Filosofia y ética .pdf

7/24/2019 Filosofia y tica .pdf

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Cuando A molesta o daa a B con el pretexto desalvar o mejorar X, entonces A es unsinvergenza.

Henry-Louis Mencken

LA RAZN PRCTICA

No hay nada ms cotidiano, imprescindible e ineludible y, a la vez, ms desagradablepara no pocos seres humanos, que tomar decisiones. Tanto es as, que los mayoresesfuerzos y artificios con la que la gente trata a menudo con xitode engaarse a smisma, van encaminados precisamente a disimular las decisiones que tomacotidianamente y, por con, a desentenderse de la responsabilidad que toda decisinconlleva.

Por ejemplo, si alguien se siente enfermo, es frecuente que no quiera decidir qu hacerpara curarse y, para eludir la decisin, consultar a un mdico y seguir su consejo sin

cuestionarlo. Esta actitud es totalmente razonable, sobre todo si el enfermo no es mdico,pero no es cierto que de este modo el enfermo haya evitado decidir. Ha decidido ir almdico, cuando otro en su lugar podra haber decidido ir a un curandero, y otro podrahaberse limitado a rezar a Dios para que lo cure.

Si alguien opta por rezar a Dios para curarse, puede estar convencido de que no esttomando ninguna decisin: sencillamente, ah est Dios todopoderoso y l le reza paraque emplee su omnipotencia en su sanacin. Obviamente, ha decidido rezar, igual quedecide comer cuando tiene hambre, pero no ha tomado ninguna decisin "polmica" o"trascendente". Este argumento es claramente falaz, pues en este caso el enfermo hadecidido creer que existe un Dios que puede curarlo, pero, para no perdernos en unadiscusin metafsica sobre la existencia de Dios, pasaremos esto por alto y nos

centraremos en algo ms evidente e incuestionable: el enfermo ha decidido a qu diosrezar. Quiz l lo niegue, puesto que reza al nico Dios que existe, pero esto esevidentemente falso (sin tocar para nada la metafsica): en el mundo hay muchasreligiones distintas, y aceptar una en lugar de todas las dems (o de ninguna) es unadecisin que nadieni siquiera Diospuede tomar por uno mismo.

Quiz alguien objete que este anlisis es capcioso: un creyente puede no haberseplanteado nunca la decisin de creer o no creer, o de creer en este dios y no en aqulotro. Puede que se haya limitado a aceptar irreflexivamente las creencias que sus padresle inculcaron de nio, pero esto tiene fcil arreglo: si, por ejemplo, nuestro creyente escristiano, le podemos preguntar por qu no te haces musulmn ahora mismo?y si nosresponde "no, gracias",en ese mismo momento acaba de decidir ser cristiano. Aunque lodecida de forma inmediata e irreflexiva, eso es, a todos los efectos, una decisin en todaregla.

Las decisiones que constantemente estamos tomando forman un complejo entramadolgico, pero, a la hora de analizarlas, conviene empezar dividindolas en dos clases:decisiones tericas(en las que decidimos qu pensar) y decisiones prcticas(en las quedecidimos qu hacer). Si consideramos que pensar algo ya es hacer algo, entoncesdeberemos considerar las decisiones tericas como una clase particular de decisiones


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prcticas, pero resultar ms cmodo oponer "hacer" a "pensar" (lo que no supone sinoprecisar a conveniencia el sentido de ambos verbos), en cuyo caso, las decisionestericas y las prcticas forman dos clases disjuntas.

Por ejemplo, si tengo fiebre, puedo decidir entre un sinfn de posibilidadesque meest atacando un virus o un espritu maligno. Optar por lo uno o lo otro supone tomar una

decisin terica. No estoy tomando ninguna decisin sobre qu hacer para deshacermede los desagradables sntomas que estoy sintiendo, slo estoy decidiendo cmo entenderlo que me est sucediendo. Naturalmente, las decisiones tericas tienen consecuenciasprcticas: quien interpreta la fiebre como el efecto de un virus decidir ir al mdico (y estoes una decisin prctica), mientras que el que se crea posedo por un espritu malignoacudir, tal vez, a un brujo; quien decida creer que existe un Dios que castigar contormentos sempiternos a quien cometa ciertos pecados (decisin terica) es probable quedecida tambin no pecar (decisin prctica); quien crea que existen seres extraterrestresque nos visitan de tanto en tanto (decisin terica) es probable que decida dedicar partede su tiempo libre a explorar el cielo nocturno en busca de objetos volantes noidentificados (decisin prctica), etc.

Si nos paramos a observar cmo hace la gente para tomar las decisiones queinevitablemente ha de tomar, nos encontraremos con un espectro de lo ms variopinto:hay quien toma decisiones de forma casi instantnea (lo que, en la prctica, suponeconfiar la decisin a la parte inconsciente de su cerebro), hay quien decide hacer lomismo que ve hacer a los dems, hay quien decide pensar en cada momento lo que msle tranquiliza y hacer lo que ms le place, etc. Por supuesto, un mismo individuo puedeadoptar criterios distintos segn el momento o segn la naturaleza de la cuestin aresolver.

De entre la infinidad de criterios que uno puede emplear para tomar una decisin, hay unoque se distingue de todos los dems: la razn.No es posible definir la razn, ni lo quesera equivalentedar criterios explcitos que determinen qu decisiones son racionales

y cules no. Simplemente, cuando alguien tiene en cuenta toda la informacin de quedispone y trata honestamente de tomar la decisin que mejor "encaje" con esos datos,est siendo racional. Del mismo modo que hemos distinguido entre decisiones tericas ydecisiones prcticas, podemos distinguir entre un uso tericoy un uso prcticode la razno, equivalentemente, aunque con un cierto abuso de lenguaje, podemos distinguir entre larazn tericay la razn prctica,si bien es importante tener presente que "razn terica"es sinnimo de "razn en su uso terico", sin que sea lcito deducir del uso de estasexpresiones que existan "dos razones" de naturaleza diferente.

El producto de la razn terica es lo que llamamos Ciencia.En otras palabras, la Ciencia,en su sentido ms amplio, es la descripcin del mundo a la que se llega a travs delanlisis racional de los datos que nos proporciona la experiencia. Otra forma de expresar

esto es decir que la Ciencia determina lo que debe pensar sobre el mundo cualquiera quequiera ser considerado un ser racional (en cuestiones tericas), y aqu es crucialcomprender que el "debe"no tiene aqu un valor tico, sino puramente definitorio, comocuando decimos que un tringulo issceles debetener dos lados iguales. Decir que quienacepta la Ciencia es racional y que quien no la acepta es irracional es tautolgico, como loes decir que quien cree en Dios es creyente y quien no cree es ateo. En particular, es unsinsentido hablar de fe en la ciencia.Se tiene fe en algo cuando se cree en ello a pesar deque hay evidencias racionales de que es falso o, al menos, a pesar de que no las hay de


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que sea verdadero. Por con, se puede tener fe en cualquier cosa menos en la Ciencia,porque, por la propia definicin de Ciencia, es imposible que la razn exija considerarfalsa una afirmacin cientfica.

Lo dicho en el prrafo precedente requiere muchas matizaciones. Por ejemplo, s que esperfectamente posible que el descubrimiento de nuevos datos lleve a descartar

racionalmente lo que, a falta de esta nueva informacin, pareca lo ms razonable. Enotras palabras, lo que se tena por una verdad cientfica puede dejar de serlo en cualquiermomento si nuevos datos exigen reconsiderarla. De hecho, lo que distingue msclaramente el pensamiento cientfico (es decir, racional) del pensamiento dogmtico (laaceptacin arbitraria de explicaciones no justificadas por los hechos) no es tanto el nivelde exigencia a la hora de aceptar algo como verdadero como el nivel de exigencia paramantenerlo en tal status. Un ser racional (cientfico) puede aceptar como vlida unaafirmacin falsa con tanta facilidad o ms que un ser irracional (dogmtico), y est bienque as sea, porque para "sopesar" una teora hay que probarla (contrastarla con loshechos), y no hay gran diferencia entre probar una teora albergando reservas sobre suvalidez que hacerlo creyndola cierta por error. No hay gran diferencia decimosparaun cientfico, ya que ste no dudar en abandonar su teora sin reparos (tanto si la crea

cierta como si la tena como una mera hiptesis pendiente de confirmacin) en cuanto seencuentre con hechos que la desmientan, mientras que el pensamiento dogmtico tiendea defender sus postulados contra viento y marea (o, ms precisamente, contra loshechos).

Naturalmente, los dos prrafos anteriores siguen siendo un espacio demasiado brevepara hacer justicia al concepto de Ciencia, pero no vamos a extendernos ms en elloporque no es el objeto de estas pginas. El anlisis del uso terico de la razn comofundamento a la Ciencia, as como de los lmites de lo que podemos afirmarracionalmente sobre el mundo, constituye la rama de la filosofa conocida como Teora delconocimiento.Remitimos al lector interesado anuestras pginassobre esta materia. Loque aqu nos ocupa es el uso prctico de la razn, o ms concretamente una parte de l.

En efecto, el uso de la razn para decidir qu hacer en un contexto dado puede dividirse asu vez en dos partes:

Cuando el problema consiste en determinar cul es el mejor medio para conseguir un finpredeterminado, nos encontramos ante un problema tcnico.La Tcnicaes simplementela aplicacin de la Ciencia, y no necesita ninguna fundamentacin diferenciada de la desta. Si mi problema es qu debo hacer para viajar por el mar, la solucin consiste enaplicar los conocimientos cientficos oportunos para construir un barco; si mi problema esqu debo hacer para evitar que me piquen los mosquitos, la solucin consiste en aplicarlos conocimientos cientficos oportunos para sintetizar un insecticida eficaz; si miproblema es qu debo hacer para perder unos kilos que me sobran, la solucin consisteen aplicar los conocimientos mdicos oportunos para determinar el procedimiento a

seguir, etc. Aunque con ello extendemos el sentido de la palabra "Tcnica" ms all delque se le asigna en el lenguaje comn, consideraremos igualmente como un problematcnico responder a preguntas del estilo de qu debo hacer para ser feliz. En este caso, larama de la Ciencia que puede ayudar a quien no sea capaz de responder eficientementea dicha pregunta por mera introspeccin es la psicologa.

