gadamerintroduccionalaexperienciahermeneutica-TESIS

5/28/2018 gadamerintroduccionalaexperienciahermeneutica-TESIS

El concepto de experiencia en la Hermenutica de HansGeorg Gadamer

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NDICE

Pg.

INTRODUCCIN 3CAPTULO 1. HANS-GEORG GADAMER, UNA EXPERIENCIA 9

DE FORMACIN: ESTAR DESPIERTO JUNTO AL FUEGO NOCTURNO

1.1 Datos biogrficos de un testigo del siglo 111.2 El aprendizaje de Gadamer 121.3 Una obra filosfica iniciada con un poema 181.4 Caminos a Gadamer 22

CAPTULO 2. ENTRE DIALCTICA Y EXPERIENCIA 24

2.1 La experiencia en el horizonte de la historia efectual: estamos expuestos 25

a los efectos de la historia.

2.2 En busca de Hegel 28

2.3 Se puede trata a Hegel de semejante manera 30

2.4 El Hegel de la experiencia: ciencia de la experiencia de la conciencia. 33

CAPTULO 3. LA INVERSIN DE LA CONCIENCIA EN LA COMPRENSIN

DE LA EXPERIENCIA 43

3.1. La experiencia de Hegel: la experiencia como la inversin de la conciencia. 44

3.2 Lo hegeliano en Gadamer: Hegel en dilogo con lo absoluto, 54

Gadamer con la tradicin.

3.3 El concepto de aplicacin como el emerger de la experiencia 62

3.4 La inversin del dilogo: fusin de horizontes, alteridad, interlocucin. 67



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CAPTULO 4. NO HAY EXPERIENCIA SLO DE-CONSTRUCCIONES.

DERRIDABASECIRCONFESIN ENTRE GADAMER- DERRIDA 70

4.1 Qu es la deconstruccin? 72

4.2 Por qu un derridabaseCirconfesin? 75

4.3 Partir de HeideggerInterpretar a Nietzsche 78

4.4 Derrida logocntrico. Diffrance vs. Selbsvertandnis 82

4.5 Un texto que esconde la regla de su composicin 844.6 La experiencia un juego de diferencias 88

CONCLUSIN: LA EXPERIENCIA DELDILOGO QUE SOMOS 90

BIBLIOGRAFA 96



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INTRODUCCIN

En el presente trabajo pretendo caracterizar el concepto de experiencia en la comprensin

de la hermenutica de Gadamer. Con este fin, propongo retomar el concepto de experiencia deHegel; este concepto nutre en forma inicial la caracterizacin gadameriana por su naturaleza

dialctica, mvil, especulativa. Sin embargo, Gadamer le imprimir un aporte particular: la

dimensin abierta de la experiencia, distinta a la culminacin en El Espritu Absoluto de la

experiencia hegeliana. No hay horizontes nicos, ni universos cerrados, seala el padre de la

hermenutica contempornea. Este carcter abierto de la experiencia ganado por Gadamer se

encuentra amenazado por su mismo autor cuando plantea que los implicados en la experiencia del

dilogo logran una fusin de horizontes cmo comprender que no se trata del mismo Espritu

Absoluto que pretende superar? Necesitamos mantener su apertura y su radical porvenir. En

este sentido, sus encuentros con Derrida le permiten pensar el horizonte siempre diferido por la

pregunta y la alteridad.

Gadamer seala que en sus investigaciones el captulo sobre la experiencia detenta una

posicin sistemtica clave. Sin embargo, por contraste, tambin sugiere que el concepto debe ser

aclarado. La familiaridad de esta nocin con el de experimento, cercano a las ciencias positivas,

le imprime rezagos sospechosos; pero, al mismo tiempo, el concepto es fecundo para expresar la

recepcin de la obra de arte, la finitud de la comprensin y la novedad incesante del saber nunca

agotado.

El presente trabajo quiere comprender los suelos especulativos de los que se nutre

Gadamer para delimitar la experiencia. Al mismo tiempo, busca identificar la propia marca que le

imprime a dicha nocin y su articulacin en Verdad y mtodo. Estos planteamientos se

desarrollan en cada uno de los captulos de este escrito.

En el primer captulo, considero necesario realizar, en forma previa, un breve rastreo por laobra y los procesos de formacin de Gadamer; lo determinante de su encuentro con Heidegger;

tambin, el contexto en los que surgi Verdad y mtodo.Se trata de no limitarme al dato, a la

mera ilustracin de fechas y obras, sino de intentar comprender la propuesta de Gadamer como

un camino y como un estar despierto. Aqu se ve la fuerte influencia de Heidegger; en efecto, el



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modo de abordar a Aristteles, el estudio de los griegos, los debates con el neokantismo,

consolidaron una forma de pensamiento que marcara el perfil intelectual de Gadamer. Las

circunstancias histricas fueron decisivas para ste; pero, lo fue an ms, verse rodeado de una

nmina envidiable de filsofos y humanistas que representaban las grandes sntesis del

pensamiento en el momento.

En el segundo captulo, realizo un recorrido porLa fenomenologa del Espritu de Hegel;

especialmente, desde la Introduccin hasta la Autoconciencia. Fue un aprendizaje laborioso, pero

gratificante. Leer lo que dice Gadamer de Hegel, sin leer a Hegel es desorientador. Gadamer

supone la ilustracin del lector. La estrategia que utilic fue la siguiente: lectura de la

Introduccin a la Fenomenologa. Luego, me devolv: Prlogo y, retom la introduccin hasta la

Autoconciencia. Uno advierte que el concepto de experiencia es algo oscuro debido a las apuestas

de Gadamer como, por ejemplo, en la forma de abordar a Hegel. Dira que el concepto es

intrigante y provocador. Creo que permite que el giro lingstico no se quede en lingstica; le da

un carcter filosfico al tema del dilogo y le imprime un carcter riguroso a la estructura que

subyace a Verdad y mtodo.

Para Gadamer, la experiencia no est mediada por el Espritu Absoluto sino por la

tradicin; lo que nos perturba no es la negacin del concepto, sino la conversacin con un t que

me da la experiencia de mi finitud; el hilo conductor no es la negacin sino el carcter lingsticode la comprensin. En Hegel, la experiencia termina en el reposo del Espritu; en Gadamer, la

experiencia no termina jams sino que se abre de nuevo a nuevas experiencias. La forma como

asume Gadamer la dialctica de Hegel le permite, al mismo tiempo, separarse de l para construir

el concepto de dilogo como estructura abierta; esta apertura de la experiencia hegeliana produjo

muchas crticas a Gadamer. Los motivos que lo llevaron a esta tensa cercana con Hegel y los

modos de apropiacin para la hermenutica son el objetivo entretejido de los captulos dos y tres.

Mientras que en Hegel la experiencia culmina en la identidad concienciaobjeto, Gadamer hace

de esta experiencia apertura constitutiva y no meramente provisional.

En el capitulo tres se trata, en forma particular, de desarrollar un concepto que aparece en

la reflexin de la Fenomenologa del Espritu y que Gadamer considera central en la

comprensin de la experiencia; es el concepto de mundo invertido. Este concepto nos dar

fluidez, actividad, juego de fuerzas propio de todo lo vivo, propio por lo tanto, de la experiencia



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del saber. Gadamer toma estas cualidades de la experiencia de la conciencia de Hegel y las aplica

a la comprensin de la experiencia hermenutica. Pero, a diferencia de Hegel, la experiencia

perfecta no es un perfeccionamiento del saber, sino que, nos propone Gadamer, se trata de una

apertura perfecta a una nueva experiencia. Finitud, pregunta, historicidad, el lenguaje como hilo

conductor, constituirn las notas de una experiencia hermenutica que no se agota nunca en el

saberse, una experiencia que es ms ser que conciencia. Gadamer aprovechar de Hegel el

carcter escindido de la conciencia, su movilidad, el vrsela con la negacin como finitud; pero,

se separar de Hegel para darle una estructura dialogal, una dinmica de conversacin, un

vrselas con la tradicin. Esta estructura dialogal cobijada por la tradicin, ligada al prejuicio y a

la aplicacin, llevara a los interlocutores a una fusin de horizontes. Esta forma de resolver el

encuentro presenta problemas por la simplicidad, por el desconocimiento de los juegos de poder e

intereses histricos que subyacen a todo dilogo. Para asegurarnos de que este horizonte no sehaga nico, ni se haga un horizonte cerrado necesitamos abrir de nuevo la experiencia de

comprensin.

Esta apertura, la realizaremos en trminos, tambin, de inversin. Inversin de la propuesta

de fusin de horizontes, hacia una tensin de horizontes, hacia horizontes que no necesariamente

tienen que resolverse para que haya autntica comprensin; inversin que nos llevara incluso a

mantener la experiencia sin apagarse, vigilante junto al fuego nocturno de la alteridad: fuego

nocturno que entrega los espacios de las claridades, pero tambin de las opacidades y losclaroscuros de la dialogicidad. En esta inversin recurro, en primer lugar, al mismo Gadamer

donde se pueden encontrar, en la misma obra, propuestas de una superacin de toda subjetividad

nica, que revisaran su propia posicin. En segundo lugar, incorporo las inquietudes de Derrida

frente a toda pretensin de logocentrismo que subyace en la bsqueda del sentido y de la

experiencia de comprensin. La reconstruccin (nombre del estilo del pensar de Derrida)

conlleva una labor de inversin y, en esto, tendramos una particular conexin entre Gadamer y

Derrida (y Hegel) peroya veremos- con matices distintos.

La inversin quiere diluir toda amenaza de instancia trascendental legitimadora del dilogo

y que le respira al hombro a toda prctica locutiva e interlocutiva. Ya no se tratara de hallar un

trascendental cuanto un espacio de legitimacin del dilogo, este espacio es llamado apoyado

en Francis Jacques- interlocucin. Algunos apuntes y artculos del profesor Francisco Sierra me



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permiten hacer una permtame la palabra- transversalizacin- de la interlocucin por las

reflexiones de Gadamer y Derrida.

El cuarto captulo, en ese orden de ideas, lo dedico al encuentro Gadamer Derrida.

