FILOSOFÍA EXISTENCIALÍSTA Y FENOMENOLOGÍA En el centro de una filosofía existencialista se encuentra la contemplación y exploración del ser humano, la existencia; nos referimos, en primer lugar, siempre a la existencia individual; la existencia se asigna únicamente a las personas, no a las cosas. Se considera como una forma de ser típica del hombre. Desamparado, solo ante la nada, arrojado a una realidad incomprensible y absurda, mareado por el miedo, son las características esenciales del ser humano. Lo que caracteriza todo el existencialismo es la ruptura continua con todas las tradiciones filosóficas y su transmisión. La tesis fundamental afirma: el desarrollo de la filosofía desde Platón y Aristóteles hasta Hegel es desacertado, por lo que al descartarla se trata de empezar completamente de nuevo. Este empezar completamente desde el principio significa, entre otras cosas, aceptar, tanto desde la metodología como desde la sistemática, unas formas de contemplación racional no en el sentido clásico, así como la exclusión del conocimiento racional (p. ej., la aceptación de la “lengua” en Heidegger). Soeren Kierkegaard (1813-1855) fue el primero en llevar a cabo esta ruptura radical con la filosofía radical. Este cambio decisivo fue recogido y continuado en Alemania un siglo después de la muerte de Kierkegaard. Su principal representante es Martin Heidegger (1889-1976) que con el desarrollo de su “ontología fundamental” y de su concepción, más bien dirigida hacia el individuo en cuanto individuo, entró completamente en la línea de Kierkeggard. Martin Buber(1878-1965) dio por el contrario un valor especial a su filosofía del diálogo, mientras que Karl Jaspers (1883-1969) y Jean-Paul Sartre (1905-1980) se pueden situar entren ambos. El método científico del existencialismo es la fenomenología. Aquí fue Edmund Husserl (1859-1938) quien, continuando el pensamiento de Franz Brentano (1838-1917), introdujo un cambio en el procedimiento metodológico de la ciencia. En el centro de este método filosófico de investigación se encuentra la consideración de un objeto científico desde su “apariencia” A esto pertenecen tanto las apariencias del mundo exterior de los sentidos como la evidencia en la esfera de las vivencias la visualización simbólica de imágenes espirituales. La fenomenología, según Husserl, no es conocimiento en sentido verdadero, sino un mirar espiritual, intuición. Husserl, contrapone conscientemente la intuición a la abstracción. La «visión de la esencia» se encuentra en el centro del método fenomenológico: una expresión interna y espiritual del objeto, tal como está dado en la visión espiritual y no como existe fuera de la conciencia. Se trata de alcanzar la visión de la esencia, sobre todo con la ayuda de la «reducción eidética», es decir, de la concentración sobre la esencia del objeto los actos psíquicos que comprenden dicha esencia, la «exclusión» del mundo exterior, de la conciencia, del conocimiento que ya se tenía sobre el objeto, de los métodos científicos conocidos, de toda demostración de cualquier tipo. En la exigencia de Husserl a la fenomenología de ser “psicología descriptiva” y de volver « a las cosas mismas » se basa el no reconocimiento de las ciencias tradicionales. El hombre no es el resultado o el punto de intersección de causalidades varias que determinan su cuerpo o su psique; el hombre no puede concebirse como parte del mundo ni como simple objeto de biología, de la psicología y la sociología; ni agotarse completamente en el universo de las ciencias; todo lo que el hombre sabe sobre el mundo, incluso lo aprendido a través de la ciencia, lo conoce a partir de su visión o experiencia del mundo, sin la cual los símbolos de las ciencias carecerían de sentido. El sentido de las "reducciones fenomenológicas”, frecuentemente citadas por von Husserl, reside en el rechazo de una

“absolutización del mundo”.La reducción del mundo a su sentido no se alcanza, según ello, con la sustitución de la realidad por los datos fenoménicos; al contrario: el mundo debe percibirse del modo en que se presenta a cada uno en el marco de sus experiencias. Por tanto, los datos físicos no representan ni una verdad única ni un mundo transfenoménico detrás de las experiencias subjetivas, sino que son una parte del mundo de la vida. En el caso de las experiencias fenoménicas no se trata de estados en el interior del hombre, sino de intencionalidades, es decir, de distintos tipos del ser en el mundo. Un análisis intencional de este tipo tiene como base el sentido con el que aparece ante nosotros el mundo en cada caso. Si me fijo en lo que el mundo significa para mí comprendo simultáneamente quién y qué soy yo mismo. Husserl no criticó gratuitamente el dualismo cartesiano. La reducción fisiológica del mundo a unidades de medida y la reducción fisiológica del individuo a sus experiencias corporales no pueden compensarse, según Husserl, mediante una abstracción complementaria, con la que se aceptan de forma paralela junto a las experiencias corporales, también experiencias espirituales. La importancia central de Husserl para el desarrollo, de la psicología no debe considerarse por tanto sólo en la superación de la concepción científica mecanicista, sino en el principio de que el hombre y el mundo, el sujeto y el objeto, el ser y la conciencia, el interior y el exterior, deben considerarse siempre como una unidad indivisible. Este principio constituye el fundamento del “ser en el mundo”, desarrollado más tarde por Heidegger y Merleau-Ponty. Las corrientes filosóficas de la filosofía existencialista y de la fenomenología, si bien se desarrollaron paralelas en el tiempo, lo hicieron en principio independientemente una de otra: por un lado la filosofía existencialista con Kierkegaard, Bergson, Jaspers y Buber, y por el otro la fenomenología con Brentano y Husserl como máximos representantes. Ambas corrientes se cruzan por primera en la persona de Heidegger desarrollándose a partir de allí, sobre todo también a través de sus exponentes franceses como Sartre, Merleau-Ponty y Marcel, que aceptaron el método fenomenológico como método fundamenta y básico, por ellos se puede decir que en realidad de todos los filósofos existencialistas son, simultáneamente también fenomenológicos si bien, a la inversa, no todos los fenomenólogos son también filósofos existencialistas. La aparición en Alemania de la filosofía existencialista y su extensión hacia Francia reflejan la situación de inseguridad del ser humano tras la primera guerra mundial. Su anclaje como fuerza independiente lo debe, según Bollnow «a las consecuencias de la segunda guerra mundial, que calaron aún más hondo en la estructura total de nuestra existencia, y al hundimiento histórico de lo que hasta ahora había sido nuestro mundo espiritual»1.

