(Filosofía) Martin Heidegger. (Traduccion Castellana de Helena Cortes y Arturo Leyte)-Carta Sobre El Humanismo (Spanish Edition)-Alianza Editorial (2006)

7/23/2019 (Filosofa) Martin Heidegger. (Traduccion Castellana de Helena Cortes y Arturo Leyte)-Carta Sobre El Humanismo (

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Carta sobre el humanismoMartin Heidegger

Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, publicada por Alianza Editorial, Madrid,2000.

Nota a la 1a. ed. (1949): lo que aqu se dice no ha sido pensado solamente enla poca de su redaccin, sino que se basa en la andadura de un camino quefue iniciado en 1936, en el instante de un intento por decir sencillamente laverdad del ser. La carta habla todava en el lenguaje de la metafsica, y ello

de modo sabido y consciente. El otro lenguaje queda en un segundo plano.

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modosuficientemente decisivo. Slo se conoce el actuar como laproduccin de un efecto, cuya realidad se estima en funcin de suutilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabosignifica desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella,

producere. Por eso, en realidad slo se puede llevar a cabo lo que ya

es. Ahora bien, lo que ante todo es es el ser. El pensar lleva a cabola relacin del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce estarelacin. El pensar se limita a ofrecrsela al ser como aquello que a lmismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en elpensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En sumorada habita el hombre. Los pensadores y poetas son losguardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la

manifestacin del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellosla llevan al lenguaje y all la custodian. El pensar no se convierte enaccin porque salga de l un efecto o porque pueda ser utilizado. Elpensar slo acta en la medida en que piensa. Este actuar es,seguramente, el ms simple, pero tambin el ms elevado, porqueatae a la relacin del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en elser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por elser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar.

Pensar es: l'engagement par l'tre pour l'tre. No s si lingsticamentees posible decir esas dos cosas (par y pour) en una sola,


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concretamente de la manera siguiente: penser, c'est l'engagement del'tre. Aqu, la forma del genitivo, de l'... pretende expresar que elgenitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente,sujeto y objeto son ttulos inadecuados de la metafsica, la cual seadue desde tiempos muy tempranos de la interpretacin dellenguaje bajo la forma de la lgica y la gramtica occidentales.Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy slo podemosadivinar. Liberar al lenguaje de la gramtica para ganar un ordenesencial ms originario es algo reservado al pensar y poetizar. El

pensar no es slo lengagement dans l'actionpara y mediante lo ente,en el sentido de lo real de la situacin presente. El pensar es l'engagementmediante y para la verdad del ser. Su historia nunca esya pasado, sino que est siempre por venir. La historia del sersostiene y determina toda condition et situation humaine. Para queaprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar,lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de lainterpretacin tcnica del pensar. Los inicios de esa interpretacin seremontan a Platn y Aristteles. En ellos, el pensar mismo vale comouna tekhne, esto es, como el procedimiento de la reflexin al serviciodel hacer y fabricar. Pero aqu, la reflexin ya est vista desde laperspectiva de la prxisy la poiesis. Por eso, tomado en s mismo, elpensar no es prctico. La caracterizacin del pensar como theorayla determinacin del conocer como procedimiento terico sucedenya dentro de la interpretacin tcnica del pensar. Es un intento de

reaccin que trata de salvar todava cierta autonoma del pensarrespecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la filosofa seencuentra en la permanente necesidad de justificar su existenciafrente a las ciencias. Y cree que la mejor manera de lograrlo eselevarse a s misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale alabandono de la esencia del pensar. La filosofa se siente atenazadapor el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. Enefecto, esto se considera una deficiencia y supone el carcter no

cientfico del asunto. En la interpretacin tcnica del pensar se


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abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sofstica yPlatn es la lgica la que empieza a sancionar dicha interpretacin.Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio escomparable al procedimiento que intenta valorar la esencia yfacultades de los peces en funcin de su capacidad para vivir en latierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar seencuentra en dique seco. As las cosas, se puede llamarirracionalismo al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento?

Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararan

mucho mejor en una conversacin cara a cara. Frecuentemente, alponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, esmuy difcil que mantenga la caracterstica pluridimensionalidad desu mbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor delpensar no consiste slo en la exactitud artificial es decir, terico-tcnicade los conceptos. Consiste en que el decir permanece puroen el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de susmltiples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta elsaludable imperativo de una redaccin lingstica meditada ycuidada. Hoy slo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez altratar de aclararla se arroje tambin algo de luz sobre el resto.

Usted pregunta: comment redonner un sens au motHumanisme? Esta pregunta nace de la intencin de seguirmanteniendo la palabra humanismo. Pero yo me pregunto si esnecesario. O acaso no es evidente el dao que provocan todos esos

ttulos? Es verdad que ya hace tiempo que se desconfa de losismos. Pero el mercado de la opinin pblica reclama siempreotros nuevos y por lo visto siempre se est dispuesto a cubrir esademanda. Tambin nombres como lgica, tica, fsica surgenpor primera vez en escena tan pronto como el pensar originario tocaa su fin. En su poca ms grande, los griegos pensaron sin necesidadde todos esos ttulos. Ni siquiera llamaron filosofa al pensar. Esepensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento es

aquello desde donde el pensar es capaz de ser un pensar. El elemento


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es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. sta hace suyoel pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho sin ms, es el pensardel ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la medidaen que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. Elpensar es al mismo tiempo pensar del ser, en la medida en que, alpertenecer al ser, est a la escucha del ser. Como aquello quepertenece al ser, estando a su escucha, el pensar es aquello que essegn su procedencia esencial. Que el pensar es significa que el ser seha adueado destinalmente de su esencia. Aduearse de una cosa

o de una persona en su esencia quiere decir amarla, quererla.Pensado de modo ms originario, este querer significa regalar laesencia. Semejante querer es la autntica esencia del ser capaz, queno slo logra esto o aquello, sino que logra que algo se presentemostrando su origen, es decir, hace que algo sea. La capacidad delquerer es propiamente aquello en virtud de lo cual algo puedellegar a ser. Esta capacidad es lo autnticamente posible, aquellocuya esencia reside en el querer. A partir de dicho querer, el ser escapaz del pensar. Aqul hace posible ste. El ser, como aquello quequiere y que hace capaz, es lo posible. En cuanto elemento, el ser esla fuerza callada de esa capacidad que quiere, es decir, de loposible. Claro que, sometidas al dominio de la lgica y lametafsica, nuestras palabras posible y posibilidad slo estnpensadas por diferencia con la palabra realidad, esto es, desde unadeterminada interpretacin del ser la metafsica como actus y

potentia, una diferenciacin que se identifica con la de existentia yessentia. Cuando hablo de la callada fuerza de lo posible no merefiero a lo possibile de una possibilitas slo representada, ni a lapotentia como essentia de un actus de la existentia, sino al ser mismo,que, queriendo, est capacitado sobre el pensar, y por lo tanto sobrela esencia del ser humano, lo que significa sobre su relacin con elser. Aqu, ser capaz de algo significa preservarlo en su esencia,mantenerlo en su elemento.


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Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado desu elemento, reemplaza esa prdida procurndose una validez encalidad de tekhne, esto es, en cuanto instrumento de formacin y porende como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural.Paulatinamente, la filosofa se convierte en una tcnica de explicacina partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno seocupa con la filosofa. En mutua confrontacin, esas ocupacionesse presentan despus pblicamente como una serie de... ismos eintentan superarse entre s. El dominio que ejercen estos ttulos no es

fruto del azar. Especialmente en la Edad Moderna, se basa en lapeculiar dictadura de la opinin pblica. Sin embargo, la que se suelellamar existencia privada no es en absoluto el ser-hombre esencialo, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo nico que hace es insistiren ser una negacin de lo pblico. Sigue siendo un apndice suyo yse alimenta solamente de su retirada fuera de lo pblico. As, ycontra su propia voluntad, dicha existencia da fe de la rendicin antelos dictados de la opinin pblica. A su vez, dicha opinin es lainstitucin y autorizacin de la apertura de lo ente en la objetivacinincondicionada de todo, y stas, como procedentes del dominio de lasubjetividad, estn condicionadas metafsicamente. Por eso, ellenguaje cae al servicio de la mediacin de las vas de comunicacinpor las que se extiende la objetivacin a modo de acceso uniforme detodos a todo, pasando por encima de cualquier lmite. As es comocae el lenguaje bajo la dictadura de la opinin pblica. sta decide de

antemano qu es comprensible y qu es desechable porincomprensible. Lo que se dice en Ser y tiempo (1927), 27 y 35,sobre el uno impersonal no debe tomarse de ningn modo comouna contribucin incidental a la sociologa. Pero dicho unotampoco pretende ser nicamente la imagen opuesta, entendida demodo tico-existencial, del ser uno mismo de la persona. Antes bien,lo dicho encierra la indicacin que remite a la pertenencia inicial dela palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad del ser.

Bajo el dominio de la subjetividad, que se presenta como opinin


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pblica, esta relacin queda oculta. Pero cuando la verdad del seralcanza por fin el rango que la hace digna de ser pensada por elpensar, tambin la reflexin sobre la esencia del lenguaje debealcanzar otra altura. Ya no puede seguir siendo mera filosofa dellenguaje. ste es el nico motivo por el que Ser y tiempo ( 34) haceuna referencia a la dimensin esencial del lenguaje y toca la simplepregunta que se interroga en qu modo del ser el lenguaje es siemprecomo lenguaje. La devastacin del lenguaje, que se extiendevelozmente por todas partes, no slo se nutre de la responsabilidad

esttica y moral de todo uso del lenguaje. Nace de una amenazacontra la esencia del hombre. Cuidar el uso del lenguaje nodemuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por elcontrario, ms bien me inclino a pensar que actualmente ni siquieravemos ni podemos ver todava el peligro porque an no nos hemossituado en su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de laque, un poco tarde, tanto se habla ltimamente, no es el fundamento,sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo eldominio de la metafsica moderna de la subjetividad, va cayendo demodo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje tambin noshurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje seabandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento dedominacin sobre lo ente. Y, a su vez, ste aparece en cuanto lo realen el entramado de causas y efectos. Nos topamos con lo ente comolo real, tanto al calcular y actuar como cuando recurrimos a las

explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofa. Y destas tambin forma parte la aseveracin de que algo es inexplicable.Con este tipo de afirmaciones creemos hallarnos ante el misterio,como si de este modo fuera cosa asentada que la verdad del serpudiera basarse sobre causas y explicaciones o, lo que es lo mismo,sobre su inaprehensibilidad.

