
a gobernarse a s mismos los seres racionales; este es el caso de
los varones libres, pero no de la mujer, que no posee de verdad la
razn, ni tampoco de aquellos hombres que por naturaleza son
esclavos. Es tambin la naturaleza la que establece las distintas
formas de convivencia: la familia, primera comunidad natural, tiene
como propsito la procreacin y procurar los bienes bsicos de
subsistencia; pero dado que la familia no es totalmente
autosuficiente, necesita de la asociacin con otras, lo que dar
lugar al municipio o aldea; y para la vida ms elevada, la forma
social natural superior, al Estado. El Estado, sus leyes e
instituciones, permite la vida humana plena, por lo que tiene
primaca sobre el individuo y la familia. El Estado se puede
organizar de formas diferentes y tener distintas "constituciones":
el gobierno puede estar en manos de un solo hombre, de unos pocos o
de la mayor parte de los hombres; las constituciones legtimas, pues
buscan el bien comn, son la monarqua, la aristocracia y la repblica
(politeia), o gobierno de la mayora dotada de recursos econmicos,
la clase media, y las ilegtimas sus degeneraciones: tirana,
oligarqua y democracia (entendida como demagogia).5.0. LA
METAFSICALa preocupacin metafsica de Aristteles es a la vez crtica,
con respecto a la de su maestro Platn, y constructiva, puesto que
se propone una nueva sistematizacin. Lo que pretende con la
metafsica es llegar a saber "de los principios y de las causas
primeras". Aborda los temas de la metafsica en lo que l llama
"filosofa primera", ciencia que considera el ser en cuanto ser. Por
ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser considerada
igualmente ciencia de lo divino, ciencia teolgica Aristteles
rechaza la teora platnica de las Ideas separadas de los entes de
este mundo. Lo verdaderamente existente no son los "reflejos" de
las Ideas, sino los entes individuales, captados por la
inteligencia y en los que reside el aspecto universal. En todo ser
se da la sustancia (ousa, esencia de cada ente individual
subsistente en s mismo) y el accidente (cualidad que no existe en s
misma sino en la sustancia). Las sustancias sensibles se hallan
constituidas por dos principios: materia, que dice de qu est hecha
una cosa, y forma, disposicin o estructura de la misma.Para
explicar el cambio se vale de las nociones deactoypotencia,
determinaciones primeras del ser. Ahora bien, con estas dos
nociones sabemos cmo suceden los cambios o movimientos, pero no
sabemos por qu. Esto lo conocemos mediante las razones o causas del
cambio, que Aristteles concretiza en cuatro: causa material, causa
formal, causa eficiente y causa final (o teleolgica). Esta ltima es
de gran importancia para el Estagirita, ya que est convencido de
que todo existe para cumplir un fin, pues todo, por su propia
inmanencia, busca su intrnseca perfeccin.Aristteles se ha
significado como uno de los filsofos ms importantes de todos los
tiempos y ha sido uno de los pilares del pensamiento occidental.
Sus obras, escritas hace ms de dos mil trescientos aos, siguen
ejerciendo una influencia notable sobre innumerables pensadores
contemporneos y continan siendo objeto de estudio por parte de
mltiples especialistas. La filosofa de Aristteles constituye, junto
a la de su maestro Platn, el legado ms importante del pensamiento
de la Grecia antigua.Pese a ser discpulo de Platn, Aristteles se
distanci de las posiciones idealistas, para elaborar un pensamiento
de carcter naturalista y realista. Frente a la separacin radical
entre el mundo sensible y el mundo inteligible planteada por las
doctrinas platnicas, defendi la posibilidad de aprehender la
realidad a partir de la experiencia. As pues, en contra de las
tesis de su maestro, consider que las ideas o conceptos universales
no deben separarse de las cosas, sino que estaban inmersas ellas,
como forma especfica a la materia. FILOSOFA PLATNICA6.0. LA TEORA
DE LAS IDEASLa teora de las Ideas representa el ncleo de la
filosofa platnica, el eje a travs del cual se articula todo su
pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus
obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus
obras de madurez como "La Repblica", "Fedn" y "Fedro". Por lo
general se considera que la teora de las Ideas es propiamente una
teora platnica, pese a que varios estudiosos de Platn, como Burnet
o Taylor, hayan defendido la tesis de que Platn la haba tomado
directamente de Scrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han
puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribucin,
apoyando as la interpretacin ms generalmente aceptada.