Sin embargo a pesar de la peregrinación y desarrollo del pensamiento existencialista a lo largo de una época de más de cien años, según Arthur Hübscher (1961. 74), las ideas fundamentales se pueden referir todavía con claridad a Kierkegaard, son «todavía espíritu del espíritu de Kierkegaard". 2.1. SOERFN KIERKEGAARD (1813-1855) Si se considera a Martin Heidegger como el «padre», entonces se puede ca1ificar con propiedad a Soeren Kierkegaard como el «abuelo del existencialismo». Como coetáneo de Karl Marx (1818-1883) puso –al igual que éste- en cuestión de forma radical los

1 Bolnow 1960.

fundamentos del orden socia1 existente. Ambos tienen en común una confrontación crítica con Hegel (1770-1831). Karl Löwith (1941) defiende a este respecto la idea de que «el análisis económico de Marx y la psicología experimentadora de Kierkegaard forman, tanto conceptual como históricamente, un conjunto y una antítesis a Hegel... En lugar del espíritu activo de Hegel aparece en Marx una teoría de la praxis social y en Kierkegaard una reflexión de la actuación interna2». Marx se queja acerca de la «falta de decisión» de su tiempo, Kierkegaard habla de «nivelación»3; ambos desean un cambio activo de las estructuras sociales existente, ambos llaman a los hombres de su tiempo a la responsabilidad y a la decisión. Mientras que Marx sitúa la fuerza del cambio en la unión de los hombres bajo metas unitarias, Kierkegaard reduce todo el mundo social a cada uno de los hombres y sitúa su esperan en la relación del individuo consigo mismo. Poco antes de la revoluci6n de 1848 Marx y Kierkegaard expresaron su deseo de una decisión: Marx en el «Manifiesto comunista» (1847) y Kierkegaard en una «Notificación literaria» (1846). El primero se cierra con las palabras «Proletarios del mundo, uníos», y el último con una llamada a que «cada uno debe trabajar par sí en lo referente a su propia salvación»4. Hay diversos motivos para esta vuelta del individuo hacia sí mismo. Kierkegaard se ve rodeado por un mundo en el que domina «nivelación». Como ejemplos cita «el allanamiento de las disyunciones apasionadas entre hablar y callar hacia el palabreo irresponsable, entre lo privado y lo público hacia la publicidad privado-pública, entre forma y contenido hacia una falta de forma inconsistente, entre estar cerrado y abierto hacia el representar, entre amor esencial y vicio hacia un galanteo desapasionado, entre el conocimiento objetivo y el conocimiento subjetivo hacia un razonar sin compromiso»5, La exigencia de extraer consecuencias de este análisis lleva a Kierkegaard, en primer lugar, hacia si mismo; su corta vida (llegó sólo a los 42 años) estuvo esencialmente determinada por el destino de su padre, que una vez., de joven, en su desesperación por el hambre y el frío «subió a un montículo y maldijo a Dios»6; a lo largo de toda su vida no pudo perdonarse esto y estuvo fuertemente convencido de que, a causa de ello, pesaba una maldición sobre él y su familia. Esto pareció confirmarse cuando, todavía en vida de Kierkegaard, murió casi toda la familia. El hermano como consecuencia de una «enfermedad nerviosa», la hermana a consecuencia de «convulsiones» y diez años más tarde, uno tras otro, la madre, dos hermanas más y otro hermano. Las experiencias opresivas de su niñez acuñaron el resto de su vida y obra: «mi vida ha empezado…con una melancolía espantosa, turbado en lo más hondo en la temprana juventud, una melancolía que me arrojó durante algún tiempo al pecado y al vicio, y a pesar de ello, hablando desde el punto de vista humano, era más locura que culpa»7 Se sentía llamado, a causa del desarrollo de su vida, a algo especial; veía este algo especial en el análisis y la investigación de esta, su única existencia; y precisamente no tanto en el sentido de un problema científico, que no afecta al investigador, sino de tal modo que él mismo es objeto de la investigación, Kierkegaard iguala la subjetividad, ligada al proceso, con la «verdad» pues la verdad no es objetiva sino que depende de si aquel que la busca esta afectado por ella y puede concebir el proceso de búsqueda como

2 Löwith 1950, 179. 3 O.c. 178. 4 O.c: 168. 5 O.c. 177.78 6 Citado según Hübscher 1961, 54. 7 O.c.

verdad: «Hay que encontrar una verdad, que puede ser verdad para mí, encontrar la idea por la cual quiero vivir y morir»8 Kierkegaard extrae por tanto el concepto del hombre a partir de una especie de «experiencia personal»9. Lo esencial esta experiencia es el conocimiento de que su existencia está caracterizada por el abismo, la muerte, el desgarramiento y el miedo; Kierkegaard reconoce que esto no es únicamente su destino personal, sino que se trata aquí de una situación fundamental del hombre10. El hombre esta entregado a este miedo y desesperación. El conocimiento revolucionario de Kierkegaard consiste en que el hombre sometido al miedo experimenta siempre también la «posibilidad de libertad»11, ya que la experiencia del miedo ofrece por regla general diferentes posibilidades de actuación obliga con ello decidirse: «lo tremendo que se ha otorgado al hombre es la elección, la libertad»12. «Elección» y «decisión», son para Kierkegaard la., características esenciales de la existencia humana: la existencia real significa para él que el individuo, mediante un «salto» en el «impulso hacia la desición»13 «escoja y rehace»14 las posibilidades que se ofrecen y realice su libertad en la decisión a favor o en contra de una posibilidad: «se trata de si uno se atreve a ser completamente él mismo, una persona individual, a ser ese ser individual determinado; solo ante Dios, solo en este inmenso esfuerzo y con esta enorme responsabilidad»15 Quien lea esto sacará la impresión de que Kierkegaard es un defensor extremo del individualismo; Lowith indica sin embargo que la acentuación del ser individual y de su decisión la ve Kierkegaard en vinculación con el mundo que le rodea, sólo que Kierkegaard parte precisamente de que el hombre sólo puede realizar como individuo mismo lo «humano para todos»16. Löwith cita a Kierkegaard: «aun cuando él mismo es su propia meta, ésta es al mismo tiempo otra, pues el mismo que es la meta no es un mismo abstracto... sino un mismo concreto...en interacción viva con este entorno determinado, con estas relaciones vitales, con este orden del mundo»17, Lo «humano para' todos» del hombre individual se expresa, p. ej., en el trabajo, dado que el trabajo es una forma de libertad, que el individuo lleva a cabo en interacción con el entorno: "el hombre se libera a través del trabajo; por medio de él se hace dueño de la naturaleza; mediante el trabajo demuestra que es algo más que naturaleza»18. La acentuación reside, para Kierkegaard, sin duda en el individuo, en su unicidad, si bien lo ve simultáneamente como ser social, es decir, el hombre que existe en realidad es un "hombre absolutamente individual, sin semejantes, y simultáneamente el hombre en general»19.