Pero si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez enla vecindad al ser, tiene que aprender previamente a existir

prescindiendo de nombres. Tiene que reconocer en la misma medida


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tanto la seduccin de la opinin pblica como la impotencia de loprivado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevopor el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, l tenga poco oraras veces algo que decir. Slo as se le vuelve a regalar a la palabrael valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitaren la verdad del ser.

Pero acaso en esta interpelacin al hombre, acaso en elintento de disponer al hombre para este reclamo no se encierra unapreocupacin por el hombre? Y hacia dnde se dirige ese cuidado

si no es en la direccin que trata de reconducir nuevamente alhombre a su esencia? Qu otra cosa significa esto, sino que elhombre (homo) se torna humano (humanus)? Pero en este caso, lahumanitassigue siendo la meta de un pensar de este tipo, porque esoes el humanismo: meditar y cuidarse de que el hombre sea humanoen lugar de no-humano, inhumano, esto es, ajeno a su esencia.Pero en qu consiste la humanidad del hombre? Reside en suesencia.

Ahora bien, desde dnde y cmo se determina la esencia delhombre? Marx exige que se conozca y reconozca al ser humano. Yl lo encuentra en la sociedad. Para l, el hombre social es elhombre natural. En la sociedad la naturaleza del hombre, estoes, el conjunto de sus necesidades naturales (alimento, vestido,reproduccin, sustento econmico), se asegura de modo regular yhomogneo. El cristiano ve la humanidad del ser humano, la

humanitas del homo, en la delimitacin frente a la deitas. Desde laperspectiva de la historia de la redencin, el hombre es hombre encuanto hijo de Dios que oye en Cristo el reclamo del Padre y loasume. El hombre no es de este mundo desde el momento en que elmundo, pensado de modo terico-platnico, es solamente untrnsito pasajero hacia el ms all.

La humanitas es pensada por vez primera bajo este nombreexpreso y se convierte en una aspiracin en la poca de la repblica

romana. El homo humanusse opone al homo barbarus. El homo humanus


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es ahora el romano, que eleva y ennoblece la virtus romana alincorporarle la paidea tomada en prstamo de los griegos. Estosgriegos son los de la Grecia tarda, cuya cultura era enseada en lasescuelas filosficas y consista en la eruditio e institutio in bonas artes.Lapaideaas entendida se traduce mediante el trmino humanitas.La autntica romanitas del homo romanus consiste precisamente ensemejante humanitas. En Roma nos encontramos con el primerhumanismo. Y, por eso, se trata en su esencia de un fenmenoespecficamente romano que nace del encuentro de la romanidad con

la cultura de la Grecia tarda. El que se conoce como Renacimiento delos siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis. Desde elmomento en que lo que le importa es la romanitas, de lo que trata esde la humanitas y, por ende, de la paideiagriega. Y es que lo griegosiempre se contempla bajo su forma tarda, y sta, a su vez, bajo elprisma romano. Tambin el homo romanus del Renacimiento secontrapone al homo barbarus. Pero lo in-humano es ahora la supuestabarbarie de la Escolstica gtica del Medioevo. De esta suerte, alhumanismo histricamente entendido siempre le corresponde unstudium humanitatis que remite de un modo determinado a laAntigedad y a su vez se convierte tambin de esta manera en unarevivificacin de lo griego. Es lo que se muestra en nuestrohumanismo del siglo XVIII, representado por Winckelmann, Goethey Schiller. Por contra, Hlderlin no forma parte de este humanismopor la sencilla razn de que piensa el destino de la esencia del

hombre de modo mucho ms inicial de lo que pudiera hacerlo dichohumanismo.

Pero si se entiende bajo el trmino general de humanismo elesfuerzo por que el hombre se torne libre para su humanidad yencuentre en ella su dignidad, en ese caso el humanismo variar enfuncin del concepto que se tenga de libertad y naturaleza delhombre. Asimismo, tambin variarn los caminos que conducen a surealizacin. El humanismo de Marx no precisa de ningn retorno a la

Antigedad, y lo mismo se puede decir de ese humanismo que Sartre


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concibe como existencialismo. En el sentido amplio que ya se hacitado, tambin el cristianismo es un humanismo, desde el momentoen que segn su doctrina todo se orienta a la salvacin del alma delhombre (salus aeterna) y la historia de la humanidad se inscribe en elmarco de dicha historia de redencin. Por muy diferentes quepuedan ser estos distintos tipos de humanismo en funcin de sumeta y fundamento, del modo y los medios empleados para surealizacin y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siemprecoinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se

determina desde la perspectiva previamente establecida de unainterpretacin de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamentodel mundo, esto es, de lo ente en su totalidad.

Todo humanismo se basa en una metafsica, excepto cuandose convierte l mismo en el fundamento de tal metafsica. Todadeterminacin de la esencia del hombre, que, sabindolo o no,presupone ya la interpretacin de lo ente sin plantear la pregunta porla verdad del ser es metafsica. Por eso, y en concreto desde laperspectiva del modo en que se determina la esencia del hombre, loparticular y propio de toda metafsica se revela en el hecho de que eshumanista. En consecuencia, todo humanismo sigue siendometafsico. A la hora de determinar la humanidad del ser humano, elhumanismo no slo no pregunta por la relacin del ser con el serhumano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no laconoce ni la entiende en razn de su origen metafsico. A la inversa,

la necesidad y la forma propia de la pregunta por la verdad del ser,olvidada en la metafsica precisamente por causa de la mismametafsica, slo pueden salir a la luz cuando en pleno medio deldominio de la metafsica se plantea la pregunta: qu esmetafsica?. En principio hasta se puede afirmar que toda preguntapor el ser, incluida la pregunta por la verdad del ser, debeintroducirse como pregunta metafsica.

El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases

de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la


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actualidad presuponen y dan por sobreentendida la esencia msuniversal del ser humano. El hombre se entiende como animalrationale. Esta determinacin no es slo la traduccin latina del griegozon lgon khon, sino una interpretacin metafsica. En efecto, estadeterminacin esencial del ser humano no es falsa, pero s estcondicionada por la metafsica. Pero es su origen esencial y no slosus lmites lo que se ha considerado digno de ser puesto en cuestinen Ser y tiempo. Aquello que es digno de ser cuestionado no es enabsoluto arrojado a la voracidad de un escepticismo vaco, sino que

es confiado al pensar como eso que es propiamente suyo y tiene quepensar.

Ciertamente, la metafsica representa a lo ente en su ser y,por ende, tambin piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser comotal, no piensa la diferencia entre ambos (vid.Vom Wesen des Grundes,1929, p. 8; tambin Kant y el problema de la metafsica, 1929, p. 225, y Sery tiempo, p. 230). La metafsica no pregunta por la verdad del sermismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qu modo la esenciadel hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no se trata slo de quela metafsica no haya planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sinode que dicha pregunta es inaccesible para la metafsica en cuantometafsica. El ser todava est aguardando el momento en que lmismo llegue a ser digno de ser pensado por el hombre. Desde laperspectiva de una determinacin esencial del hombre, da igualcmo definamos la ratio del animal y la razn del ser vivo, bien sea

como facultad de los principios, como facultad de las categoraso de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y en cadaocasin, nos encontraremos con que la esencia de la razn se fundaen el hecho de que para toda aprehensin de lo ente en su ser, el sermismo se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en suverdad. Del mismo modo, con el trmino animal, zon, ya seplantea una interpretacin de la vida que necesariamente reposasobre una interpretacin de lo ente como zoyphysisdentro de la que

aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda por


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preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombrereside de una manera inicial que decide todo por anticipado en ladimensin de la animalitas. De verdad estamos en el buen caminopara llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimoscomo un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales ydios? Sin duda, se puede proceder as, se puede disponer de esemodo al hombre dentro de lo ente entendindolo como un ente enmedio de los otros. De esta suerte, siempre se podrn afirmar cosascorrectas sobre el ser humano. Pero tambin debe quedarnos muy

claro que, procediendo as, el hombre queda definitivamenterelegado al mbito esencial de la animalitas, aun cuando no lopongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos unadiferencia especfica. Porque, en principio, siempre se piensa en elhomo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animussive mens y en consecuencia como sujeto, como persona, comoespritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de lametafsica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe unaconsideracin bien menguada, y no es pensada en su origen, unorigen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para lahumanidad histrica. La metafsica piensa al hombre a partir de laanimalitasy no lo piensa en funcin de su humanitas.

La metafsica se cierra al sencillo hecho esencial de que elhombre slo se presenta en su esencia en la medida en que esinterpelado por el ser. Slo por esa llamada ha encontrado el

hombre dnde habita su esencia. Slo por ese habitar tiene ellenguaje a modo de morada que preserva el carcter exttico de suesencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistenciadel hombre. Slo el hombre tiene ese modo de ser, slo de l espropio. La ex-sistencia as entendida no es slo el fundamento de laposibilidad de la razn, ratio, sino aquello en donde la esencia delhombre preserva el origen de su determinacin.