Hermenutica y Deconstruccin son dos modos distintos de percibir la experiencia de lacomprensin. Pero, aqu el sistema de escritura de mi trabajo cambia: es que no se trata de

ponerlos de acuerdo o llegar a puntos comunes y menos a una fusin de horizontes qu

contradiccin! Se trata de describir la(s) escritura(s) que se producen con ellos, manteniendo la

cercana y an tambin la distancia. Esta cercana y distancia estas escrituras puestas por

Gadamer y hecha fuga en Derrida la llamar con Benningnton,Derridabase - Circonfesin. Es

como si Gadamer pusiera la base de la conversacin con Derrida (Derridabase) y Derrida

colocara lo marginal de lo que pretende conciliar (fusionar) Gadamer. De modo que esteencuentro se vuelve puro diferimiento y afectar la experiencia del dilogo que somos.

Gadamer cree que Derrida no ha advertido que la diferencia lo pone en el inicio del dilogo

y no al final del mismo. Derrida considera que la estructura abierta del dilogo mantiene a

Gadamer en la filosofa de la presencia.

La relacin GadamerDerrida nos entregar una comprensin cautelosa de los hallazgos

de Gadamer con respecto a la experiencia. El dilogo es experiencia, la experiencia es dilogo.Los dos filsofos retoman la conversacin de Heidegger con Hlderling: el dilogo que somos.

Pero a qu tipo de dilogo nos estamos refiriendo? En Gadamer, el dilogo termina en una

fusin de horizontes donde los participantes, por un sensus comunis, se incorporan a la

Tradicin. Para Derrida, esta fusin de horizontes es logocentrismo. El dilogo se dara de otra

manera, como un llevar al otro al modo como la madre lleva a su hijo, sin fundirlo en ningn

horizonte nico; no somos horizontes nicos, nos dice Derrida, sino que somos un estallar en

por-venir.

Por otra parte, en Gadamer, la experiencia tiene que ver con dejar or el texto; en Derrida,

se trata de horadar el texto, se trata de reinterpretar la interpretacin, de producir una

escritura de la escritura; no se trata tanto de recoger el sentido cuanto en diseminarlo. Si

Gadamer logra frente a Hegel estructuras abiertas de la experiencia, una experiencia que no se

agota nunca; Derrida permite que esta apertura no se quede en horizontes fusionados, sino en



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horizontes estallados en por-venir. Si en Gadamer la experiencia tiene una estructura de

pregunta-respuesta, y no de simple negacin como en Hegel, Derrida permitir hacer de esta

estructura pura interrogacin, sin supuestos autores, sin dueos del sentido o del querer decir.

Puro diferimiento, diseminacin y ruptura.

La conclusin propone desplegar la experiencia del dilogo que somos. No

comprenderemos esta experiencia del dilogo que somos si apuntamos, como instancia

legitimadora, hacia un referente distinto del dilogo mismo. Frente a una fusin de horizontes

retomo al mismo Gadamer cuando afirma que la experiencia del t es decisiva para cualquier

comprensin, pues ese t hace valer su propio derecho y obliga a su reconocimiento. Por eso, la

legitimacin del dilogo no es nada exterior a l sino que hay que obtenerlo de las condiciones

inmanentes del mismo(Sierra, Indito)

Este planteamiento es una forma de inversin de la fusin de horizontes. El mismo

Gadamer lo va matizando en sus escritos posteriores a Verdad y mtodo; Se trata de entrar en

el juego del encuentro, de estallar en por-venir mediante la aplicacin (Gadamer) y la

alteridad (Derrida). De esta manera, el horizonte nico no se impone, ni es el trabajo de un

sujeto sobre otro sujeto, ni siquiera intersubjetividad sino pura inter-rogacin. Creo que as se

puede mantener esa apertura constitutiva que Gadamer haba ganado con el concepto de

aplicacin en el desplegar de la experiencia.

Existen tambin unas entrevistas como las realizadas por Silvio Vietta y Carl Dutt, las

cuales presentan un balance de la trayectoria filosfica de Gadamer. Estando enfermo y a punto

de morir, uno las puede percibir como un testamento filosfico y espiritual donde encarece el

optimismo, la importancia de entrar al dilogo como si el otro tuviera la razn para, de esta

manera, conjurar la posibilidad de todo fundamento subjetivo propio de la filosofa de la

conciencia. En especial, encarece que la hermenutica filosfica por l desarrollada no est

invalidando el trabajo de las ciencias, ni mostrando a la tcnica como hostil al hombre; sino que

la hermenutica quiere reconducir la pregunta por el ser del hombre en un momento en que la

racionalidad tcnica est constituyendo los modos de vida. La ciencia y la tcnica no pueden ser

modos excluyentes de experiencias de verdad sino que, ante todo, nuestras experiencias de

verdad se dan cuando advertirnos que somos un dilogo abierto. En este dilogo de comprensin



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entran tambin las ciencias sin ser absorbidas por la racionalidad tcnica. Esta experiencia de

comprensin permitir estar despiertos frente al otro y descubrir que las solidaridades humanas

no se inventan, sino que descubren.



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CAPTULO 1HANS-GEORG GADAMER, UNA EXPERIENCIA DE FORMACIN: ESTAR

DESPIERTO JUNTO AL FUEGO NOCTURNO

En Heidelberg est Gadamer y cree poder solucionar todo con la hermenutica.

Heidegger

Heidegger nunca pens en los dems, siempre filosof a fin de alcanzar su propia tranquilidad en

relacin al fin, a la muerte, a Dios, etc.

Gadamer

Cuando uno emprende la presentacin de un autor el recurso metodolgico es describir las

etapas por las que ha pasado su pensamiento tal como consta en sus publicaciones. Es un recurso

que facilita el seguimiento en pensadores como Foucault, donde se ha identificado una etapa

arqueolgica, una genealgica y otra de la tecnologa del yo. Tambin se acepta un Heidegger del

Ser y tiempoy el Heidegger del kehre. Es un lugar comn la existencia de un Wittgenstein I y el

Wittgenstein IIen algunos autores esta periodizacin de sus pensamientos y de sus obras no es

tan feliz; creo que este el caso del autor de Verdad y mtodo.Ciertamente, autores como Agustn Domingo Moratalla en la introduccin que realiza a las

conferencias que Gadamer realiz en 1957 en Lovaina, textos que anticipan Verdad y mtodo

titulado El problema de la conciencia histrica (Gadamer H.-G., 1993), propone una

periodizacin de su vocacin filosfica e identifica tres momentos:

Momento histricofilolgico. Su poca de estudios filolgicos (sin fecha). Estudios con

Natorp, Hartmann, Friedlnder, Heidegger.

Momento epistemolgico: 1947

Momento ontodialgico: 1960: publicacin de Verdad y mtodo.

Estos momentos presentan muchos problemas para mi comprensin de lo que pas con

Gadamer y su progresivo madurar en la filosofa y por eso, sin ms, no los tendr en cuenta. Lo

dejo como constancia en caso que alguien considere que no mencionar estos momentos es perder



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un punto para la dilucidacin del pensamiento de Gadamer. En mi concepto esta divisin

oscurece ms que aclara los caminos de nuestro autor.

En cambio, me apoyo en los estudios que ha realizado Jean Grondin, especficamente, la

Introduccin a la hermenutica filosfica (1999), Hans-Georg Gadamer, una biografa (2000),Introduccin a Gadamer (2003). Y tambin la propia autobiografa de Gadamer,Mis aos de

aprendizaje (1995), centrada en su poca en Marburgo.

En continuidad con los propsitos de este trabajo que es abordar el concepto de experiencia

como estructura de la conciencia efectual, buscar no limitarme a una consignacin biogrfica,

sino que integrar los datos histricos con el deseo de comprender hasta qu punto HansGeorg

Gadamer sufre una formacin filosfica y humanista que bien puede llamarse producido por los

efectos de la historia que le toc vivir.

Gadamer no se encuentra en el lugar equivocado a la hora equivocada; al contrario, le

corresponde un momento privilegiado para su vida; es discpulo de maestros que representan las

corrientes de pensamiento que se encuentran en alta produccin: Husserl, Friedlnder. Es amigo

de Heidegger, en la medida en que Heidegger es amigo de alguien. Familiariza con Natorp y

Hartmann, a quienes acompaa en las noches a ver estrellas y tertulias nocturnas hasta que les

coga el da.

Es testigo de los debates claves para la comprensin de siglo XX: la revisin del

positivismo y de la paulatina posicin de la tcnica como eje del progreso; la decepcin frente a

la ciencia como referente totalizador de la comprensin de la vida humana, la crtica al

historicismo, el apogeo del neokantismo con Cassirer a la cabeza. La fortaleza de los estudios de

Aristteles con Jaeger como autoridad, frente al cual Gadamer realiza correcciones y

planteamientos que van a trazar nuevas interpretaciones. Tiene encuentros con Horkheimer y

Adorno y, es interlocutor directo de Habermas, Popper y Derrida.

El ascenso del nazismo tocar particularmente el prestigio de su maestro Heidegger; el

nacional socialismo encarcelar y asesinar a amigos cercanos y estar a punto de ejecutar a la

que ser su segunda esposa Kate Lekebusch; slo la salvar la entrada de las tropas rusas a

Berln. El haber nacido con el siglo y vivir durante todo el siglo XX lo hace un testigo

privilegiado.



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1.1Datos biogrficos de un testigo del siglo.Hans-Georg Gadamer (11 de febrero 190013 marzo 2002) - naci en Marburgo, pero

vivi en Breslau. A la madre la perdi pronto por diabetes. Su padre era en la Universidad de esa

ciudad profesor de qumica farmacutica. No vea con buenos ojos las inclinaciones de su hijopor las ciencias de espritu. Incluso el da que se gradu en lo que nosotros llamamos

bachillerato (certificado de madurez) recibi como regalo dinero; la condicin era que no lo

gastara en libros. Gadamer cumpli con el pacto y el dinero se perdi por la devaluacin.

Gadamer se siente desorientado; estudia filologa clsica, filologa alemana, historia,

historia de arte con Friedlnder. En Marburgo se doctora con Paul Natorp representante del

kantismo. Tiene 22 aos. Nunca se sentir contento con su tesis ni con la condescendencia que

tuvieron sus maestros. La tesis la mir una vez muchos aos despus y la desapareci.