6.1. LA FORMULACIN TRADICIONALTradicionalmente se ha
interpretado la teora de las Ideas de la siguiente manera: Platn
distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y
otra a la que llama sensible. La realidad inteligible, a la que
denomina "Idea", tiene las caractersticas de ser inmaterial,
eterna, (ingeniada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto,
ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra
realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente
llamamos "cosas", y que tiene las caractersticas de ser material,
corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generacin y a la
destruccin), y que resulta no ser ms que una copia de la realidad
inteligible.6.2. LO INTELIGIBLEEn cuanto a las Ideas, en la medida
en que son el trmino de la definicin universal representan las
"esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que
est comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que
no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas
platnicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se
refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que
expresamos a travs del lenguaje. Esos objetos o "esencias"
subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo
distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas
caractersticas similares a las del ser Parmnides. Las Ideas son
nicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parmnides, no
pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente
cognoscibles por la razn. No siendo objeto de la sensibilidad, no
pueden ser materiales. Y sin embargo Platn insiste en que son
entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del
sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia,
dotndolas as de un carcter trascendente. Adems, las Ideas son el
modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible
es el resultado de la copia o imitacin de las Ideas. Para los
filsofos pluralistas la relacin existente entre el ser y el mundo
tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de
la separacin de los elementos originarios (los cuatro elementos de
Empdocles, las semillas de Anaxgoras o los tomos de Demcrito);
tambin Platn deber explicar cul es la relacin entre ese ser
inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las
Ideas y las cosas. Esa relacin es explicada como imitacin o como
participacin: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las
Ideas.
6.3. LO SENSIBLEPor su parte la realidad sensible se caracteriza
por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generacin y a la
corrupcin. El llamado problema del cambio conduce a Platn a buscar
una solucin que guarda paralelismos importantes con la propuesta
por los filsofos pluralistas: siguiendo a Parmnides hay que
reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundo
sensible no se puede ver reducido a una mera ilusin. Aunque su
grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener
alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la
nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platn la intencin de
degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una
mera ilusin. La teora de las Ideas pretende solucionar, entre
otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qu
forma un elemento comn a todos los objetos de la misma clase, su
esencia, puede ser real; parece claro que la afirmacin de la
realidad de las Ideas no puede pasar por la negacin de toda
realidad a las cosas.7.0. LA JERARQUIZACIN DE LAS IDEASLas Ideas,
por lo dems, estn jerarquizadas. El primer rango le corresponde a
la Idea de Bien, tal como nos lo presenta Platn en la "Repblica",
aunque en otros dilogos ocuparn su lugar lo Uno, (en el
"Parmnides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el
"Sofista"), que representan el mximo grado de realidad, siendo la
causa de todo lo que existe. A continuacin vendran las Ideas de los
objetos ticos y estticos, seguida de las Ideas de los objetos
matemticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platn intenta
tambin establecer una cierta comunicacin entre las Ideas y, segn
Aristteles, termin por identificar las Ideas con los nmeros,
identificacin de la que s tenemos constancia que realizaron los
continuadores de la actividad platnica en la Academia.8.0. LA
REVISIN CRTICA DE LA TEORA DE LAS IDEAS
8.1. EL ORIGEN DE LA TEORA DE LAS IDEASCul es la gnesis de la
teora de las Ideas? Descartada la hiptesis de que Platn la hubiera
tomado tal cual de Scrates, como hemos visto anteriormente, podemos
distinguir dos corrientes de influencia en la elaboracin de la
teora de las Ideas. Por una parte, las enseanzas socrticas,
centradas en la bsqueda de la definicin universal, haban apuntado
la necesidad de destacar el elemento comn entre todos los objetos
de la misma clase. Ese objeto comn o trmino del conocimiento, que
en Scrates no dejaba de ser un trmino lingstico, es convertido por
Platn en algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la
afirmacin de la necesaria realidad de ese objeto comn Platn
concluye que debe existir independientemente de la mente que lo
concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las investigaciones de
los filsofos anteriores, tanto de las escuelas jnicas como de las
escuelas itlicas, haban puesto de manifiesto tambin la necesidad de
reconocer la unidad en la diversidad, a travs de la bsqueda del
arj. La preocupacin socrtica, limitada estrictamente a los objetos
ticos, es extendida por Platn a la investigacin de los objetos
naturales: del mismo modo que debe existir una definicin universal
de "virtud", ha de existir una definicin universal de todos y cada
uno de los componentes de la realidad. Dado que Platn hace del
trmino de esa definicin universal una Idea, una realidad
subsistente, termina por postularla detrs de los objetos ticos y de
los objetos naturales.