8 Citado según Weischeden 1966, 233. 9 O.c. 10 O.c. 11 O.c. 12 O.c. 234 13 Hübscher 1961, 63 y Löwith 1950, 167. 14Weischedel 1966. 235. 15 O.c. 16 Löwith 1950 270. 17 O.c. 18 O.c. 306 19 O.c. 343

2.2. MARTIN BURER 20(1878-1965) Martin Buber pasa por ser un filósofo de la religión, representante de primera línea y organizador del judaísmo centroeuropeo. Fue siempre un filósofo que, vinculado a procesos sociales concretos, desarrolló su filosofía a lo largo de su experiencia personal. De esta forma fue durante los tiempos difíciles, que mediaron entre 1933 y su emigración en 1938 una personalidad muy importante en cuanto a la autocomprensión de la parte del pueblo judío que en esa época todavía vivía en Alemania. Viajó mucho, impartió conferencias y seminarios con una meta de hacer comprender a los demás judíos que era necesario entender aquel tiempo difícil como realidad momentánea, en la que tenía que demostrarse la fuerza del judaísmo. Hans Kohn (1961) nos transmite a este respecto la siguiente cita: «La necesidad tuvo siempre en nuestra historia una fuerza motivadora. Lo peor no es que al principio haya una necesidad y una obligación. Depende de que nosotros hagamos de ella una libertad una bendición." Buber viajó a través de Alemania con esta manera de pensar y animó a las comunidades judías, sin sospechar la catástrofe que se cernía sobre los judíos. A pesar de esta experiencia perturbadora no descansó y abogó en la época de la fundación del Estado de Israel, es decir, entre 1938 y 1947, por in Estado en el que árabes y judíos pudiesen vivir juntos y desarrollar una sociedad común. Pensaba que ambos Pueblos tenían en igual medida, por motivos distintos, derecho a reclamar Palestina como su patria y que esta podía ser una base para la formación de una «comunidad» entre judíos y árabes, de una «colaboración entre ambos pueblos». Aquí que claro el intento de unir filosofía y política. Buber intento también en esta hora elevar el problema por encima de la lucha política diaria y situarlo en un contexto espiritual. Sin tener en cuenta las experiencias defraudadoras que tuvo con políticos y organizaciones, intentó, con su colaboración en comisiones importantes, dejar claro que era importante para el judaísmo hacer realidad en Palestina la «comunidad verdadera». A pesar del aprecio personal, humano y profesional que se tenía por Buber, en el clima político crispado de 1947 no se podían imponer pensamientos de este tipo, que deberían haber sido en realidad una consecuencia lógica de las experiencias hechas en Alemania. En la época confusa, posterior a 1940, Buber advierte a los hombres azotados por e1 miedo vital que no busquen la Salvación en el individualismo erróneo (que glorifica la soledad) ni en el colectivismo (que deja que se diluya la propia responsabilidad en lo colectivo). La cumbre de la filosofía buberiana es su lch und Du (1923), en la que expone su concepto de la «dualidad» del ser humano. En primer plano no está -como en el caso de Heidegger-una concepción referida al individuo como individuo, sino la «dualidad» del ser humano como hecho existencia1. Buber había desarrollado ya este pensamiento en su libro Daniel -Gespräche von der Verwirklichung. Ahí diferenciaba entre actitud fundamental «orientadora» y «realizadora». Mientras que la actitud fundamental «orientadora» está más bien orientada hacia la seguridad, la actitud fundamental «realizadora» ofrece la posibilidad de traspasar las fronteras existentes. 20 En el apéndice 14 hay una exposición detallada de la obra de Buber, sobre todo de sus escritos Daniel -Gespräche von der Verwirklichung.(1923, en: Obras completas 1962) así como, Ich und Du (1923, en Dialogisches Leben, 1947. Las citas empleadas en lo que siguen proceden toda: de estas dos fuentes.

El atrevimiento, el peligro y el riesgo son las propiedades de esta actitud. El «principio dialógico" de Buber se hace aquí fundamental en cuanto acentúa la igualdad de rango entre «orientación» y « realización». En un ser humano que se autorrealiza ambas actitudes fundamentales están unidas «viven muy cerca una de la otra, como procreación y la gestación». El principio dialógico conduce constantemente al hombre hacia el "abismo de la dualidad»; pues éste quiere siempre ambas cosas: la seguridad, con la sensación de que todo permanecerá como está, y el riesgo, con todas sus posibilidades creadoras. Aquí ve Buber --coincidiendo con Kierkegaard, Heidegger, Jaspers y Sartre--al ser humano situado frente a la necesidad de «elección». Debe decidir cada vez y siempre nuevamente «a quién va a dar el poder de la orientación o la realización.» Buber contempla estas polaridades siempre como unidad. La «dualidad es la esencia fundamental del mundo»; orientación y realización, bueno y malo, espíritu y materia, forma y contenido, ser y convertirse en, vida y muerte, llegan sin embargo a la unidad sólo si el ser humano se confronta con las polaridades y no intenta alejar del mundo las tensiones a ellas vinculadas. Buber exhorta a los seres humanos a no seguir nunca la tentadora paz de un sentimiento de unidad alcanzado momentáneamente sino a buscar, siempre de nuevo, de forma activa, las polaridades y su tensión; pues sólo el "yo de la tensión es obra y realidad”. De forma análoga a los dos mundos de la «orientación» y la «realización» los dos los dos mundos de la realización “yo - tu” y la “correspondencia yo - ello” están por un lado enfrentados y forman simultáneamente, sin embrago, una unidad en sus polaridades, que es lo importante. El "Yo" en sí no existe para Buber; existe por un lado el yo en relación con el "tú", y por el otro el yo que introduce en el mundo un objeto de experiencia como “ello”. La palabra fundamental “yo – ello” comprende toda una experiencia humana, es decir, percepciones, representaciones, sensaciones, sentimientos y pensamientos, mientras que la palabra fundamental “yo- tu”, se refiere al área de la “relación”. Lo importante es que el ser humano puede tener una relación yo-tú y una correspondencia yo-ello tanto con seres humanos como con objetos de su entorno. En el marco de una relación yo – tú aparece ante mi el ser humano y el árbol como un «todo», y el «enfrente» pierde todo lo parcial que tiene yo - ello21. Nuestra vida esta dominada por la calma y la seguridad de las «correspondencias yo-ello», mientras que el “encuentro” con el mundo se produce únicamente en la relación “yo – tú”; este mundo esta acuñado por el hecho, el sacrificio, el atrevimiento, la inseguridad y el riesgo. La melancolía de nuestra suerte consiste que toda relación yo - tú adopta, una vez vivida, el carácter de una correspondencia yo-ello, es decir, se convierte en una parte del orden y la seguridad existentes. Lo trágico de esto es lo siguiente: el mundo de la relación yo-tú es para Buber la parte de la vida que se ocupa de que los individuos en la sociedad continúen desarrollándose, ya que -de manera semejante a como antes en el mundo de la realización- la actividad creadora es una de las formas de atravesar fronteras. Cuando, sin embargo, toda actividad creadora -ligada siempre al peligro, riesgo, miedo, etc.- varía su carácter en el momento de suceder, se convierte en una parte del mundo del yo-ello y con ello en exactamente en lo contrario, es decir, representa calma y seguridad, esto significa que hay una enorme carga sobre el