Tras ocho aos como suplente, en 1937 se le concedi el ttulo de catedrtico. En 1939 fue

llamado a la ctedra de filosofa de la universidad de Leipzig hasta 1947. Luego, hasta 1949,

ensea en Frncfort de Meno. Sucesor de Jaspers desde 1949 hasta 1968 cuando se jubila. En

1968 recibe el premio Hegel y escucha a Habermas pronunciar el clebre discurso en el que

seala que Gadamer ha urbanizado la provincia heideggeriana.

En 1931, publicaDialctica de la tica platnica. En 1960, publicaVerdad y mtodo,

esbozos de una hermenutica filosfica, Verdad y mtodoII (1986).Mis aos de aprendizaje

(1977). De 1985 a 1995 se editan los diez volmenes de las obras completas de Gadamer.

Verdad y mtodo II rene una serie de artculos de intenciones varias. Unos son

prepararacin a Verdad y mtodo I, otros son correcciones, respuestas, excursos, correcciones.

Contiene una autocrtica y una autopresentacin.

1.2El aprendizaje de Gadamer



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Quiero resaltar los momentos que sern determinantes en la formacin de su pensamiento.

En forma particular, Gadamer se forma por contactos sorpresivos con texto y autoridades que lo

afectan profundamente. En especial, su familiaridad y extraeza con Heidegger, el sentirse

subyugado por su pensamiento y la necesidad de salirse del radio de influencia de su maestros

imprimirn un tenso movimiento a su carrera filosfica. Estudia filologa en la Universidad de

Breslau. Pero se siente decepcionado y desorientado. Escucha por primera vez una charla sobre

Kant para estudiosos de literatura alemana y queda ms aturdido que instruido. Su padre se

traslada a Marburgo y es aqu donde el joven Gadamer empezar una serie de experiencias

determinantes de su formacin filosfica. Gadamer en su primera formacin se mueve en medio

de dos universidades que son fortalezas de la filosofa: Friburgo y Marburgo.

En Marburgo estudia con Natorp, Nicolai Hartmann. Hartmann lo trata con mucha

confianza y como un hijo. Antes de que Heidegger llegara a Marburgo, Gadamer estaba bajo la

influencia de Hartmann. Este lo anima a doctorarse pronto bajo la tutela de Paul Natorp; lo

apodaban Platorp por sus interpretaciones kantianas de Platn

En Friburgo (1922), Heidegger lleva tres aos como asistente de Husserl en ese ao se

anuncian dos vacantes de plaza de profesor extraordinario: uno en la universidad de Marburgo,

para reemplazar a Nicolai Hartmann y otra en la Universidad de Gottinga. Natorp quiere que sea

Heidegger quien reemplace a Hartmann. Para compensar el vaco de publicaciones de Heideggerse le pide que elabore un manuscrito donde exponga detalles concretos sobre el trabajo que tiene

planeado. En tres semanas entrega su informeInvestigaciones fenomenolgicas sobre Aristteles

(indicaciones de la situacin hermenutica). En Gottinga se considera un escrito original pero

crptico; solo refleja los intereses del autor. Natorp, en cambio, plantea admiracin por la fuerza

interpretativa. Heidegger obtendr su puesto en Marburgo. Ah permanecer de 1923 a 1924.

En el mismo ao, 1922, Gadamer vive su propio drama y sus propios descubrimientos en

Marburgo: ms fillogo que filsofo, en realidad, no sabe por dnde se inclinar. Acaba dedoctorarse y enferma de poliomielitis. Su recuperacin es lenta y dolorosa; su enfermero de

cabecera es Hartmann quien no confa de los cuidados que le dan en la casa paterna. Gadamer lee

lo que considera que le puede ser til. LeyLas investigaciones lgicas de Husserl. Y Natorp le

visita, le cuenta del inters que tiene por Heidegger, que recibi el informe de las investigaciones

de este joven filsofo de Friburgo. Gadamer se contagia del entusiasmo de su maestro y Natorp le



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entrega el texto. Gadamer qued profundamente conmocionado. El escrito le recordaba al poeta

Georg en su vigor discursivo y lo llev a comprender que de filosofa no saba nada, de ah que

mi encuentro con Martn Heidegger supusiera para m una verdadera sacudida de mi

autoconfianza ms prematura(Gadamer, 1995, pg. 28).

Del informe a Natorp le impresion el vnculo con el pensamiento griego. Estaba

entusiasmado del atrevimiento con el que Heidegger destrua las categoras anquilosadas de la

filosofa idealista que mantenan presos a todos sus maestros neokantianos, incluso Nicolai

Hartmann. La crtica a la insuficiencia de la filosofa acadmica, que l y toda su poca perciban,

encontraba ahora en Heidegger un portavoz poderoso. Aqu se ofreca finalmente aquella

objetividad y fenomenologa que en los otros seguan siendo slo palabras vacas (Grondin,

2000).

Es fcil seguir la edad de Gadamer pues cumple aos con el siglo. En 1923, algo

recuperado Gadamer, se va a Friburgo en busca de su maestro y de su destino: en busca de

Heidegger; estudia unos meses con Husserl y Heidegger. Por la crisis econmica, vive una

temporada con Heidegger en la cabaa de Selva Negra. Familia Gadamerfamilia Heidegger;

vida retirada, ntima, agreste donde se est gestando el filosofar de Heidegger.

En 1923, en Friburgo, Gadamer particip en varios cursos de Heidegger: en la leccinmagistral de la Hermenutica de la facticidad; en la leccin magistral sobre el libro VI

de la tica nicomaquea, en un seminario dictado por encargo de Husserl sobre sus

investigaciones lgicas, en un seminario dictado conjuntamente por Heidegger y Hermann

Ebbinghauss en torno al libro sobre la religin de Kant y tambin en la mencionada

lectura de Aristteles(Hans-Georg, 2002, pg. 64)

En Friburgo, lo nico que tenan en comn Husserl y Heidegger era la palabra

fenomenologa; sin embargo, sus visiones los irn separando paulatinamente.Husserl defendauna fenomenologa de la conciencia con fuertes reminiscencias idealistas que se orientaba por el

modelo de una ciencia ideal () mientras que Heidegger proclamaba una existencia histrica que

se distanciaba de este idealismo de la conciencia(Grondin, 2000, pg. 137)



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En octubre de ese ao, Gadamer y Heidegger viajan a Marburgo dnde ste ejercer la

ctedra que ha obtenido (no hay que olvidar que para eso fue el informe a Natorp). En todo caso,

Gadamer, de la mano de Heidegger, ya hace un hallazgo inicial relevante: el tema de la filosofa

no son las concepciones del mundo sino una experiencia fctica de la vida humana. Sin embargo,

Heidegger desconfa del talento filosfico de Gadamer, hasta ahora no veo nada positivoen l

() hasta ahora no tienela menor idea de filosofa. Entonces, Gadamer se dedica a trabajar

intensamente.

Con este fin, Heidegger lo pone en contacto con Jaspers y sobre, todo, lo pone a estudiar

seriamente los griegos. Asimila la fenomenologa como una vuelta destructora hacia las

olvidadas, incluso encubiertas cosas mismas. Heidegger critica al Aristteles de la escolstica

que haca perder la simple verdad de la existencia; Heidegger quiere descubrir una ontologa que

permita la posibilidad de lo viviente en funcin de su preocupacin por s mismo (Grondin, 2000,

pg. 159). Gadamer no conoca a Santo Toms de Aquino hasta este momento, ni las discusiones

escolsticas en las que giraba el pensamiento tomista. Y estas discusiones con el Aristteles de la

escolstica y las propias propuestas heideggerianas de la facticidad de la existencia, los estudios

bblicos con Bultmann y de Platn con Friedlnder, marcarn la estructura de su pensamiento.

Sus estudios de filologa le permitirn una independencia de la tutela de Heidegger.

Han pasado dos aos de intenso estudio y Gadamer se prepara para un examen de Estado,un examen de habilitacin como profesor de filologa clsica. Sus examinadores sern

Friedlnder, Ernst Lommatzsch y Heidegger. El 20 de julio de 1927 se somete a la prueba y

Heidegger queda muy satisfecho.

Heidegger lo presiona ahora para que escriba una tesis doctoral bajo la direccin suya.

Gadamer tena que darse prisa pues su maestro regresara a Friburgo a suceder a Husserl. De esta

manera presenta la tesisInterpretacin del Filebo de Platn (1928), que se publicara comoLa

tica dialctica de Platn(1931). En 1928, Heidegger regresa a Friburgo y muere el padre deGadamer. ste experimenta una doble orfandad. Gadamer es un docente activo pero no vuelve a

publicar nada hasta la aparicin de Verdad y mtodo en 1960. Una posible razn es la

circunstancia histrica de la guerra que haca prudente no editar nada; pero, por otra, tena una

tremenda tortura encima, el ojo crtico de Heidegger que lo miraba por encima del hombro.



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Su encuentro con Heidegger y con su facticidad de la vida humana constituye un primer

momento de su aprendizaje. Sin embargo, en mi concepto, la discusin de Heidegger con

Cassirer lo marcar tan profundamente como el Informe Natorp y el estudio con Heidegger de los

griegos. El momento cumbre de esta discusin es el encuentro filosfico en Davos y el debate

HeideggerCassirer en 1929.

El centro de la discusin es la Crtica de la razn pura. El proyecto de Cassirer en su

Filosofa de las formas simblicasconsista en producir una fundamentacin para los objetos

culturales anlogo de lo que fue la Crtica de la razn purapara la esfera de las ciencias de la

naturaleza. Aunque Heidegger reconoce el aporte de Cassirer con respecto a la apertura del mito

a la reflexin filosfica, no est de acuerdo en la cientifizacin de la reflexin de los objetos

culturales, encontrndole categoras trascendentales. A cambio, cree que esto reclama el

descubrimiento renovado y radical del fundamento de posibilidad de la metafsica como

disposicin natural del hombre, es decir, una metafsica delDaseindirigida a la posibilidad de la

metafsica como tal, la cual ha de plantear la pregunta por la esencia del hombre de una manera

previa a toda antropologa filosfica y a toda filosofa de la cultura. El asunto que est en juego es

la reivindicacin de la finitud. El debate se centra en la cuestin de la finitud; mientras que

Heidegger sostiene que en Kant la finitud es radical, que constituye la esencia infranqueable del

hombre; Cassirer se pregunta por la eventualidad de una superacin de la finitud. Defiende la

posibilidad de un trnsito a lo que l denomina otro orden. Gadamer est presente en estapolmica y toma nota de lo que su maestro seala de un abuso del uso cientfico para todas las

realidades humanas y la reivindicacin de lo finito como condicin previa a toda antropologa y a

toda metafsica.