Pero tambin es posible usar la razn, no ya para escoger un medio para lograr un fin,sino para escoger un fin en s mismo. Supongamos que salgo a la calle y me encuentro a
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mi vecino abofeteando a su esposa porque no estaba en casa cuando l ha regresadoesperando encontrarse con la comida hecha. Qu debo hacer? Hay quien piensa y,tristemente, de forma mayoritaria en muchos pasesque no debo hacer nada, como nosea pasar de largo, porque un marido tiene perfecto derecho a pegar a su esposa paralograr que sta se comporte a su gusto. Es una decisin posible. Otros pensarn que elmarido en cuestin es un mal bicho que no tiene ningn derecho a hacer lo que hace, y

que mi deber es hacer lo que est en mi mano para defender a su vctima. Si opto por losegundo, se me plantea el problema tcnico de cmo lograr este fin. Tendr que calibrarsi tendra posibilidades de dominarlo en una lucha cuerpo a cuerpo, o si, por el contrario,me convendra proveerme de alguna clase de arma, o buscar ayuda, o si podraconvencerlo o, al menos, distraerlo, hablando con l, etc. Esto es un problema tcnico,pero el problema de decidir si defiendo a la mujer o no la defiendo no es un problematcnico, sino tico.

Ciertamente, yo podra salir en defensa de la mujer como medio para conseguir un fin (porejemplo, para ganarme la admiracin de alguien que s que me est viendo, de modo quesi, dicha persona no estuviera ah, decidira pasar de largo sin hacer nada), en cuyo casohabra reducido el problema (o, mejor dicho, mi necesidad subjetiva de tomar una

decisin) a una cuestin tcnica, pero no por ello dejara de estar planteado el problematico objetivo: debe alguien en la situacin descrita salir en defensa de la mujermaltratada aunque no gane nada con ello, es decir, aunque tal accin no puedaconsiderarse un medio para lograr ningn fin ulterior?, la defensa de esa mujer debe serconsiderada un fin en s mismo?

Si la Ciencia es el producto o el sistema de conclusiones de la razn (terica) cuando seplantea cmo debo entender el mundo, la tica es el producto o el sistema deconclusiones de la razn (prctica) cuando se plantea qu fines debo perseguir en elmundo. Si "hacer ciencia" consiste en determinar racionalmente qu debo considerarverdadero y qu debo considerar falso, "hacer tica" es determinar racionalmente qudebo considerar buenoo malo, moralo inmoral, ticoo no tico,qu est bieny qu est

mal o qu debo hacer y qu no debo hacer. Todos estos trminos son variantesalternativas que nos ofrece el lenguaje para formular las conclusiones de la tica. Sontrminos que todos usamos cotidianamente, y el objeto de estas pginas es analizar losfundamentos racionales de dicho uso. Como parte de dicho anlisis figura el problema deprecisar el alcance de la razn en su uso prctico. Es evidente que hay decisionesprcticas que la razn no me puede ayudar a tomar. Por ejemplo, abro mi armario y veovarias camisas. Cul me pongo? Podr tener en cuenta algunas consideracionesracionales de carcter tcnico que limiten mi eleccin (manga corta si hace calor,manga larga si hace fro, ms elegante si he de ir a un acto pblico, ms informal en casocontrario, etc.), pero si hay varias camisas que entran dentro de lo razonable, es absurdopedirle a la razn que encuentre un criterio que me permita elegir una frente a las otras.Dicho de otro modo: un problema de decisin no tiene por qu tener solucin (racional)

nica.

Hay quien sostiene que todo problema tico es anlogo al problema de la eleccin de lacamisa, de modo que, si los condicionamientos tcnicos dejan varias posibilidadesviables, no hay nada ms que la razn pueda aadir para seleccionar una opcin frente alas otras. Esto es el escepticismo(prctico). Un escptico radicalafirmar que el bien y elmal son conceptos vacos de significado objetivo, que ser un filntropo y ser un violadorson dos actitudes que uno puede adoptar en la vida de entre otras muchas, sin que tengasentido alguno decir que una es mejor que otra. En todo caso, una nos resultar ms


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simptica que otra, pero nada ms. Una variante ms moderada de escepticismo es elrelativismo tico, segn el cual, ciertamente, los conceptos de bien y mal tienen unsentido, pero no un sentido objetivo racional, sino que son un rasgo ms de los muchosque caracterizan a cada cultura, ideologa, etc. As, por ejemplo, en la cultura occidentalactual la esclavitud se considera inmoral, mientras que los antiguos romanos eran de otroparecer. Tenemos as dos ticas distintas, de modo que la esclavitud es mala respecto a

una de ellas pero no respecto a la otra. Similarmente, podemos decir que el aborto esmalo con respecto a la tica cristiana y no lo es respecto a la tica laica que defiende unsector relevante de la sociedad actual, etc. Dentro de las muchas variantes de relativismoque puede uno concebir, un relativista tico puede defender una versin "democrtica" dela tica: si una sociedad vota mayoritariamente a favor de una ley que permita el aborto,entonces podemos decir que abortar no es malo en esa sociedad, mientras que si votamayoritariamente una ley que prohba el aborto, entonces es legtimo afirmar que abortares malo en esa sociedad y en ninguno de los dos casos tienen sentido decir que lasociedad se equivoca al decidir, puesto que la tica es como el lenguaje, una serie deconvenios arbitrarios de comportamiento que la gente establece para regular laconciencia.

En el extremo opuesto de las concepciones sobre la tica est el dogmatismo, del que yahemos hablado. ste puede ser declaradoo no declarado:Si alguien afirma que tiene feen la existencia de Dios una fe que l mismo reconoce que no puede justificarracionalmentey que, como consecuencia de dicha fe, afirma que el aborto es inmoral,est siendo declaradamente dogmtico. No tiene sentido iniciar una discusin con lsobre el asunto. La discusin terminara en cuanto l dijera lo ya dicho. Sin embargo, esfrecuente que la gente discuta sobre cuestiones ticas como el aborto y muchas otras.Discutir supone tratar de convencer al adversario o, por lo menos, tratar de justificar queest equivocado, aunque ste se niegue a admitirlo. Cualquiera que entable una discusinsobre tica est admitiendo implcitamente la posibilidad de una fundamentacin racionalde la tica (salvo que sus argumentos sean relativistas, del estilo de "abortar no es maloporque as lo piensa una gran mayora"), lo cual no excluye la posibilidad de que los

pretendidos argumentos racionales estn saturados de postulados dogmticos nodeclarados.

As pues, lo primero que cabe preguntarse es si es posible realmente una tica racional, sial tratar de eliminar cualquier principio dogmtico de nuestros razonamientos prcticos nonos vemos inevitablemente abocados a un escepticismo ms o menos radical. Convienecomparar este problema prctico con su anlogo terico: el problema de si es posible laCiencia, es decir, una descripcin racional del mundo libre de dogmatismos y que no sereduzca al mero escepticismo.

En el caso terico, no hay duda de que el problema "soluitur ambulando"(la existencia dela Ciencia se demuestra anlogamente a como se demuestra la existencia del

movimiento: andando). En efecto, la Ciencia est ah, queramos o no; ah estn los librosde fsica, de qumica, de medicina, etc., que nos presentan una teora precisa(obviamente incompleta) que puede ser aplicada con xito en la prctica sin ms requisitoque la voluntad de hacerlo. Cuestionar que la razn terica puede llegar a describireficientemente el mundo es negar la evidencia. Sin embargo, si buscamos un equivalenteprctico, el panorama es muy distinto. Mientras que existe una "comunidad cientfica" quepresenta un juicio coherente sobre las cuestiones cientficas bsicas (sin perjuicio de quedistintos cientficos puedan defender conjeturas contradictorias entre s en aquelloscontextos en los que no hay informacin suficiente para realizar un anlisis concluyente),


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en cuestiones de tica hay casi tantas opiniones como individuos, y no hay nada quepueda parecerse a una doctrina objetiva y comnmente aceptada, como la existente en elcampo cientfico. Ahora bien, esta discrepancia puede explicarse por causas puramentepsicolgicas y sociolgicas, sin que haya realmente motivos para ver en ella un indicio deque las posibilidades de la razn prctica sean mucho menores que las de la raznterica.

A lo largo de la historia han aparecido y desaparecido muchas sociedades humanas, ysolamente en una de ellas, la sociedad europea occidental (sin contar a Espaa, para serexactos) se han dado las circunstancias (polticas, sociales, culturales, etc.) necesariaspara que surgiera la Ciencia moderna y se desarrollara hasta el grado en que lo ha hecho(y que despus se ha transmitido a todas las culturas que han querido aceptarla). Que enla sociedad europea occidental no se hayan dado las circunstancias necesarias para elsurgimiento de una tica racional no es una prueba de que sea imposible la existencia deuna tica equiparable a la Ciencia, del mismo modo que el hecho de que, por ejemplo, enlas sociedades musulmanas asfixiadas por el fanatismo religioso y el despotismonose hayan dado las circunstancias necesarias para el surgimiento de la Ciencia, no es unaprueba de que no pueda existir la Ciencia.

Muchos comparan a la filosofa con la astrologa o cualquier otra pseudociencia en la quecada cual dice lo que le parece oportuno sin ninguna clase de control, y no les falta razn,al menos en la descripcin del estado actual de la filosofa, y en particular de la ticacomo disciplina filosfica, pero una cosa es su estado y otra supotencial.El estado de laciencia en la poca de los griegos era similar al estado actual de la filosofa, y nadaimpide a priori que la filosofa pueda salir hoy de ese estado como la ciencia lo hizo en suda, y la nica forma en que puede verse si esto es posible o no, es intentndolo.

En las pginas s trataremos de mostrar al lector que es posible llegar honestamente aconclusiones prcticas sin apoyarse en dogmas. Obviamente, el lector se ver en laobligacin ineludible de juzgar si los argumentos que mostraremos le parecen realmente

convincentes (ineludible si entendemos que la mera decisin de dejar de leer es ya unjuicio). Puedo dar fe de que la argumentacin es honesta, es decir, de que mi nicaintencin es exponer las conclusiones a las que he llegado al reflexionar sobre esteasunto sin intencin de engaarme a m mismo ni de manipular los argumentos parallegar a conclusiones fijadas de antemano de forma arbitraria. Otra cosa es que laargumentacin sea vlida, en el sentido de que realmente no se apoye en dogmasinadvertidos. Eso es precisamente lo que el lector deber juzgar por s mismo.

Para encauzar este proyecto conviene introducir algunas precisiones lingsticas que nosaproximen al modelo que tenemos a nuestra disposicin (el que nos ofrece el uso tericode la razn). En primer lugar, del mismo modo que se considera redundante hablar deuna Ciencia racional, pues cualquier creencia irracional no es Ciencia, por definicin,

vamos a reservar la palabra tica para referirnos al producto de la razn en su usoprctico (adogmtico), de modo que cualquier otra tica construida sobre dogmas laconsideraremos una pseudotica, al igual que consideramos pseudociencias a laastrologa, la quiromancia, etc. Esto no supone una peticin de principio: en estostrminos, el relativismo tico afirma que la tica,en el sentido preciso que acabamos dedar a la palabra, es una rama del saber vaca, como lo sera la Teologa racional.Nuestroobjetivo es mostrar que no se da el caso, sino que, por el contrario, la razn prctica


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puede construir una tica slida, del mismo modo que la razn terica ha podido construiry sigue construyendouna Ciencia slida.