La ex-sistencia es algo que slo se puede decir de la esencia

del hombre, esto es, slo del modo humano de ser. Porque, en


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efecto, hasta donde alcanza nuestra experiencia, slo el hombre estimplicado en el destino de la ex-sistencia. Por eso, si admitimos queel hombre est destinado a pensar la esencia de su ser y no slo anarrar historias naturales e histricas sobre su constitucin y suactividad, tampoco se puede pensar la ex-sistencia como una especieespecfica en medio de las otras especies de seres vivos. Y, por eso,tambin se funda en la esencia de la ex-sistencia la parte de animalitasque le atribuimos al hombre cuando lo comparamos con el animal.El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo

animal. La confusin del biologismo no se supera por aadirle a laparte corporal del hombre el alma, al alma el espritu y al espritu loexistencial y, adems, predicar ms alto que nunca la elevada estimaen que se debe tener al espritu, si despus se vuelve a caer en lavivencia de la vida, advirtiendo y asegurando que los rgidosconceptos del pensar destruyen la corriente de la vida y que elpensar del ser desfigura la existencia. Que la fisiologa y la qumicafisiolgica puedan investigar al ser humano en su calidad deorganismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no pruebaen modo alguno que en eso orgnico, es decir, en el cuerpocientficamente explicado, resida la esencia del hombre. Esa opinintiene tan poco valor como la que sostiene que la esencia de lanaturaleza est encerrada en la energa atmica. Despus de todo,bien podra ser que la naturaleza ocultase su esencia precisamente enla cara que presenta al dominio tcnico del hombre. As como la

esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, astampoco esa insuficiente definicin esencial del hombre se puededesechar o remediar con el argumento de que el hombre est dotadode un alma inmortal o una facultad de raciocinio o del carcter depersona. En todos los casos estamos pasando por encima de laesencia, basndonos precisamente en el fundamento del propioproyecto metafsico.

Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje

tradicional de la metafsica se llama la esencia del hombre, reside


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en su ex-sistencia. Pero, as pensada, la ex-sistencia no es idntica alconcepto tradicional de existentia, que significa realidad efectiva, adiferencia de la essentia, que significa posibilidad. En Ser y tiempo(p.42) hemos subrayado la frase: La esencia del Dasein reside en su existencia. Pero aqu no se trata de una oposicin entre existentiayessentia, porque an no se han puesto para nada en cuestin ambasdeterminaciones metafsicas del ser y mucho menos su mutuarelacin. Dicha frase encierra todava menos algo parecido a unaafirmacin general sobre el Dasein entendido en el sentido de la

existencia, en la medida en que esa denominacin, que fue adoptadaen el siglo XVIII para la palabra objeto, quiere expresar el conceptometafsico de realidad efectiva de lo real. Antes bien, lo que dice lafrase es que el hombre se presenta de tal modo que es el aqu, esdecir, el claro del ser. Este ser del aqu, y slo l, tiene el rasgofundamental de la ex-sistencia, es decir, del exttico estar dentro dela verdad del ser. La esencia exttica del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la existentia metafsicamentepensada. La filosofa medieval concibe a esta ltima como actualitas.Kant presenta la existentiacomo la realidad efectiva, en el sentido dela objetividad de la experiencia. Hegel define la existentia como laidea de la subjetividad absoluta que se sabe a s misma. Nietzscheconcibe la existentiacomo el eterno retorno de lo igual. Desde luego,queda abierta la cuestin de si a travs de estas interpretaciones de laexistentiacomo realidad efectiva, que slo a primera vista parecen tan

diversas, queda ya suficientemente pensado el ser de la piedra, oincluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los animales. Encualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como talestn en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que sepresenta de su ser. De entre todos los entes, presumiblemente el quems difcil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunquehasta cierto punto es el ms afn a nosotros, por otro lado estseparado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo. Por contra,

podra parecer que la esencia de lo divino est ms prxima a


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nosotros que la sensacin de extraeza que nos causan los seresvivos, entendiendo dicha proximidad desde una lejana esencial que,sin embargo, en cuanto tal lejana, le resulta ms familiar a nuestraesencia existente que ese parentesco corporal con el animal que nossume en un abismo apenas pensable. Semejantes reflexiones arrojanuna extraa luz sobre la caracterizacin habitual, y por eso mismotodava demasiado prematura, del ser humano como animal rationale.Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque estnsiempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente

dispuestos en el claro del ser, el nico que es mundo. Pero no esque permanezcan carentes de mundo en su entorno porque se leshaya privado de lenguaje. En la palabra entorno se agolpa pujantetodo lo enigmtico del ser vivo. El lenguaje no es en su esencia laexpresin de un organismo ni tampoco la expresin de un ser vivo.Por eso no lo podemos pensar a partir de su carcter de signo y talvez ni siquiera a partir de su carcter de significado. Lenguaje esadvenimiento del ser mismo, que aclara y oculta.

Pensada extticamente, la ex-sistencia no coincide ni encontenido ni en forma con la existentia.Desde el punto de vista delcontenido, ex-sistencia significa estar fuera en la verdad del ser. Porcontra, existentia (existente) significa actualitas, realidad efectiva adiferencia de la mera posibilidad como idea. Ex-sistencia designa ladeterminacin de aquello que es el hombre en el destino de laverdad. Existentia sigue siendo el nombre para la realizacin de lo

que algo es cuando se manifiesta en su idea. La frase que dice elhombre ex-siste no responde a la pregunta de si el hombre es o noreal, sino a la pregunta por la esencia del hombre. Esta pregunta lasolemos plantear siempre de manera inadecuada, ya sea cuandopreguntamos qu es el hombre, ya sea cuando preguntamos quin esel hombre, porque con ese quin? o qu? Nos ponemos en el puntode vista que trata de ver ya una persona o un objeto. Pero sucede quetanto el carcter personal como el carcter de objeto no slo no

aciertan con lo esencial de la ex-sistencia de la historia del ser, sino


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que impiden verlo. Por eso, en la citada frase de Ser y tiempo(p. 42) seescribe con muchas reservas y entre comillas la palabra esencia.Esto indica que, ahora, la esencia no se determina ni desde el esseessentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex-sttico delDasein. En cuanto ex-sistente, el hombre soporta el ser-aqu, en lamedida en que toma a su cuidado el aqu en cuanto claro del ser.Pero el propio ser-aqu se presenta en cuanto arrojado. Se presentaen el arrojo del ser, en lo destinal que arroja a un destino.

Ahora bien, la ltima y peor de las confusiones consistira en

querer explicar la frase sobre la esencia exsistente del hombre comosi fuera la aplicacin secularizada y trasladada al hombre de una ideasobre dios expresada por la teologa cristiana (Deus est ipsum esse); enefecto, la ex-sistencia no es la realizacin de una esencia ni muchomenos produce o pone ella lo esencial. Si se entiende el proyectomencionado en Ser y tiempo como un poner representador, entonceslo estaremos tomando como un producto de la subjetividad, esto es,estaremos dejando de pensar la comprensin del ser de la nicamanera que puede ser pensada en el mbito de la analticaexistencial del ser-en-el-mundo, esto es, como referencia extticaal claro del ser. Pero tambin es verdad que concebir y compartir demodo suficiente ese otro pensar que abandona la subjetividad se havuelto ms difcil por el hecho de que a la hora de publicar Ser ytiempono se dio a la imprenta la tercera seccin de la primera parte,Tiempo y ser (vid. Ser y tiempo, p. 39). All se produce un giro que

lo cambia todo. Dicha seccin no se dio a la imprenta porque elpensar no fue capaz de expresar ese giro con un decir de suficientealcance ni tampoco consigui superar esa dificultad con ayuda dellenguaje de la metafsica. La conferencia De la esencia de laverdad, que fue pensada y pronunciada en 1930 pero no se publichasta 1943, permite obtener una cierta visin del pensar del giro quese produce de Ser y tiempo a Tiempo y ser. Dicho giro noconsiste en un cambio del punto de vista de Ser y tiempo, sino que en

l es donde ese pensar que se trataba de obtener llega por vez


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primera a la dimensin desde la que se ha experimentado Ser ytiempo, concretamente como experiencia fundamental del olvido delser.

Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principiodel existencialismo: la existencia precede a la esencia. Est adoptandolos trminos existentia y essentia en el sentido de la metafsica que,desde Platn, formula lo siguiente: la essentiaprecede a la existentia.Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversin de una frasemetafsica sigue siendo una frase metafsica. Con esta frase se queda

detenido, junto con la metafsica, en el olvido de la verdad del ser.Porque por mucho que la filosofa determine la relacin entre essentiay existentiaen el sentido de las controversias de la Edad Media o en elsentido de Leibniz o de cualquier otro modo, el hecho es que habraque empezar por preguntarse primero desde qu destino del serllega al pensar dicha diferencia en el ser entre esse essentiae y esseexistentiae. Queda por pensar la razn por la que la pregunta por estedestino del ser nunca fue preguntada y la razn por la que nuncapudo ser pensada. O acaso el hecho de que las cosas sean de estemodo en lo relativo a la distincin entre essentiay existentiano es unaseal del olvido del ser? Podemos suponer que este destino no resideen un mero descuido del pensar humano y mucho menos en unamenor capacidad del pensamiento occidental temprano. Ladistincin entre essentia(esencialidad) y existencia (realidad efectiva),que se encuentra oculta en su origen esencial, domina y atraviesa

todo el destino de la historia occidental y de la historia en suconjunto bajo su definicin europea.