8.2. EL DESARROLLO DE LA TEORA DE LAS IDEAS EN EL PENSAMIENTO DE
PLATNEn los primeros dilogos no hallamos nada que nos pueda sugerir
que Platn hubiera estado en posesin de la teora de las Ideas. El
discurso socrtico en estos dilogos est orientado hacia la bsqueda
de una definicin de las virtudes, teniendo una intencionalidad
fundamentalmente tica. En los dilogos de transicin s encontramos
algunos elementos que parecen orientar el pensamiento de Platn
hacia dicha teora, como puede ser la formulacin de la teora de la
reminiscencia en el "Menn". Donde s la encontramos claramente
formulada es en los dilogos de madurez: "Fedn", "Fedro", "Repblica"
y "Banquete", en los que, a raz de distintos temas, Platn presenta
la teora de las Ideas apoyndose en explicaciones figuradas que
vienen recogidas en los ms conocidos mitos de Platn. En dicho
perodo podemos destacar una intencin gnoseolgica compatible con la
intencin ontolgica con la que generalmente se identifica la teora
de las Ideas, es decir, con lo que podramos llamar la metafsica
platnica. Y aunque en el perodo de vejez Platn adopta una actitud
crtica con la teora de las Ideas no parece haberla abandonado
nunca.9.0. ANTROPOLOGA Y PSICOLOGA: EL ALMA EN LA TRADICIN GRIEGA Y
EN PLATNLa concepcin del hombre en Platn est tambin inspirada en la
teora de las Ideas. El hombre es el resultado de una unin
"accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y
corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en
un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo ms propiamente
humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la
funcin de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepcin del
alma como la de sus funciones en relacin con el cuerpo sufrirn
diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platn, aunque se
mantendr siempre la afirmacin de su unin accidental.9.1. EL ALMA EN
LA TRADICIN GRIEGALa idea de que existe un alma (psyche), no
obstante, no es en absoluto original de Platn. Tanto la tradicin
cultural griega como la de otras muchas culturas de la poca dan por
supuesto la existencia del "alma", y el trmino que utilizan para
referirse a ella significa primordialmente "principio vital",
entendiendo por ello una suerte de potencia o capacidad que da la
vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de
poseer ese principio vital, o "alma", por definicin. En la tradicin
griega el tema de la existencia del alma no representa, pues, ningn
problema, desde esa perspectiva. En la tradicin homrica, por
ejemplo, encontramos referencias no slo al alma, sino tambin a una
vida posterior a la muerte; aunque esta vida posterior no pase de
ser una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra, y en que
se cambiara gustosamente de nuevo por la vida terrestre. Tampoco
parece haber nada superior en el alma, en el sentido de que sea la
parte ms noble o elevada del hombre.
9.2. EL ALMA EN PLATNPero Platn no se limita a afirmar la
existencia del alma, sino que la dota tambin de otras
caractersticas adems de la de ser "principio vital". Y es en estas
caractersticas en donde se encuentra la originalidad de la
interpretacin platnica. El alma, nos dice Platn, es inmortal,
transmigra de unos cuerpos otros y es, adems, principio de
conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, sta ha
de ser homognea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas,
por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es
inmortal y transmigra le viene a Platn, casi con toda seguridad, de
los pitagricos. A su vez stos la haban tomado con probabilidad del
orfismo, movimiento de carcter religioso y mistrico que se
desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, y cuya creacin fue
atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una renovacin del
culto dionisaco que se propona alcanzar la purificacin a travs de
rituales ascticos, en la creencia de la inmortalidad y
transmigracin (metempscosis) de las almas, que se encontraran
encerradas en el cuerpo como en una prisin. Pero, para quienes no
fueran prximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmacin de la
inmortalidad del alma no poda dejar de ser una afirmacin
sorprendente. De ah la necesidad de Platn de demostrar dicha
inmortalidad.9.3. EL DESTINO DEL ALMACul es el destino del alma? Si
el alma es inmortal Adnde va despus de la muerte del hombre? Platn
trata el tema en varios de sus dilogos: en el Gorgias y en el Fedn,
en sendos mitos del juicio final; y en la Repblica en el conocido
mito de Er. En todos ellos encontramos una dimensin moral, segn la
cual se merece una recompensa o un castigo por la vida que se ha
llevado en la tierra. Ello plantea el problema de determinar si la
inmortalidad del alma es meramente sustancial o es personal, y si
subsisten todas las parte del alma o solamente la racional.