21 En muchos libros se presenta la relación yo-tú como forma –positiva- del encuentro entre seres humanos, como relación sujeto a sujeto, y la relación yo ello como forma -negativa-, como relación sujeto objeto en el sentido de los conceptos de Helzkamp –relaciones de sujeto- y –relaciones instrumentales-, ver Helzkamp 1929, 13 y siguientes.

ser humano. Si quiere realizarse y desarrollarse a sí mismo y a toda la humanidad entonces tiene que luchar de nuevo «a cada hora» y estimar simultáneamente el valor del mundo estructurado, que brinda calma y seguridad, del que tienen que extraer la fuerza para el atrevimiento de cada hora para atravesar constantemente fronteras. De esta forma nos deja Buber muy claro hasta qué punto es pensable la unidad del ser humano y el entorno únicamente mediante polaridades y como puede llevarse a la práctica. El cambio de la humanidad, de su cultura y de su historia resulta en el último extremo de que la lucha entre las polaridades conduce finalmente a un cambio muy lento pero positivo de las estructuras culturales, que son en todo momento la base de la vida social. Buber distingue entre “persona” y “ser propio”. Hay seres humanos en los que el «YO» de la palabra fundamental “yo-tú” domina; son personas que se conciben a sí mismas a través de la participación en un mundo realizador y son así parte del cambio permanente, es decir, son “persona”; a esto se opone el “ser propio” en el que el “yo” de la palabra fundamental "yo-ello" domina. Son personas que representan con mayor intensidad el mundo de la orientación. Mientras que la “persona” dice: yo soy el “ser propio” dice: yo soy así, y se limita con ello respecto de otros seres humanos. En la lucha entre persona y ser propio “se dirime la historia”; a pesar de la tendencia actual de que nuestra vida esta determinada en mayor medida Por los, seres propios, Buber se siente confiado: “en tiempos como éstos la persona, en el hombre y en la humanidad, lleva una existencia subterránea, escondida, en cierto modo inválida hasta que es llamada”; para Buber éstos son momentos de “conversión” en la vida del individuo o de la humanidad. Conversión no significa dejar tras de sí el mundo de los seres humanos propios ni de la orientación, sino - aceptando el atrevimiento y el sacrificio- dar prioridad por el momento al mundo de la persona y de la realización. Aquí también deja Buber muy clara la gran importancia que tiene para él la simultaneidad de las dos formas de yo. Por tanto no existen para él dos tipos de seres humanos, sino “dos polos de la humanidad”; el ser humano no existe como “persona pura” o como “ser propio, puro”, sino que encarna ambos y vive “en un yo duplicado”. Esto recuerda el concepto de “ser con de Heidegger; pues cuando Buber dice,”el sentido de la realización es su propio ser”, esto no significa que la realización del “ser propio” esté en contradicción con la “persona”, sino que ambas formas de ser' hombre se complementan necesariamente. 3. KARL JASPERS (1883-1969) Al igual que Kierkegaard, Karl Jaspers (1883-1969) tuvo una infancia sombría. Desde muy temprano una enfermedad que lo proyectó sobre sí mismo por caminos de elección y responsabilidad propias. El estado fundamental de su vida fue el sentimiento de soledad. Weischedel22 cuenta que Jaspers estuvo en veinte años una sola vez en el cine y otra en el teatro, y que por lo demás vivía completamente retirado. A Jaspers lo que le interesa es el hombre23. Esto significa para él, al igual que para Kierkegaard en primer término, ocupación consigo mismo. Filosofar es por tanto un preocuparse por el hombre, un “preocuparse por uno mismo”24.

22 O.c 23 “No tenía alegría ni capacidad para nada más”, o.c. 266

Influido por Husserl y Dewey, le interesa más el “cómo” del comportamiento humano que el “por qué”. Estudia medicina no para poder dividir al hombre en sus partes, sino para “abarcar al ser humano como un todo” y para conocer el “límite de las posibilidades humanas”. En su famoso libro Psicología General25, desarrolló sobre la base de la comprensión fenomenológica, un sistema que permite clasificar el comportamiento psíquico desviado, sobre la base de sus síntomas, en el contexto total de la personalidad humana. Para Hübscher (1961) se mostraba aquí ya lo que Jaspers denomina más tarde “iluminación de la existencia”: “psicología no sólo como determinación empírica de hechos y reglas de los sucesos, sino como proyecto de posibilidades del alma”26. En el año 1913 (el de la aparición de su obra capital) Jaspers encuentra el camino hacia Kierkegaard. Se siente muy atraído hacia él acusa de los, paralelismos biográficos y admite muchos de los pensamientos de Kierkegaard en el suyo propio. De este modo vuelve a encontrase la “libertad” como pensamiento fundamental en Jaspers. El hombre en la búsqueda de sí mismo aprende a conocer sus límites; Jaspers denomina estas situaciones “situaciones límite”27 ; al igual que Kierkeggard: la búsqueda de sí mismo del ser humano le conduce a la desesperanza, a él –según Jaspers- “se le quita la base”28. El hombre se ve confrontado con la enfermedad, la muerte y el miedo:”estoy frete al abismo, no sólo de dejar de ser dentro de poco, sino en el sentido propio de no ser en absoluto…tengo conciencia en el sentido del ser en mi ser”29. Sin embargo, en este miedo el ser human se vuelve en sí. Lo característico del ser humano en el miedo de estas situaciones límite radica en que no rehúye la incomprensibilidad de su existencia sino que la afirma. Tiene que decir sí o no. Debe comprender la muerte, el sufrimiento, la lucha, la desesperación y el fracaso como una parte indisoluble de su existencia. En esta libertad del decir sí o no, el hombre puede “comprenderse o malograse a si mismo; puede ganarse o perderse”30 penetramos en realidad en nosotros mismos, dice Jaspers, cuando, “entramos en las situaciones límite con los ojos abiertos”31. El ser humano percibe que la última decisión depende de él mismo: “la libertad no se puede ni demostrar ni refutar”32 ; y sin embargo – según Jaspers - el hombre tiene la sensación de no esta determinado exclusivamente por las circunstancias que lo envuelven, sino que es también una decisión libre del ser humano individual. En este punto se muestra un nuevo paralelismo con Kierkegaard. Para Jaspers tiene también el carácter de acción:”la libertad no se demuestra a través de mi inteligencia sino mediante mi acción”33; Jaspers, denomina a este acontecimiento de la decisión activa, “elección existencial” o “elección de mi mismo”34.Jaspers parte así mismo, coincidiendo con Kierkegaard, de que esta “elección existencial” es tan sólo posible como “salto hacía mi modo de libertad”: el “salto desde el miedo a la calma en lo mas horrible que puede hacer el ser humano”35.