Pues bien, la proposicin principal de Sartre a propsito de laprimaca de la existentiasobre la essentiasin duda justifica el nombrede existencialismo como ttulo adecuado a esa filosofa. Pero latesis principal del existencialismo no tiene ni lo ms mnimo encomn con la frase de Ser y tiempo; aparte de que en Ser y tiemponopuede expresarse todava en absoluto una tesis sobre la relacin de

essentiay existentia, porque de lo que all se trata es de preparar algo


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pre-cursor. Y eso ocurre, segn lo que se ha dicho, de modo bastantetorpe y limitado. Aquello que todava hoy y por vez primera quedapor decir tal vez pudiera convertirse en el estmulo necesario paraguiar a la esencia del hombre y lograr que piense atentamente ladimensin de la verdad del ser que reina en ella. Pero tambin estoocurrira nicamente en beneficio de una mayor dignidad del ser yen pro del ser-aqu que soporta al ser humano exsistente y no en prodel hombre ni para que mediante su quehacer la civilizacin y lacultura acaben siendo un valor.

Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamosllegar a la dimensin de la verdad del ser y podamos meditarla, nonos queda ms remedio que empezar por poner en claro cmo ataeel ser al hombre y cmo lo reclama. Este tipo de experiencia esencialnos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que elhombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir estoen el lenguaje de la tradicin diremos que la ex-sistencia del hombrees su substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve aaparecer a menudo la frase: La substancia del hombre es laexistencia (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde elpunto de vista de la historia del ser, substancia ya es la traduccinencubridora del griego ousa, una palabra que nombra la presencia delo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmticaambigedad, alude tambin a eso mismo que se presenta. Sipensamos el nombre metafsico de substancia en este sentido (un

sentido que en Ser y tiempo (p. 25), de acuerdo con la destruccinfenomenolgica que all se lleva a cabo, ya est en el ambiente),entonces la frase la substancia del hombre es la ex-sistencia nodice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en supropia esencia es el exttico estar dentro de la verdad del ser.Mediante esta determinacin esencial del hombre ni se desechan nise tildan de falsas las interpretaciones humansticas del ser humanocomo animal racional, persona, o ser dotado de espritu, alma y

cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el nico pensamiento


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es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esenciadel hombre todava no llegan a experimentar la autntica dignidaddel hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo estcontra el humanismo. Pero esta oposicin no significa que semejantepensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, quedefienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre.Sencillamente, piensa contra el humanismo porque ste no pone lahumanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la alturaesencial del hombre no consiste en que l sea la substancia de lo ente

en cuanto su sujeto para luego, y puesto que l es el que tiene ensus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de loente en esa tan excesivamente celebrada objetividad.

Lo que ocurre es, ms bien, que el hombre se encuentraarrojado por el ser mismo a la verdad del ser, a fin de que, ex-sistiendo de ese modo, preserve la verdad del ser para que lo enteaparezca en la luz del ser como eso ente que es. Si acaso y cmoaparece, si acaso y de qu modo el dios y los dioses, la historia y lanaturaleza entran o no en el claro del ser, se presentan y se ausentan,eso es algo que no lo decide el hombre. El advenimiento de lo entereside en el destino del ser. Pero al hombre le queda abierta lapregunta de si encontrar lo destinal y adecuado a su esencia,aquello que responde a dicho destino. Pues, en efecto, de acuerdocon ese destino, lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex-sistente es guardar la verdad del ser. El hombre es el pastor del ser.

Esto es lo nico que pretende pensar Ser y tiempo cuandoexperimenta la existencia exttica como cuidado (vid. 44a, p. 226ss.).

Pero el ser, qu es el ser? El ser es l mismo. Esto es lo quetiene que aprender a experimentar y a decir el pensar futuro. El serno es ni dios ni un fundamento del mundo. El ser est esencialmentems lejos que todo ente y, al mismo tiempo, est ms prximo alhombre que todo ente, ya sea ste una roca, un animal, una obra de

arte, una mquina, un ngel o dios. El ser es lo ms prximo. Pero la


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proximidad es lo que ms lejos le queda al hombre. El hombre seatiene siempre en primer lugar y solamente a lo ente. Cuando elpensar representa a lo ente como ente, a lo que se refiere es al ser.Pero lo que est pensando de verdad y en todo momento es slo loente como tal y jams el ser como tal. La pregunta por el ser siguesiendo siempre la pregunta por lo ente. La pregunta por el ser no esen absoluto todava lo que designa ese ttulo capcioso: la preguntapor el ser. Incluso cuando con Descartes y Kant se torna crtica, lafilosofa tambin sigue siempre los pasos del representar metafsico.

Piensa desde lo ente y hacia lo ente, pasando a travs de ciertamirada al ser. Pues, efectivamente, toda salida desde lo ente y todoretorno a lo ente se encuentran ya a la luz del ser.

Pero la metafsica conoce el claro del ser ya sea slo como esoque se ve cuando se presenta el aspecto (ida), ya sea de modocrtico como aquello avistado por la mirada del representar categorialde la subjetividad. Esto quiere decir que la verdad del ser, en cuantoel claro mismo, permanece oculta para la metafsica. Sin embargo,este ocultamiento no es un defecto de la metafsica, sino el tesoro desu propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempomantenido. Pero el claro mismo es el ser. Es el claro lo nico quedentro del destino del ser de la metafsica permite tener un horizontedesde el cual eso que se presenta toca e impresiona al hombre queasiste a su presencia de tal manera que el hombre mismo slo puedetocar el ser (thigein, Aristteles, Met. Theta 10) en la aprehensin

(noein). Ese horizonte es lo nico que atrae hacia s la mirada. Es elque se abandona a dicha mirada cuando la aprehensin se haconvertido en el producir representaciones en la perceptio de la rescogitans comprendida como subjectumde la certitudo.

Pero, suponiendo que podamos preguntar de esta manera,cmo se relaciona el ser con la ex-sistencia? El propio ser es larelacin, en cuanto l es el que mantiene junto a s a la ex-sistencia ensu esencia existencial, es decir, exttica, y la recoge junto a s como el

lugar de la verdad del ser en medio de lo ente. Es precisamente


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porque el hombre, en cuanto exsistente, llega a estar en esa relacin ala que el ser se destina a s mismo y llega a estar en la medida en quelo soporta extticamente o, lo que es lo mismo, lo asume bajo sucuidado, por lo que al principio no reconoce a lo ms prximo detodo, atenindose slo a lo siguiente ms prximo. Llega a pensarque eso es lo ms prximo de todo. Y sin embargo, ms prximo quelo que est ms prximo de todo, lo ente, y al mismo tiempo, para elpensar corriente, ms lejano que lo que resulta ms lejano de todo seencuentra la proximidad misma: la verdad del ser.

El olvido de la verdad del ser en favor de la irrupcin de esoente no pensado en la esencia es el sentido de lo que en Serytiempose llam cada. La palabra no alude a un pecado original delhombre entendido desde la perspectiva de la filosofa moral y a lavez secularizado, sino que se refiere a la vinculacin esencial delhombre con el ser inscrita dentro de la relacin del ser con el serhumano. De acuerdo con esto, los ttulos utilizados a modo depreludio, propiedad e impropiedad, no significan una diferenciade tipo moral-existencial ni de tipo antropolgico, sino la relacinexttica del ser humano con la verdad del ser, que debe serpensada alguna vez antes que ninguna otra, puesto que hasta ahorase le ha ocultado a la filosofa. Pero dicha relacin no es como esbasndose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que es la esenciade la ex-sistencia la que es destinalmente exttico-existencial a partirde la esencia de la verdad del ser.

Lo nico que pretende conseguir el pensar que intentaexpresarse por vez primera en Ser y tiempo es algo simple. Y comoalgo simple, el ser permanece lleno de misterio: la simple proximidadde un reinar que no resulta apremiante. Esta proximidad se presentacomo el propio lenguaje. Ahora bien, el lenguaje no es mero lenguaje,si por ste nos representamos como mucho la mera unidad de unaforma fontica (signo escrito), una meloda y ritmo y un significado(sentido). Pensamos la forma fontica y el signo escrito como el

cuerpo de la palabra, la meloda y el ritmo como su alma y la parte


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sur un plan o il y a principalement l'tre. Pero de dnde viene y ques le plan? L'tre et le plan son lo mismo. En Ser y tiempo (p. 212) sedice precavidamente y con toda la intencin:il y a l'tre, esto es, seda el ser. El francsil y atraduce de modo impreciso el alemn esgibt, se da. Porque el es impersonal alemn que se da aqu esel propio ser. El da nombra sin embargo la esencia del ser que da, yde ese modo otorga, su verdad. El darse en lo abierto, con lo abiertomismo, es el propio ser.

Al mismo tiempo el se da tambin se usa con la intencin

de evitar provisionalmente el giro idiomtico: el ser es. Porque,efectivamente, por lo general se dice ese es de algo que es. Y a esoes a lo que llamamos lo ente. Pero resulta que precisamente el ser noes lo ente. Si nos limitamos a decir del ser este es, sin unainterpretacin ms precisa, ser muy fcil que nos representemos elser como un ente del tipo de lo ente conocido, el cual, en cuantocausa, produce efectos y, en cuanto efecto, es causado. Y, sinembargo, el propio Parmnides ya dice en los primeros tiempos delpensamiento: sti gar einai, es en efecto ser. En estas palabras seoculta el misterio inicial de todo pensar. Tal vez lo que ocurre es queel es slo se puede decir con propiedad del ser, de tal modo queningn ente es nunca verdaderamente. Pero como el pensar tieneque llegar a decir el ser en su verdad, en lugar de explicarlo como unente a partir de lo ente, tendr que quedar abierta y al cuidado delpensar la cuestin de si acaso y cmo es el ser.