Atenindose a los planteamientos morales, expuestos en los mitos del
juicio final anteriormente citados, el hecho de reconocer la
necesidad de una recompensa o de un castigo por la vida llevada
sobre la tierra ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que Platn
concibe algn tipo de subsistencia de la identidad personal. No
obstante, si tenemos en cuenta que las partes inferiores del alma
slo tienen sentido en conjuncin con la vida corporal, todo parece
indicar que Platn concibe la inmortalidad solamente de la parte
intelectual o racional del alma; al menos eso es lo que podemos
deducir de los planteamientos metafsicos de Platn; en el Timeo,
efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las
otras dos partes, "las partes mortales"; por lo dems, las funciones
irascible y concupiscible requieren un cuerpo para poder
ejecutarse, y slo tienen sentido en su interaccin con l. El destino
de la parte inmortal del alma -la racional- sera, pues, la
reintegracin en el alma del mundo.10.0. EL ANLISIS DEL
CONOCIMIENTOA los planteamientos iniciales de la teora de la
reminiscencia, expuesta en el Menn y en el Fedn, con ocasin de la
demostracin de la inmortalidad del alma, seguir la explicacin
ofrecida en la Repblica (libro VI) donde encontramos la exposicin
de una nueva teora -la dialctica- que ser mantenida por Platn como
la explicacin definitiva del conocimiento. En el Teeteto, obra
posterior a la Repblica, no encontraremos ninguna ampliacin de lo
dicho en sta respecto al conocimiento, sino una crtica a la
explicacin del conocimiento dada por los sofistas, basada en la
percepcin sensible, con objeto de definir cules son las condiciones
que debe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones que se
haban planteado ya en la Repblica al explicar la teora
dialctica.10.1. LA EXPLICACIN DEL CONOCIMIENTO EN LOS FILSOFOS
ANTERIORESEl problema del conocimiento haba sido abordado ya por
los filsofos presocrticos. Recordemos la distincin hecha por
Parmnides entre la va de la opinin y la va de la verdad. Existen,
para Parmnides, dos formas de conocimiento: una basada en los datos
de los sentidos y la otra basada en la razn. La va de la opinin, en
la medida en que remite a los datos sensibles, procedentes de un
mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero
conocimiento: su falsedad le vendra de la aceptacin del no ser,
fuente de todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es
cmo confiar en el conocimiento que derive de su aceptacin? El
verdadero conocimiento nos lo ofrece la va de la razn, al estar
basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradiccin. Por
lo dems, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento
ha de ser tambin inmutable. La verdad no puede estar sometida a la
relatividad de lo sensible.Para los sofistas, sin embargo, el
conocimiento sensible es, simplemente, el conocimiento. La verdad o
falsedad no pueden existir como absolutos, estando sometidas a la
relatividad de la sensacin. Si prescindimos de la sensacin,
prescindimos del conocimiento. Lo que me parece fro, es fro, segn
Protgoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para l ser
caliente. 10.2. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO EN PLATNLa primera
explicacin del conocimiento que encontramos en Platn, antes de
haber elaborado la teora de las Ideas, es la teora de la
reminiscencia (anmnesis) que nos ofrece en el Menn. Segn ella el
alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia
anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente
ocurre es que el alma recuerda lo que ya saba. Aprender es, por lo
tanto, recordar. Qu ha conocido el alma en su otra existencia? A qu
tipo de existencias del alma se refiere? Platn no nos lo dice, pero
no parece que est haciendo referencia a sus anteriores
reencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de
la razn, seran los instrumentos que provocaran ese recuerdo en que
consiste el conocimiento. La teora de la reminiscencia volver a ser
utilizada en el Fedn en el transcurso de una de las pruebas para
demostrar la inmortalidad del alma, pero Platn no volver a insistir
en ella como explicacin del conocimiento.En la Repblica nos ofrecer
una nueva explicacin, la dialctica, al final del libro VI, basada
en la teora de las Ideas. En ella se establecer una correspondencia
estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los
distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguir
Platn dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento
sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno
de ellos le corresponder un tipo de realidad, la sensible y la
inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene
representado por la "episteme", dado que es el nico conocimiento
que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible.
Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo
universal, de la esencia, de aquello que no est sometido a la
fluctuacin de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto,
conocimiento de las Ideas.Platn nos lo explica mediante la conocida
alegora de la lnea. Representemos en una lnea recta los dominios de
los sensible y lo inteligible, uno de ellos ms largo que el otro, y
que se encuentre en una relacin determinada con l, nos dice Platn.
Dividamos cada uno de dichos segmentos segn una misma relacin,
igual a la precedente. Sobre la parte de la lnea que representa el
mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente
a las imgenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las
aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a
los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza
o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la lnea que
representa el mundo inteligible, la primera divisin corresponder a
las imgenes (objetos lgicos y matemticos), y la segunda a los
objetos reales, las Ideas.11.0. JUSTICIA Y TICASi la justicia en la
ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la
justicia en el hombre residir tambin en que cada parte del alma
haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es
una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y
"espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre
debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo
que ver con la corporeidad, defendida en el Fedn, no ser mantenida
en los dilogos posteriores, en los que el alma deja de ser
considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa
a ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir
tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas,
los conflictos psicolgicos de la vida del hombre, las distintas
tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento y la
satisfaccin de las necesidades intelectuales deben ir acompaados de
salud, moderacin en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo
que pone de manifiesto hasta qu punto la idea de que Platn rechaza
de un modo absoluto lo corporal es injustificada12.0. SOCIEDAD Y
POLTICA: LA NATURALEZA SOCIAL DEL SER HUMANOA diferencia de los
sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una
convencin o pacto entre los individuos, para Platn la sociedad es
el medio de vida "natural" del ser humano. Si atendemos a las
caractersticas de la vida humana, en efecto, podremos observar que
el ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la produccin de
bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a
los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser
humano algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al ser
humano al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son
tendencias naturales, por lo que no tendra sentido pensar que el
medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo
no-natural. Esta teora de la "sociabilidad natural" del ser humano
ser mantenida posteriormente tambin por Aristteles13.0. LA TEORA
POLTICA DE PLATNPlatn nos expone su teora poltica, - que ser
revisada en el Poltico y en Las Leyes -, en la Repblica, obra
perteneciente a su perodo de madurez. La Repblica es una obra que
tiene por objeto de discusin determinar en qu consiste la justicia.
Consta de diez libros que podemos agrupar en cinco partes, segn los
temas tratados: a) el libro primero en el que se plantea el tema de
qu es la justicia sera una especie de prlogo, al que seguiran b)
los libros II, III, y IV que tendran por objeto estudiar la
justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de organizacin, de
gobierno, caractersticas de sus clases sociales, etc., se
establecern en los libros V , VI y VII; d) estudiando
posteriormente los males que arrastran a las ciudades hacia la
ruina, la injusticia, en los libros VIII y IX; e) terminando la
obra con la condena de la poesa y de aquellas formas de arte que
nos muestran una mala imagen de las cosas, as como con una reflexin
sobre el destino final del alma. Por supuesto que, en el curso de
las sucesivas discusiones, sern tratados en la Repblica otros temas
de no menor importancia en la obra de Platn, como ya hemos visto
anteriormente (teora de las Ideas, antropologa, teora del
conocimiento...) FILOSOFA NEOPLATNICA14.0. EL
NEOPLATONSMONeoplatonismo es la denominacin historiogrfica de
diferentes momentos de la historia de la filosofa en que se produjo
una revitalizacin del platonismo (Platn, Academia de Atenas).En la
Alejandra del siglo III, en el contexto intelectual del helenismo
tardo de la poca romana, se defini un sistema filosfico que fue
enseado en diferentes escuelas hasta el siglo VI (Amonio Saccas,
Plotino). Es la ltima manifestacin en la Antigedad del platonismo,
y constituye una sntesis de elementos muy distintos adems de los
platnicos, con aportes de las doctrinas filosficas de Pitgoras,
