AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSISColección dirigida por Andrés Ortiz-Osés, Pab<i Lanceros y Luis Garugalza

18

Luis Garagalza

II{TRODUCCIÓXA LA HE,RME,I{ÉUTICA

COI{TE,MPORÁI\E,A

Cultura, simbolismoy sociedad

PróIogo de Patxi l-anceros

DiputacióBarcelonaxarxa de municipis

Servel de Biblioteques

A ANTHROPO'

Introducción a la hermenéutica contemporánea : Cultura, simbolismo ysociedad / Lr.ris Garagalza ; prólogo de Patxi Lanceros. - Rubí (Barcelona) :

Anthropos Editonal, 2002)(IX + 233 p.i 20 cm. -

(Atrtores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 18)

Bibliografía p. 23 I -232ISBN: 84-7658-ó07-8

1. Hermenéutica 2. Simbolisnro 3. Sociedad y cultr-rra - Fjlosofía I. Lanceros,Patxi, pr. tr. Título Itr. Colección

130.2:80

Primera edición:2002

@ Ltris Garagalza,2002@ Anthropos Editorial, 2002 ,

'l .,,

Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)ISBN: 84-7ó58-ó07-8Depésito legal: B. 51.395-2001Diseflo, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales

(Narifto, S.L.), Rubí. Tel. y fax 93 697 22 96Impresión: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain

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A Andrés Ortiz-Osés,hermeneuta maestro y amigo cordial

Pnóroco

TNTERPRETACTóN v sÍnnBolo

La interpretación de los símbolos es una disciplina apasio-nante y difícil. Apasionante, por cuanto conduce a las mil ver-siones en las que tal condición se despliega la condición huma-D4, a los mil (y .ttt) relatos en los qLle se dice y se muestra.Difícil, por cuanto exige conocimiento de cultos y culturas, decriterios y métodos. In interpretación de los símbolo.sl es un li-bro apasionante. Y nada difícil. Un libro en el que su autor, LuisGaragalza, probó su capacidad para recorrer, de fonna rigurosay amable, los espacios del símbolo y los caminos de la inte{pre-tación. En compañía de Gilbert Durand y el Círculo Eranos, deErnst Cassirer y de Hans Georg Gadamer, exploraba Luis Gara-galza un territorio propio que ha devenido eomún: el territoriode la hermenéutica.

Han pasado diez años -la mitad de nada, según el tangey Luis G4ragalza nos inüta, de nuevo, a transitar con él losámbitos de la interpretación y el símbolo. Diez años en los cua-les la hermenéutica ha alcanzado Lln raro estatuto: no estáexenta de discusiones; pero es el ámbito en el que las discusio-nes mayores tienen lugar. La interpretación nos convoca: inter-pretación deconstructiva o críti ca, treconstructiva o genealógica.Interpretación, en cualquier cas o. Diez años, y el pulso del au-tor se ha hecho más firme

-salvo que siempre lo fue, como

diría Borges-, su elenco de referencias se ha hecho más am-plio, su propuesta más nítida.

l. L. Garagalza, La in.terqtretaciótt de los síntbolos, Anthropos, Barcelona, 1990.

IX

por la evolución del autor y por la evolución del tema, pre-

sentar este libro es -para el que firma(rá) este prólogo- un

honor. y una exigencia que me obliga a una doble pir-ureta: esbo-

zar esquemáticamente los principios de la hermenéutica y per-

petrar -lacónicamente-

una introducción al simbolismo. Que-

áa el consuelo de qr-re el lector hallará en el desarrollo del libro

materiales suficientes que remeden las deficiencias del prólogo.