Por eso, planteo que el encuentro de Davos marcar fuertemente a Gadamer; extraamente

no as, la Carta sobre el humanismo. Uno no encuentra rasgos de ella en los escritos de Gadamer;

incluso hay una defensa del humanismo en la primera parte de Verdad y mtodo (nada que vercon la posicin de Heidegger). Aunque Gadamer fue testigo de los efectos que produjo la

difusin de la Carta y las discusiones que la implicaron, estos debates no se reflejan en los

escritos del fundador de la hermenutica filosfica.



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La publicacin de Verdad y mtodo le exigir diez aos de trabajo. Un adelanto de la

investigacin lo presentara en Lovaina titulado elproblema de la conciencia histrica(1957)

(Gadamer, 1993). Su esposa lo acompaa en una fuerte disciplina de redaccin; en efecto, ella

mecanografa, corrige estilo y hace le esclarecer pasajes oscuros; durante la dcada de los

cincuenta, sin Kate Lekebusch, Verdad y mtodono hubiese salido adelante.

El manuscrito llevaba el ttuloLneas fundamentales de una hermenutica filosfica. Al

editor, el titulo le pareci muy extrao, Quin va a saber qu es hermenutica? Con su mujer

buscan varios das un ttulo: Verstehen und Geschehen (comprender y acontecer); pero no,

parece una obra de Bultmann; finalmenteVerdad y mtodo. El titulo defraudar a los lectores que

esperarn explicaciones de lo que encierra, verdad contra mtodo? Verdad sin mtodo?

Mtodo para la verdad?

La discusin que entabla con dos intelectuales de la poca universalizarn inicialmente la

hermenutica como problema acadmico; son los debates con Habermas desde la crtica de las

ideologas, y las discusiones con Popper sobre el racionalismo cientfico y la falsacin. Gadamer

enfrenta la crtica de haber inaugurado un nuevo relativismo, al que replica Gadamer: el orculo

de Delfos: concete a ti mismo nos recordar que nos somos dioses, sino seres humanos.

Habra que acusarlo por tanto de relativismo histrico?(Grondin, 2003).

Cmo recibi Heidegger la obra de Verdad y mtodo? Le preocupaba el uso abierto de laterminologa de Hegel, sospechaba de la insistencia de lenguaje de la tradicin, el que hubiera

partido de las ciencias del espritu. Heidegger no volver a usar la filosofa hermenutica, eso

es cosa de de Gadamer; es un buen contrapeso para la filosofa analtica y la lingstica,

(Grondin, 2000, pg. 386). Sin embargo, el aprecio de la obra se le hizo patente cuando, paseando

con Lacan, que lo visito entr a una librera, la compr y se la regal recomendndosela mucho;

sin embargo, Heidegger haba confesado que el libro que ms le gustaba de Gadamer era el

escrito sobre Celan (Grondin, 2000, pg. 386).Con todo, no se debe subestimar la decepcin inicial de Heidegger con Verdad y mtodo.

Siempre quiso que Gadamer publicara los estudios que tena sobre Platn, los que haba expuesto

en la tesis con Heidegger; por esto le reprochaba que viajara tanto. Posiblemente hubiese

esclarecido mejor las nuevas tareas de la filosofa hermenutica. Aunque Platn es el autor ms



17

citado en Verdad y mtodoy con l termina la obra, falt desplegar mejor el camino al habla

que tambin andaba buscando Heidegger. Gadamer estaba ms preocupado por una hermenutica

del or la tradicin, que de una hermenutica del desvelamiento del ser en la tradicin de la

filosofa.

El texto es el dejar valer la tradicin en m pero posiblemente dejar valer el ser que habla.

Posiblemente, Heidegger esperaba un poco ms de Gadamer; quizs que entrara en la

hermenutica desde el poetizar y pensar, no desde la tradicin. Pues, no es la tradicin la que

funda lo perdurable; lo perdurable ha sido fundado por los poetas.

La fuerza interpretativa de Gadamer no le era indiferente a Heidegger; le costaba

reconocerlo en algunas ocasiones, pero s lo cautivaba. En el camino del poetizar, Gadamer

supera mucho a Heidegger. En efecto, con respecto a la experiencia de la verdad en la obra dearte, Gadamer no le debe a Heidegger incluso, iba ms adelante que su maestro, pues haca

muchos aos que Gadamer trabajaba este asunto con Georg y Hartmann (Hans-Georg, 2002,

pgs. 71-73).

Einstein deca que uno no pierde a Dios como quien pierde su navaja, pero posiblemente

eso fue lo que le pas a Heidegger; se perdi en trasegar histrico de la metafsica. Haba que

devolverse desconstruyendoel camino. Esperaba el advenimiento del dios que puede salvarnos

en el ser del poetizar y pensar. En Marburgo haba expresado que era un telogo cristiano. Ser ytiempoanunciaba una deconstruccin delKairos de los primeros cristianos para el desvelamiento

del ser oscurecido por la tradicin metafsica. Sera, en mi concepto, la segunda parte de la obra

que nunca se escribi. A diferencia de su maestro, la tradicin de Gadamer era la filologa, el

humanismo delsensus comunis; un humanismo que, como ya dije, es cuestionado desde la Carta

sobre el humanismo. Heidegger no se sentir a gusto con este humanismo de su discpulo; en

efecto, el humanismo de la ciencia, la que prometa la felicidad por el bienestar, fracas; ni el

humanismo ateo, ni el humanismo existencialista, ni el humanismo de la cultura satisfaca aHeidegger. Sin embargo, la pregunta por la ciencia, la cuestin de la tcnica, s preocupar al

discpulo Gadamer, que vincular esta pregunta a la reflexin esttica.

1.3Una obra de filosofa iniciada con un poema.



18

Verdad y mtodose est preguntando por las pretensiones de verdad de la ciencia. Y si se

pregunta por la verdad de la ciencia, uno se pregunta por el mtodo. En realidad, necesita un

punto de partida; algo as como el punto de partida claro y distinto de Descartes; al fin y al cabo

es el referente constante de la filosofa de la conciencia (de la filosofa de la modernidad); es de

esperar que por aqu, tambin, hubiera empezado Gadamer; an cuando quisiera controvertir la

nocin de fundamento y el concepto de mtodo; an as hubiera podido empezar por el cogito.

Pero no, aunque no lo explique en el cuerpo de la obra, el topos no es el cogito, sino el epgrafe

de su obra donde aparece unpoema de Rilke.

Transcribo la versin completa que el profesor Jaime Rubio ofreca en los seminarios de

filosofa. Aparece tambin en la conferencia sobreEl proyecto hermenutico de Hans-Georg

Gadamer (1983):

En tanto no recojas sino lo que t mismo arrojaste,

todo ser no ms que destreza y botn sin importancia;

slo cuando de pronto te vuelvas cazador del baln que te lanz una compaera

eterna,

a tu mitad, en impulso

Exactamente conocido, en uno de sus arcosde la gran arquitectura del puente de Dios:

slo entonces ser el sabercoger un poder,

no tuyo, de un mundo. Y si poseyeras

nimo y fuerza para devolverlo,

no, ms milagro: si olvidaras nimo y fuerza

Una vez lanzada (cual lanza la estacin

a la aves migratorias.en que las ms viejas impelen a las ms jvenes

A pasar el mar) entonces

Tu juego participa de este riesgo.



19

Ni se aligera ni se agrava tu lance.

Sale de tus manos el meteoro

Y rpido avanza por sus espacios.

Un ajuste de cuentas con Descartes, como lo sugiere Grondin? (Grondin, 2003, pg. 17)

No se trata de un punto de partida del cual ya no se pueda dudar, sino de recoger la compaera

eterna. Esto har que uno no sea recolector sino cazador. Quin es la compaera eterna que

te lanz el baln? No se sabe. Se trata de atraparlo. La diferencia de recolectar y cazar es que

quin recolecta, recoger lo que ya est sembrado se trata de ir a lo previsible a lo anticipado,

slo hay que incorporarle programacin, mtodo. Sera un cogito que juega consigo mismo.

En cambio, el cazador va a lo imprevisible, ser lanzado de pronto; aprovechar el

acontecimiento del de pronto lo hace a uno cazador. Lo que les dijo Heidegger a sus

estudiantes cuando se despidi de Friburgo: estar despierto junto al fuego nocturno. En

cualquier momento te vuelves cazador. Se trata de acontecer cazador. No se trata de una

improvisacin, pues se est junto al fuego nocturno, pero si se trata de cazar el lanzamiento.

No slo la pelota es lanzada, somos lanzados con ella; slo puede ser cazada en el

lanzamiento; saliendo del fuego que nos alumbra. No slo el estar ah sino tambin el salir

forma parta del juego. Entonces ser el saber-coger, un poder. El baln es lanzado a tu mitad,

en impulso exactamente conocido. Recibir el lanzamiento no quiere decir carecer de destino, es

lanzado a tu mitad; s nos muestra nuestra condicin de finitud, el estar yecto.

El profesor Jaime Rubio realiza un bello anlisis del poema sealando que, en primer

lugar, hay una entrada del juego como hilo conductor. Pero qu es jugar? para empezar

recordemos que la palabra castellana jugar es la traduccin delalemn das Spielque hace

referencia al mundo del teatro: una pieza teatral es un juego o como decimos una

representacin, un poner-se en juego (1983). Al empezar Verdad y mtodo hay una

confrontacin con Kant en la cuestin de la esttica. Este asunto no ser, entonces, de un sujeto

trascendental sino de ponerse en juego.



20

En consecuencia, quien determina el juego no es la conciencia del jugador; ms

precisamente an y simplemente se juega. El juego tiene su manera de ser que transforma a

quien lo ejecuta. Lo que importa en el juego no son los jugadores sino lo que pasa en el juego

(Rubio, 1983). Ms que jugar la pelota lanzada, eternamente nos juegan: elsaber coger, como

poder de un mundo, y el lanzar como abrir, el riesgo del juego, el espacio ldico csmico

ontolgico que este juego crea (Rubio, 1983).