Aristteles o Zenn, unidas a las aspiraciones msticas de origen
oriental (hinduista o judo).En la Italia del siglo XV
(especialmente en la Florencia de los Medici), en el contexto
intelectual del humanismo renacentista, se recuper la tradicin del
platonismo, frente al aristotelismo (o neo-aristotelismo) dominante
en el escolasticismo de la Baja Edad Media y comienzos de la Edad
Moderna. Un hecho fundamental fue el contacto con los intelectuales
bizantinos (como Platn o Juan Argiropoulos ) que acudieron al
Concilio de Ferrara-Florencia de 1438-1455. Las figuras ms
destacada de la Academia platnica florentina fundada entonces
fueron Masilio Ficino y su discpulo Giovanni Pico della Mirandola
(el Princeps Concordiae, ms eclctico, pues, reaccionando contra el
humanismo extremo, defenda la mejor tradicin de los comentaristas
aristotlicos medievales, como Avicena y Averroes -carta a Ermolao
Barbaro, 1485-). La difusin de los escritos atribuidos a Hermes
Trimegisto tuvieron tambin un importante papel.14.1. FILOSOFA
PLATNICA La decepcin ante la situacin de Atenas y la muerte de
Scrates suponen el inicio de la filosofa platnica. Por una parte,
hacen que Platn viaje a Egipto y a las colonias griegas del sur de
Italia, donde, en contacto con los pitagricos, adquiri conciencia
de la importancia de las matemticas y se familiariz con la doctrina
sobre la inmortalidad del alma y la reencarnacin. Por otro lado, su
desengao con la dictadura de los Treinta Tiranos y con la
democracia posterior le llev a plantear un modelo de sociedad en el
que imperara la justicia.Platn responsabiliz a los sofistas de la
decadencia ateniense: su relativismo no acepta ninguna norma fija y
reduce la moralidad a lo que interesa en cada momento. Muchos de
los lderes democrticos, demagogos que solo buscaban mantenerse en
el poder, haban sido formados en estos principios. Una retrica
brillante y, con frecuencia, alejada de la verdad, les haca ganarse
el voto de los ciudadanos. Siguiendo los pasos de Scrates, Platn
buscar las normas universales y los principios inmutables capaces
de garantizar la convivencia. Para ello elabora su teora de las
ideas.Platn fue un pensador ms sistemtico que Scrates, pero su
escrito, en especial los primeros dilogos pueden ser considerados
como una continuacin de elaboracin de las ideas socrticas. Al igual
que Scrates, platn considero la tica como una rama ms elevada del
saber y subrayo la base intelectual de la virtud al identificar
virtud como sabidura. Esta idea llevo a la llamada paradoja
socrtica por la que ningn hombre hace el mal por propia voluntad,
como dice Scrates en Protgoras. Ms tarde, Aristteles advertira que
una conclusin as no da lugar a la responsabilidad moral. Platn
exploro tambin los problemas fundamentales dela ciencia natural, la
teora poltica, la metafsica, la teologa y la epistemologa y
enriqueci conceptos tales como el conocimiento en teeteto, el
origen y esencia del lenguaje en cratilo, Lajusticia en la
republica ola belleza en el banquete, entre otros muchos, que
posteriormente se erigieron en fundamentos del pensamiento
occidental. La base de la filosofa de platn es su teora de las
ideas, o doctrina de las formas. La teora delas ideas expresada en
muchos de su dilogos , sobre todo en la republica y Parmnides
divide la existencia en dos esferas o mundos , una esfera
inteligente de ideas o de formas perfectas , eternas e indivisibles
, el topos uranos , y una esfera sensible ,de objetos concretos y
conocidos .los rboles, las piedras, los cuerpos humanos y en copias
imperfectas de las ideas .el concepto de platn del bien absoluto
que es la idea ms elevada y engloba a todas las dems ha sido una
fuente principal de las doctrinas religiosas pantestas y mstica en
la cultura occidental.La teora de las ideas de platn y su visin
racionalista del conocimiento son la base de su idealismo tico y
social. El mundo de las ideas eternas facilita las normal o ideales
segn los cuales todos los objetos y acciones han de someterse al
juicio del hombre. La persona filosfica, que se abstiene de los
placeres sensuales y busca en su lugar el conocimiento de los
principios abstractos, encuentra en esos ideales los modos para
regir la conducta personal e intervenir en las instituciones
sociales. La virtud personal consiste en una armona relacin entre
las facultades del alma. La justicia social consiste entonces en la
armona entre las distintas clases de la sociedad. El estado de una
mente sana y un cuerpo sano requiere que el intelecto controle los
deseos y las pasiones, as como el estado ideal de la sociedad
requieren que los individuos ms sabios controlen a las masas
buscadoras de placer. Para platn, la verdad, la belleza y la
justicia en la idea del bien. Por lo tanto el arte q expresa los
valores morales es el mejor, en su programa social, platn apoyo la
censura con el arte, por estimarla como un instrumento para la