En segundo lugar, del mismo modo que distinguimos entre Ciencia y Teora delconocimiento, necesitamos distinguir entre tica como el producto de la razn prctica (elequivalente prctico de la Ciencia) y el anlisis de los fundamentos de la tica (el

equivalente prctico de la Teora del conocimiento). Algunos autores han tratado deexpresar esta distincin reservando la palabra moralpara lo que hemos llamado tica y lapalabra tica para la filosofa de la moral, pero esta distincin nos parece demasiadoforzada, ya que, tanto etimolgicamente como en su uso habitual, tica y moral sonpalabras sinnimas (son la versin griega y latina de la misma palabra). Por ello, nosotrosusaremos como sinnimas las palabras tica y moral, y, dado que la Teora delconocimiento se reduce a lo que Kant llam una crtica de la razn pura (terica),es decir,al anlisis de las posibilidades y limitaciones del uso terico de la razn, nos referiremos ala filosofa de la tica (o de la moral) como la crtica de la razn prctica (es decir, elanlisis de las posibilidades y las limitaciones del uso prctico de la razn).

Aunque esto es un tecnicismo sin mucha importancia y por ello el lector puede saltarse,

si lo desea, este prrafo y eldebemos dar la razn a Kant en la conveniencia de hablarmeramente de la "razn prctica" en lugar de "razn pura prctica". Plantearse si estracionalmente justificado afirmar la existencia de un alma como sustancia que soporta laconciencia (diferente del cuerpo) es un problema que concierne a la razn (terica) pura,en el sentido de que ninguna experiencia puede aportar informacin en favor o en contrade la existencia del alma. Por el contrario, plantearse si debemos afirmar que el aguaocupa ms o menos volumen en estado lquido o en estado slido es un problema queconcierne a la razn (terica) emprica, pues la respuesta depender del anlisis de lasexperiencias oportunas. Una crtica de la razn emprica terica sera una discusin delllamado mtodo cientfico, mientras que la crtica de la razn pura concierne al usotrascendentalde la razn, es decir, al uso previo desde un punto de vista lgicoaldesarrollo de la Ciencia, y tambin a un posible uso metafsico,es decir, a la posibilidad

de extraer consecuencias ms all del alcance de la Ciencia (aunque la conclusin de lacrtica de la razn pura sea que cualquier intento en esta direccin carece defundamento).

Por el contrario, no existe un uso puro (sin componentes empricas) de la razn prctica,ya que todos los problemas prcticos vienen planteados por la experiencia (o sonproblemas hipotticos sobre posibles experiencias concretas). No obstante, esto nocontradice el hecho de que si la razn prctica puede llegar a consecuencias concretas,estas consecuencias tendrn que justificarse a priori,y no a posteriori.Esto significa que,mientras un experimento adecuado puede determinar si es verdadero o falso que el aguaaumenta de volumen al congelarse, no hay experimento alguno que pueda determinar sies bueno o malo que un marido maltrate a su mujer. Aunque el problema es emprico en

su naturaleza (trata sobre seres humanos, que son objetos empricos), si la razn puededar una respuesta tendr que hacerlo necesariamente a priori. Aunque no es exactamentelo mismo, algo parecido sucede cuando la razn trata de justificar que no es posiblerecorrer todas las calles de un cierto pueblo sin pasar dos veces por una misma calle: elproblema es emprico, pues su planteamiento requiere observar la disposicin concreta delas calles del pueblo, pero la respuesta consiste en un anlisis puramente matemtico queno requiere hacer experimento alguno.


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Ahora estamos en condiciones de advertir al lector que no es el propsito de estaspginas desarrollar sistemticamente la tica, sino realizar una crtica de la razn

prctica.No cabe duda de que sera deseable disponer de un libro dedicado a desarrollarla tica propiamente dicha o, por qu no, de todo un cuerpo de libros que desarrollaran latica de las relaciones cotidianas, la tica de la poltica, la tica de la medicina, etc., igualque disponemos de libros de fsica, de qumica y de las distintas ramas de la Ciencia en

general, pero ello sera una obra de mucha ms envergadura que sta y, en cualquiercaso, resulta difcil imaginar que fuera posible escribir tales libros cumpliendo los debidosrequisitos y garantas de racionalidad sin contar previamente con las directrices de unacrtica de la razn prctica (sea la que aqu presentaremos u otra que cumpla el mismofin, si es que el lector considera que sta no lo consigue).

Puestos a fantasear, sera deseable ir mucho ms all, y llegar a disponer de una ticaque gozara de las condiciones de objetividad de las que goza la Ciencia moderna: unatica que pudiera ensearse en los colegios de los pases civilizados sin que nadie excepto cuatro fanticos sin importancia considerara que con ello se est inculcandouna ideologa a los nios, una tica no impuesta por ninguna clase de fuerza o inters,sino por el mero hecho de basarse en la razn y por el xito de su aplicacin a la hora de

regular la convivencia entre las personas, una tica a cuyo desarrollo y perfeccionamientopudiera contribuir cualquiera sin ms fuerza que la argumentacin inteligente, y a la quenadie se atreviera a contradecir desde la ignorancia o la ingenuidad sin que fuera tomadopor un infeliz. No cabe duda de que estamos tan lejos de esta utopa como los griegos loestaban pese a su vocacinde alcanzar un desarrollo cientfico semejante al actual,pero tampoco puede dudarse que, si el desarrollo cientfico moderno ha sido un paso degigante en el progreso de la civilizacin y en el bienestar de la poblacin en general, unasociedad en la que la tica alcanzara tal nivel de desarrollo y aceptacin habra dado unpaso adelante mucho mayor que el asociado a la revolucin cientfica.

CMO NO SE FUNDAMENTA LA TICA I

Dado que, en lo tocante a cuestiones prcticas, existen opiniones, doctrinas y argumentospara todos los gustos, el paso ms conveniente para iniciar una crtica de la raznprctica es probablemente el de "limpiar el campo de maleza", y descartar a priori todasaquellas lneas argumentales que, por su naturaleza, son necesariamente dogmticas.Una vez hayamos descartado los materiales inadmisibles a la hora de construir un edificioslido, estaremos en condiciones de valorar lo que nos queda y determinar qu podemoshacer con ello.

La tica y el "sentido comn" Es un hecho que todo ser humano tiene una opininformada sobre lo que est bien o lo que est mal. Ms que una opinin, sera msadecuado decir un criterio, pues, ante una situacin novedosa, la mayora de la gente

apenas necesita unas dcimas de segundo para concluir si alguien ha obrado bien o mal.As, por ejemplo, prcticamente toda la humanidad estar de acuerdo en que si alguientoma un arma, sale a la calle y mata al primero que pasa slo porque le resulta divertido,eso est mal. Sin embargo, si preguntamos a la gente por qu est mal, muchosnecesitarn mucho ms de unas dcimas de segundo para improvisar una respuestacoherente, que en la mayora de los casos no ser ms que una tautologa (como matarest mal porque es un asesinato),o un dogma descarado (como matar est mal porquees pecado), o simplemente una alusin al sentido comn(como eso es as, todo el mundolo sabe), por destacar unas pocas opciones. Vemos, pues, que el sentido comn


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proporciona respuestas, pero no respuestas argumentadas. Ms precisamente: el sentidocomn proporciona respuestas y, en caso de que se le reclamen argumentos, buscaargumentos que se ajusten a las respuestas prefijadas, que es justo lo contrario de lo quecabe exigir a un planteamiento racional: las conclusiones deben supeditarse a losargumentos, y no al revs.

Esto no significa que el sentido comn sea un mero surtidor de disparates irracionales. Loque sucede es que la "lgica" del sentido comn es la lgica interna del cerebro humano,la misma lgica subconsciente que emplea, por ejemplo, para interpretar coherentementelos datos que le llegan de los sentidos, basada en un complejo y eficiente sistema decriterios heursticos que aventaja con creces a todo lo que el hombre ha logrado hasta hoyen el campo de la inteligencia artificial. Preguntarle a alguien que no haya reflexionadonunca sobre tica por qu matar est mal es como preguntarle por qu afirma que lo queest viendo ante s es una mesa. Uno no es consciente del proceso que el cerebro hatenido que seguir para analizar unas sensaciones visuales y concluir que conforman laimagen de una mesa, del mismo modo que no es consciente del anlisis que ha hecho sucerebro para concluir que matar est mal.

El cerebro humano es una herramienta bien adaptada para la vida cotidiana. Todosnecesitamos saber algo de fsica para sobrevivir en el mundo, pero no necesitamos haberestudiado fsica, sino que la "fsica del sentido comn" nos basta para evitar que se noscaiga encima un armario, o que nos atropelle un coche al cruzar la calle, etc. Ahora bien,sabemos que cuando el sentido comn trata de extrapolar sus nociones de fsica paraaplicarla en contextos que no le son familiares puede contradecir de lleno a la fsica "deverdad", a la fsica deducida racionalmente a partir de la experiencia. No es descabelladoesperar lo mismo del "sentido comn prctico": las respuestas que proporciona puedenser una buena aproximacin a una solucin racional de un problema tico, especialmentesi la situacin planteada se da con frecuencia en la vida cotidiana, pero ni tenemosgarantas de que vaya a ser as, ni podemos confiar en su exactitud, es decir, en que hayatenido en cuenta todos los factores relevantes.

Ms precisamente: es imposible que el sentido comn sea absolutamente fiable. Porejemplo, hay mucha gente convencida (por el mero sentido comn, sin argumentosprevios) de que abortar est mal, mientras que a otros tantos el sentido comn les lleva ala conclusin contraria. Por con, si existe realmente una tica (racional) capaz dedeterminar si abortar es malo o no, tendremos que concluir, cualquiera que sea elveredicto, que a mucha gente le engaa su sentido comn.

La conclusin que queremos destacar es que, en vista de lo dicho, sera dogmticoaceptar un juicio prctico sin ms criterio que el sentido comn, como tambin lo seradescartar una conclusin por el mero hecho de que se oponga a nuestrosentido comn.Ms precisamente: la tica no puede someterse al sentido comn, sino que debe juzgarlo

para determinar su grado de fiabilidad. En particular, aceptar un juicio tico simplementepor el dictado del sentido comn es dogmtico.