En realidad, hay un riesgo de que el juego se nos salga de las manos. El que este ir y

venirejerza la fascinacin de perdernos, de que nos pase algo, de que algo pase en nosotros: el

juego amoroso tiene un estrecho parecido con las primeras acciones juguetonas de los nios, que

se muestra en ese incansable ir y venir, en ese campo de juego limitado, en la existencia

apasionada, juego es transformar, tanto el mundo comoel propio ser (Rubio, 1983, pg. 62).

Se trata de hacer valer la experiencia en nosotros. Qu significa, por ejemplo, leer, sino

hacer valer el texto en nosotros? Y, la experiencia amorosa? y, qu es la amistad? Y aquel

extrao que arroja mundos posibles? Todos ellos son acontecimientos, irrupciones, lanzamientos

de la pelota eterna. Logran la experiencia de que pase algo que no soy yo, algo que no depende de

mis intenciones, que perturba mis representaciones, que frustran mis expectativas. Esa otra cosa

que pasa, y no soy yo, que es, como dice Jorge Larrosa, otra cosa que yo, es la experiencia de

jugar. De entrar en la comprensin hermenutica.Por eso el juego revela algo, algo verdadero, dice el profesor Rubio; toda obra de arte, todo

poema, toda ficcin es presentacin de un mundo. Presentacin que invita a ser transformado en

la verdad del mundo reconocido en el juego:

El jugador es metamorfoseado en la verdad. En este sentido se puede hablar de una

verdadera mimesis, una metamorfosis segn la verdad. En este sentido el espacio ldico

es el espacio del reconocimiento. Este reconocimiento de la realidad, que actitud natural,

en sentido husserliano, ha ocultado, se da por la construccin escnica o por la ejecucinpotica musical (Rubio, 1983 pg. 63).



21

Consiste en el dejar entrar en el acontecimiento de la alteridad, pues no se trata de

comprender el t del quien me lanza el baln sino la verdad que nos dice ese t. Es la compaera

eterna de quien nada sabemos; es que es juego, no es intersubjetividad, lo importante no son los

jugadores sino el juego mismo. Me refiero con esto a esta clase de t, y slo en virtud del hecho

de que uno se deje decir algo de l(Gadamer, 1992, pg. 18). Esta experiencia del t ser la

clave para la comprensin del concepto de la historial efectual, tarea que ocupa a este trabajo.

Entra as en nuestra comprensin el titulo inicial pensado por Gadamer: comprender y

acontecer(Verstehen und Geschehen). En efecto, en la introduccin dice Gadamer que va a

hacer evidente cuanto acontecer hay en toda comprensin. Y que este acontecer es la tradicin

que no ha podido ser oscurecida por reglas ni artificios: Cuando en lo que sigue se haga patente

cunto acontecer es operante en todo comprender, y lo poco que la moderna conciencia histrica

ha logrado debilitar las tradiciones en las que estamos, no se harn con ello prescripciones, a las

ciencias o a las prcticas de la vida, sino que se que se intentar corregir una falsa idea de lo que

son ambas(Gadamer, 1992, pg. 25).

La cita de Rilke nos muestra hasta qu punto su programa es corregir las falsas ideas sobre

las ciencias y las prcticas de la vida que se han quedado en preceptivas, mtodos, frmulas.

Nadie es dueo de la vida, ni tu ni yo, parece decirnos Gadamer, se trata del poder de un mundo.

Y con este epgrafe Gadamer nos llevar a la pregunta por la verdad de la obra de arte que es elncleo de su pesquisa en la primera parte de Verdad y mtodo.

De esta manera meta odos no es lo que est ms all del camino, al final del

camino, como contraprestacin por haber seguido las reglas. meta no es lo que est ms all

sino lo que est tras el caminar. el odos remite ante todo, al acto de ponerse en marcha que da

sentido al camino y al viaje. Machado? Quizs: caminante no hay camino, se hace camino al

andar ir de camino, entonces, no consiste slo en recorrer un trecho ya conocido para llegar a

algn lugar, una meta, es en sentido estricto, abrir camino (Sierra, 2007, pg. 355)Esto es la otra forma el estar despierto: el mantener el ritmo de la marcha. El poema de

Rilke no slo nos mantiene despiertos junto al fuego nocturno; tambin nos pone en camino. As

es la vida de Gadamer, no son experiencias que se van clausurando por etapas previamente

programadas, se trata de ir tras el camino. Y cul fue el camino tras el que fue Gadamer?



22

1.4Caminos a Gadamer

El proyecto de Gadamer, su hermenutica filosfica, no es una teora general de la

interpretacin sino una elucidacin a lo que es comn a toda manera de comprender. Este

comprender no es un comportamiento subjetivo (nuestra actitud frente a un objeto), sino quepertenece a nuestra condicin histrica. Interpretar y comprender pertenece a nuestra condicin

humana del mundo. Este comprender, un texto por ejemplo, nos lleva a comprender verdades.

Qu tipo de verdades? Qu es la verdad?

Parece una pregunta intil pues la ciencia ya se ocupada de ella. Sin embargo, la misma

ciencia es consciente que no son posibles mtodos nicos de verdad. Se trata, entonces, de

rastrear con la hermenutica filosfica las experiencias de verdad. Por eso, la investigacin

comienza a defender la experiencia de verdad en la obra de arte. No es una apologa al arte, niuna defensa de la filosofa del arte; es la elucidacin de que el arte nos proporciona una verdad en

la que hay que participar. Cmo se participa? Se hace oportuna aqu la nocin de juego. El autor

lo entiende como un impulso libre, un movimiento, un vaivn que no se detiene. Lo que importa

es entrar en juego y no tanto los jugadores. El sujeto de juego es el juego mismo, se trata de la

primaca del juego sobre la conciencia de jugador. Se expresa con esto que no nos hacemos

dueos de un sentido nico del mundo, que pertenecemos a una comunidad que se encuentra en

el juego del sentido y que nunca se agota.Este esclarecimiento de la experiencia de verdad (a partir de la pregunta por la verdad en la

obra de arte) es la tarea de la hermenutica Gadameriana. Pero, de Qu hermenutica se trata?

Ya haba representante del concepto cuando Gadamer expuso su proyecto. Se precisa, entonces,

tomar distancia. Ese es el fin de la segunda parte. Desde la experiencia de verdad ganada en la

primera parte se despliega hacia la cuestin de la verdad en las ciencias del espritu. Por eso, tiene

que tomar distancia de Schleiermacher y Dilthey.

Contra Schleiermacher sealar que no se trata de construir unas reglas para evitar elmalentendido, ni de crear una comprensin de modo que conozcamos las intenciones del autor al

componer una obra. No es una preceptiva lo que hay que hacer seala Gadamer. Con respecto a

Dilthey es curioso como lo pone en vigencia, lo resucita para enterrarlo enseguida. La crtica es

muy dura pienso, incluso, injusta. En todo caso, al aceptar su contribucin en la comprensin de



23

las ciencias del espritu le reprocha haberse quedado en el positivismo y no haber reconocido el

carcter histrico de la comprehensin.

Frente al planteamiento de comprehensin de Schleiermacher y Dilthey, Gadamer asumir

la preestructura de la comprehensin de Heidegger. En la bsqueda de la recuperacin delproblema hermenutico como lo plantea Gadamer recurrir al concepto de aplicacin de

Aristteles; rehabilitar el prejuicio, la tradicin y la autoridad para plantear el carcter histrico

de la comprehensin como el principio de la historia efectual.Aqu el concepto de experiencia

ser la esencia de la hermenutica. Para su aclaracin, se apoya en Hegel y aprovecha su carcter

especulativo, pero necesita una estructura abierta que Hegel no le concede. Entonces, Gadamer

recurre a Platn para proponer una experiencia dialctica, de pregunta y respuesta. Se trata del

arte de llevar una conversacin que le quita a lector todo afn de superioridad.

En la ltima parte, el lenguaje como hilo conductor de la hermenutica, elucida la

lingisticidad como objeto y como realizacin hermenutica. El trabajo de Gadamer consiste en

dos partes: un recorrido histrico por el concepto de lenguaje y una propuesta de que el lenguaje

como horizonte constituye el determinante de una ontologa hermenutica. Se trata de mostrar al

lenguaje como centro, como experiencia de mundo para sustentar el aspecto universal de la

hermenutica. De esta manera, la hermenutica es experiencia y dialctica; experiencia de

historicidad y dialctica abierta que no se agota nunca en el saber.Hay una delicada tensin en el planteamiento de Gadamer. La hermenutica ni es

puramente esttica (lo dice al inicio), como si dependiera de la espontaneidad de un genio

separado de su sociedad; ni es el procedimiento cientfico tcnico al que nos tiene acostumbrado

el proceder la racionalidad positivo. Es una pregunta. Una pregunta por la herencia; por nuestra

condicin histrica de estar en el mundo y que produce unas condiciones del pensar, de pensar

nuestra actualidad. Esta tensin delicada es la que tiene la hermenutica gadameriana en duros

debates no aclarados suficientemente todava: esteticismo, nihilismo, tradicionalismo? No esoposicin a la tcnica sino la pregunta por nuestro modo de ser en una sociedad que ha hecho de

ella su referente determinante. Y, quien pregunta, abre la condicin de lo humano en el mundo.

Cmo se da esta experiencia de historicidad y esta dialctica abierta que no se agota nunca?

Ensayar para esto, un captulo aparte.



24

CAPTULO 2ENTRE DIALCTICA Y EXPERIENCIA

La historia no nos pertenece, pertenecemos a ella

Gadamer

Dnde sita Gadamer el concepto de experiencia y qu papel desempea en Verdad y

mtodo? Por qu recurre a Hegel en su formulacin? De qu modo finitud y negatividad son

dimensiones de la experiencia? Qu aporta a la comprensin hermenutica este concepto? Estos

son los interrogantes que voy a desarrollar en este captulo.2.1 La experiencia en el horizonte dela historia efectual: estamos expuestos a los efectos

de la historia.

La problemtica de la experiencia aparece entre la segunda y la tercera parte de Verdad y

mtodo I: La segunda parte se titula Fundamentos para una teora de la experiencia

hermenutica (Gadamer, 1997, pg. 331). Aqu plantea que la historicidad de la comprensin es

un principio hermenutico; recupera lo que la Ilustracin haba despreciado: el prejuicio, la

tradicin y la autoridad. Adems, realiza el anlisis de lo que conocemos como conciencia de la

historia efectual; y es en el horizonte de este anlisis donde atiende el concepto de experiencia

hermenutica.