1. Hermenéutica: Hans Georg Gadamer

El siglo recientemente dimitido nació con Gadamer (o üce-

versa). gt mismo año __L900- en el qr-te moría Nietzsche, el

genio siempre intempestivo, el mayor revulsivo que el pensa-

miento o..id"ntal ha tenido desde hace mucho tiernpo, el hom-

bre -o la dinamita- que nos ha legado buena parte de los

problemas en y con los que aún hoy nos debatimos, nacía

Hans-Georg Gadamer, el hombre qr-re habría de poner su pen-

samiento al sen¡icio de la comprensión y el diálogo, de la me-

diación.El joven Gadamer, que complementa sus estudios de Filoso-

fía con los de FilologÍa Clásica, se inserta en un paisaje teórico

dominado por el neokantismo y por el neoidealismo (de Hónigs-

wald, Natorp o Hartmann) y acosado por las filosofías de la üdague, tras la estela de Nietzsche y Kierkegaard, abonan el terenopara una renovación radical del pensamiento. Tiempo variable

en el que surgen iniciativas como la fenomenología husserliana y

el neopositiüsmo; tiempo en el que se conforman las bases de la

filosofía social que va a dominar buena parfe del siglo. Tiempo

en el q1-le Wittgenstein y Heidegger, los filósofos más influyentes

de la centuria, preparan sus respectivas ,,revoluciones), slrs res-

pectivos proyectos de refundación de la filosofía.

El ngiro lingrlístico> tiene aquí stt raíz y sr-r fundamento, en

estos dos modos de pensar -el de Wittgenstein, el de Heideg-

ger- aparentemente tan alejados y sin embargo co-incidentes.

Y Hans Georg Gadamer estaba allí, oyendo atento la algara'

bfa ambiental pero escuchando a la vez el ntmor interminable

de los diálogos platónicos, atendiendo a Ltna conversación infi-nita en la que finalmente iba a integrarse. Escuchando, en de-

finitiva, el murmullo infinito del lenguaje.

X

La herencia de Platón y el impacto de Heidegger son -élmismo lo ha reiterado en multitud de ocasiones- dos ejes fun-damentales para entender la propuesta filoséfica de Gadamer

De Platón recibe Gadamer Llna temprana institución filosó-fica: la dialéctica. La filosofía

-búsqueda y amor de la ver-

dad- se realiza en el lenguaje. No sólo (tro tanto) en la formade diálisis que prefigura el Cratilo; sino en la forma de la conver-sación, del diábgo. Cualificar teóricamente estos dos últimosconceptos -a primera üsta triviales- ha sido durante muchosaños parte de la tarea, y del mérito, de H.-G. Gadamer.

Para ello el oamparo intelectual', de Heidegger fue, sin duda,fundamental. El análisis de las estructuras existenciales del co-nocer y de la interpretación, tal y como se insinúan en el cursoOntología: "hewnenéutica de la facticidad", 5l como se elaboranen el marco de la analítica existencial de Ser y tiempo, constitu-ye un punto de partida múrltiple qr-le le permitirá a Gadamerarticular una propLresta filosófica centrada en el lenguaje, desdela cual podrá establecer un programa hermenéutico qLle superaa la vez el apriorismo histórico de corte hegeliano y el relatiüs-mo historicista así como un concepto de razón basado en lahegemonía de la conciencia o de la subjetiüdad.

No es posible dar cuenta aquí de los hallazgos fundamenta-les de su grari obra Verdad y método (19ó0). Pero sí de algunosrnotivos que hacen de ella Llna pieza clave del pensamiento delsiglo xx. Para ello es preciso analizar someramente la intrahis-toria del nsegundo apellidoo de Hans-Georg Gadamer -o de sups eudónimo : hervnenéutic a .

La hermenéutica --<iencia y arte de la interpretación- se

inserta en la modernidad a tlavés del Romanticismo; de un Ro-manticismo qlle, sin declararse necesariamente antimoderno,rechaza (o rnatiza) alguno de los presllpuestos de la Ilustración yse rruelca en una labor de recuperación interpretativa del pasadoy de la tradición: una recuperación gue, es cierto, incurre ocasio-nalmente en acrítica entrega o en devoción incondicional. DeSchleiermacher a Dilthey la hermenétrtica se acredita como me-todología propia de las ciencias históricas o (comprensivas, allado del método "explicativo> de las ciencias naturales.