Esto no significa que el sentido comn no pueda acertar en la mayora de los casos enque se apela a l, pero para un fundamento racional de la tica no slo necesitamosrespuestas, sino tambin argumentos que las justifiquen. Nadie duda de que matar pordiversin al primero que pase por la calle est mal. Una teora tica que afirmara locontrario sera como una teora fsica que afirmara que los cuerpos caen hacia arriba:


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podemos jugarnos el cuello a que algn error hemos cometido al convencernos de queera una buena teora; pero necesitamos un argumento slido que justifique que matarindiscriminadamente est mal, no ya para convencernos de ello que ya estamosconvencidossino porque si sabemos argumentar por qu est bien o mal lo que nadieduda que est bien o mal honestamente, es decir, sin amaar nuestros argumentospara llegar a la conclusin a la que queremos llegar, entonces estaremos en

condiciones de llegar a conclusiones racionales en los casos en los que ya no hayunanimidad sobre si algo est bien o mal.

Por con, podemos considerar al "sentido comn" como un referente, en el sentido de quesi llegamos a conclusiones racionales que coincidan con el sentido comn podremosinterpretarlo como un indicio de que "vamos por buen camino", mientras que si nuestrasconclusiones racionales contradicen en algo al sentido comn, convendr prestar atenciny revisar nuestros argumentos, entendiendo que caben igualmente dos posibilidades: quehayamos cometido algn error, o bien que estemos en un punto en el que el sentidocomn no es fiable.

La "tica del sentido comn" es lo que los relativistas ticos consideran que es la tica: un

producto cultural. Nos lamentbamos en la pgina precedente de que la civilizacinoccidental no haya sido capaz de desarrollar la tica anlogamente a como hadesarrollado la Ciencia, pero debemos reconocer que s que ha desarrollado y depuradouna doctrina tica no argumentada, es decir, una tica basada en el "sentido comn",aceptada mayoritariamente, y que, aunque no trata (o, por lo menos, no resuelve)cuestiones polmicas, consideramos que es poco menos que ejemplar. Este cuerpo dedoctrina no se halla en las obras de ningn filsofo (la obra de los filsofos no es enabsoluto representativa), sino en las pelculas tpicas de Hollywood.stas suelen ser muypoco respetuosas con la razn terica, pues los guionistas se complacen en presentarnossituaciones fsicamente imposibles, pero, por el contrario, son modlicas en las cuestionesprcticas: los buenos obran bien hasta la perfeccin (y, si obran mal en un momentodado, siempre terminan reconocindolo y arrepintindose sinceramente) y todas las

maldades las hacen los malos.

Por ejemplo, es una situacin tpica que, a pocos minutos de que termine la pelcula, elbueno ha conseguido dejar extenuado al malo. Se le presenta la ocasin perfecta paramatarlo de un tiro y acabar de una vez por todas con un ser tan odioso. El pblico lo estdeseando, incluso puede que el bueno haga el ademn de dispararle, pero no lo hace,porque matar a un ser inerme estara mal. Ahora bien, en cuanto el bueno se da la vuelta,el malo, con sus ltimos alientos, trata de coger su arma para disparar al bueno por laespalda. Entonces es cuando la chica grita "Cuidado!"y el bueno se gira y mata al malo,como nico medio de salvar su vida. Eso es distinto, porque matar en defensa propia noes malo. Una pelcula en la que el bueno matara al malo a sangre fra desentonara delestndar. Obviamente, no podramos poner la mano en el fuego por la totalidad de la

produccin de Hollywood, y seguro que un lector malicioso podra encontrarcontraejemplos, pero, en general, la tica de las pelculas de Hollywoodes poco menosque perfecta.

(Quiz convenga aclarar que no estamos afirmando nada sobre la correspondencia entreel cine y la realidad. Por ejemplo, en una pelcula en la que un comando americano seinfiltre en un pas enemigo para acabar con unos malvados terroristas, podremosconstatar que los marines actan como perfectos caballeros. No afirmamos que eso sea


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lo que sucede en la realidad, sino slo que su actuacin en la pelcula es la de unosperfectos caballeros escrupulosamente respetuosos con la tica. En otras palabras, noafirmamos nada sobre la tica del guionista, sino sobre la tica del guion.)

Como an estamos lejos de plantear los fundamentos racionales de la tica, en losucesivo trataremos de emplear ejemplos (con valor ilustrativo, nunca argumentativo) que

no resulten polmicos para ningn lector razonable, es decir, ejemplos que no contradiganal sentido comn de ningn lector o, dicho ms grficamente, que cuando afirmemos quealgo est bien ser algo que cualquier espectador vera con buenos ojos en elprotagonista de una pelcula tpica de Hollywood, mientras que cuando afirmemos quealgo est mal ser algo que slo sera admisible en una pelcula si es el malo quien lohace. Si uno mata a su madre porque a la comida le faltaba sal, est obrando mal, y si ellector no tiene esto claro no va a ganar nada leyendo estas pginas. Ser mejor que sebusque otra lectura. De todos modos, si inadvertidamente se hubiera "colado" algnejemplo polmico, el lector debera poder reemplazarlo sin dificultad por otro igualmenteilustrativo y libre de polmicas.

La tica y los sentimientos Hay gente que da limosna a los pobres porque los pobres le

dan pena, hay madres que cuidan y protegen a sus hijos movidas por el amor maternal,hay gente que si por accidentecausa algn dao, confiesa su culpa porque siente unremordimiento que no le permite otra opcin. En suma, hay gente que obra bien movidapor sus sentimientos. Si a alguien as le preguntamos por qu es malo matar, tal vez nosresponda que porque sera una lstima truncar una vida. Es se un argumento vlido?Obviamente no. Afirmamos que cualquier juicio tico basado en un sentimiento esdogmtico y, por con, inadmisible como fundamento (racional) de la tica.

En efecto, por una parte, no todos tenemos los mismos sentimientos. Por ejemplo, haygente a quien la idea de matar un feto le da lstima y gente a quien no le da lstima enabsoluto. Si tuviramos que fundar la tica en los sentimientos, tendramos que admitirque abortar es malo para unos (los que sienten lstima de los fetos) y no lo es para otros

(los que no sienten lstima de los fetos). Los antiabortistas podran ganar algunospartidarios mostrando fotos y vdeos de pobres fetos agonizantes, pero seguira habiendopersonas a las que eso no le impactara y, si la maldad consistiera en desatender lalstima, nadie podra acusarlas de obrar mal por abortar, ya que hablamos de personasque no sienten ninguna lstima que puedan desatender.

Por otra parte, los sentimientos pueden ser buenos y malos. Qu ocurre si, a alguien,matar no le produce lstima, sino placer? Alguien as podra argumentar que matar esbueno porque provoca buenos sentimientos. Ms an, un sentimiento comnmente tenidopor bueno puede inducir a malas acciones. Pongamos que una mujer va a morir porquenecesita un trasplante de corazn y no hay donantes. Su marido descubre que una ciertapersona (viva) sera un donante vlido para su esposa, as que lo mata para que su mujer

pueda recibir el corazn que necesita. Lamenta profundamente lo que hace, pero elsentimiento de piedad que le inspira su vctima es eclipsado por la pena que le produce laidea de que su mujer vaya a morir. El hecho de que haya matado por amor a su mujer setraduce en que su accin es buena?

Otro ejemplo: una madre descubre accidentalmente que su hijo es un terrorista y que estplaneando matar a un inocente la semana prxima. Intenta convencerlo de que no lo hagay, ante su negativa, lo amenaza incluso con denunciarlo a la polica, pero el hijo le


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responde: Si quieres ir a la polica, no te lo impedir, pero ya he matado otras veces, y sime denuncias la polica podr relacionar mi ADN con los otros atentados que hecometido, con lo que ser condenado por asesinato y pasar treinta aos en la crcel.Lamadre no aprueba la conducta de su hijo, pero su amor maternal no le permite ser lacausa de que su hijo pase su vida en la crcel, as que no lo denuncia y el hijo lleva acabo con xito el atentado planeado. Ha hecho bien la madre guindose por su amor

maternal?

Vemos as que, si hubiera de existir una tica objetiva basada (total o parcialmente) enlos sentimientos, sera necesario distinguir qu sentimientos son buenos y cules no. Losejemplos anteriores muestran que para ello no bastara clasificar los sentimientos a priori,(odio = malo, amor maternal = bueno, etc.), sino que sera necesario determinar si unsentimiento dado es bueno o malo en un contexto dado. Concretamente, tendramos queconsiderar buen sentimiento a cualquiera que mueva a una buena accin, y malsentimiento a cualquiera que mueva a una mala accin, pero entonces estaramos igualque al principio: necesitaramos distinguir qu acciones son buenas y cules malas parapoder distinguir qu sentimientos son buenos y cules malos, pero, si ya supiramosdistinguir las buenas de las malas acciones sin apelar a los sentimientos (pendientes de

juicio), para qu necesitaramos los sentimientos (a efectos tericos)?

Nadie discute que los sentimientos desempeen un papel muy efectivo en la regulacinde la conducta de muchas personas. Una persona con buenos sentimientos puededejarse guiar por ellos con la confianza de que, normalmente, actuar de formaticamente correcta, aunque, si no es capaz de racionalizar su conducta, puede ocurrir aunque sea poco probableque en un momento dado sus sentimientos la traicionen y lalleven a obrar mal creyendo que obra bien. Es frecuente identificar el "carecer desentimientos"con ser malo o cruel. Esto no se sostiene: por una parte, una persona cruelpuede tener sentimientos como cualquier otra (por ejemplo, puede sentir placer cuandomaltrata a otra persona) y, por otra parte, alguien que realmente carezca de sentimientospuede ser una persona ejemplar. Basta con que no trate de regular su conducta tomando

como base sus sentimientos inexistentes, sino que lo haga guiado por la razn. Si aalguien no le produce pena o remordimiento alguno matar, pero no mata porque tieneasumido que matar es malo, es menos buena persona que otra que no mate porquehacerlo le provocara pena y remordimiento?

En resumen: dado que los sentimientos pueden ser buenos o malos, necesitan serjuzgados (por la razn), luego si alguien invoca a un sentimiento para justificar que unaaccin es buena o mala, se le habr de exigir que justifique que el sentimiento al queapela es bueno o malo, lo cual equivale a juzgar si la accin que desencadena o reprimees buena o mala, con lo cual estamos como al principio y la invocacin al sentimiento noha aportado nada en limpio. Apelar a un sentimiento sin justificar ste a su vez, esdogmtico y, si se justifica, el sentimiento se vuelve superfluo en el argumento.

En este punto es crucial no confundir lo dicho con algo completamente distinto y quenadie pretende afirmar. No estamos diciendo que los sentimientos sean irrelevantes enlas cuestiones ticas. Slo estamos afirmando que son inadmisibles como criterios de

juicio,lo cual no significa en absoluto que no pueda ser crucial como elementos de juicio,es decir como elementos esenciales para determinar un problema tico. Veamos unejemplo:


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A y B han compartido un piso alquilado durante unos aos, pero, recientemente, A se hamudado a un piso propio. Un da, B descubre que A se ha dejado olvidada una foto de sus

padres, y la coge y la tira a la basura. Ha obrado mal B?