El sti gar einai de Parmnides sigue estando impensadotodava. Y eso nos da la medida del progreso de la filosofa. Siatiende a su esencia, en realidad la filosofa no progresa nada. Sepone en su lugar para pensar siempre lo mismo. Progresar, es decir,marchar ms all de ese lugar, es un error que sigue al pensar comoesa sombra que l mismo arroja. Es precisamente porque el ser sigueimpensado todava por lo que tambin en Ser y tiempose dice del serque: se da. Pero no podemos permitirnos especular directamente y

sin apoyarnos en algo a propsito del il y a. Este se da reina como


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destino del ser. Su historia llega al lenguaje a travs de la palabra delos pensadores esenciales. Por eso, el pensar que piensa en la verdaddel ser es histrico en cuanto tal pensar. No existe un pensarsistemtico y, a su lado, a modo de ilustracin, una historia de lasopiniones pretritas. Pero tampoco existe, como piensa Hegel, unasistemtica que pueda convertir a la ley de su pensamiento en ley dela historia y que pueda asumir simultneamente tal historia en elsistema. Pensando de modo ms inicial, lo que hay es la historia delser, de la que forma parte el pensar como memoria de esa historia, un

pensar acontecido por ella misma. La memoria se diferenciaesencialmente de la actualizacin a posteriori de la historiacomprendida como un transcurrir pasado. La historia nunca ocurrede entrada como suceso, y el suceso no es un transcurrir. El sucederde la historia se presenta como destino de la verdad del ser a partirde dicho ser (vid. la conferencia sobre el himno de Hlderlin Wiewenn am Feiertage..., 1941, p. 31). El ser llega a ser destino en lamedida en que l mismo, el ser, se da. Pero, pensado como destino,esto quiere decir que se da y al mismo tiempo se niega a s mismo.Sin embargo, la definicin de Hegel de la historia como desarrollodel espritu no carece de verdad. Tampoco es que sea en parte falsay en parte verdadera. Es tan verdadera como es verdadera esametafsica, que, gracias a Hegel, deja que tome voz por vez primeraen un sistema su esencia pensada de modo absoluto. La metafsicaabsoluta, junto con las inversiones que llevaron a cabo Marx y

Nietzsche, pertenece a la historia de la verdad del ser. Lo que de ellasale no se puede atacar ni mucho menos eliminar por medio derefutaciones. Slo se puede asumir, siempre que su verdad se vuelvaa albergar de manera ms inicial en el propio ser y se sustraiga almbito de la mera opinin humana. Toda refutacin en el campo delpensar esencial es absurda. La disputa entre pensadores es ladisputa amorosa de la cosa misma. Es la que les ayudaalternantemente a entrar a formar parte de la sencilla pertenencia a la


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cosa misma, a partir de la cual encuentran en el destino del ser eldestino adecuado.

Suponiendo que el hombre pueda pensar en el futuro laverdad del ser, pensar desde la ex-sistencia. Ex-sintiendo, el hombrese encuentra ya en el destino del ser. La ex-sistencia del hombre es,en cuanto tal, histrica, pero no en primer lugar o incluso nonicamente por lo que les pueda suceder al hombre y a las cosashumanas en el transcurso del tiempo. Es precisamente porque setrata de pensar la ex-sistencia del ser-aqu por lo que en Ser y tiempo

le importa de modo tan esencial al pensar que se experimente lahistoricidad del Dasein.

Pero no es en Sery tiempo (p. 212) donde el se da tomavozen donde se dice: slo mientras el Dasein es, se da el ser? Esverdad. Esto significa que slo se traspasar ser al hombre mientrasacontezca el claro del ser. Pero que acontezca el aqu, esto es, elclaro como verdad del ser mismo, es precisamente lo destinado alpropio ser. El ser es el destino del claro. As, la citada frase nosignifica que el Dasein del hombre, en el sentido tradicional deexistentia o, pensado modernamente, como realidad efectiva del egocogito, sea aquel ente por medio del cual se llega a crear por vezprimera el ser. La frase no dice que el ser sea un producto delhombre. En la Introduccin a Ser y tiempo (p. 38) se dice clara ysencillamente, y hasta destacndolo con cursivas, que el ser es lotranscendens por antonomasia. As como la apertura de la

proximidad espacial sobrepasa cualquier cosa cercana o lejana, vistadesde esa misma cosa, as el ser est esencialmente ms lejos quetodo ente, porque es el claro mismo. Y, por esto, y conforme alprincipio que en un primer momento es inevitable en la metafsicaan dominante, el ser es pensado desde lo ente. Slo desde estepunto de vista se muestra el ser en un sobrepasamiento y en cuantotal.

La definicin de la Introduccin, el ser es lo transcendenspor

antonomasia, resume en una sencilla frase el modo en que la esencia


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del ser se le ha mostrado hasta ahora al hombre en su claro. Estadefinicin retrospectiva de la esencia del ser a partir del claro de loente como tal sigue siendo inevitable para ese planteamiento, quepiensa ya por anticipado, de la pregunta por la verdad del ser. As, elpensar da fe de su esencia destinal. Est muy lejos de l la pretensinde volver a empezar desde el principio tras declarar falsa todafilosofa anterior. Ahora bien, la nica pregunta que le importa a unpensar que intenta pensar la verdad del ser es si la definicin del seren cuanto puro transcendens nombra o no la esencia simple de la

verdad del ser. Por eso, en la pgina 230 tambin se dice que slo apartir del sentido, es decir, slo a partir de la verdad del ser, sepodr entender cmo es el ser. El ser le abre su claro al hombre en elproyecto exttico. Pero este proyecto no crea el ser.

Por lo dems, el proyecto es esencialmente un proyectoarrojado. El que arroja en ese proyectar no es el hombre, sino el sermismo, que destina al hombre a la ex-sistencia del ser-aqu en cuantosu esencia. Este destino acontece como claro del ser, y ste slo escomo tal. El claro garantiza y preserva la proximidad al ser. En dichaproximidad, en el claro del aqu, habita el hombre en cuanto ex-sistente, sin que sea ya hoy capaz de experimentar propiamente esehabitar ni de asumirlo. La proximidad del ser, en que consiste elaqu del ser-aqu o Dasein, ha sido pensada a partir de Ser ytiempoen el discurso sobre la elega de Hlderlin Heimkunft (1934), hasido escuchada en su decir ms intenso en el propio poema cantado

por el poeta y ha sido nombrada como patria desde la experienciadel olvido del ser. Esta palabra est pensada aqu en un sentidoesencial que no es ni patritico ni nacionalista, en el sentido de lahistoria del ser. Pero, al mismo tiempo, la esencia de la patria ha sidonombrada con la intencin de pensar la apatricidad o desterramientodel hombre moderno desde la esencia de la historia del ser. El ltimoque experiment tal desterramiento fue Nietzsche. Y la nica salidaque le encontr desde dentro de la metafsica fue la inversin de la

metafsica. Pero esto significa la consumacin de la falta de salidas.


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Con todo, cuando compone su poema Heimkunft, Hlderlin sepreocupa de que sus paisanos encuentren su esencia. Y no buscapara nada esta esencia en el egosmo de su pueblo, sino que la vedesde la pertenencia al destino de Occidente. Slo que Occidentetampoco est pensado de modo regional, como lo opuesto a Oriente,no slo est pensado como Europa, sino desde el punto de vista de lahistoria universal, desde la proximidad al origen. Apenas si hemosempezado a pensar todava las enigmticas referencias al Este que sehan hecho palabra en la poesa de Hlderlin (vid. Der Ister, Die

Wanderung, 3. estrofa y ss.). Lo alemn no es algo que se le diceal mundo para que sane y encuentre su salud en la esencia alemana,sino que se le dice a los alemanes para que, partiendo de supertenencia destinal a los pueblos, entren con ellos a formar parte dela historia universal (vid. sobre el poema de Hlderlin, Andenken,el escrito conmemorativo Tbinger Gedenkschrift, de 1943, p. 322).La patria de este morar histrico es la proximidad al ser.

En esta proximidad es donde se consuma, si lo hace, ladecisin sobre si acaso el dios y los dioses se niegan a s mismos ypermanece la noche, si acaso alborea el da de lo sacro, si puedecomenzar de nuevo en ese amanecer de lo sacro una manifestacinde dios y de los dioses y cmo ser. Pero lo sacro, que es el nicoespacio esencial de la divinidad, que es tambin lo nico que permiteque se abra la dimensin de los dioses y el dios, slo llega amanifestarse si previamente, y tras largos preparativos, el ser mismo

se ha abierto en su claro y llega a ser experimentado en su verdad.Slo as comienza, a partir del ser, la superacin de esedesterramiento por el que no slo los hombres, sino la esencia delhombre, vagan sin rumbo.

El desterramiento (Heimatlosigkeit) as pensado reside en elabandono del ser de lo ente. Es la seal del olvido del ser, aconsecuencia del cual queda impensada la verdad del ser. El olvidodel ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo nico que el

hombre considera y vuelve siempre a tratar es lo ente. Como al hacer


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esto el hombre no puede evitar tener una representacin del ser,tambin el ser se explica solamente como lo ms general de lo ente,y que por ende lo abarca por completo, o como una creacin del enteinfinito o como lo hecho por un sujeto finito. Simultneamente, ydesde tiempos remotos, el ser aparece en lugar de lo ente, yviceversa, los dos se mezclan y envuelven en una extraa confusintodava impensada.

Como destino que destina la verdad, el ser permanece oculto.Pero el destino del mundo se anuncia en la poesa sin haberse

revelado todava como historia del ser. Por eso, el pensar histricouniversal de Hlderlin, que llega a la palabra en el poemaAndenken , es ms esencialmente inicial y, por ende, est mspreado de futuro que el mero cosmopolitismo de Goethe. Por elmismo motivo, la relacin de Hlderlin con lo griego es algoesencialmente diferente del humanismo. Por eso los jvenesalemanes que saban de Hlderlin pensaron y vivieron frente a lamuerte algo muy distinto de lo que la opinin pblica hizo pasar porel modo de pensar alemn.