24 O.c. 267 25 O.c. 266,267. 26 O.c. 204. 27 O.c. 270. 28 O.c. 29 Citado según A. Hubscher 1961, 211. 30 Citado según Weischedel, o.c. 268. 31 O.c. 271 32 O.c. 268. 33 O.c. 34 O.c. 269 35 O.c. 271

Para Jaspers la “comunicación” entre los seres humanos es una característica importante de ser uno mismo y de la libertad. Jaspers acentúa aquí, con más fuerza que Kierkegaard, la referencia social del ser humano individual36, no filosofamos desde la soledad, si no desde la comunicación. A nosotros nos sirve de punto de partida: el estar y actuar del hombre respecto del hombre, como individuo hacia el individuo”37. En este trasfondo ve Jaspers la “historicidad” del ser humano. Para el no hay una “ley de la historia que determine completamente la marcha de las cosas. El futuro depende la responsabilidad de las decisiones y acciones de los seres humanos”38. De esta forma se desarrolla para Jaspers la sociedad de generación en generación. Jaspers vincula el pensamiento de la comunicación de hombre a hombre la esperanza de una colaboración constructiva en la sociedad, en la que la posibilidad de la libertad para el ser humano individual sea igual de válida que la de toda la humanidad en su historia. 2.4 MARTÍN HEIDEGGER 39(1889-1976) Martin Heidegger procede de un ambiente campesino. Como buen estudiante se le envía a los catorce años al colegio de jesuitas de Constanza. Cursa el bachillerato más tarde en el instituto de Friburgo. Donde estudia primeramente teología, si bien poco a poco se inclina cada vez más hacia la filosofía. En 1914 se doctora con la tesis La teoría del juicio en el psicologismo y dos años más tarde oposita a cátedra con Heinrich Rikkert. Ese mismo año, es decir en 1916, conoce a Edmund Husserl 'y se convierte en su discípulo y asistente. En 1922 se le llama para ocupar una plaza de profesor extraordinario en Marburgo y en 1928 regresa a Friburgo, como sucesor de Husserl. De esta forma pass casi toda su vida en las cercanías de la Selva Negra y rechaza por dos veces la llamada para acudir a la universidad de Berlín. Teme la agitación de la gran ciudad y se siente muy unido a su lugar de origen. En Todtnauberg, donde: posee una pequeña cabaña, reside con frecuencia, cultiva el contacto con los campesinos y trabaja en sus escritos y lecciones; Heidegger es muy apreciado por los estudiantes, se preocupa por ellos, organiza verbenas y habla durante sus lecciones de cosas de gran interés para la gente joven; tiene las aulas llenas. Hannah Arendt40 afirmó acerca de la cuestión referente a la temprana fama o el amplio interés de los estudiantes de aquella época respecto a Heidegger: “En esa época, tras la primera guerra mundial, no había, en las universidades alemanas rebeldes pero si un amplio malestar acerca de la enseñanza y el aprendizaje académico en todas las facultades... Ellos (los estudiantes) no pensaban en modo alguno en un mundo o filosofía prácticos, y el que pretendía resolver todos los acertijos disponía de un amplio surtido de de ofertas de visones del mundo y partidos; para escoger entre ellas no necesitaba estudiar filosofía. Tampoco sabían lo que querían. La universidad les ofrecía, por regla general, o las escuelas -los neokantianos, los neohegelianos, los neoplatónicos, etc.- o la antigua disciplina escolar en la que la filosofía estaba limpiamente divididas en materias como la teoría del conocimiento, la estética, la ética, la lógica, y similares y que no se transmitían sino que se despachaba mediante un

36 Ver también Buber, apartado 2.2. 37 Citado según Hübscher, o.c. 213. 38 Citado según Weischedel , o.c. 268. 39 En el apéndice (apartado ) hay una exposición mas detallada basada en la obra principal de Heidegger, Ser y tiempo. Las citas empleadas en lo que sigue proceden todas de esta fuente. 40 En: Martín Heidegger …80…………, en “Merkun”10 893-902.

aburrimiento inmenso. Contra este proceder, más bien, cómodo y a su manera también muy sólido, existían entonces, antes de la aparición de Heidegger, unos pocos rebeldes; estaba hablando cronológicamente, Husserl y su llamada a volver a “las cosas mismas”: esto significaba “fuera de las teorías”, “fuera de los libros”" y el establecimiento de la filosofía como una ciencia rigurosa, que se pudiese mostrar junto a otras disciplinas académicas. Esto naturalmente era muy ingenuo y poco rebelde, pero era algo que, primero Scheler y algo más tarde Heidegger, pudieron invocar. Y además había en Heidegger, conscientemente rebelde y proveniente de una tradición diferente de la filosófica, un Karl Jaspers, que, como se sabe, fue durante mucho tiempo amigo de Heidegger, precisamente porque le gustaba lo rebelde del comportamiento de Heidegger como algo en principio filosófico en medio del parloteo académico sobre filosofía”. Su puesto de asistente de Husserl provocó un cambio en el pensamiento filosófico de Heidegger. El “método fenomenológico” de Husserl le atrae como por magia y constituye más tarde el fundamento para el desarrollo de su “Ontología Fundamental” A Husserl le debe el alejamiento de la filosofía idealista de la conciencia y la vuelta hacia las “cosas mismas” hacia la dedicación comprensible al ser. Diez años más tarde supera también a Husserl; su fenomenología le ha mostrado el camino decisivo -no en vano su obra capia1 El Ser y el tiempo, aparecida en 1927, está dedicad a su maestro “Edmund Husserl”, como prueba de respeto y amistad”; sin embargo no le basta con describir los fenómenos; desearía penetrar más allá de la imagen del ser hasta el “sentido del ser”-. Heidegger intenta aclarar esta cuestión con el propio ser humano. No contempla a1 ser humano desde la perspectiva del pajaro, de un dios o de un espíritu absoluto, sino del modo como se ve él mismo, en su propia perspectiva, El ser del ser humano se diferencia del de la mesa o del árbol, no sólo porque existe, sino porque el ser humano está en situación de preguntarse acerca de su ser, de su “existencia” Y con ello estar simultáneamente en relación con otros seres humanos y objetos del mundo. El acceso a este “estar en el mundo” lo ha ganado el ser humano a través de la “apertura” (Erschlossenheit). Tugendhat es de la opinión de que este concepto se traduce, de la mejor forma con el término inglés awarenss y que fue escogido por Heidegger, con toda la intención, como delimitación frente a la “conciencia” (Bewusstsein) husserliana 41. En este sentido, se encuentra el ser humano individual como “existencia”, “arrojado” al mundo y confrontado, desde un principio, con el hecho de su fin, de la muerte. La existencia es para Heidegger un “ser hacia la muerte”, no por la voluntad de la muerte, sino, más bien en el sentido de que toda la vida se dirige finalmente hacia la muerte. Con esta perspectiva de la muerte y el “estado fundamental del miedo”, experimentado en vinculación con ella, Heidegger no quiere construir una imagen inhóspita o pesimista del mundo; al contrario: la muerte, lo único que afecta con seguridad a todos los seres humanos, lleva la vida a su plenitud. El miedo a la muerte, a la “nada” contiene por ello algo amenazante, pero simultáneamente también la posibilidad de conducir la propia vida a través de la confrontación con el miedo desde la “impropiedad” del “se” (man) a la “propiedad” de una existencia humana, que- con el reconocimiento de la finitud de la existencia- tiene preparadas una gran cantidad de situaciones para encontrarse bien y para la propia realización. La pregunta por el “cómo” de la vida humana no se decide por ello sólo a través del “ser arrojado” (Geworfenheit) en un mundo caótico, sino simultáneamente a través de un comportamiento activo del individuo dentro de dicho “ser arrojado”, a forma de una