No hay suficientes datos para responder. Vamos a considerar dos casos distintos:

Primer caso: Los padres de A han muerto, y esa foto era el nico recuerdo que a A lequedaba de sus padres. B es consciente de ello, y sabe perfectamente que A se llevarun profundo disgusto cuando descubra que ha perdido la foto.

Segundo caso: Los padres de A siguen vivos, A tena esa foto en su habitacin porque legusta tener a la vista una foto de sus padres, pero tiene muchsimas otras y ni siquiera haadvertido su prdida, porque al instalarse en su nuevo piso ha colocado otra en su nuevahabitacin. B sabe perfectamente que esto es as y que, para A, sera ms molestia volver

por la foto olvidada que hacer una nueva foto a sus padres, si es que quisiera reponerla.

Suponemos que el lector estar de acuerdo con nosotros en que en el primer caso B hahecho mal, pues al destruir la foto ha herido los sentimientos de A. Lo que debera haber

hecho B es llamar a A y advertirle que la foto est en su piso, con lo que A se habraapresurado a volver por ella. Por el contrario, en el segundo caso la accin de B esirrelevante (ni buena ni mala), pues hubiera sido lo mismo si, en lugar de la foto, sehubiera encontrado una moneda de escaso valor y, en lugar de importunar a Aadvirtindole que se le ha olvidado una moneda, se la hubiera quedado sin ms, dandopor hecho que a A no le importar.

No necesitamos justificar aqu que B ha obrado mal en el primer caso y no en el segundo.No estamos en condiciones de justificarlo, pero no nos hace falta, pues lo nico quequeremos ilustrar con este ejemplo es que lo dicho anteriormente sobre que lossentimientos son inadmisibles como criterios de juicio no est reido con que, en un casocomo ste, los sentimientos que va a causar en A la accin de B sean decisivos para

determinar si la accin de B es mala o no. Slo queremos sealar que en ningnmomento hemos afirmado que los sentimientos de A no sean relevantes. Ms claramente:

No negamos que el hecho de que, en el primer caso, A vaya a sufrir un disgustodebido a la accin de B ser relevante para juzgar a B y concluir que ha obradomal (aunque no estemos en condiciones de razonarlo aqu).

Afirmamos que, si yo he de concluir racionalmente que B ha obrado mal, no podrbasarme para ello en que me d pena el dolor de A. Afirmamos que lo irrelevantedesde un punto de vista racional no son los sentimientos que B ha causado en A,sino los sentimientos que esta accin pueda causar en m, como juez.Recprocamente, si yo conociera a A y considerara que es un engredo, egosta,antiptico, y me alegrara de que B hubiera destruido la foto, mi alegra sera

legtima, porque yo tengo derecho a alegrarme de lo que quiera, pero deberaconcluir igualmente que B ha hecho mal destruyendo la foto.

Dicho con otras palabras: lo racionalmente irrelevante son los sentimientos del juez, nolos sentimientos de las partes. Es dogmtico juzgar a partir de los sentimientos quesuscitan los hechos, pero un juicio justo deber tener en consideracin necesariamentelos sentimientos de las partes implicadas en un problema tico. Los sentimientos de laspartes son un dato objetivo de un problema tico (no podemos cambiarlos sin cambiar elproblema), mientras que los sentimientos del juez seran un elemento subjetivo, pues


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jueces distintos podran experimentar sentimientos distintos ante el mismo caso, y no esadmisible que esto d legitimidad a sentencias distintas. Esto sera una forma derelativismo tico y, por con, la negacin de la existencia de la tica como teora racional.

A menudo sucede que alguien es a la vez juez y parte en un problema. En tal caso, unjuicio racional exige distinguir cuidadosamente los sentimientos propios en calidad de

parte de los sentimientos en calidad de juez. Por ejemplo, si B se est planteando (en elprimer caso) si llama a A para avisarle de que se ha dejado olvidada la foto y se preguntasi hara mal en tirarla a la basura, y si adems B considera que A es un antiptico y no lecausa pena ni remordimiento alguno la idea de tirar la foto, hasta ah B no tiene de quavergonzarse, pues nadie lo puede obligar a sentir afecto por A, pero esa ausencia depena y remordimiento no es base racional para concluir que B no hace mal tirando la foto.La accin de B ser buena o mala con independencia de si a B o a cualquier otrodistinto de Ale da pena o no que A se lleve un disgusto.

Por otra parte, si A se entera de lo sucedido y concluye que B ha obrado mal debido aldao psicolgico que le ha causado, tiene derecho a tener en consideracin sus propiossentimientos al llegar a su conclusin, pues sus sentimientos son relevantes en calidad de

parte afectada, independientemente de que sea l mismo quien est juzgando la accinde B. Insistimos en que no pretendemos que nada de lo dicho aqu se entienda como unargumento en favor de la culpabilidad de B (en la que creemos, aunque aqu no estamosen condiciones de argumentarla).

Quiz convenga comparar este caso con otro: B es una madre que lleva a su hijo A a quele pongan una vacuna. El nio A sabe lo que es una inyeccin y se pasa todo el camino alhospital llorando desesperadamente, sin que B pueda hacer nada para evitarlo (salvo nollevarlo al hospital, cosa que no est dispuesta a hacer). Tenemos as dos casos en losque un B hace algo a un A que le causa un dolor lastimoso. A la hora de juzgar si laconducta de B es mala o no, hemos de prescindir de la posible pena que nos cause elsufrimiento de A. Aqu no negamos y ms adelante afirmaremos la necesidad de

tenerlo en cuenta, pues sin l no habra caso, pero lo que hemos de analizar es si sejustifica el sufrimiento que B causa a A. Aunque aqu no podemos argumentarlo, el lectorconvendr con nosotros en que en el caso de la foto no est justificado, mientras que enel de la vacuna s que lo est.

La tica y la religin Son muchas las personas que confan a la religin el fundamentoltimo de sus convicciones morales: est bien lo que Dios dice que est bien y est mal loque Dios dice que est mal. Resulta del todo evidente que este planteamiento esdescaradamente dogmtico. Aparte de los dogmas particulares que pueda contener unrazonamiento especfico apoyado en la religin, a priori podemos asegurar que stetendr cuatro puntos injustificables:

1. Un creyente que afirme que algo est bien o mal porque lo dice Dios, estaceptando que existe Dios, lo cual es necesariamente un supuesto dogmtico. Noes ste el lugar para discutirlo, pues analizar los razonamientos quepresuntamente "demuestran" la existencia de Dios corresponde a una crtica de larazn terica y no a una crtica de la razn prctica. Remitimos al lector a nuestraspginas sobre teora del conocimiento. El caso es que, del mismo modo que, porejemplo, un catlico que est convencido de que a Dios le complace que vayatodos los domingos a misa, no aceptar el consejo de un ateo que le diga que


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podra invertir su tiempo en algo ms provechoso, ya que ir a misa escompletamente intil (porque el ateo se basa en el presupuesto de que Dios noexiste, presupuesto que no acepta el catlico), tampoco puede esperar que unateo acepte cualquier juicio (tico o de cualquier naturaleza) que el catlico leproponga sobre su decisin irracional de suponer que existe Dios.

2. Los argumentos que presuntamente demuestran la existencia de Dios suelen

terminar todos con una falacia del mismo gnero: todos vienen a decir "existe unacosa rara" (una primera causa del mundo, un origen de nuestras percepciones,una sustancia cuya existencia sea incondicional, etc.), para luego concluir "y a esacosa rara la llamamos Dios",pero, claro, pasar de la existencia de "esa cosa rara ala que llamamos Dios"a que Dios es lo que una religin en concreto dice que esDios, es todo un salto lgico. En resumen: quien decide creer en Dios, no slodecide irracionalmente creer en Dios, sino que tambin decide irracionalmente qureligin considera "verdadera". As, del mismo modo que un catlico no aceptar elcriterio de un judo radical que le advierta que Dios considera una grave faltarealizar cualquier trabajo en sbado (porque el criterio del judo se basa en unaeleccin arbitraria de religin diferente de la suya), no puede esperar que el judo(o cualquier otro que no sea precisamente catlico) acepte cualquier criterio suyo

fundamentado en su eleccin arbitraria del catolicismo como religin verdadera,aunque coincida en aceptar la existencia de un dios.3. Aun suponiendo que hubiera argumentos racionales para aceptar, no slo la

existencia de Dios, sino que una religin determinada es la verdadera, el hecho esque, dentro de los que en teora se declaran fieles de una misma religin, existendiferencias de criterio que no podemos considerar sino arbitrarias e irracionales.

As, del mismo modo que un catlico sensato no aceptar el criterio de un catlicoradical de esos que estn convencidos de que a Dios le complace que uno, en lasemana santa, se crucifique realmente imitando la pasin de Cristo, tampocopuede esperar que otro (aunque tambin sea catlico) acepte los argumentosbasados en su propia interpretacin personal del catolicismo.

4. Pero es que, aun suponiendo que pudiramos dar la razn a un creyente y aceptar

que todas sus creencias religiosas son verdaderas, tal y como l las concibe, paraaceptar que algo es bueno porque lo dice Dios hara falta razonar que Dios esbueno. Decir que Dios es bueno porque es Dios es una peticin de principio taninaceptable como decir que Dios existe porque es Dios. No es necesario recordarlas atrocidades que se han cometido en la historia en nombre de Dios. Uncreyente dir que todas ellas se deben a que el responsable en cuestin tenaideas religiosas equivocadas. Vamos a aceptarlo, pero, aun as, qu garantatenemos de que si alguien sigue realmente las indicaciones verdaderas del Diosverdadero estar obrando bien y no mal? No es difcil imaginar la posibilidad deque Dios sea malo. Imaginemos, por ejemplo, que existe un universo muydiferente al nuestro, con una fsica muy distinta, en el cual viven seres inteligentesque son capaces de construir universos. Imaginemos que nuestro universo es una

botella gigantesca (en proporciones humanas) en un laboratorio de un cientficoque vive en un mundo cuya fsica le permite con relativa facilidad construir ununiverso como el nuestro, con una fsica rudimentaria, en comparacin con lasuya, pero capaz de generar seres humanos. No podra ese cientfico-dios ser uncafre que se divirtiera infligiendo calamidades a los seres humanos y dictndolesmandamientos inmorales? Alguien podr objetar que un dios que decreta quematar es malo, que robar es malo, etc., es un dios bueno, pero con ello estinvirtiendo el orden lgico: ahora las cosas buenas no son buenas porque lo digaDios, sino que Dios es bueno porque dice cosas buenas. Y cul es el criterio por


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el que juzgamos los mandamientos divinos para concluir que son buenos? Sitenemos tal criterio, entonces ya no necesitamos a Dios (como fundamento de latica).