educacin moral de la juventud.15.0. LA FILOSOFA NEOPLATNICALa
filosofa griega posterior, que refleja un periodo histrico de
agitacin civil de inseguridad individual se preocup menos por la
naturaleza del mundo que por los problemas individuales. Durante
ese periodo surgieron cuatro grandes escuelas filosficas, en gran
parte materialista e individualistas: la delos cnicos, y la de los
q se adhirieron al epicuresmo, escepticismo y estoicismo. Muchas de
estas escuelas platearon cuestiones originales, en especial el
neoplatonismo de plotino, ejercieron una notable influencia en la
filosofa medieval islmica y cristianaHemos visto cmo tanto los
cnicos, como los estoicos y los epicreos tenan sus races en
Scrates. Tambin recurrieron a presocrticos como Herclito y
Demcrito. La corriente filosfica ms destacable de la Antigedad
estaba inspirada, sobre todo, en la teora de las Ideas. A esta
corriente la llamamos neoplatonismo.El neoplatnico ms importante
fue Plotino (205-270 d. de C.), que estudi filosofa en Alejandra,
pero que luego se fue a vivir a Roma. Merece la pena tener en
cuenta que vena de Alejandra, ciudad que ya durante cien aos haba
sido el gran lugar de encuentro entre la filosofa griega y la
mstica orientalista. Plotino se llev a Roma una teora sobre la
salvacin que se convertira en una seria competidora del
cristianismo, cuando ste empezara a dejarse notar. Sin embargo, el
neoplatonismo tambin ejercera una fuerte influencia sobre la
teologa cristiana.
16.0. FILOSOFA DE PLOTINO Plotino hablaba sobre el saber
pitagrico y platnico as como sobre el ascetismo; fue tal la
impresin que caus sobre sus oyentes que algunos de ellos dieron sus
fortunas a los pobres, libertaron a sus esclavos, y dedicaron sus
vidas al estudio y a la piedad asctica. A la edad de 60 aos, con el
permiso del emperador romano Galieno, intent fundar una comunidad
de naciones basada en el modelo de La Repblica de Platn, pero el
proyecto fracas a causa de la oposicin de los consejeros de
Galieno. Plotino sigui enseando y escribiendo hasta su muerte. Sus
obras comprenden 54 tratados en griego, llamados las Enneadas, seis
grupos de nueve libros cada uno, adaptacin hecha probablemente por
su alumno Porfirio, que corrigi sus escritos.Te acordars de la
teora de las Ideas de Platn. Recuerda que l distingua entre el
mundo de los sentidos y el mundo de las Ideas, introduciendo as una
clara distincin entre el alma y el cuerpo del ser humano. El ser
humano es, segn l, un ser dual. Nuestro cuerpo consta de tierra y
polvo como todo lo dems perteneciente al mundo de los sentidos,
pero tambin tenemos un alma inmortal. Esta idea haba sido muy
conocida y extendida entre muchos griegos bastante antes de Platn.
Plotino, por su parte, conoca ideas parecidas provenientes de
Asia.El sistema de Plotino se basa sobre todo en esta teora
platnica, pero mientras Platn manifestaba que los arquetipos
establecen el vnculo entre la divinidad suprema y el mundo de la
materia, Plotino aceptaba la doctrina de la emanacin. Esta doctrina
supone la transmisin constante de fuerzas del ser absoluto, o lo
Uno, a la creacin por medio de distintos agentes; el primero de
ellos es el nous, o inteligencia pura, de la cual emana el alma del
mundo; de sta, a su vez, emanan las almas de los seres humanos y
los animales, y por ltimo la materia. Los seres humanos, en
consecuencia, pertenecen a dos mundos, al de los sentidos y al de
la inteligencia pura. Puesto que la materia es la causa de todo
mal, el objeto de la vida debera ser escapar del mundo material de
los sentidos, y de aqu que las personas abandonaran todos los
intereses terrenales por los de la meditacin intelectual; mediante
la purificacin y el ejercicio del pensamiento, las personas pueden
elevarse a s mismas hasta la intuicin del nous, y por ltimo, a una
completa y exttica unin con lo Uno, que es Dios. Plotino afirm
haber experimentado este xtasis divino en varias ocasiones durante
su vida.El alma universal, no obstante, al constituirse como un
puente entre el nous y el mundo material, tiene la opcin de
preservar su integridad e imagen de perfeccin o bien de ser sensual
y corrupta por entero. La misma eleccin est abierta a cada una de
las almas inferiores. Cuando, por la ignorancia de su verdadera
naturaleza e identidad, el alma humana experimenta un falso sentido
de distancia e independencia, se vuelve presumida de un modo
manifiesto y cae en hbitos sensuales y depravados. El neoplatonismo
mantiene que la salvacin de esa alma es posible gracias a la virtud
de la libertad de la voluntad que le permiti elegir su camino de
pecado. El alma debe invertir ese curso, trazando en sentido
contrario los sucesivos pasos de su degeneracin, hasta unirse otra
vez con el origen de su ser. La reunin verdadera se consuma a travs
de una experiencia mstica en la que el alma conoce un xtasis
total.Plotino pensaba que el mundo est en tensin entre dos polos.