41 Tugendhat

“elección” y “decisión”; el ser humano se encuentra existencialmente en el acto de decidir o elegir, por un lado, a nivel formal y, por el otro, a nivel de contenido: 1. A nivel formal el ser humano se encuentra en cuanto tiene un margen de libertad de movimiento dentro del cual, en el marco de las condiciones dadas, pueda decir, p. ej., sí o no; esto quiere decir un margen de decisión como “posibilidad”. 2. A nivel de contenido el ser humano se encuentra en cuanto él “tiene que ser”, es decir, el hecho de su existencia mantiene la tarea u obligación de tener que decidir y elegir. Quiero explicar esto con el ejemplo del miedo: El hombre “encuentra” su miedo en cuanto es él mismo el que toma la decisión de confrontarse con su miedo o de huir de él; esta posibilidad del encuentro o la huida la tiene sin embargo el ser humano sólo en la base del “ser para”, de la obligación a decidirse, del tener que decidirse; por tanto, cuando el ser humano encuentra el miedo o huye de él, encuentra también su “libertad”, o huye; de ella: “el miedo lleva la existencia frente a la libertad”, afirma Heidegger. El significado de “estar en el mundo” afecta por lo tanto a actuaciones cotidianas del ser humano. Heidegger parte de que el ser humano no esta generalmente consigo mismo sino que está «caído» en el mundo; no es él mismo sino el “se” anónimo. Heidegger escribe: “el “se” puede permitirse que “se” refieran constantemente a ello. Puede responsabilizarse con toda facilidad de todo, pues no es nadie que tenga que responder de nada42. La tarea del ser humano es salir de este enredo y convertirse en él mismo. Así el miedo tiene -al igual que en Kierkegaard y Jaspers- el aspecto positivo de que el ser humano mediante esta “disposición de ánimo” se ve arrancado de su momentáneo ir viviendo irreflexivo, de su “impropiedad”, y así se pone directamente en contacto con las posibilidades de sí mismo, con su “propiedad”. En este contexto es todavía importante el concepto de “solicitud”(Fürsorge)en el trato con otros seres humanos. Heidegger distingue la solicitud que “está al quite” de la “previsora”. Mientras que en la que “está al quite” se ayuda al otro quitándole la responsabilidad, la “previsora” está más pensada como ayuda para la autoayuda. La solicitud que “está al quite” corresponde a la “impropiedad”, porque, si bien descarga al otro haciéndose cargo de asuntos importantes, sin embargo “continua existiendo el peligro de que éste se vea con ello “completamente” expulsado de su posición... para hacerse cargo, más tarde, de lo procurado como de algo listo para disponer de ello”. Esta forma de la solicitud puede convertir al otro en “dependiente y dominado”, aun cuando este dominio no salga a la luz del día. La solicitud “previsora”, por el contrario, debe asignarse a la “propiedad”. Esta forma de solicitud quiere precisamente no quitar al otro la preocupación sino “restituirla primeramente como tal” en el convencimiento de que el otro encontrará por sí mismo un camino. La ayuda consiste en que se ayuda al otro a “hacerse transparente y libre en su preocupación”43 2.5. JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

42 Aspecto que tiene un papel muy importante en el concepto de la interacción centrada en los demás (ICT) de Ruth Cohn (ver apartado 7) 43 Aspecto que encontramos más tarde en los conceptos de la terapia conversacional (Rogers) y la terapia de la Gestatl (Perls)

Sartre está considerado como el representante más influyente de la filosofía existencialista francesa. Parte de Heidegger, HusserI y Hegel y llega a una concepción realista-pesimista de la existencia humana. Su presupuesto fundamental es la libertad humana; ve al hombre fundamentalmente libre y en la prisión del no ser libre. La libertad del ser humano no es ilimitada, pero no topa nunca con fronteras. Ser libre no es sinónimo de tener éxito, sino de poder elegir y, correspondientemente, de tener que elegir, Esto se explicará con más profundidad en lo que sigue. Sartre adopta aquí la concepción del tiempo de Heidegger, , que se determina desde el futuro. El comportamiento presente del ser humano está determinado por un propósito, una meta, una intención situados en el futuro. Dado que lo que sucede o sucederá en el futuro no existe en el instante del ahora, es decir, o pertenece a la inexistencia, mi ser está determinado en primer lugar por la inexistencia. Sólo el ser humano está en situación (no el ser en sí o las cosas) de establecer una vinculación entre lo inexistente o aún inexistente y sus acciones momentáneas. La relación con el no ser es por tanto la condición más importante de la libertad: “dado que la realidad humana no basta, es libre; pues es arrebatada continuamente a si misma (al futuro aún inexistente) y porque aquello que ha sido, está separado por una nada de lo que es y será”44, A la inversa, esto significa que esta carencia de ser (falta de futuro por el momento) es casi una condición para la libertad del ser humano: El ser humano debe, según Sartre, luchar constantemente por dicha libertad; no puede elegir, tiene que, está «condenado a la libertad; es decir, en este elegirse, que tiene que repetirse siempre de nuevo, se encuentra el ser del ser humano, su existencia, su libertad: “Así, libertad, elección, negación y maduración son una y la misma cosa”45. También la no elección, es decir, la recusación a elegirse a sí mismo, es una elección de la que en último término tiene que responder el ser humano: “Podemos elegirnos como huidizos, inasibles, lentos, etc.; podemos incluso elegir no elegirnos; en estos casos distintos se establecen metas… y la responsabilidad por ellas recae sobre nosotros: sea lo que sea nuestro ser, es elección”46 y toda elección es un “proyecto para una solución para el problema del ser”47. Sartre menciona los siguientes momentos de la libertad: el lugar, el pasado, el Cuerpo, el entorno, los semejantes, la muerte: “Yo no soy ni “libre” de escapar al destino de mi clase, de mi pueblo, mi familia... Vengo al mundo como trabajador, como francés, con sífilis heredada o tuberculosis. La historia de una vida cualquiera es la historia del fracaso... Mucho más que “hacerse” el hombre parece que es “hecho” por el clima y la tierra, por la raza y la clase, por el idioma, por la historia del colectivo al que pertenece, por la herencia, por las circunstancias de su niñez, por las costumbres adquiridas, por los grandes y pequeños acontecimientos de su vida”48.Estas limitaciones fácticas de mi libertad se hacen sin embargo claras y conscientes en el marco de mi “proyecto”, de mis metas y mis intenciones; De aquí se sigue que estas condiciones no son en realidad ellas mismas limitaciones, sino que se convierten en limitaciones cuando son condiciones indispensables para la libertad; dicho de otro modo: sólo puede haber libertad con limitaciones y viceversa: las limitaciones son limitaciones únicamente sobre el fondo de la libertad: “Sólo puede haber libertad limitada, dado que la libertad es elección... De este modo la libertad puede ser realmente libre, sólo cuando constituye la faticidad