Por poner un ejemplo en concreto: si un creyente est convencido de que abortar es maloporque los fetos tienen alma, por lo que son seres humanos, y Dios prohbe matar a los

seres humanos, y adems ste es el nico argumento que se le ocurre para condenar elaborto, no tendra nada que hacer contra alguien que afirmara que, segn su religin, slolos hombres tienen alma, pero las mujeres no, de modo que abortar fetos varones especado, pero no as si el feto es hembra. Nos encontraramos con un postuladodogmtico en contradiccin con otro postulado dogmtico. Es verdad que el segundo, alincluir una distincin arbitraria entre varones y hembras, es ms dogmtico an que elprimero, pero ser dogmtico no es ni ms ni menos dogmtico que ser dos vecesdogmtico. No podemos dirimir una confrontacin racional dando la razn al menosdogmtico de los dos. En una confrontacin racional, todo dogmatismo pierde de salida.

Ms en general, si alguien slo sabe argumentar que matar es malo porque lo dice Dios,tendr que reconocer que no tiene ningn argumento racional para disuadirme a m,

que soy ateo de que mate a quien me plazca. Afortunadamente para los que merodean, estoy convencido de que puede justificarse que matar es malo sin necesidad demeter a Dios por medio.

No est de ms advertir que, del mismo modo que nunca hemos pretendido sugerirle anadie que abandone el sentido comn o que no tenga en cuenta para nada sussentimientos, tampoco le estamos recomendando a nadie que reniegue de su fe. Tan sloafirmamos que la religin vale para lo que vale, a saber, para que cada cual decidasubjetivamente cmo orientar su propia vida y su propia conducta, pero que todo creyentedebera ser consciente de que no puede exigir al prjimo que comparta sus creenciasirracionales, que tiene todo el derecho de imponerse a s mismo, pero no a los dems.

La tica y los principios Hay quienes se abstienen de aludir a Dios o a sus mandamientospara justificar sus juicios ticos y, en su lugar, aluden a "sus principios", y dicen cosascomo "no voy a hacer lo que me pides, porque sera mentir, y mentir va en contra de mis

principios". Mientras que, segn comentbamos, "carecer de sentimientos"tiene una malaprensa sin justificacin terica, en cambio, "tener principios", "ser un hombre de principios"est muy bien considerado, no menos injustificadamente. Para empezar, unos principiospueden ser buenos o malos. Qu sucede si alguien adopta como principio "matar a todoaquel que tenga aspecto de ser infeliz"? Uno puede argumentar que una forma deaumentar el nivel de felicidad de la humanidad es disminuir el nivel de infelicidad, por loque matar a los infelices (aunque ellos no quieran morir) es bueno, y adoptar semejantemxima como "principio". Si el lector acepta que semejante "principio" es una atrocidad,tendr que aceptar que no basta con que alguien diga "estos son mis principios"para que

una accin est justificada. Los principios han de ser juzgados racionalmente, y sipodemos juzgar los principios, entonces podemos juzgar directamente los casos a los quepretendemos aplicarlos sin necesidad de pasar por ellos. De hecho, no es una cuestin depreferencias o de simplicidad, sino que, como vamos a ver, la mera alusin a principiosgenerales puede invalidar un argumento. Pongamos un ejemplo concreto:

Un hombre quiere quedarse en casa una tarde para ver por televisin un partido de ftbolimportante, pero tiene que trabajar, y su hijo le sugiere que le diga a su jefe que est


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enfermo, pero el padre replica: no puedo hacer lo que me pides, porque sera mentir, ymentir va en contra de mis principios.

Estamos de acuerdo en que el hombre hara mal en mentir a su jefe (aunque no podamosjustificarlo aqu), pero afirmamos que el argumento de los principios no es vlido. Enefecto, al apelar al pretendido principio de "no mentir", transformamos el problema de

justificar que mentir al jefe fingiendo una enfermedad est mal, en el problema de justificarque mentir est mal en cualquier circunstancia, para deducir despus de ah el casoparticular que nos interesa. Ahora bien, con esto hemos convertido nuestro objetivo en unimposible, porque no es cierto que mentir est mal en cualquier circunstancia.Consideremos este ejemplo:

Llaman a la puerta del hombre del ejemplo anterior, y es una vecina que le dice: "porfavor, escndeme y llama a la polica, que me persigue mi marido con intencin dematarme porque me he olvidado de poner sal en la comida". El hombre la deja pasar y ledeja su telfono para llamar a la polica, pero, mientras tanto, vuelven a llamar a la puerta,y es el marido, que lleva un cuchillo en la mano y le dice: "Has visto a mi mujer, quetengo que ajustar unas cuentas con ella?", y el hombre le responde:"S, est aqu en el

saln de mi casa, debo decrtelo porque mentir va en contra de mis principios". Y como elmarido-asesino es corpulento y nuestro hombre es ms bien poca cosa, pese a que stetrata de impedirle la entrada porque sus principios le dicen que debe ayudar a la pobreesposael hecho es que el marido-asesino lo aparta de un empujn, entra, mata a suesposa y se entrega a la polica cuando finalmente llega.

Aunque no podemos justificarlo aqu, confiamos en que el lector est de acuerdo connosotros en que el hombre ha hecho mal en decir la verdad al asesino, y que habrahecho bien mandando sus principios a hacer grgaras y mintiendo. Ms an, seguro queel lector sabe encontrar ejemplos excepcionales, pero posiblesen los que matar seabueno, o robar sea bueno, etc. As pues, si pueden darse casos en los que un principiogeneral no sea aplicable, cuando alguien pretende justificar su conducta aludiendo a uno

de "sus principios", hay que exigirle que justifique por qu tal principio es aplicable bajocualquier circunstancia o, en caso de que admita la posibilidad de excepciones, por qu elcaso concreto considerado no puede ser una de esas excepciones. Volviendo a nuestroejemplo: si admitimos que, en algunos casos, mentir no es malo, por qu no puede seruno de esos casos el que se plantea ante la posibilidad de mentir al jefe para ver elftbol? No afirmamos ni creemos que lo sea, pero habr que justificarlo: tener unprincipio y aplicarlo a veces s y a veces no, sin dar cuenta de cundo s y cundo no, noes tener un principio, es tener una excusa cnica.

Lo que sucede en la prctica es que mucha gente, con toda su buena intencin, seimagina algunos casos claros en los que mentir est mal, y de ah extrae (irracionalmente)el principio de que mentir est mal siempre. Luego, a la hora de aplicarlo, si se encuentra

con algn caso en el que el sentido comn le dice que procede mentir, simplemente seolvida del principio (lo cual hasta le puede suponer un cargo de conciencia), y cuando susentido comn le dice que no debe mentir, entonces se ampara en l, de modo que elprincipio en cuestin es una mera fachada: uno juzga primero (irracionalmente) si procedementir o no, y cuando la respuesta es que no, presenta el principio como "argumento",cuando no es tal cosa ni por asomo.


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ste es buen lugar para denunciar cmo, a veces, los principios o las creencias religiosasenmascaran una de las formas de egosmo ms despreciables: hay quienes fingenpreocuparse por obrar bien, pero lo que realmente les preocupa, no es si obran bien omal, sino si pueden quedarse con la conciencia tranquila por haber obrado de acuerdocon sus principios o creencias, sin importarles lo ms mnimo las consecuencias de susactos. El caso del hombre que dice al asesino dnde est su vctima es un ejemplo de

esta situacin: alguien que actuara as prefiere decir la verdad al asesino para no tener elcargo de conciencia de haber mentido, antes que mentir y salvar la vida a la mujer (lo cualno le produce cargo alguno de conciencia, pues desde su perspectiva farisea elasesino no ha sido l, sino el marido). Se trata, sin duda, de un ejemplo exagerado ycaricaturesco, pero no es difcil encontrar casos similares en la realidad.

Conclusin Aunque hayamos puesto algunos ejemplos con carcter ilustrativo, de toda ladiscusin precedente slo pretendemos extraer consecuencias puramente negativas: sialguien quiere llegar a distinguir honestamente el bien del mal deber meditar seriamentesobre la cuestin teniendo claro a priori que debe abstenerse en todo momento deaceptar juicios basados en un presunto sentido comn (disfrazado de "moral natural" ocon cualquier otro nombre), o en sus propios sentimientos, o en sus convicciones

religiosas, o en unos hipotticos principios que est dispuesto a dar por vlidos de formadogmtica. Quien considere que as se queda sin argumentos, tendr que decidir entreaferrarse a sus dogmas favoritos, convertirse en un escptico prctico o seguir leyendo aver si lo que sigue le parece razonable y convincente.

CMO NO SE FUNDAMENTA LA TICA II

Si la pgina precedente estaba dedicada a descartar (por dogmticos) argumentos quepretendan distinguir el bien del mal, en sta descartaremos (por imposibles) determinadasconcepciones, ms o menos extendidas, de lo que presuntamente podra ser la ticacomo sistema. Es fcil encontrar factores que han contribuido a desfigurar lo que

podemos esperar razonablemente que sea una fundamentacin de la tica:

Histricamente, se ha dado a menudo la necesidad de inculcar la tica a grandesmasas de poblacin, a menudo sin cultura alguna (y, lo que es peor, de duracerviz, como dice Yahveh exasperado en Ex.32.9), lo que ha forzado a empleartoda suerte de simplificaciones y artificios, hasta el punto de que muchas personas(filsofos incluidos) han acabado convencidas de que algunos de los rasgos detales deformaciones eran inherentes a cualquier formulacin de la tica.

Tambin est el hecho de que, a menudo, la tica se ensea a los nios de cortaedad, y muchos adultos no han conocido ms argumentos ticos que los queoyeron a sus pocos aos, y as acaban convencidos que los argumentos ticosserios no son ni ms ni menos que los argumentos burdos que se le pueden dar a

un nio pequeo. Si a esto aadimos los desaguisados que pueden cometer los filsofos

incontrolados, resulta comprensible que, antes de proceder a fundamentarrazonadamente la tica, sea necesario prevenir al lector contra algunos tpicos.

La tradicin de concebir la tica como "lo que debe ensearse al pueblo, o a los nios,para que se comporten razonablemente" ha llevado a confundir la tica con un prontuariolo ms sencillo posible que deje bien clarito qu est bien y qu est mal. Pero lo utpicode tal concepcin salta a la vista en cuanto se compara con el equivalente terico de esta


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cuestin prctica: Alguien en su sano juicio esperar encontrar un "librito" sencillo quepermita a todo el que lo lea distinguir fcilmente lo verdadero de lo falso? La tica asconcebida no es el equivalente prctico de la Ciencia, sino el de la divulgacin cientfica,que es otra cosa muy distinta. Por poner un ejemplo sencillo, consideremos el problema:

Determinar de cuntas formas distintas pueden sentarse 6 personas en una mesa circular

de 12 asientos, entendiendo que si dos personas intercambian sus puestos, o si todasellas se desplazan un lugar hacia la izquierda o hacia la derecha, se ha de considerar quela distribucin sigue siendo la misma.