En un extremo se encuentra la luz divina, que l llama Uno. Otras
veces la llama Dios. En el otro extremo est la oscuridad total, a
donde no llega nada de la luz del Uno. Ahora bien, el punto clave
de Plotino es que esta oscuridad, en realidad, no tiene existencia
alguna. Se trata simplemente de una ausencia de luz, es algo que no
es. Lo nico que existe es Dios o el Uno; y de la misma manera que
una fuente de luz se va perdiendo gradualmente en la oscuridad,
existe en algn sitio un lmite donde ya no llegan los rayos de la
luz divina.Segn Plotino el alma est iluminada por la luz del Uno, y
la materia es la oscuridad, que en realidad no tiene existencia
alguna. Pero tambin las formas de la naturaleza tienen un dbil
resplandor del Uno.Imagnate una gran hoguera en la noche. De esta
hoguera saltan chispas en todas las direcciones. La noche queda
iluminada en un gran radio alrededor de la hoguera; tambin a una
distancia de varios kilmetros se ver la dbil luz de una hoguera en
la lejana. Si nos alejamos an ms slo veremos un minsculo puntito
luminoso como una tenue linterna en la noche. Y si continuramos
alejndonos de la hoguera, la luz ya no nos llegara. En algn lugar
se pierden los rayos luminosos en la noche, y cuando est totalmente
oscuro no vemos nada. Entonces no hay ni sombras ni
contornos.Imagnate que la realidad es una hoguera como la que hemos
descrito. Lo que arde es lo Uno, y la oscuridad de fuera es esa
materia fra de la que estn hechos los seres humanos y los animales.
Ms cerca de Dios estn las Ideas eternas, que son las formas
originarias de todas las criaturas. Ante todo, es el alma del ser
humano lo que es una chispa de la hoguera, pero tambin por todas
partes en la naturaleza brilla algo de la luz divina. La vemos en
todos los seres vivos, incluso una rosa o una campanilla, tienen
ese resplandor divino. Ms lejos del Dios vivo est la tierra, el
agua y la piedra.Digo que hay algo de misterio divino en todo lo
que existe. Lo vemos brillar en un girasol o en una amapola. Y
tambin intuimos algo del inescrutable misterio cuando vemos a una
mariposa levantar el vuelo desde una rama, o a un pez dorado que
nada en su pecera. Pero donde ms cerca de Dios podemos estar es en
nuestra propia alma. Slo all podemos unirnos con el gran misterio
de la vida. En muy raros momentos podemos incluso llegar a sentir
que nosotros mismos somos el misterio divino.Las metforas
utilizadas por Plotino recuerdan al mito de la caverna de Platn.
Cuanto ms nos acercamos a la entrada de la caverna, ms nos
acercamos a todo aquello de lo que precede lo que existe. Pero al
contrario de la clara biparticin de Platn de la realidad, las ideas
de Plotino estn caracterizadas por la unidad. Todo es Uno, porque
todo es Dios. Incluso las sombras al fondo de la caverna tienen un
tenue resplandor del Uno.17.0. LA ESCUELA NEOPLATNICA
En nuestro sentir, el neoplatonismo, sin perjuicio de lo que
constituye su carcter fundamental general, o sea su eclecticismo a
la vez filosfico y teosfico, entraa tres fases o escuelas: la
escuelafilosfica, representada porPlotinoy caracterizada por el
predominio del elemento filosfico sobre el teosfico; la
escuelamstica, representada por Jmblicoy caracterizada por el
predominio del elemento mstico sobre el filosfico, y la
escuelafilosfico-tergica, en la que no se advierte predominio
especial por parte de los dos elementos, y que se distingue adems
por la tendencia prctica, por el carcter tergico de su misticismo.
Esta fase del neoplatonismo fue cultivada en la escuela de Atenas,
y su principal representante esProclo.
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