No era el momento propicio para acorrleter una extensiónparadigmática de la hermenéutica. No era el mornento propi-cio para proponer su universalidad y convertirla propiamente en

hermenéutica filosófica. Aunque erosionado por la poco indul-gente crítica de Nietzsche, el paradigma de la conciencia seguíasiendo un obstáculo mayor para cualquier intento de renova-ción filosófica radical. En él naufragaron tanto la fenomenolo-gía como el neopositivismo.

Fue necesario todo el genio de Wittgenstein y Heideggerpara producir una nueva perspectiva. Al segundo pertenece estafrase a todas luces inaugural "Toda experiencia de verdad es

una articulacién interpretativa de una precomprensión en laque nos encontramos por el hecho mismo de existir como se-

res-en-el-mundor. Un mundo, añadiria Wittgenstein, cuyos lí-mites coinciden con los límites del lenguaje.

Pero hizo falta algo más. Hizo falta toda la paciencia (todoel esfuerzo y la inmensa cultura) de Gadamer para hacer fecun-do el tenreno recién roturado.

Un tereno para el que se van a ir enhebrando -en y con elhilo del lenguaje- categorías como juego y diálogo, tradición yprejuicio, interpretación y círculo hermenéutico. Todas ellas so-licitadas por el problema fundamental de la filosofía: el esclare-cimiento de lo que significan las palabras "hombreo y .,mundooy la relación'que üncula a ambas,

En un mismo episodio y con un mismo gesto .-sin dudagenial- Descartes introdujo en la trama filosófica el sujeto y elmétodo; y con ellos las condiciones de posibilidad de un discur-so, el del pensamiento moderno, que ha confiado, ora a la sub-jetiüdad ora al método, la ardua tarea de descubrir la verdad,de asegurar

-Descartes difrit- la certeza. No es necesario repe-

tir la historia de las múltiples metamorfosis del sujeto y de losmúltiples avatares del método. "Hay que dudar de forma másmeticulosa>: la ironía de Nietzsche responde satisfactoriamentea la ingeniosa (y algo teatral) construcción de Descartes. Y aldudar rnás meticulosamente -el propio Nietzsche, junto aMan< y Freud, nos enseñó a hacerlo- la conciencia se revelaincapaz de sostener y fundar sus propias representaciones, elsujeto se desmorona, el método no puede dar cuenta de las ver-dades que nos constituyen.

Gadamer -meticuloso

inclLlso en la duda- reconstnrye laexperiencia de la verdad desde aquellas instancias que habíansido degradadas por la subjetiüdad o excluidas por el método:el arte y la historia. Ambas solicitan sLt (cLtota de verdado, una

XII

cuota que no les es concedida por la estrategia moderna de con-trol de las certezas.

El caudal de experiencia que transmiten el arte y la historiano se deja atrapar por la lógica de la conciencia. Esto quieredecir que ni la <conciencia estética,, ni la nconciencia históricaD

-herencias válidas, todavía, a comienzos del siglo )o(- hacen

justicia a esas formas de experiencia autónomas y autolegitima-das. Quiere decir que la figura moderna del sujeto (y sujeto-del-método) no encuentra en el arte y en la historia otra cosa que nosea <objetorr. Quiere decir que la posición de observador {ue elsujeto moderno, autónomo y soberano, se concede- no captalapregnancia de unas experiencias que preceden y fundan.

ol-o que pennanece, los poetas lo fundan> (Was aber bleibet,stiften die Dichter), afirma Holderlin. Y lo que permanece es elverdadero <sujetoo de la experiencia del arte: la obra misma,que modifica y con-forrna a la subjetiüdad (conciencia) que laexperimenta.