Para poder hablar de experiencia hermenutica, Gadamer necesita precisar tambin el

concepto de experiencia; de ah que el anlisis de la conciencia efectual desemboque en la

reflexin sobre El concepto de experiencia y la esencia de la experiencia hermenutica

(Gadamer, 1997, pg. 421). Para m este tema le va a servir de bisagra para adentrarse en la

estructura lgica de la pregunta y sta a su vez ser el gozne para articularse a la tercera parte que

titulaEl lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico de la hermenutica (Gadamer, 1997,

pg. 459). En esta parte analiza el lenguaje como experiencia del mundo, la estructura

especulativa del lenguaje y por qu el giro hermenutico tiene al lenguaje como gua; finaliza con

el aspecto universal de la hermenutica.



25

Esta transicin de la conciencia de la historia efectual al lenguaje hilo conductor a travs

de concepto de experiencia, es lo ms expresivo que encuentro para sustentar por qu la

hermenutica que propone Gadamer es filosofa, giro ontolgico fundamental y no una

metodologa para interpretar textos. Creo que descuidar la dilucidacin gadameriana de

experiencia hace perder mucho del vigor reflexivo del autor. Me explico: la experiencia no

constituye el carcter ontolgico de la hermenutica (es la compresin) pero, s es el punto de

partida para su constitucin. La experiencia explica la estructura de la pregunta y su primaca

hermenutica; muestra que sus reflexiones sobre el lenguaje no son preceptiva lingstica sino la

sustentacin de ste como horizonte de una ontologa hermenutica. La nocin de experiencia

mostrar que prejuicio, autoridad y tradicin no son rehabilitaciones de pasados anquilosados.

Por eso, Gadamer, en el prlogo a la segunda edicin, afirma: en mis investigaciones el

captulo sobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave (1997:18). Le parece

paradjico que este concepto sea el menos aclarado en filosofa; seala, tambin, que su gran

problema consiste en identificarlo con el mtodo de validacin propio de las ciencias positivas,

con la induccin y con la experimentacin; no desaprovecha ocasin para reprocharle a Dilthey el

haber desatendido la nocin dentro de las ciencias del espritu.

Pero, qu quiere decir conciencia de la historia efectual? Es la pregunta que le formul

personal y directamente el profesor Jaime Rubio durante la visita de Gadamer a Bogot en 1981.El autor de Verdad y mtodocontest: una conciencia expuesta a los efectos de la historia

Wirkungsgeschichtliches Bewusstseinsi-

En su ensayo El proyecto hermenutico de Hans-Georg Gadamer, el profesor Jaime

Rubio explicita esta respuesta:

Con esta categora de Wirkungsgeschichtliches Bewusstseins asistimos a la toma deconciencia histrica de los efectos (as se ha traducido). Se puede afirmar en una primeraaproximacin que es la conciencia de estar expuesto a la historia y a su accin de unamanera tal que no se puede objetivar esta accin de la historia sobre nosotros en la medidaen que esta eficacia hace parte de su sentido en tanto que fenmeno histrico. O con

palabras del propio Gadamer: Con esto quiero decir, en primer lugar, que no podemossalirnos del devenir1histrico, no podemos colocarlos a distancia de l para convertir el

1El texto original dice Wirkungsgeschichtliches Bewusstseinscon la s al finaly no WirkungsgeschichtlichesBewusstsein como aparece enIdeas y Valores. Recurro a la edicin de Wahrheit und Methode, Grunzge einerphilosophischen Hermeneutik. J.C.B. MOHR (PAUL SIEBECK) TUBINGUEN 1972



26

pasado en objeto siempre estamos situados en la historia. Quiero decir que nuestraconciencia est determinada por un devenir histrico real, de tal manera que no tienelibertad para situarse frente al pasado. Por otra parte, quiero decir que debemos tomarconciencia de la accin que siempre se ejerce sobre nosotros, de tal manera que el pasadonos obliga a tomarlo en cuenta, nos obliga a asumir de cualquier forma su verdad (Rubio,

1983).

El concepto de experiencia hermenutica se refiere a saberse expuesto a los efectos de la

historia, sin podernos salir nunca de ella, que estamos envueltos en su devenir. Somos

determinados por los efectos que produce la historia en nosotros, en nuestra conciencia.

La conciencia efectual, el estar expuesto a los efectos de la historia, la conciencia

histrica de los efectostiene, segn Gadamer, la estructura de la experiencia, Por qu? Porque

experiencia quiere decir estar escindido, porque significa estar siempre de camino, no agotarsenunca; y eso es la historia efectual, estar abierto: Aqu vale la pena recordar el significado

originario de la palabra experiencia (Erfahrung).Erfaharen proviene del trmino del alto

alemn medio ervarn que significa viajar (reisen), recorrer (durchfahren),) o alcanzar

(erreichen). Experiencia (Erfahrung) significa por ello primordialmente algo como paso,

travesa o recorrido, seala en todos los casos movimiento, o mejor un alcanzar algo a travs

de un recorrido(Gama, 2002).

Hay dos rasgos importantes de la experiencia: ser escindida y el movimiento; si se muevees porque padece de una divisin en su interior, la divisin interior la hace salir; escisin-

movimiento forma parte de la estructura de la experiencia; y la historia efectual tiene estructura

de experiencia.

La experiencia no es ciencia, pero s el principio de ella. Y es que con el concepto de

experiencia, Gadamer, tiene pretensiones de verdad, quiere hacer ciencia, ciencia hermenutica,

filosofa. Y por eso, para estructurar el concepto general de experiencia que sirva a sus

propsitos, se ayudar del filsofo que design con ella el movimiento que realiza la conciencia

consigo misma hasta llegar a ciencia; la Fenomenologa es ciencia de la experiencia de la

conciencia. Pero, la forma como entra Hegel es lo que tratar en el siguiente apartado.



27

2.2.En busca de Hegel

Hasta ahora no he entrado en el concepto de experiencia hermenutica, estamos primero

estructurando el concepto de experiencia en general; ha de servirnos para dotar la hermenuticade validez universal. Una vez lo tengamos pasaremos a la experiencia hermenutica. Para el

concepto de experiencia Hegel resulta testigo importante(Gadamer, 1997, pg. 429).

Como la conciencia de la historia efectual tiene estructura de experiencia, como dije arriba,

Gadamer realiza en nueve pginas de la 421 a la 429 un eliminacin de predecesores que han

trabajo la experiencia para poder llegar hasta el autor de laFenomenologa del Espritu: Dilthey,

Husserl, Bacon, por una parte y, Aristteles, por otra.

Dilthey descuida el momento histrico de la experiencia y su proceso interno. Husserl

retrocede por la gnesis del sentido al origen de la experiencia ofreciendo una genealoga de la

experiencia, pero no hay experiencia como tal, sta queda presa de la idealizacin del lenguaje y

de las ciencias exactas. Bacon hace un gran aporte al ataque de los prejuicios produciendo una

limpieza del espritu para as no separar el conocimiento de las cosas, pero slo tiene en cuenta lo

negativo del lenguaje. Todos han tenido en cuenta algn momento verdadero de la estructura de

la experiencia, pero no podemos dejarnos guiar por estos modelos porque no podemos

limitarnos al aspecto teleolgico que ha venido dominando hasta ahora el planteamiento del

problema (Gadamer, 1997, pg. 425). Estos pensadores se pierden la historicidad de la

comprensin, descuidan su proceso abierto a nuevas experiencias y de la posibilidad de que una

experiencia sea refutada por una nueva experiencia; an sus puntos de referencia son las ciencias

naturales y hacia ellas miran sus reflexiones; y, finalmente, caen en las contradicciones que

pretenden criticar. A Gadamer no le sirven estos modelos; necesita alguno que caracterice la

experiencia en s misma, independiente de si es para hablar de las ciencias o de la vida cotidiana;

alguien que hable de la experiencia sin ms, de la unidad de la experiencia a partir de lasmltiples percepciones. Y, ste tiene que ser Aristteles.

Hay un ejemplo de Aristteles sobre la experiencia que podra servir tanto para las ciencias

como para la vida cotidiana; un medio curativo. Voy a referirme a la tos para hacer cercano el

ejemplo. Se descubre que este remedio es eficaz para quitar la tos, eso quiere decir que se ha



28

detectado algo comn. Hay una generalidad que le permitir a la ciencia dar razn de sus efectos

curativos; pero, tambin cuando se aplique individualmente debe permitir obtener los mismos

resultados; hay una generalidad que nos permitir ver algo comn frente a muchas observaciones

individuales y que har posible alguna cierta previsin. Sin embargo, dice Gadamer, el ejemplo

no deja claro cmo se da la unidad de la experiencia que producira tanto el experimentar como el

retener. Hace falta que aparezca el lenguaje en esta teora de la experiencia.

Ahora bien, no tenemos experiencia en lo general, ella se da en las observaciones

individuales, por eso es que es posible confirmar una experiencia o cambiarla en otra distinta.

Gadamer recurre al ejemplo aristotlico de ejrcito en fuga. La imagen ilustra el momento

decisivo de la esencia de la experiencia. Si un ejrcito va de desbandada y uno de los soldados se

detiene, el otro que va al lado tambin se detiene, y se detiene el otro, y el otro; unos seguirn

corriendo, pero al advertir que alguien se detuvo, alguien se detendry as, hasta volver a la

unidad del mando. El soldado pasar de la experiencia de fuga a la experiencia de reposo cuando

tenga una observacin especfica determinante, la unidad del reposo del ejrcito se dar cuando

se detengan todos. La metfora sirve para mostrar cmo se produce la unidad de la experiencia a

partir de las observaciones individuales. Muestra tambin que la experiencia es un

acontecimiento que surge imprevisiblemente, que nadie se puede aduear de ella, no depende de

este caso ni de aquel, es impenetrable, escapa al control: la imagen retiene esa peculiar apertura

en la que se adquiere la experiencia; la experiencia surge con esto o con lo otro, de repente, deimproviso, y sin embargo no sin preparacin, y vale hasta que aparezca otra experiencia nueva,

determinante, no slo para esto o para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo.