Por qu podramos suponer a priorique determinar, por ejemplo, si abortar est mal o noest mal, es un problema ms simple que determinar si la solucin del problema anteriores 80 o no es 80? Dnde estn los "diez axiomas" tericos equivalentes a los "diezmandamientos" prcticos que nos permitan resolver rpidamente sta y cualquier otracuestin terica que se nos plantee? Cuando alguien dice que abortar est mal porque vaen contra de la ley de Dios, o que abortar est bien porque una mujer tiene derecho ahacer lo que quiera con su cuerpo, est haciendo el equivalente prctico a "resolver" elproblema anterior diciendo que la solucin es 80 porque me lo ha revelado Dios, o que la

solucin no es 80, sino 6, porque cada persona tiene derecho a proponer una disposicin,luego hay tantas disposiciones posibles como personas. Eso no es resolver el problema,sino inventarse una "solucin" y, a continuacin, inventarse un "argumento" para apoyarla.(Sin perjuicio de que si alguien dice que la solucin es 80 porque se lo ha revelado Dios,tiene razn al afirmar que la solucin es 80, aunque lo de la revelacin divina no sea unargumento legtimo para justificarlo. Una cosa es la racionalidad de la respuesta y otra laracionalidad del argumento.)

As pues, hemos de entender que la finalidad de una crtica de la razn prctica no puedeser encontrar una receta sencilla que hasta un nio de diez aos pueda aplicar paradistinguir el bien del mal, sino establecer los criterios que permitan asegurar que unargumento que pretenda justificar que una accin es buena o mala sea racionalmente

vlido, y en particular que no se apoye en supuestos dogmticos. Cada situacin prcticaconcreta requiere, en principio, un razonamiento especfico cuya argumentacin no puedeser establecida a priori, sin perjuicio de que un mismo argumento pueda ser losuficientemente general como para aplicarse a una familia de situaciones concaractersticas comunes (igual que es posible encontrar una frmula general que resuelvacualquier problema del estilo del planteado para cualquier nmero de personas y deasientos).

Las "recetas fciles" son a la tica como un manual de primeros auxilios es a la medicina.Yo no soy mdico y no podra poner un ejemplo concreto, pero seguro que existencircunstancias atpicas, pero posibles en las que, si alguien se encuentra unaccidentado y sigue al pie de la letra el procedimiento marcado por un manual de

primeros auxilios, puede daar gravemente a la vctima, mientras que un mdico podradetectar la peculiaridad del caso y, contraviniendo el manual, podra salvarla. Si un (buen)mdico se encuentra con un paciente que en apariencia tiene una determinadaenfermedad, pero que presenta tambin algunas caractersticas excepcionales por lascuales el tratamiento usual podra no ser adecuado, no se limitar a desatenderlas yprescribir igualmente el tratamiento que conoce, sino que se plantear qu debe hacerante esta situacin novedosa. Incluso puede darse el caso de que deba decirle a supaciente que no sabe qu conviene hacer, y que debera consultar a otro mdico que


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inmediatamente de l que es una mala persona. Vamos a discutir el asunto.Consideremos, por ejemplo, el artculo:

Artculo 13: Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en elterritorio de un Estado.

Si hemos de aceptar este artculo en toda su generalidad, entonces estamos obligados aconcluir que toda crcel viola los derechos humanos, pues los reclusos no tienen derechoa circular libremente. (O eso, o admitimos que los reclusos no son personas.) Alguien dir:Ya, pero es que se sobrentiende que el artculo hace referencia a personas que no hayancometido ningn delito. Bien, y qu ocurre con un nio de diez aos que no hayacometido ningn delito? Si un nio de diez aos les dice a sus padres que quiere irse alPolo Norte para visitar a Pap Noel y sus padres le dicen que a donde tiene que irse es ala cama, estn sus padres violando los derechos humanos del nio, concretamente elartculo 13, por no dejar que circule libremente por el mundo? Alguien dir: Es quetambin se sobrentiende que el artculo hace referencia a personas mayores de edad. Deacuerdo, pues. Consideremos entonces el artculo:

Artculo 3: Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de supersona.

Si hemos de sobrentender que el artculo 13 se refiere slo a personas mayores de edady que no hayan cometido ningn delito, podemos hacer lo mismo en el artculo 3, yconcluir que matar nios o delincuentes no viola los derechos humanos? Alguien dir: No,es que lo que puede sobrentenderse en el artculo 13 no puede sobrentenderse en elartculo 3, que vale tambin para nios y delincuentes.Y entonces, preguntamos: y en elartculo 3 hemos de sobrentender que se aplica a los fetos o no? Porque si se aplica a losfetos, entonces el aborto viola los derechos humanos, y si no, no. (Alguien podraintroducir disquisiciones sobre la diferencia entre el "individuo" del artculo 3 y la "persona"del artculo 13, pero en la versin inglesa de la Declaracin universal de los derechoshumanosambos artculos empiezan con Everyone,as que esa disquisicin nos llevara adistinguir entre los derechos humanos de los anglohablantes y los de loshispanohablantes, en contradiccin con el artculo 2, que prohbe las discriminaciones porla nacionalidad.)

Vemos as que la "lgica" subyacente a la Declaracin universal de los derechoshumanos dista mucho de la lgica subyacente en cualquier texto cientfico serio. No esposible desarrollar una teora racional de cualquier naturaleza sobre una red deafirmaciones en las que a veces hay que suponer que se aplican en unos casos, en otrashay que suponer que se aplican en otros, en otras no est claro a qu casos se aplican ya cules no, etc. Es obvio que la Declaracin universal de los derechos humanos,tal cualest redactada, cumple satisfactoriamente la misin para la que fue concebida, y que nosera conveniente en absoluto sustituirla por un texto intrincado lleno de clusulas ysubclusulas. Pero no es menos cierto que ni ella, ni su lgica laxasubyacente (que dejaa cargo del sentido comn determinar el alcance de cada artculo) son admisibles en unacrtica de la razn prctica.

Es importante tener esto en cuenta porque ms adelante tendremos ocasin de afirmar,por ejemplo, que los nios y los deficientes mentales no son personas. Evidentemente, sientendemos esto en los trminos en que se interpretan habitualmente las declaraciones


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grandilocuentes, como la de los derechos humanos, suena aberrante, pero, segnveremos, es simplemente el efecto de precisar el lenguaje para que, cuando afirmemosalgo, pueda significar ni ms ni menos que lo que afirmamos, sin necesidad desobrentender esto o lo otro o no se sabe muy bien qu. As, decir que un nio no es unapersona no ser una excusa para convertir la decapitacin de nios en deporte olmpico,sino una forma de expresar en un lenguaje preciso que si, por ejemplo, un nio quiere

viajar al Polo Norte, no hay nada de malo en impedrselo, aunque coja una rabieta porello.

Otro tipo de generalizaciones que, indiscutiblemente, es efectivo como medio de inculcarun buen comportamiento en la gente sin obligarla a pensar mucho, es proponer modelosideales de "santidad",instando a que cada cual trate de aproximarse al ideal en la medidade sus posibilidades. Un ejemplo arquetpico es la figura de Jesucristo, idealizada por elcristianismo. En su contexto histrico su doctrina era sensata, pues probablemente Jesscrea en la inminente llegada del Mesas(y tal vez llegara incluso a plantearse si no seral mismo el Mesas) y adems se diriga especficamente al pueblo judo, al que tratabade aunar eliminando las numerosas rencillas y querellas internas entre sus distintosestratos. Slo en ese contexto pueden entenderse afirmaciones como "Si alguno te

abofetea en la mejilla derecha, mustrale tambin la otra." o "No resistis al mal", etc.Vienen a decir (quiz un tanto hiperblicamente) "no os enfrentis judos contra judos, nios opongis a quienes os oprimen, porque haris mejor en prepararos para la prximallegada del Mesas,que ha de encontrar un pueblo unido y dispuesto a seguirlo fielmente",pero cuando la inopinada muerte de su maestro oblig a los cristianos a improvisar unareinterpretacin de sus enseanzas que fuera coherente con los acontecimientos,terminaron generalizando ad absurdumeste ideal de mansedumbre. As, san Pablo dice:Bendecid a los que os persiguen, bendecid y no maldigis, y el Apocalipsis: Si alguno esdestinado a la cautividad, a la cautividad va; si alguno ha de morir a espada, a espada hade morir. sta es la resistencia y la fe de los santos.

Es evidente que, entendida al pie de la letra, esta doctrina, no slo no es propia de los

santos, sino que es inmoral. Imaginemos qu sucedera si alguien recomendarapblicamente a las mujeres vctimas de la violencia machista que, cuando su pareja lesabofetee, presenten la otra mejilla y den gracias. Ya santo Toms de Aquino se vio en lanecesidad de argumentar que las palabras de Cristo son como los Derechos humanos,que hay que tenerlas en cuenta cuando es razonable tenerlas en cuenta, y no hacerles nicaso cuando evidentemente sera absurdo hacerles caso. (Evidentemente, santo Tomsno lo expresa en estos trminos, pero s que argumenta que la legtima defensa esciertamente legtima, a pesar de las citas bblicas anteriores y de muchas otras similares).

ste y todos los ideales de santidad que a menudo se han propuesto como modelos aimitar (no necesariamente en relacin con la mansedumbre, sino exaltando cualquier otravirtud hasta la hipertrofia) no son racionalmente sostenibles, pues es fcil poner ejemplos

en los que una actitud beata resulta ser inmoral. Y aunque, ciertamente, puedan serestrategias tiles para inculcar la tica en algunos casos, tambin pueden tener un efectocontrario, ya que alguien a quien se le haya convencido de que ser bueno es no mentirnunca, no enfadarse nunca, no usar nunca la violencia, etc., puede acabar concluyendoque ser bueno no est hecho para l, y as pierda el respeto a la tica por confundirla conlo que en realidad es una caricatura de la tica. Y, aun si encontramos un ejemplo depersona virtuosa que racionalmente pueda considerarse digna de imitacin, siempredeber quedar claro que su conducta podr considerarse digna de imitacin en la medidaen que haya sido buena y lo contine siendo en el futuro, cosa que slo la razn prctica


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puede determinar en cada momento, pero nunca se podr tomar su conducta comoargumento que pruebe que una accin dada es buena o mala. Lo mismo sucede en elcaso de la razn terica: si Stephen Hawking hace una afirmacin sobre fsica,probablemente ser verdadera, porque sabe mucha fsica y es inteligente, pero seraabsurdo decir: "Esto es verdad porque lo ha dicho Stephen Hawking, luego ya no haynada ms que aadir."