Ni el sujeto ni el método dan cuenta de esa experiencia de ver-dad en la que están preüa )¡ necesariamente implicados: como eljugador está implicado en el juego y compelido por él; comoel interlocutor está implicado en el diálogo. Precisamente a tra-vés de los modelos del juego y del diálogo rescata Gadamer tan-to la ontología propia de la obra de arte como la ontología his-tórica: el juego y el diálogo poseen ((una esencia propia> inde-pendiente de la conciencia de los que en ellos participan; pro.,ponen un ámbito, una lógica y un cauce en los que los actoresestán situados. Juego y diálogo no se entregan como objetos de,observación sino como espacios reglados de cornltnicación yparticipación, como condiciones de experiencia. El juego y eldiálogo -y con ellos el arte y la histori a- comprometén lapropia noción de existencia del hombre. A su través se supe-ran ,,las ilusiones de la autoconcienciar. A sLl través se ganaun concepto de l^ebenswelt (mundo-deJa-üda) que precede atoda conciencia reflexiva y crítica (y del que procede toda con-ciencia reflexiva y crÍtica), un Le,benswelt lingüísticamente,cons-tituido y lingüísticamente , transmitido qLte se manifiesta, nocomo verdad que se tiene sino co(no verdad en Ia que se está..

Efectivamente, cuando nosotros llegamos, el jtrego y el diálo-go han comenzado ya. El hombre que somos llega siempre conretraso para la inauguración. Se inserta en un mundoJenguaje

XIil

que le hablu y al (y en el) que es preciso comprender. Compren-der es, así, no Lrna opción entre otras, no Llna metodologfa juntoo frente a otras: comprender es la condición permanente de lohumano. La orientación en el mundo (ética, polftica...) y el cono-cimiento del mundo implican siempre el momento de la com-prensión. Y la comprensión se da en la interpretación (y comointerpretación) de los mensajes ttansmitidos por el lenguaje. I"a in-terpretación comprensiva que somos es, por ello, la condición yel comienzo de todo conocimiento y de cualquier crltica.

El lzbenswelt, plexo objetivo de la situación hermenéutica,€s, por todo ello, tradición y prejuicio., Dos palabras malditaspara el pensamiento ilustrado, dos palabras que muestran obs-

cenarhente su parentesco con la superstición (con todo aquelloque sobrevive extemporáneamente y que se impone ilegftima-mente). Dos palabras reivindicadas por Gadamer como indica-dores de otros tantos elementos constitutivos del ser del hom-bre; como condiciones de posibilidad de la humana experien-cia. La tradición, lo traído por el lenguaje (y contraído por lacomunidad de los hablantes) es el espacio que nos con-tiene, elhorizonte que nos entre-tiene: el soporte de nuestras experien-cias compartidas, de nuestra con-ciencia (teórica y práctica). Latradición es historia efectual del sentido (y del sinsentido), his-toria efectual de la dominación y del poder, de la justicia y de lainjusticia, de la felicidad y de la desdicha; €s, en palabras deHaberrnas, *la cadena de interpretaciones a través de las cualesla precomprensión del intérprete está objetivament€, y aun sinél sabedo, rnediatizada por su objeto>.

Queda así establecid¿ ,,la evidencia de la universalidad de lahermenéutica> y con ella una tarea que Gadamer afirma haberheredado de Platón, Llna tarea que constituirÍa el secreto deldiálogo platónico: (pensar hasta el fin la virtualidad conceptuale intuitiva del lenguaje dentro del cual üvimos)).

La verdadera medida de la aportación filosófica de Gadamerse puede percibir en este paso que culmina el trabajo de deses-

combro de Nietzsche y las indicaciones constructivas de Hei-degger y Wittgenstein. El paso al lenguaje nos sitúa en un másallá de la subjetividad moderna, de la conciencia fundadora. Elpaso al lenguaje es el gran paso adelante de este pensador másqLle centenario: un paso que nos trbica en los límites de la mo-dernidad.

Ese paso, que en la hora actual se muestra como episodio deun largo tránsito, obliga a escuchar atentamente lo que se diceen el diálogo infinito del lenguaje; obliga a dar la palabra alotro, y a lo otro, qlue en el lenguaje se expone. A intercambiar lapalabra que somos y que nos es. Un legado teórico y prácticoque Gadamer propone al siglo )oil: "Darle al otro validez frentea uno mismo, y d partir de aquí han ido surgiendo todos mistrabajos hermenéuticos, no significa sólo reconocer las limita-ciones de la propia perspectiva, sino que exige también ir másallá de las propias posibilidades a través de un proceso dialógi-co, comunicativo y hermenéutico)). El diálogo, el diálogo quesomos, DO tiene fin.