El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, esnecesario pensar dicho destino desde la historia del ser. Eso que,partiendo de Hegel, Marx reconoci en un sentido esencial ysignificativo como extraamiento del hombre hunde sus races en eldesterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento estprovocado por el destino del ser bajo la forma de la metafsica,

afianzado por ella y encubierto tambin por ella en cuantodesterramiento. Es precisamente porque al experimentar elextraamiento Marx se adentra en una dimensin esencial de lahistoria por lo que la consideracin marxista de la historia essuperior al resto de las historias. Pero como ni Husserl ni hastadonde yo veo por ahora tampoco Sartre reconocen la esencialidad delo histrico en el ser, por eso ni la fenomenologa ni elexistencialismo llegan a esa dimensin en la que resultara posible

por vez primera un dilogo productivo con el marxismo.


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Claro que para eso tambin es necesario librarse de lasrepresentaciones ingenuas que se suelen tener del materialismo, ascomo de las crticas baratas que se le suelen echar en cara. La esenciadel materialismo no consiste en la afirmacin de que todo es materia,sino, ms bien, en una determinacin metafsica segn la cual todoente aparece como material de trabajo. La concepcin metafsicamoderna de la esencia del trabajo ha sido pensada ya con antelacinen la Fenomenologa del espritu de Hegel como el proceso que sedispone a s mismo de la produccin incondicionada, es decir, como

objetivacin de lo efectivamente real por parte del hombre,experimentado ste como subjetividad. La esencia del materialismose oculta en la esencia de la tcnica, sobre la que ciertamente seescribe mucho, pero se piensa poco. En su esencia, la tcnica es undestino, dentro de la historia del ser, de esa verdad del ser que resideen el olvido. En efecto, dicha tcnica no slo procedeetimolgicamente de la tekhne griega, sino que tambin procededesde el punto de vista histrico esencial de la tekhne comprendidacomo uno de los modos de la alethnein, esto es, del hacer que semanifieste lo ente. En cuanto figura de la verdad, la tcnica se fundaen la historia de la metafsica. Y esta misma es una fase destacada, yhasta ahora la nica abarcable, de la historia del ser. Podemosadoptar distintas posturas en relacin con las doctrinas delcomunismo y su fundamentacin, pero lo que no cambia desde elpunto de vista de la historia del ser es que en l se expresa una

experiencia elemental de lo que es historia universal. El que entiendael comunismo solamente como un partido o como unaconcepcin del mundo piensa tan cortamente como los que bajo elttulo de americanismo slo entienden, y encima de mododespectivo, un particular estilo de vida. El peligro hacia el que se veempujada Europa cada vez de modo ms visible consisteprobablemente en que, sobre todo, su pensar -que antao fuera sugrandeza- queda relegado por detrs del curso esencial del incipiente

destino mundial, el cual, sin embargo, sigue estando determinado de


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modo europeo en lo que respecta a los rasgos fundamentales delorigen de su esencia. Ninguna metafsica, ya sea idealista,materialista o cristiana, puede, segn su esencia, y de ningn modorecurriendo solamente a los esfuerzos por desplegarse, re-tener yrecuperar todava el destino, es decir, alcanzar y recoger con supensamiento lo que, en un sentido pleno del ser, es ahora.

A la vista de su esencial desterramiento, el futuro destino delhombre se le muestra al pensar que piensa la historia del ser en elhecho de que el hombre encuentra un camino hacia la verdad del ser

y emprende la marcha hacia tal encontrar. Todo nacionalismo es,metafsicamente, un antropologismo y, como tal, un subjetivismo. Elnacionalismo no es superado por el mero internacionalismo, sino quesimplemente se ampla y se eleva a sistema. El nacionalismo se acercatan poco a la humanitas de este modo como el individualismomediante el colectivismo ahistrico. Este ltimo es la subjetividad delhombre en la totalidad. El colectivismo consuma la autoafirmacinincondicionada de la subjetividad y no permite que se vuelva atrs.Ni siquiera permite que se la experimente suficientemente medianteun pensar parcialmente mediador. Expulsado de la verdad del ser, elhombre no hace ms que dar vueltas por todas partes alrededor de smismo en cuanto animal rationale.

Pero la esencia del hombre consiste en ser ms que el merohombre entendido como ser vivo dotado de razn. El ms no debetomarse aqu como una mera adicin, algo as como si la definicin

tradicional del hombre debiera seguir siendo la determinacinfundamental, pero luego fuera ampliada aadindole el elementoexistencial. El ms significa: de modo ms originario y, por ende,de modo ms esencial en su esencia. Pero aqu sale a la luz loenigmtico del caso: el hombre es porque ha sido arrojado, es decir,ex-siste contra el arrojo del ser y, en esa medida, es ms que el animalrationale por cuanto es menos respecto al hombre que se concibe apartir de la subjetividad. El hombre no es el seor de lo ente. El

hombre es el pastor del ser. En este menos el hombre no slo no


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pierde nada, sino que gana, puesto que llega a la verdad del ser.Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en serllamado por el propio ser para la guarda de su verdad. Dichallamada llega en cuanto ese arrojo del que procede lo arrojado delDasein. En su esencia conforme a la historia del ser, el hombre es eseente cuyo ser, en cuanto ex-sistencia, consiste en que mora en laproximidad al ser. El hombre es el vecino del ser.

Pero, tendr usted ganas de replicarme desde hace tiempo,acaso un pensar semejante no piensa precisamente la humanitasdel

homo humanus? No piensa esa humanitasen un sentido tan decisivocomo ninguna metafsica lo ha pensado nunca ni lo podr pensarjams? No es eso humanismo en el sentido ms extremo? Esverdad. Es el humanismo que piensa la humanidad del hombredesde su proximidad al ser. Pero, al mismo tiempo, es unhumanismo en el que lo que est en juego ya no es el hombre, sino laesencia histrica del hombre en su origen procedente de la verdaddel ser. Pero, acaso en este juego no est y no cae tambin dentro del la ex-sistencia del hombre? As es.

En Ser y tiempo (p. 38) se dice que todo preguntar de lafilosofa repercute sobre la existencia. Pero la existencia no es aqula realidad del ego cogito. Tampoco es nicamente la realidad de lossujetos, que actuando los unos con los otros llegan a s mismos. Ex-sistencia es, a diferencia fundamental de toda existentia yexistence, el morar ex-sttico en la proximidad al ser. Es la guarda,

es decir, el cuidado del ser. Como en ese pensar se trata de pensaralgo simple, por eso le resulta tan difcil al modo de representar quetradicionalmente conocemos como filosofa. Lo que ocurre es que ladificultad no consiste en tener que encontrar un sentidoespecialmente profundo o en tener que construir conceptosintrincados, sino que se esconde en ese paso atrs que introduce alpensar en un preguntar que es capaz de experimentar, renunciandoal opinar habitual de la filosofa.


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Segn la opinin general, el ensayo llevado a cabo en Ser ytiempoha desembocado en un callejn sin salida. Dejemos correr talopinin. Hoy, ese pensar que en el ensayo titulado Ser y tiempointent dar algunos pasos todava no ha sido capaz de ir ms all.Pero es posible que entretanto se haya adentrado un poco ms en suasunto. Ahora bien, mientras la filosofa slo se siga ocupando deponerse barreras que le impidan llegar al asunto del pensar, es decir,a la verdad del ser, no cabe duda de que estar fuera de todo peligrode estrellarse contra la dureza de su asunto. Por eso, el filosofar

sobre el fracaso est separado por un abismo del pensar que fracasa.Si alguien tuviese xito con este pensar, no sera ninguna desgracia.Obtendra el nico regalo que le puede dar el ser al pensar.

Pero tambin es verdad que el asunto del pensar no sealcanza poniendo en circulacin un montn de chcharas sobre laverdad del ser y la historia del ser. Lo nico que importa es que laverdad del ser llegue al lenguaje y que el pensar alcance dicholenguaje. Tal vez entonces el lenguaje reclame el justo silencio enlugar de una expresin precipitada. Pero quin de entre nosotros,hombres de hoy, querra imaginar que sus intentos de pensar puedenencontrar su lugar siguiendo la senda del silencio? Si llega lejos, talvez nuestro pensar pueda indicar dnde est la verdad del ser ymostrarla como lo que hay que pensar. De este modo, dicha verdadse sustraera mejor al mero suponer y opinar y quedara adscrita aesa obra manual de la escritura que tan rara se ha vuelto. Las cosas

importantes acaban por llegar a tiempo, aunque sea a ltima hora yaunque no estn destinadas a la eternidad.

Queda al juicio de cada uno determinar si el mbito de laverdad del ser es un callejn sin salida o el libre elemento en el que lalibertad conserva su esencia, pero slo despus de haber intentadoseguir el camino indicado o, mejor, despus de intentar abrir uncamino mejor, es decir, ms adecuado a la pregunta. En la penltimapgina de Ser y tiempo (p. 437) se encuentran las frases: la disputa

relativa a la interpretacin del ser (esto es, no de lo ente ni tampoco


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del ser del hombre) no se puede dirimir, porque ni siquiera se hadesencadenado. Y es que, despus de todo, no se puede promover ladisputa, sino que para que se desencadene debe estar previamentebien armada y preparada. Si la presente investigacin est en caminoes nicamente con este fin. Estas frases siguen siendo vlidas hoy,despus de dos dcadas. As pues, sigamos siendo tambin en losdas venideros caminantes del camino que lleva a la vecindad del ser.La pregunta que usted me plantea ayuda a esclarecer ese camino.

Usted me pregunta: Comment redonner un sens au mot

Humanisme? De qu modo se le puede volver a dar un sentido a lapalabra humanismo? Su pregunta no slo presupone que usted tratade conservar la palabra humanismo, sino que implica elreconocimiento de que dicha palabra ha perdido su sentido.