Hasta aqu hemos tratado de prevenir al lector contra las concepciones simplistas de latica que han alcanzado ms o menos popularidad entre la gente en general. Ahoradebemos aadir algunas observaciones similares sobre las teoras elaboradas porfilsofos. No cabe duda de que si un hombre ha causado un grave dao a la filosofa delque nunca se ha llegado a recuperar plenamente, se ha sido Scrates. Al parecer, suespecialidad era hacer preguntas que la gente no saba responder, entre las cualesdestaca la de qu es el bien?,y su sofisma era interpretar la incapacidad de respondercomo ignorancia. No negamos que pueda ser razonable acusar a alguien de no saber ques el bien, pero s negamos que eso pueda deducirse de su incapacidad de responder ala pregunta qu es el bien?,y, recprocamente, afirmamos que quien quiera clarificar suidea de "bien"no deber esforzarse por buscar una respuesta del tipo "el bien es...",sino

ms bien esforzarse por determinar qu est bien y qu est mal. Preguntarse qu es elbien? es como preguntarse qu es la verdad? Quien quiera entender el mundoracionalmente, no ha de hacerse esa pregunta. Ha de preguntarse cules son las leyes dela dinmica, qu clase de fuerzas afectan a la materia, cul es la estructura de la materia,etc. Hay muchas preguntas cuya respuesta es necesaria para estar en condiciones deafirmar que se entiende el mundo, pero qu es la verdad?no es una de ellas.

En realidad, es fcil responder a esas preguntas (las de la verdad y el bien, no a las de laestructura de la materia, etc.): Es verdadero lo que debe pensar todo aquel que quieratener una concepcin racional de lo que es el mundo. Por ejemplo, si observo que tengodos manos, puedo decir que es verdad que tengo dos manos, y sera falso afirmar quetengo cinco, porque tal afirmacin contradira la observacin ms elemental. Cuando

afirmo que es verdad que (dentro de los mrgenes de la estadstica) el aire puro estformado de un 78% de nitrgeno, de un 21% de oxgeno y de un 1% de otros gases y quees falso, por ejemplo, que el aire puro tenga un 56% de metano, lo que quiero decir esque, nada me impide afirmar lo segundo si as me place, pero el hecho es que esaafirmacin est en contradiccin con cualquier experimento razonable destinado adeterminar la composicin qumica del aire. Si afirmo lo primero estoy siendo racional(porque lo que afirmo concuerda con todos los elementos de juicio relevantes) y si afirmolo segundo estoy siendo irracional. Verdadero es, en cierto sentido, sinnimo de racional.

Ciertamente, si Scrates me oyera decir esto, me acribillara a preguntas del estilo dequ es ser racional?, qu quieres decir con que una afirmacin concuerda con unoselementos de juicio?,etc. Y no es menos cierto de que ni yo ni nadie puede responder a

estas preguntas, pero tambin es cierto que eso es irrelevante. Del mismo modo quecualquiera que tenga vista y distinga bien los colores sabe que es verdad que el cielo esazul, aunque no pueda definir el azul, cualquiera que tenga uso de razn puede estudiarlos experimentos y los anlisis subsecuentes que llevan a determinar la composicinqumica del aire y concluir que son correctos (si es que lo son) y que, por con, es correctoafirmar o, dicho de otro modo, es verdadque el aire tiene un 78% de nitrgeno. (Sinperjuicio de que, en determinadas zonas, esta proporcin pueda variar y as, por ejemplo,pueda decirse que en una ciudad contaminada la proporcin de otros gases sea mayor


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del 1% y, por con, la proporcin de nitrgeno sea inferior al 78%, cosa que a su vezpodra determinarse empricamente.)

Del mismo modo, podramos decir que una accin es buenasi es lo que debe hacer todoaquel que quiera actuar racionalmente, y que es malasi no debe hacerla todo aquel quequiera actuar racionalmente, si bien en este caso cabe una tercera alternativa, y es que

una accin no sea ni buena ni mala, ya que puede no haber argumentos racionales en sufavor ni en su contra. (En realidad, esta tercera posibilidad hace recomendable a vecesconsiderar como "buenas" algunas acciones que no pueden considerarse exigibles por latica. Por ejemplo, una persona puede sacrificar su vida para salvar la de sus hijos, ypodemos decir que esto es una buena accin, pero no podemos decir que alguien estmoralmente obligado a renunciar a su vida para salvar la de sus hijos. En cualquier caso,se trata de una discusin puramente lingstica sobre la que no es oportuno extendernosms en este momento.)

Obviamente, estas "definiciones" de bien y mal no contentaran a Scrates, porque noespecifican si una accin en concreto es buena o mala, exactamente igual que la"definicin" de verdad que hemos dado no especifica si una afirmacin dada es verdadera

o falsa. Cuando un cientfico especula sobre si una afirmacin es verdadera o falsa (porejemplo, si los tiranosaurios eran principalmente cazadores o carroeros) no dispone deningn criterio a priori sobre cmo puede llegar a una conclusin u otra. Tendr queanalizar la informacin disponible y decidir si con ella tiene elementos de juicio paradecantarse por una de las opciones. Lo importante es que lo nico que le preocupar essi los datos apuntan a que los tiranosaurios eran cazadores o si apuntan a que erancarroeros y, en caso de que haya datos que sugieran respuestas distintas, tendr quesopesarlos para decidir cul de las opciones puede, despus de todo, justificarlos a todos.Lo que no har el paleontlogo como prembulo a su investigacin, es reflexionar sobrequ es la verdad.

Sin embargo, muchos filsofos, idlatras de Scrates, han considerado que lo que

procede a la hora de desarrollar la tica (es decir, el anlogo prctico de la Ciencia) esempezar definiendo qu es el bien, a ser posible, con una receta sencilla y maravillosa.Una de las recetas ms famosas de este tipo la propuso Kant: "Obra de tal modo que

puedas desear que tu mxima[tu criterio subjetivo de actuacin] se convierta en universal[pueda ser aplicado objetivamente por todos]". Tales "frmulas" son tan estriles como sepuede suponer a priori que han de serlo necesariamente. El imperativo kantiano es,concretamente, ambiguo hasta la inutilidad.

Supongamos, por ejemplo, que me cae mal alguien y quiero matarlo, pero se me ocurreque tal vez eso no estara bien y, para salir de dudas, recurro a Kant. Si me planteo quemi mxima es "matar a todo el que me cae mal"y me pregunto si puedo desear que cadacual mate a todo aquel que le caiga mal, he de responder en conciencia que no puedo

desear tal cosa, ya que yo podra caerle mal a alguien y no quiero que nadie me mate porcaerle mal. Visto as, mi proyecto de matar a la persona que me cae mal no es bueno.

Ahora bien, pongamos que la persona en cuestin me cae mal porque tiene la costumbrede poner la msica alta por las noches (cosa que yo nunca hara). Entonces, puedoconsiderar que mi mxima es "matar a todas las personas que ponen la msica alta porlas noches".Y observo con satisfaccin que no me importara que todo el mundo adoptaracomo mxima matar a las personas que ponen la msica alta por las noches. Ms an, sifuera as, tal vez incluso alguien se me adelantara y matara en mi lugar a la persona que


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me cae mal, con lo que podra ahorrarme el trabajo. Desde este punto de vista siempresegn Kantmi proyecto no es malo.

Algn filsofo podra alegar que en el segundo razonamiento no estoy aplicandocorrectamente el imperativo kantiano, sino que lo estoy distorsionando a mi conveniencia.Tal vez sea as, pero lo cierto es que uno puede usar el imperativo kantiano para deducir

cualquier cosa y, si le preguntamos a un filsofo si un argumento tico basado en l escorrecto o incorrecto, lo que har el filsofo es analizar la consecuencia: si laconsecuencia es buena me dir que he argumentado correctamente, y si es mala me dirque no. El resultado es que el imperativo kantiano no sirve para saber si una accin esbuena o mala, sino que he de saber si una accin es buena o mala para determinar si heaplicado correctamente o no el imperativo kantiano. Por si alguien juzga el ejemploanterior demasiado forzado, copio a continuacin un argumento del propio Kant en el queaplica su imperativo para "demostrar" que el suicidio es malo:

Un hombre que, por una serie de circunstancias rayanas en la desesperacin, sientedespego de la vida, tiene an suficiente razn como para preguntarse si no ser contrarioal deber para consigo mismo quitarse la vida. Pruebe a ver si la mxima de su accin

puede convertirse en ley universal de la naturaleza. Su mxima es: "me planteo, poregosmo, el principio de abreviar mi vida cuando sta, a la larga, me ofrezca ms malesque bienes". Se trata ahora de saber si tal principio egosta puede ser una ley universal dela naturaleza. Muy pronto se ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida mismamediante el mismo impulso encargado de conservarla sera, sin duda alguna, unanaturaleza contradictoria y que no podra subsistir. Por lo tanto, aquella mxima no puederealizarse como ley natural universal y, en consecuencia, contradice por completo al

principio supremo de todo deber.

Ante todo, si alguien quiere suicidarse, es muy probable que no vea ningn inconvenienteen que el resto de la humanidad se suicide tambin, si as lo desea. Esto debera bastarcomo argumento en defensa del suicidio (libre) segn el imperativo kantiano. De todos

modos, si, al generalizar la mxima particular de nuestro individuo, no nos planteamos laposibilidad de que toda la humanidad decidiera suicidarse, sino nicamente que sesuiciden aquellos que sienten desapego por la vida (como el propio Kant parece admitir),entonces qu contradiccin habra en aceptar tal ley como universal? Incluso alguienpodra afirmar que si todos aquellos a quienes la vida no les ofrece alicientes decidieransuicidarse (en lugar de optar por otras alternativas, como darse a la delincuencia, osimplemente consumir recursos escasos) ello podra redundar en beneficio de lahumanidad en su conjunto, como cuando se poda un rbol para regular su crecimiento.(Es un punto de vista ms que polmico, pero, sin ms principio de moralidad que la ticakantiana, es perfectamente defendible.) Ms claramente an: si aceptamos que elargumento del propio Kant es acorde al espritu de su filosofa, y no puede considerarsetergiversado, por qu no podemos decir lo mismo si lo modificamos tan slo cambiando

"abreviar mi vida"por "hacerme monje con voto de castidad"y poniendo "por devocin aDios"en lugar de "por egosmo"?No cabe duda que si toda la humanidad hiciera voto decastidad, la humanidad se extinguira en una generacin, luego deberamos concluirigualmente que hacerse monje, o sacerdote catlico, o la mera decisin de no tener hijos,debera considerarse inmoral. Segn Kant, Jesucristo era inmoral, porque no tuvo hijos!En suma, la tica kantiana es intil.


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Aqu es importante dejar claro un matiz: no es raro encontrar gente que "demuestra"matemticamente las cosas ms inslitas (y falsas). El hecho de que alguien pueda"perverti

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