La metfora de Aristteles tambin es insuficiente para Gadamer, cojea. El ejrcito parte de

una situacin de reposo, pero la experiencia no parte de esta situacin. Y como de lo que se trata

es de encontrar una experiencia que sirva para explicar cmo surge el saber, este reposo le hace

estorbo. La importancia del ejemplo para Aristteles es que le sirve para mostrar cmo se forman

los conceptos, el relato termina en una generalidad tpica, sin rupturas. Desconoce que si hayexperiencias que confirman nuestras expectativas, hay otras que las refutan; estas experiencias

hacen nuevas experiencias y nos destipifican. Aristteles hace del concepto prius ontolgicoy

nos lleva al reposo. Pero el reposo no es gadameriano. El hecho de que existan experiencias que

van contra nosotros, que nos hacen tener experiencia, significa que la verdadera experiencia tiene



29

una dimensin negativa. Por ser negativas nos hacen ver las cosas de otra manera a como la

habamos visto; y por esto es que esta negatividad es productiva.

Recapitulo lo hallado hasta aqu para una esencia de la experiencia: ella es un

acontecimiento, es una irrupcin de lo que hasta ahora no se haba experimentado. Sin embargo,el que experimenta se hace un experimentado, consciente de un saber general, se apropia de la

experiencia. La experiencia no se puede hacer dos veces, se est confirmando continuamente,

pero como experiencia ya no se vuelve hacer. El que experimenta se hace consciente de su

experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede

convertirse para l en experiencia(Gadamer, 1997). Horizonte, negatividad, apropiacin, saber

general nos van acercando a unas estructuras de experiencia que nuestro autor anda buscando.

En efecto, la experiencia sobre un objeto, contina Gadamer, nos tiene que llevar a un sabermejor, a un saber mejor del objeto, pero ms all, a un saber mejor sobre una generalidad la

negacin, en virtud de la cual la experiencia logra esto, es una negacin determinada. A esta

forma de la experiencia le damos el nombre dedialctica(Gadamer, 1997). Y aqu aparece el

testigo privilegiado de la esencia de la experiencia, el ms importante, no es Aristteles, es

Hegel: El movimiento dialcticoque realiza la conciencia consigo misma, tanto en su saber

cmo en su objeto, en la medida en que para ella el nuevo objetoverdadero surgeprecisamente

de ah, es en realidad lo que llamamos experiencia(Gadamer, 1997)(Hegel, 1997)

2.3 Se puede tratar a Hegel de semejante manera?

Uno puede advertir ahora por qu en el momento de formular la hermenutica filosfica

Gadamer dialoga con Hegel, no es con Descartes, ni con Husserl, ni con Marx, ni con Dilthey.

Hegel representa la tradicin con la que Gadamer quiere plantear una conversacin; es el

representante del Romanticismo glorioso, del movimiento que se inicio con Johann GottfriedHerder (1744-1803) y Johann Wolfgang Goethe (1749-1832); Hegel, Hldering y Schelling

festejaron el triunfo de la Revolucin francesa; Hegel, es un pensador que se pregunta por las

condiciones de la Ilustracin, quien muestra una sensibilidad frente a los acontecimientos

histricos de su poca; Hegel es conciencia de una experiencia histrica que busca constituir una

ciencia y constituir un saber absoluto. Hegel cree vivir un momento privilegiado de la historia,



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nuestro tiempo es un tiempo de parto y de transicin a una poca nueva(Hegel, 1997). Todo

esto le viene bien a Gadamer que tiene la pretensin de una hermenutica de validez universal.

Hegel es la principal fuente del pensamiento hermenutico, tiene que ver con las

discusiones sobre el historicismo e influy en las reflexiones de Heidegger (elDaseinaparece enlaFenomenologade Hegel). Sin embargo, su relacin con Hegel es tensionante. Como mostrar.

Desde el comienzo de Verdad y mtodo I ya est presente el concepto de formacin

propio de la tradicin humanstica. Y, conceptos como dialctica, sustancia, experiencia,

especulativo, conciencia, son recursos tomados de Hegel. En Verdad y mtodo II, seala

Gadamer:

Siempre me he confesado partidario de esa mala infinitud que me mantiene en una tensa

cercana con Hegel. En todo caso, el capitulo de Verdad y mtodoI que aborda el tema de

los lmites de la filosofa de la reflexin y pasa al anlisis del concepto de experiencia,

intenta elucidar este punto. En este captulo llego a utilizar contra el propio Hegel el

concepto de filosofa reflexiva empleada polmicamente por l y veo en su mtodo

dialctico un compromiso inadmisible con la idea moderna de ciencia (1992, pg. 16)

En Dialctica de Hegel, cinco ensayos hermenuticos (Gadamer, 2000), Gadamer nos

cuenta su constante irritacin con la dialctica que le produce decepcin lgica y entusiasmo

especulativo. Confiesa su desamparo de tener que encararse con la pretensin hegeliana de

restaurar la idea de demostracin filosfica. As, a lo largo de decenios, me ha acompaado la

tarea de introducir claridad en la productiva oscuridad del pensamiento dialectico y aprender a

exhibir la sustancia de su contenido(Gadamer, 2000). Ahora bien, Hegel es fillogo y estudioso

destacado del mundo griego, se precia de haber corregido a Jaeger, la mxima autoridad en

Aristteles. De este modo, con la ayuda del sustrato griego que hay en Hegel, espera haber

logrado ayudar a deletrear a Hegel.

Gadamer es ambiguo en el recurso a Hegel; muchas veces las conclusiones a que llega a

partir de Hegel son como una traicin, o una distorsin, para decir lo menos, del sistema de

donde parti. Por ejemplo, se apoya en el concepto de lo especulativo de Hegelque concibe su

sistema cerrado- para plantearlo abierto, apertura total que no se agota en el saberse. La



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experiencia en Hegel termina en el saber absoluto; en cambio, en Gadamer, utilizando la

dialctica hegeliana, la deja abierta a nuevas experiencias.

Se puede tratar a Hegel de semejante manera? es la pregunta que recoge Carlos B.

Gutirrez en Temas de Filosofa hermenutica(Gutirrez, 2002b, pg. 217). Es la interpelacinque ha recibido Gadamer de Klauss von Bormann y de la cual Gadamer, recoge la crtica y da

una respuesta en Verdad y mtodoII:

He utilizado el lenguaje de Hegel, esto ha sido objeto de unas observaciones crticas,

especialmente por parte de Bormann, que encuentra ilegtimo tanto mi uso de los

conceptos de Kierkegaard como de Nicols de Cusa y especialmente de Hegel, porque

aslo los medios lingsticos - conceptuales que utilizo en su contexto sistemtico. Esta

crtica no carece de fundamento y especialmente en el caso de Hegel es algo obvio,porque mi debate crtico con Hegel en Verdad y mtodoes sin duda insatisfactorio. Pero

yo defendera tambin en este caso la ventaja descriptiva de pensar en dilogo con los

clsicos. Al enfocar la descripcin hegeliana del concepto de experiencia dialctica de la

conciencia hacia el sentido ms amplio de la experiencia, aparece, objetivamente a mi

juicio, mi punto crtico frente a Hegel. Una experiencia perfecta no es un

perfeccionamiento del saber, sino una apertura perfecta a una nueva experiencia

(Gadamer, 1992, pg. 261)La cita da testimonio del malestar la forma como Gadamer se apropia de elementos

hegelianos. Sin embargo, Gadamer no quiere repetir los autores, todo autor entra tambin dentro

de nuestra historia efectual. Este uso de Hegel puede ser un ejemplo de lo que el autor de Verdad

y mtodo llama el caso de la aplicacin, la interpretacin realizada no segn un mtodo, una

tecn sino unaphronesis.

Al mismo tiempo, Gadamer no est explicando los autores, ni explicando cmo se hace la

compresin de un autor, sino que est haciendo experiencia hermenutica; y para esto hay quehacer un dilogo con los clsicos, en este caso con Hegel. As no hace teora de la hermenutica

sino que nos est mostrando la hermenutica comopraxis. Se trata de una descripcin en reversa

pues aunque est buscando la estructura de la experiencia en general ya lo hace alguien que posee

la estructura de experiencia hermenutica. Al fin y al cabo es lo mismo que hace Hegel con la



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dialctica enLa Fenomenologa del espritu; que cuando nos habla de la conciencia lo hace como

si sta no hubiera hecho ya autoconciencia y no hubiera llegado al saber absoluto. Es desde el

saber absoluto como puede describir el ascenso de la conciencia a travs de las figuras; me estoy

adelantando, esto no se entiende ahora, se entender despus.

Gadamer nunca nos explica el sistema hegeliano; no nos explica qu es conciencia-

autoconciencia-razn, los momentos claves de La Fenomenologa; entra a la interpretacin,

crtica y a la ampliacin del saber ganado frente a Hegel sin habernos dado una contextualizacin

del autor. Por eso, es necesario tener una mirada general y los puntos fuertes de Hegel al menos

de la obra ms citada aqu,La fenomenologa del espritu.Haber encarado su introduccin y la

parte de la conciencia hasta el mundo invertido, fue lo ms arduo en la elaboracin de este

trabajo. Con el agravante que Gadamer colabora muy poco a pesar de que quiere ayudar a

deletrear a Hegel, pues al sacar del sistema dialctico los conceptos y llevarlos a conclusiones

inditas lo pone a uno en aprietos terribles y a aprender a travs del padecimiento, un verdadero

pathei matos.

2.4El Hegel de la experiencia: Ciencia de la experiencia de la conciencia.Hegel escribiLa fenomenologa del esprituen 1807. En esta obra trata el tema de la

experiencia; no es enLa Ciencia de la lgica, ni enLa Enciclopedia de las ciencias filosficas, ni

enLa introduccin a la ciencia del derecho; laFenomenologa lleva por subtitulo, ciencia de la

experienciade la conciencia.

Para Hegel se vive una situacin privilegiada de la Humanidad, hay una euforia por el

movimiento de la Ilustracin y la expansin militar de sta con Napolen; se est viviendo un

momento donde la universalidad del espritu se ha fortalecido(Hegel, 1997, pg. 48), pero no

as la singularidad de individuo y hay que formarlo. Por eso describe en laFenomenologa cmoun individuo se va apropiando de las experiencias de la humanidad que le dan un conocimiento

de s mismo y al mismo tiempo un saber absoluto. En este proceso la conciencia de este individuo

va pasando por figuras, va formndose, hasta llegar a este saber. Primero, es una conciencia

ingenua, natural, presa de lo sensible, que cree que hay una separacin en l como sujeto y el

objeto; luego, descubre que el objeto es puesto por l y que el objeto le permite conocerse a s



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mismo, le da conocimiento de s mismo (autoconciencia); la autoconciencia llega a la ciencia, a

un saber filosfico, saber absoluto, donde se acaban las diferencias, las dualidades, donde ya no

tiene nada extrao; es el saber de la identidad base del saber filosfico.