2. SÍmbolo

"Quedaré cautivado por los componentes culturalmente es-pecíficos, estudiaré con atención los procesos de raciocinio, ycaeré de bruces sobre los sistemas simbólicos. Todo eso nohace desaparecer el mundo; al contrario, lo expone a la vista.Ahora bien, en realidad, expone los mundos a la üsta.o2

La frase no es del autor de este libro, ni del autor de esteprólogo; ni siquiera de H.-G. Gadamer. La frase, toda una de-claración de principios, pertenece a Clifford Geeylz, uno de losantropólogos más influyentes de las últimas décadas. Lo que taldeclaración enuncia, permite pensar en la rnencionada exten-sión paradigmática de la hermenéutica, de una hermenéuticaque ha desbordado los límites del discurso filosófico para con-vertirse en una suerte de lenguaje común (ntreva koiné, segúnGianni Vattimo) de las ciencias humanas y sociales.

Porque si Gadamer conduce la raz6n al lenguaje, insinu&fr-do Ia posibilidad de una especie de "crítica, de los usos puro ypráctico del lenguaje en el que la razón se constituye y se expo-De, la hermenéutica postgadameriana acoülete una expansiónque ya estaba pre-üsta por uno de aquellos pensadores neokan-tianos qlle, a comienzos del siglo xx, trazaban nuevas líneaspara el pensamiento y el discurso: Ernst Cassirer.

A Ernst Cassirer ha dedicado Luis Garagalza páginas tersas:

2. C. Geertz, Cottocinúento local, Paidós, Barcelona, 1994, p.212,

XV

alavez exactas y brillantes.3 Ahora, or este libro, vuelve a üsi-tar el teritorio fascinante de las ,.formas simbólicaso. Y lohace, no sólo .con la tenaz enrdición que le es característica,

sino con la capacidad de convicción de quien puede mostrarque la legítima arnpliación de la hermenéutica escolar pende

necesariamente del símbolo y slls ámbitos asociados.

lg2g. Davos. Con motivo de unas conferencias se produce

un (des)encuentro entre Heidegger, que acaba de sorprender al

entorno filosófico con una obra fundamental, y Cassirer, repu-

tado especialista en el pensamiento kantiano, Y autor -eso es

lo que ahora nos interes a- de un texto capital, Filosofía de las

fbrmas simbólicas, Lrna obra pionera, adelantada a su tiempo ytodavla no convenientemente recuperada en el nuestro. Que lamemoria escueta del episodio de Davos conste hoy como epílo-

go a un libro dedicado a explorar la imaginación trascendentalaes acaso una casualidad, con trazas de destino.

Con el trasfondo de la imaginación (la odesconocida raíz

comúno) se encontraron en Davos dos grandes pensadores. Se

creLzaron también dos estímulos, dos líneas de futuro. La her-

menéutica simbólica es, en cierta, rnedida, el efecto diferido de

ese cruce. Heidegger trabajab a -yd desde antes de la publica-

ción de Ser y tiempo- en una relectura de la ontología funda-mental. Para ese propósito ensaya una metodología en la que

tiene su origen la hennenéutica gadameriana. Los tres volúme-nes de la obra citada de Cassirer avaÍazart en otra dirección:proponen una investigación sistem ática de todas las "obras del

espírituD; una exploración en la que la filosofía se vería confron-tada con el lengu aje, el arte, el mito y la religión, la ciencia. ,.Si

se consiguiera obtener una üsión sistemática de conjunto sobre

las diversas direcciones de este tipo de expresión, si se consi-guiera mostrar sus rasgos típicos y generales, así como sus ma-

tices particulares y sus diferencias internas, entonces el ideal de

la "característica universal" qn" Leibniz forntuló para el conoci-miento se realizaría para la totalidad de la actiüdad espiritual.Entonces poseeríamos una especie de gramática de la funciónsimbólica en cuanto tal, a través de la cual se abarcartan y en

general se co-determinarían sus particulares expresiones e idio-

3. L. Garagalza, oqt. cit., pp. 127-140.4, M. Heidegger, I(ant y el problenn de la ntetafbica,FCE, México, 1993.

XVI

mas tal como nos los encontramos en el lenguaje y en el arte, erel mito y en la religión.rs