44 …………………………………………. 45 O.c. 591 46 O.c. 598. 47 O.c. 588. 48 O.c. 610 siguientes.

como su propia limitación”49.Sartre se refiere autobiográficamente a ello en una entrevista50: "...la vida me ha enseñado el “poder de las cosas”. En realidad tendría que haber descubierto ya con El ser y la nada el poder de las cosas, pues me había convertido por esa época, contra mi voluntad, en soldado. Había tropezado ya por lo tanto con algo que me dirigía desde afuera, algo que no tenía nada que ver con mi libertad… De este modo empecé a descubrir la realidad de la situación de los seres humanos en medio de las cosas, que había denominado “estar en el mundo”51, En la comprensión del pasado, el presente y el futuro se encuentra una mezcla semejante en forma de dependencia mutua -como se- ha mencionado ya en relación con las explicaciones sobre el no ser-. Cuando el ser humano quiere cambiar una situación en el presente, porque ya no le satisface, entonces basa su “proyecto”. ( la fijación de su meta) en la anticipación de1 futuro; ya que el cambio de su situación sólo puede suceder en el futuro. Tiene por tanto que “superar” el presente, es decir, la comprensión del presente y el pasado presupone en cada caso su superación, el proyecto del futuro: “Se ve como el presente es a la vez indispensable para la elección del futuro, precisamente en su propiedad de “aquellos que hay que cambiar”, y como, por lo tanto no puede, verificarse ninguna superación, si no es desde un pasado, y como, por otro lado, esta esencia del (ser) pasado corresponde al pasado desde la elección original de lo futuro”52. En esta comprensión del tiempo -tomada evidentemente de Heidegger- corresponde al pasado un significado, que se determina en primer lugar a partir del futuro, es decir, los sucesos del pasado son hechos y no se pueden cambiar, pero el, significado, el valor de dichos hechos resulta del futuro; y esto vuelve e a significar que: el significado resulta del proyecto del instante sobre el futuro: “…cuando me proyecto hacia mis metas me llevo el pasado conmigo y decido, a través de mis actos, sobre su significado53, y “el futuro decide si el pasado está muerto o vivo”54. Sastre da, sin embargo, todavía un paso más allá. Afirma. Que esta libertad ilimitada no conduce a una falta inmoral de compromiso entre los seres humanos, sino que una libertad ilimitada condiciona, casi automáticamente una responsabilidad moral ilimitada. Cada uno debe elegir su propia existencia no existiendo escapatoria en cuanto a la completa responsabilidad por esta elección. La calidad moral de la responsabilidad reside en que no sólo actúa para el individuo sino en todos los demás seres humanos. Cuando creamos nuestro propio yo individual con los valores propios, entonces, participamos automáticamente del surgimiento de un ideal de naturaleza humana en sí. De aquí se sigue que la valoración en un “sí mismo” creado individualmente depende de si este “sí mismo” tiene también significación positiva para los demás seres humanos. Aunque Sartre se distanció, en la entrevista anteriormente mencionada (1969), de la radicalidad de afirmaciones anteriores tales como “no importa bajo qué circunstancias, en qué situación; el ser humano es siempre libre para elegir si quiere o no ser un traidor...”55, excesivamente referidas a las vivencias específicas de la guerra56,

49 O.c. 626 50 O.c. 89 51 O.c. 89 52 O.c. 629 53 O.c. 630 54 O.c. 631 55 Entre otros en: un prologo a su edición de Las moscas 56 “cuando lo leí me dije a mi mismo: es incomprensible que yo haya creído de verdad en esto” (Sartre sobre Sartre 1969, 89)

se mantiene fundamentalmente firme en la responsabilización del ser humano frente a sí mismo: “... no he dejado nunca de enseñar que cada uno es en último término responsable de lo que se haga con él, :aún cuando no le quede otro remedio que cargar con esta responsabilidad… Hoy en día definiría el concepto libertad de la siguiente manera: La libertad es aquel pequeño movimiento que hace que un ser completamente condicionado socialmente sea un hombre, el cual no representa todo aquello que procede de su estar condicionado”57. RECOPILACIÓN: DECLARACIONES CENTRALES DE LA FILOSOFÍA EXISTENCIALISTA y DE LA FENQMENOLOGÍA Para concluir la parte filosófica me gustara volver a recopilar la filosofía existencialista -así como, los correspondientes aspectos relevantes de la fenomenología- en afirmaciones centrales antes de comprobar, en la parte psicológica que sigue, hasta que punto los representantes de la psicología humanística elaboraron dichas afirmaciones. 3.1. MIEDO y LIRERTAD COMO DOS CARAS DEI. “SER ARROJADO” DE LA EXISTENCIA HUMANA La existencia humana se caracteriza por haber sido “arrojada” (Heidegger) al miedo y por estar por estar confrontada, desde su nacimiento, con la muerte, la “nada” (Sartre). Este ser arrojado, con la perspectiva inevitable de la muerte, quita en realidad inmediatamente al ser humano, desde el inicio de su vida, “la base” (Jaspers) y confiere a la existencia humana un carácter absurdo. El hombre se ve expuesto desde el principio a las “situaciones límite” (Jaspers) que le conducen al “abismo” (Kierkegaard); aquí experimenta el “estado fundamental del miedo” (Heidegger) y se ve constantemente confrontado con la enfermedad y el fracaso (Jaspers) así como con el desgarro, la desesperación, el abandono (Kierkegaard) y el vacío (Sartre). Una cara del ser arrojado consiste por lo tanto en que el mundo (entorno), en el que d individuo es metido por el nacimiento, determina de forma muy limitadora y amenazante su vida cotidiana; la otra cara del ser arrojado, la libertad, está directamente vinculada con ello; ya que la amenaza y el miedo abren -aunque pueda sonar paradójico en un principio- al ser humano un juego de libertad, en el que el hombre puede. p. ej., aceptar o no el miedo como componente de su existencia. 3.2. ELECCIÓN y DECISIÓN Así el miedo es una condición necesaria para la libertad del ser humano; “lleva la existencia ante la libertad”, dice Heidegger; es decir, ante la libertad de “elegir” y