Gadamer dice que el tema deLa Fenomenologa del espritues cmo la conciencia llega aser autoconciencia (Gadamer,La Dialctica de Hegel, cinco ensayos hermenuticos., 2000, pg.

50); ciertamente, este es el proceso que se describe en su primera parte, pero yo dira que si

queremos una pregunta hermenutica para la fenomenologa de Hegel sera: cul es la ciencia al

cual se encamina la conciencia? Se trata de contribuir a que la Filosofa se aproxime a la forma

de cienciaa la meta en que pueda dejarse de llamar amorpor elsaberpara llegar a sersaber

real: he aqu lo que yo me propongo(Hegel, 1997, pg. 9)

Y Qu es ciencia, la Wissenschaftbuscada por Hegel?

El trmino ciencia es entendido no en el sentido de las ciencias naturales que la

comprenden como conceptos con referente emprico, sino que ciencia significa la

exposicin ordenada y racional de la experiencia de la conciencia hasta que alcanza el

concete a ti mismo, o autoconciencia. Para Hegel, ciencia significa el conocimiento de

la experiencia de la conciencia expuesta racional y sistemticamente. Significa la

experiencia del individuo en su desplegar por el concepto. Este es un trabajo duro, no se

puede andar por l como con la bata de andar por casa(Hegel, 1997, pg. 46), nos diceHegel. La ciencia no son datos empricos, ni sentido comn, ni sentimientos, ni

comentarios, es concepto, qu quiere decir esto?

A los verdaderos pensamientos y a la penetracin cientfica slo puede llegarse mediante

la labor del concepto. Y el concepto es despliegue de l mismo, en forma especulativa,

dinmica, () el automovimiento del concepto es aquello por el cual la ciencia existe

(Hegel, 1997, pgs. 39,46-47). Es despliegue, no deducciones de conclusiones de

premisas que se han colocado arbitrariamente, se trata de especulacin, no de raciocinios.El raciocinio, estorba la especulacin, al despliegue. (Hegel, 1997, pg. 43)

Por eso, esta experiencia es dialctica, sigue un camino necesario que la conduce hasta el

saber absoluto. Y, as, laFenomenologa asume la tarea de conducir el individuo a la

ciencia. Pero el individuo no accede a este saber solitariamente. Su camino es dialctico

y dialogal(Valls Plana, 1979, pg. 26), entra en relacin necesaria con otros y alcanza el



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saber absoluto en comunidad. y al mismo tiempo, este camino significa la repeticin

abreviada de la historia en el individuo interiorizndola y comprendindola(Valls Plana,

1979, pg. 26).

En este camino se establece la relacin dialctica entre entendimiento finito (el individuo)

con un saber absoluto (el concepto). Unidad fundamental entre absolutez y conocimiento.

Ninguno es primero que el otro, y as Hegel rechaza que primero haya que realizar un

conocimiento previo para entrar en lo absoluto, como si lo absoluto estuviera de un lado y

el conocimiento del otro.

Es un camino de experiencias que transforman la conciencia; no se trata de un saber

neutral que el individuo va adquiriendo, dejndolo a l en el fondo intacto, sino que se

realiza en l un proceso real de identificacin progresiva con lo absoluto.

El camino de ascenso hacia el saber absoluto es un camino doloroso. La Fenomenologarepresenta, como escribe Serreau a la filosofa militante y no todava a la filosofa

triunfante. A travs de de este morir continuamente, el hombre accede a la revelacin de

lo universal.

Es tambin un camino de descenso: el concepto se encarna y va guiando las distintas

transformaciones del individuo hasta llevarlo al saber absoluto. Desconocer este punto es

hacer de la fenomenologa una antropologa o un mero sistema existencialista. Lo que la

hace ciencia es la constante necesidad del concepto (de aquel concepto que se gan en laCiencia de la lgica).

Es un camino de emancipacin. Este aspecto entusiasm a Marx. Se trata de pasar de un

estado de servidumbre a un estado de libertad. Donde la conciencia se ha probado en

verdad como independiente por medio de su querer y su realizar(Hegel, 1997, pg. 135)

Es la marcha general de las figuras de conciencia ms pobres hasta llegar al final

optimista de esta obra, con el cual termina el largo viacrucis de la humanidad por medio

de una conciencia perfectamente individual y social a la vez(Valls Plana, 1979, pg. 19)

Es un camino de conciencia histrica. Contrario a lo que se piensa, que est sumido en la

especulacin sin un compromiso real, Hegel est preocupado por el momento que le toca

vivir. El sistema hegeliano no puede entenderse como pura especulacin apriorstica en

el sentido peyorativo de la palabra, sino que quiso ser una comprensin cabal de la



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historia y de la conciencia individual, con todo el dramatismo concreto de su devenir

(Valls Plana, 1979, pgs. 17-18).

Para la pesquisa que nos ocupa,La fenomenologaes ciencia, porque es comprensin del

ser-ah, en su finitud y continuas superaciones. En Hegel vive ya, por tanto, una de las

aspiraciones fundamentales de nuestro tiempo: comprendernos en este mundo y en la

sociedad, no fugarnos a un trasmundo. Pero al mismo tiempo sabe que la comprensin del

hombre en su mundo social y csmico significa rebasar su existencia inmediata y

remontarse hasta el concepto y hasta la esencia(Valls Plana, 1979, pg. 25)

EnLa Fenomenologa, Hegel nos expone cmo la conciencia camina en un movimiento

progresivo, desde su primera oposicin inmediata respecto al objeto hasta el saber absoluto. En

su camino pasa por relaciones, por formas de la conciencia con el objeto y su resultado es el

concepto de ciencia. A Hegel le interesa mostrar queLa Fenomenologano es una introduccin

a las ciencias; si no que ya es en s misma ciencia. No puede estarse en la puerta del templo sin

entrar a l. De este espritu es Heidegger cuando seala que la introduccin a la filosofa es ya

filosofar.

Existen unas claves de lectura de Pierre-Jean Labarrire que me fueron muy iluminadoras

para el momento de emprender la lectura deLa fenomenologa:

Aunque el prlogo arroja luces sobre algunas de las intenciones de La fenomenologa,recomienda empezar por el prlogo:

no hay que comenzar por el prefacio sino por la introduccin. Esta fue, en efecto, el

primer texto que Hegel redact sobre el papel, cuando emprendi la escritura en octubre de 1805.

En cambio el prefacio, escrito al final, en enero de 1807 exige, para entenderlo, haber recorrido

todo el camino que conduce de la certeza sensible al saber absoluto. Por lo dems, este

prefacio se presenta como una especie de bisagra entreLa Fenomenologa del Espritu y la

Ciencia de la lgica(Labarrire, 1985, pg. 23).

La Fenomenologa del Espritu posee una estructura (lo mostrar despus) y tiene un

sentido, por lo tanto al mirar la estructura, no que hay que perder de vista el sentido. Hay una

tensin es importante mantener durante la lectura: que hay una dialctica ascendente (la

conciencia) y un movimiento descendente (el concepto) como seal arriba- En efecto, el



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sentidodeLa Fenomenologase da a conocer en el encadenamiento de las diversas figuras que

conlleva. Ahora bien, estas figuras estn constituidas por la presencia de la totalidad del

Espritu, con toda la universalidad, en la particularidad de una estructura de la conciencia

(Labarrire, 1985, pg. 23).

En este sentido, se pueden hacer dos tipos de lectura, una histrico-gentica y, otra, la

sistemtico estructural (Labarrire, 1985, pg. 24). La primera, la histrico-gentica, esclarece el

texto de Hegel poniendo de relieve, las fuentes influjos y filiaciones, o haciendo una alusin

histrica, o volviendo a un texto primero de Hegel que permitan aclarar una posicin concreta y

una frmula actual. La otra, la sistemtico-estructural, busca encontrar el propsito de coherencia

interna que incorpora esos elementos, dndoles un significado nuevo: entonces lo que importa

son las estructuras dinmicas que aseguran la coherencia sistemtica del todo, y de esta totalidad

hay que esperar el significado de cada parcela o de cada figura(Labarrire, 1985, pg. 24)

No se puede exagerar en la clasificacin, en realidad, uno disfruta advirtiendo cmo Hegel,

pone a Descartes-supera a Descartes (no cogitosino cogitamus); pone a Kant-supera a Kant (no

dualismo sujeto-objeto); pone Fichte y Schelling y los supera (ni slo sujeto-ni slo naturaleza);

pone a Spinoza y supera a Spinoza (no identidad, sino fuerza). Advertir lo que le aportan sus

predecesores y lo que considera insuficiente ayuda a ver lo que no es Hegel y la novedad de lo

que aparece en su dialctica continua de superacin.Con el fin de articularme con Gadamer me quedar en la segunda, la posicin sistemtico -

estructural. Y, junto con unas claves de lectura y explicitando el espritu del recorrido

fenomenolgico nos embarcaremos en Hegel (y con Hegel) en su dialctica, en su finitud infinita,

en la experiencia de la constante formacin de la conciencia, hasta llegar al saber absoluto donde

se supera toda forma de experiencia quedando la Ciencia.

La Fenomenologano es ciencia porque va mostrando las sinuosidades de la conciencia

hasta llegar al saber absoluto. No es ciencia porque en esas sinuosidades est presente, de gua,encarnado, un saber absoluto que se va desplegando a medida que el individuo o la conciencia se

van superando a s mismas; este movimiento dialctico no se puede perder de vista. Una de las

dificultades para el seguimiento de Hegel por las distintas formas de la conciencia hasta llegar a

la ciencia es que hay que leer laFenomenologaa contraluz con la Ciencia de la lgica. Su



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articulacin con laFenomenologa aparece en el Prlogo. La dificultad radica en lo siguiente: en

La ciencia de la lgica, ya se ha producido el concepto y se

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