Lo ha perdido desde que se admite que la esencia delhumanismo es metafsica, lo que ahora significa que la metafsica noslo no abre la pregunta por la verdad del ser, sino que la cierra,desde el momento en que se empea en seguir anclada en el olvidodel ser. Sin embargo, es precisamente el pensar que conduce a estaopinin sobre la esencia problemtica del humanismo el que almismo tiempo nos conduce a pensar de modo ms inicial la esenciadel hombre. A la vista de esa humanitas ms esencial del homohumanusse abre la posibilidad de devolverle a la palabra humanismoun sentido histrico ms antiguo que el sentido quehistoriogrficamente se considera ms antiguo. Esta devolucin no

pretende dar a entender que la palabra humanismo estdesprovista de todo sentido y sea meramente un flatus vocis. Lapropia palabra humanum ya remite a la humanitas, la esencia delhombre. El -ismo indica que la esencia del hombre tendra que sertomada como algo esencial. ste es el sentido que tiene la palabrahumanismo en cuanto palabra. Devolverle un sentido slo puedesignificar redefinir el sentido de la palabra. Esto exige, por una parte,experimentar de modo ms inicial la esencia del hombre y, por otra,

mostrar en qu medida esa esencia se torna destinal a su modo. La


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esencia del hombre reside en la ex-sistencia. sta es la que importaesencialmente, es decir, la que importa desde el propio ser, porcuanto el ser hace acontecer al hombre en cuanto ex-sistente en laverdad del ser a fin de que sea la guarda de dicha verdad. Si nosdecidimos a conservar esta palabra, humanismo significa ahoraque la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de talmodo que lo que importa ya no es precisamente el hombresimplemente como tal. De esta manera, pensamos un humanismode un gnero extrao. La palabra nos acaba proporcionando un

rtulo que es un lucus a non lucendo.Debemos seguir llamando humanismo a este

humanismo que se declara en contra de todos los humanismosexistentes hasta la fecha, pero que al mismo tiempo no se alza comoportavoz de lo inhumano? Y eso tal vez con el nico propsito deaprovechar que se comparte el uso de tal rtulo para seguir nadandoen compaa de las corrientes reinantes, que se encuentran ahogadaspor el subjetivismo metafsico y sumidas en el olvido del ser? O talvez el pensar deba atreverse, por medio de una resistencia abiertacontra el humanismo, a dar un empujn que logre que surjan porfin dudas sobre la humanitasdelhomo humanusy su fundamentacin?De esta manera, y suponiendo que este instante de la historiauniversal no est apremiando ya en esa direccin, podra despertaruna reflexin que no slo piense en el hombre, sino en lanaturaleza del hombre, y no slo en la naturaleza, sino, de modo

ms inicial todava, en la dimensin en la que la esencia del hombre,determinada desde el ser mismo, encuentra su lugar. Nodeberamos tal vez seguir soportando durante algn tiempo, dejandoque se acaben desgastando por s mismos lentamente, los inevitablesmalentendidos a los que ha estado expuesto hasta ahora el caminodel pensar en el elemento de ser y tiempo? Dichos malentendidosson consecuencia de la interpretacin que aplica a posteriori demanera natural lo ledo o tan slo repetido a lo que ya cree saber


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antes de la lectura. Todos denotan la misma construccin y el mismofundamento.

Como se habla contra el humanismo, se teme una defensade lo in-humano y la glorificacin de la brutalidad brbara. Pues, enefecto, qu ms lgico que a quien niega el humanismo slo lequede la afirmacin de la inhumanidad?

Como se habla contra la lgica, se entiende que se estplanteando la exigencia de negar el rigor del pensar, de instaurar ensu lugar la arbitrariedad de los instintos y sentimientos y de este

modo proclamar el irracionalismo como lo verdadero. Pues, enefecto, qu ms lgico que quien habla contra lo lgico estdefendiendo lo algico?

Como se habla contra los valores, surge la indignacincontra una filosofa que supuestamente se atreve a entregar aldesprecio a los mayores bienes de la humanidad. Pues, en efecto,qu ms lgico sino que un pensar que niega los valores desechenecesariamente todo como carente de valor?

Como se dice que el ser del hombre consiste en ser-en-el-mundo, se encuentra que el hombre ha sido rebajado a un ser queslo est ac, de este lado, con lo que la filosofa se hunde en elpositivismo. Pues, en efecto qu ms lgico que quien afirma lamundanidad del ser hombre slo permita que valga el ac, negandoel ms all y por ende toda trascendencia?

Como se remite a la sentencia de Nietzsche sobre la muerte

de dios, se declara tal hecho como atesmo. Pues, en efecto, qu mslgico que quien ha experimentado la muerte de dios sea un a-teo,un sin-dios?

Como en todo lo que se viene citando siempre se habla encontra de lo que la humanidad considera como excelso y sagrado,esta filosofa ensea un nihilismo irresponsable y destructivo.Pues, en efecto, qu ms lgico que quien niega en todo lugar loverdaderamente ente se site del lado de lo no-ente y con ello

predique la mera nada como sentido de la realidad?


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Qu es lo que pasa aqu? Omos hablar de humanismo, delgica, de valores, de mundo, de dios. Adems, omoshablar de una oposicin. Conocemos y asumimos todo lo nombradocomo lo positivo. Por contra, todo lo que se ha dicho contra lonombrado, an antes de haber reflexionado a fondo sobre lo que seha odo, lo asumimos en el acto como su negacin y tal negacincomo lo negativo, en el sentido de destructivo. Efectivamente, enSer y tiempo se habla expresamente de la destruccinfenomenolgica. Con la ayuda de la tan invocada lgica y ratio

consideramos que lo que no es positivo es negativo, que por lo tantorechaza la razn y en consecuencia merece llevar el sello deldesprecio. Estamos tan imbuidos de lgica que todo lo que va encontra de la habitual somnolencia del opinar pasa a ser consideradoen el acto como una oposicin que debe ser rechazada. Se desechatodo lo que se sale fuera del conocido y querido elemento positivoarrojndolo a la fosa previamente preparada de la mera negacin,que lo niega todo, acabando en la nada y consumando de ese modoel nihilismo. Siguiendo esta va lgica se deja que todo acabehundindose en un nihilismo inventado con ayuda de la lgica.

Pero es verdad que la contra que lleva a cabo un pensarcontra las creencias comunes conduce necesariamente a la meranegacin y a lo negativo? Eso slo ocurre y, eso s, de modoinevitable y definitivo, es decir, sin permitir una libre mirada sobreotras cosascuando se dispone previamente lo que se cree y opina

como lo positivo y partiendo de ello se decide de manera absolutay al mismo tiempo negativa sobre el mbito de todas las posiblesoposiciones. En este modo de proceder se esconde la negativa aexponer a la reflexin eso que se presupone positivo, junto con laposicin y la oposicin, en la que ste se cree a salvo. Con esapermanente invocacin a la lgica se despierta la impresin de unatotal entrega al pensar, cuando precisamente se est abjurando de l.


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Que la oposicin al humanismo no implica en absoluto ladefensa de lo inhumano, sino que abre otras perspectivas, deberaresultar un poco ms evidente.

La lgica entiende el pensar como el representar de lo enteen su ser, un ser que el representar se atribuye en la generalidad delconcepto. Pero, qu ocurre con la reflexin sobre el propio ser, estoes, con el pensar que piensa la verdad del ser? Este pensar es elprimero que toca la esencia inicial del lgos, que en Platn e inclusoAristteles, el fundador de la lgica, ya est alterada e incluso

perdida. Pensar contra la lgica no significa romper una lanza afavor de lo ilgico, sino simplemente repensar el lgosy su esencia,manifestada en el alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez enpreparar semejante repensar. Para qu nos valen todos los sistemasde la lgica, por muy amplios de miras que sean, si ya previamente eincluso sin saber lo que hacen rehuyen la tarea de preguntar aunqueslo sea por la esencia del lgos? Si quisiramos hacer objeciones, loque desde luego sera completamente infructuoso, podramos decircon toda la razn que es precisamente el irracionalismo, en cuantonegacin de la ratio, el que reina desconocido e indiscutido en ladefensa de la lgica, que cree poder esquivar una reflexin sobre ellgosy sobre la esencia de la ratio que en l se funda.

El pensar contra los valores no pretende que todo lo que sedeclara como valor esto es, la cultura, el arte, la ciencia, ladignidad humana, el mundo y diossea carente de valor. De

lo que se trata es de admitir de una vez que al designar a algo comovalor se est privando precisamente a lo as valorado de suimportancia. Esto significa que, mediante la estimacin de algo comovalor, lo valorado slo es admitido como mero objeto de la estima delhombre. Pero aquello que es algo en su ser no se agota en su carcterde objeto y mucho menos cuando esa objetividad tiene carcter devalor. Todo valorar es una subjetivizacin, incluso cuando valorapositivamente. No deja ser a lo ente, sino que lo hace valer nica y

exclusivamente como objeto de su propio quehacer. El peregrino


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esfuerzo de querer demostrar la objetividad de los valores no sabe loque hace. Cuando se declara a dios el valor supremo, lo que seest haciendo es devaluar la esencia de dios. El pensar en valores esaqu y en todas partes la mayor blasfemia que se pueda pensarcontra el ser. Y, por eso, pensar contra los valores no significaproclamar a son de trompeta la falta de valor y la nulidad de lo ente,sino traer el claro de la verdad del ser ante el pensar, en contra de lasubjetivizacin de lo ente convertido en mero objeto.

Al indicar que el ser-en-el-mundo es el rasgo fundamental

de la humanitas del homo humanus no se est pretendiendo que elhombre sea nicamente un ser mundano entendido en sentidocristiano, es decir, apartado de dios e incluso desvinculado de latrascendencia. Con esta palabra se alude a eso que, para mayorclaridad, debera llamarse lo transcendente. Lo transcendente es loente suprasensible. ste pasa por ser el ente supremo en el sentido dela causa primera de todo ente. Se piensa a dios como dicha causaprimera. Pero en la expresin ser-en-el-mundo mundo nosignifica de ningn modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial,ni tampoco lo ente mundano a diferencia de lo espiritual. Endicha definicin, mundo no significa en absoluto un ente ni unmbito de lo ente, sino la apertura del ser. El hombre es, y es hombrepor cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la apertura delser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se haarrojado ganando para s la esencia del hombre en el cuidado.