Una especie de gramática de la función simbélica: ese es elpropósito de la filosofia de Cassirer. Y ese es, en buena medida,su logro. Los tres volúmenes de su obra exploran, con el estilosistemático y sobrio propio del pensador alernán, los ámbitosdel lenguaje, el pensamiento mítico-religioso y la ciencia. Y lohacen desde la preüa propuesta de una raíz común, esta vezconocida o cognoscible: el símbolo, la ftinción simbólica.6 No es

mérito menor de Cassirer haber definido al humano como ani-mal simbólico, animal que produce y gesticna símbolos, quehabita formas simbólicas

-bosques o ciudades- y en ellas tra-

za su aventura, su leyenda.De la obra de Cassirer parten Lrna serie de líneas que en este

momento pueden ser apropiadas. En nuestra condición equívo-ca

-póstumamente moderna o temerariamente postmoder-

na- Cassirer es un estímulo, un pensador que espera todavía elreconocimiento de su herencia. <Hasta los man<istas citan aCassirer), afinna C. Geertz, dando cuenta de la amplitud deexpectativas de una obra cuyo prestigio se incrementa. No es

tampoco escaso -ni excesivo- el homenaje qr-le Foucault hizoa Cassirer hablando de otro de sus libros: "Allí donde él termi-nó, allí es donde nosotros debemos emp ezar>>.

Y empezamos -Luis Garagalza empieza- proponiendo alanimal simbólico como punto de partida, explorando la radica-lidad onto-lógica del simtolo.

A partir de Cassirer, pero incorporando claves de G. Durandy del Círculo Eranos, la función simbólica ofrece posibilidadesde desplegar no sólo una gramática, corno pretendiera el pensa-dor alemán, sino una sintaxis y una semántica, y Llna retórica.El universo del símbolo se conüerte así en lenguaje-mundo, encosmoüsión. Puede hablarse de flexión simbólica: que debe serexhaustivamente censada, explorada en bonjunto y en detalle,someti da a estudios comparativos. Se requiere el concurso de lahistoria de las religiones, de la antropología, de la filologíay dela iconografía.

5. E. Cassirer, Filosolía de las fbrnms sintbólicas, FCE, México, 1998, vol.(la cursiva es mía).

6. Oqt. cit., pp.49 ss.

l, p. 28

XVII

Pero esa flexión -esas

flexiones- debe ser filosóficamentere-flexionada, hermenéuticamente interpretada. En respuesta aesa exigencia, la Filosolía de las f'ormas símbólicas y los estudiosde mitología y simbolismo (en el estilo de Durand, o Kerényr)confluyen en una hermenéutica simbólica qLre aparece comomarco teórico adecuado para pensar el símbolo y sus extensio-nes tanto cognitivas como normativas"

Andrés Ortiz-Osés, gue, desde siernpre, ha auspiciado lostrabajos de Luis Garagalza, ha escrito páginas soberbias al res-pecto de esa necesaria hermenéutica simbólica que en este librose despliega.T

La hermenéutica simbólica no es la omeraD exposición siste-mática de los ámbitos simbólicos. No es la descripción y el catá-logo de los simbolismos cornpartidos. Es una filosoffa que hacedel sentido la clave del pensamiento. Pregunta y horizonte. Ypostula qLle el sentido lo elabora y constmye el humano no ensu faceta de animal racional (o no sólo), o en sr-l versión deanimal "laboralr, que manipula instrumentos: sino, sobre todo,en su radical constitución simbólica. Por cuanto proyecta sím-bolos, el humano construrye mundos de sentido; rnundos, en-tiéndase bien, en los que tiene cabida toda la dicha y toda ladesdich., y todo el sinsentido, y el horror.

Esos símbolos que nos constittryen -que

nos hostigan y nosprotegen- señalan, marcan, proporcionan hitos que nos per-miten deambular por un mundo comúrn y propio. Señalan as-pectos relevantes e irrelevantes, hacen posible el conocimientoy dirigen la acción.