57 O.c. 90.

“decidir”, un aspecto defendido constantemente por los representantes presentados de la filosofía existencialista. En este contexto, me gustaría resaltar un aspecto especial: Heidegger (al igual que Buber y Sartre) no ve este “elegir” y “decidir” solamente como una “posibilidad” física o moral que esta a disposición del hombre, sino que el acto de la “elección” o la “decisión”, como expresión de la libertad, es para Heidegger -sobre el fondo del ser arrojado- una “necesidad” de la existencia humana; el ser humano está “condenado a la libertad”, como lo denomina Sartre. Este aspecto de tener que elegir y decidir conduce a una imagen del ser humano que considera a éste tanto activo como pasivo: pasivo en cuanto a la amenaza de ser determinado y activo en cuanto a la necesidad de realizar la libertad de la elección y decisión con ello de “tomarse en posesión o malograrse a sí mismo” (Jaspers), de “hacerse a sí mismo” (Sartre), 3.3. RESPONSABILIDAD Una imagen así del ser humano plantea una cuestión importante: ¿Quién es responsable de esta situación del ser humano? Dado que la filosofía existencialista -que coincide por lo demás con el marxismo y el budismo- rechaza una autoridad superior, hay una única autoridad: la del propio ser humano. Mientras que Kierkegaard y Heidegger colocan aquí al individuo como individuo en el primer plano de esta consideración en Buber, Jaspers y sobre todo en Sastre, hay que considerar la responsabilidad del individuo, siempre explícitamente desde la perspectiva de la relación con lo otros seres humanos, es decir, en el “encuentro” (Buber), en la “comunicación” (Jaspers) o en el trabajo productivo y político (Sartre). Este estar rechazado final hacia uno mismo es tanto amenaza como posibilidad, la responsabilidad de ambos la lleva sólo el ser humano. Si la niega, la esquiva y lo traspasa o a otros seres humanos o circunstancias, entonces niega su existencia y no vive de acuerdo a su determinación vital. 3. CONDICIÓN DE PRESENTE La existencia del ser humano esta vinculada de igual manera con el pasado, el presente y el futuro. El ser humano se pregunta si una de estas temporalidades le determina más que las demás. En el pensamiento existencialista, el tiempo es siempre algo futuro, al que se ordena el presente y el pasado. La base de esta comprensión del tiempo es la “existencia para la muerte” (Heidegger); con ello se refiere al echo inevitable de la seguridad de la aparición futura de la muerte. El sentido auténtico dé la existencia en el presente y el pasado resulta por tanto como consecuencia de un “adelantarse” (Heidegger) al futuro. A esto se contrapone que el pasado y el presente son más concretamente experimentables para el ser humano que el futuro. El futuro da sin embargo el sentido a nuestra existencia, pero hemos experimentado nuestra existencia en el pasado o la experimentamos en la condición de presente de nuestro ser. El concepto sartriano del “proyecto” construye aquí un puente de comprensión; cuando quiero cambiar una situación, en la que me encuentro en el presente, porque ya no me satisface, entonces se basa mi “proyecto” (en el sentido de b actuación intencional) en la anticipación del futuro, ya que, el cambio de mi situación se puede ver únicamente en el futuro: es decir, la “superación” de mi condición de presente es un proyecto del instante actual hacia el futuro. Los sucesos del pasado por el

contrario son ya hechos y no pueden cambiarse, pero su valoración resulta igualmente del proyecto orientado hacia el futuro. 3.5. ESTAR EN EL MUNDO La comprensión del «estar en el mundo” constituye el núcleo de la filosofía existencialista de Heidegger. En este concepto se cruzan en Heidegger las corrientes filosóficas de la filosofía existencialista de Kierkegaard y de la fenomenología de Husserl; pues el “estar en el mundo” es, por una parte, una característica existencial del ser humano y este concepto está también en el método científico de la fenomenología, que Heidegger considera indispensable para la investigación de la cuestión del “sentido del ser”. 3.5.1. “Estar en el mundo” como característica existencial del hombre El ser humano forma un “campo” (Merleau-Ponty) con el mundo que le rodea, dentro del cual no aparece junto las cosas y seres humanos de su entorno, sino siempre únicamente en vinculación con ellos, es decir, la existencia del hombre no es concebible sin el mundo que le rodea y viceversa. Al igua1 que aparecen los dos aspectos de la conciencia (miedo y libertad) como una unidad individual, así explica Heidegger también al individuo y al mundo como un todo unitario. Heidegger nos conduce con ello a una visión que elimina, en un caso, la separación entre miedo y libertad y, en el otro, la del ser humano y el entorno. Sólo este “estar en el mundo” posibilita el des-arrollo de la “impropiedad” del “se” (man) no vinculante respecto de la “propiedad” (Heidegger) o el “encuentro” en el sentido buberiano. Lo que aparece en Buber con más fuerza es el carácter “dialógico” de la relaciones entre el ser humano y el mundo, que se dirime como lucha “de cada hora” entre las polaridades de la existencia humana, de la “relación yo-tú” y de la “correspondencia yo-ello”. El mundo de las correspondencias yo-ello promete calma, orden, estructura y seguridad, el de las relaciones yo-tú llama a traspasar fronteras al atrevimiento, al riesgo y al peligro. Sólo en el cambio constante de esta “dualidad” puede el individuo llevar su existencia a la unicidad con el mundo. Lo que resuena aquí con Buber (y de forma similar en Jaspers y en Sartre) es el pensamiento de la “evolución permanente”, es decir, el desarrollo del individuo y la sociedad están entretejidos, sólo hay desarrollo cuando ambos se desarrollan. A este desarrollo pertenecen juntos igual que separados, tanto proximidad como distancia, calma como tensión y seguridad como atrevimiento. “La historia se dirime” (Jaspers) en la lucha permanente entre estos dos polos de la humanidad. 3.5.2. “Estar en el mundo” como base fenomenológica de la comprensión de la ciencia por parte de la filosofía existencialista. La visión total de ser humano en forma de ligación de la existencia humana como “estar en el mundo” exige una comprensión de la ciencia que no permite al ser humano o al investigador permanecer por más tiempo separado o independiente del objeto de su

investigación; pues la investigación es siempre una forma de ser en d mundo. El ser del hombre se caracteriza para Heidegger precisamente por que el ser humano no sólo existe, sino que, más allá de la “apertura” (Erschlosenheit), que Tugendhat traduce con la palabra inglesa “awareness” , se puede preguntar por el sentido de la propia existencia y con ello tiene acceso directo a su “estar en el mundo”. La forma de aproximación fenomenológica esta determinada, junto a un interés objetivo, también subjetivamente, por lo que las interrogaciones son en último término formas diferentes de ser en el mundo se basan en el sentido en el que en cada paso aparece el mundo ante el que se investiga. Si me fijo en lo que significan para mí los objetos y los fenómenos del mundo, comprendo siempre simultáneamente, quien y lo que soy yo mismo. Ser humano y mundo, sujeto y objeto, ser y conciencia, dentro y fuera representan siempre en último término una unidad indivisible. De aquí resulta que toda actividad científica se basa en “decisiones” subjetivas de las que el científico es el único responsable. El rechazo consciente de la verdad e interés objetivos permite clarificar el aspecto de la propia responsabilidad del científico, ya que queda claro que no se investigan cuestiones y problemas abstractos, sino lo que “decide” el científico, independientemente de si aborda una cuestión y de cómo lo hace.