Arrojado de este modo, el hombre est en la apertura del ser.Mundo es el claro del ser, en el que el hombre est expuesto porcausa de su esencia arrojada. El ser-en-el-mundo nombra la esenciade la ex-sistencia con miras a la dimensin del claro desde la que sepresenta y surge el ex de la ex-sistencia. Pensado desde la ex-sistencia, el mundo es en cierto modo precisamente el all dentrode la existencia y para ella. El hombre no es nunca en primer lugarhombre ms ac del mundo en cuanto sujeto, ya se entienda ste

como yo o como nosotros. Tampoco es nunca solamente un


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sujeto que al mismo tiempo se refiera tambin siempre a objetos, detal modo que su esencia resida en la relacin sujeto-objeto. Antesbien, en su esencia el hombre ex-siste ya previamente en la aperturadel ser, cuyo espacio abierto es el claro de ese entre en cuyointerior puede llegar a ser una relacin entre el sujeto y el objeto.

La frase que dice: la esencia del hombre reside en el ser en elmundo, tampoco alberga una decisin sobre si el hombre es ensentido metafsico-teolgico un ser que slo pertenece al ac o al msall.

Por eso, con la determinacin existencial de la esencia delhombre todava no se ha decidido nada sobre la existencia de dioso su no-ser, as como tampoco sobre la posibilidad o imposibilidadde los dioses. Por eso, no slo resulta prematuro, sino inclusoerrneo en su procedimiento, afirmar que la interpretacin de laesencia del hombre a partir de la relacin de dicha esencia con laverdad del ser es atesmo. Esta clasificacin arbitraria revela ademsuna falta de atencin en la lectura. A nadie parece interesarle que,desde 1929, en el escrito Vom Wesen des Grundes (p. 28, nota 1) sepueda leer lo siguiente: Mediante la interpretacin ontolgica delDasein como ser-en-el-mundo todava no se decide nada, ni positivani negativamente, sobre un posible ser en relacin con dios. Sinembargo, mediante la explicacin de la trascendencia se gana por vezprimera un concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual s sepuede preguntar en qu situacin ontolgica se encuentra la relacin

del Dasein con dios. Ahora bien, si esta observacin se siguepensando con la habitual estrechez de miras, se replicar que estafilosofa no se decide ni a favor ni en contra de la existencia de dios.Que permanece en la indiferencia y por tanto la cuestin religiosa lees indiferente. Y que una tal indiferencia no puede dejar de caer en elnihilismo.

Pero, ensea la citada observacin la indiferencia? Entoncespor qu razn se han puesto en cursiva algunas palabras muy

concretas de la nota y no las dictadas por el azar? Pues nicamente


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con el propsito de indicar que el pensar que piensa a partir de lapregunta por la verdad del ser pregunta ms inicialmente que lametafsica. Slo a partir de la verdad del ser se puede pensar laesencia de lo sagrado. Slo a partir de la esencia de lo sagrado sepuede pensar la esencia de la divinidad. Slo a la luz de la esencia dela divinidad puede ser pensado y dicho qu debe nombrar la palabradios. O acaso no tenemos que empezar por comprender yescuchar cuidadosamente todas estas palabras para poderexperimentar despus como hombres, es decir, como seres

exsistentes, una relacin de dios con el hombre? Y cmo va a poderpreguntar el hombre de la actual historia mundial de modo serio yriguroso si el dios se acerca o se sustrae cuando l mismo omiteadentrarse con su pensar en la nica dimensin en que se puedepreguntar esa pregunta? Pero sta es la dimensin de lo sagrado, quepermanece cerrada incluso como dimensin si el espacio abierto delser no est aclarado y, en su claro, no est prximo al hombre. Talvez lo caracterstico de esta era mundial sea precisamente que se hacerrado a la dimensin de lo salvo. Tal vez sea ste el nico mal.

Pero con esta indicacin, el pensar que remite a la verdad delser en cuanto lo que hay que pensar no se ha decidido en absolutopor el tesmo. No puede ser testa de la misma manera que no puedeser ateo. Pero no en razn de una actitud indiferente, sino por tomaren consideracin los lmites que se le plantean al pensar en cuanto talpensar, concretamente los que le plantea eso que se le ofrece como lo

que debe ser pensado, esto es, la verdad del ser. Desde el momentoen que el pensar se restringe a su tarea, en este instante del actualdestino del mundo se le seala al hombre la direccin que conducehacia la dimensin inicial de su estancia histrica. En la medida enque dice de este modo la verdad del ser, el pensar se confa a aquelloque es ms esencial que todos los valores y todo ente. El pensar nosupera la metafsica por el hecho de alzarse por encima de ellasobrepasndola y guardndola en algn lugar, sino por el hecho de

volver a descender a la proximidad de lo ms prximo. El descenso,


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sobre todo cuando el hombre se ha estrellado ascendiendo hacia lasubjetividad, es ms difcil y peligroso que el ascenso. El descensoconduce a la pobreza de la ex-sistencia del homo humanus.En la ex-sistencia se abandona el mbito del homo animalis de la metafsica.El predominio de este mbito es el fundamento indirecto y muyantiguo en el que toman su raz la ceguera y la arbitrariedad de esoque se designa como biologismo, pero tambin de eso que se conocebajo el ttulo de pragmatismo. Pensar la verdad del ser significatambin pensar la humanitas del homo humanus. Lo que hay que

hacer es poner la humanitas al servicio de la verdad del ser, pero sinel humanismo en sentido metafsico.

Pero si la humanitases tan esencial para el pensar del ser, nodebe completarse la ontologa con la tica? No es entonces detodo punto esencial el esfuerzo que usted expresa en la frase: Ce que

je cherche faire, depuis longtemps dj, c'est prciser le rapport de1'ontologie avec une thique possible?

Poco despus de aparecer Serytiempome pregunt un jovenamigo: Cundo escribe usted una tica?. Cuando se piensa laesencia del hombre de modo tan esencial, esto es, nicamente a partirde la pregunta por la verdad del ser, pero al mismo tiempo no seeleva el hombre al centro de lo ente, tiene que despertarnecesariamente la demanda de una indicacin de tipo vinculante yde reglas que digan cmo debe vivir destinalmente el hombre queexperimenta a partir de una ex-sistencia que se dirige al ser. El deseo

de una tica se vuelve tanto ms apremiante cuanto ms aumenta,hasta la desmesura, el desconcierto del hombre, tanto el manifiestocomo el que permanece oculto. Hay que dedicarle toda la atencin alvnculo tico, ya que el hombre de la tcnica, abandonado a la masa,slo puede procurarle a sus planes y actos una estabilidadsuficientemente segura mediante una ordenacin acorde con latcnica.

Quin podra pasar por alto esta situacin de precariedad?

No deberamos preservar y asegurar los vnculos ya existentes


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aunque su manera de mantener todava unido al ser humano seamuy pobre y slo vlida para el momento presente? Es verdad. Peroesa necesidad descarga en algn caso al pensar de suresponsabilidad de tener presente lo que, de entrada, queda porpensar y que, en cuanto ser, es antes que todo ente la garanta y laverdad? Acaso el pensar puede seguir sustrayndose a pensar el serdespus de que ste, tras haber permanecido oculto en el olvidodurante mucho tiempo, se anuncie tambin manifiestamente en elactual instante del mundo a travs de la conmocin de todo lo ente?

Antes de tratar de determinar de modo ms preciso larelacin entre la ontologa y la tica tenemos que preguntar quson dichas ontologa y tica. Habr que meditar si lo que puedeser nombrado en ambos rtulos sigue siendo adecuado y est cercade lo que le ha sido asignado al pensar, el cual, en cuanto pensar,tiene que pensar la verdad del ser antes que ninguna otra cosa.

Claro que si tanto la ontologa y la tica como todo elpensar que procede de disciplinas resultan obsoletos y por lo tantonuestro pensar tiene que volverse ms disciplinado, qu ocurreentonces con la cuestin de la relacin entre las dos citadasdisciplinas de la filosofa?

La tica aparece por vez primera junto a la lgica y lafsica en la escuela de Platn. Estas disciplinas surgen en la pocaque permite y logra que el pensar se convierta en filosofa, lafilosofa en episteme (ciencia) y la propia ciencia en un asunto de

escuela y escolstica. En el paso a travs de la filosofa as entendidanace la ciencia y perece el pensar. Los pensadores anteriores a estapoca no conocen ni una lgica ni una tica ni la fsica. Y sinembargo su pensar no es ni ilgico ni amoral. En cuanto a la physis,la pensaron con una profundidad y amplitud como ninguna fsicaposterior volvi nunca a alcanzar. Si se puede permitir unacomparacin de esta clase, las tragedias de Sfocles encierran en sudecir el thosde modo ms inicial que las lecciones sobre tica de

Aristteles. Una sentencia de Herclito, que slo tiene tres palabras,


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dice algo tan simple que en ella se revela inmediatamente la esenciadel ethos.

Dicha sentencia de Herclito reza as (frag. 119): thosanthropos daimon. Se suele traducir de esta manera: Su carcter espara el hombre su demonio. Esta traduccin piensa en trminosmodernos, pero no griegos. El trmino thossignifica

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(Filosofía) Martin Heidegger. (Traduccion Castellana de Helena Cortes y Arturo Leyte)-Carta Sobre El Humanismo (Spanish Edition)-Alianza Editorial (2006)