Quiere esto decir que el estudio de las formas de ser del hom-bre (tanto sus ciencias como de sus artes, tanto slls éticas comosus políticas) remiten al simbolisrno fundante, al mundo com-partido gu€, en sus raíces es

-sobreinterpreto a C. Geertz- un

<imaginario intelectual y moralo.Alejada de toda suerte de dogmatismos, alérgica incluso a

todas las (per)versiones del hermetismo y a toda suerte (o des-gracia) de reütalizaciones de ftindamentalismos varios o pro-

7. De A. Ortiz-Osés, véase I¿. nuan filosolta hernrcnéutica, Anthropos, Barcelona,1987; Metaf{sica del sentido, Deusto, Bilbao, 1989; La diosa ntadre, Trotta, Madrid,1996, y Ia razón afbctiva, San Esteban, Salamanca, 2000. También nuestro Dbcionaríode hernten.éutica, Deusto, Bilbao, 2001 (3).

XVIII

moción de (nuevas eras) , la hermenéutica sirnbólica se ofrececomo ensayo riguroso, y rigurosamente filosófico, de inte{pre-tación rCel sentido.

En esta época en la que la modernidad ha perdido su paten-cia y su brillo, su potencia y su fuerza autoimpositiva, en estaépoca de verdades frágiles e interconexión global, el estudio de-tenido de los simbolismos compartidos, de aquellos marcos enlos que se diseñan claves de sentido (es decir, pautas de conoci-miento y orientaciones de acción) es Llna exigencia teórica.

Una exigencia que el presente texto acomete con profundi-dad y rigor.

3. Final

Serio, escmpuloso, Luis Garagalzapertenece al tipo de crea-dores que hacen las cosas con tiempo. Y que las hacen bien.Este libro es una prueba.

Como Claudio Rodrtguez (que en paz descanse), como Víc-tor Erice -en otros campos de la creacióD-, Luis Garagalzaparece necesitar una década para producir una nueva obra.Como en el caso del poeta y el director de cine mencionados,cada nueva obra de Luis Garagalza es magistral.

Pnrxr LeNcERosUniversidad de Deusto (Bilbao)

XIX

PRESENTACIÓN

La hermenétrtica contemporánea intenta una inter-

'.trffir;:T*,:.T;"0!,H#t*;'#"#ffi '#lmano. Con lo primero la hermenéutica realiza un

fl::,'ilil"l:i,"#i,"1'I#;xx1'h:i5#::..1?,1tr:Pues bien, este doble quiebro antropolingüístico po-sibilita el tránsito de la modernidad a la posmoder-nidad [Andrés Ortiz-Osés, I¿ razón afectiva, San Es-

teban, Salamanca, 2000].

Esta obra ofrece Ltna iniciación en la hermenéutica contelr'r-poránea distinguiendo tres grandes apartados. En el primerbloque presentamos la hermenéutica del lenguaje abriéndola allenguaje simbólico; en el segundo tratamos expresamente el

tema del simbolismo y, finalmente, €D el tercero conectamos lahermenéutica del lenguaje (simbólico) con la cultura. De este

modo, no solamente nos hacemos eco de las posiciones herme-néuticas clásicas de Heidegger, Gadamer y socios, sino tambiéndel planteamiento simbólico de Jung, Cassirer o Durand así

como del tratamiento (pos)cultural de G. Vattimo o M. Frank,entre otros. Finalizamos con una conclusión sobre el actual im-passe intelectual representado por el cruce entre la hermenéuti-ca y la posmodernidad, para concluir con un diálogo sobre her-menéutica española en vivo. Por todo ello, los textos que com-ponen este escrito encuentran su punto de partida en la herme-néutica como disciplina filosófica, pero se proyectan en la reali-dad cultural y psicosocial.

Este libro mantiene relación con la hermenéutica de AndrésOrtiz-Osés y el círculo deustense constitnido en su entorno porP. I-anceros, cuyo amistoso apoyo y confiarrza intelectual me hasido de gran ayuda para la publicación de esta obra, J. Beriain,C. Sánchez, M. Eglraun y yo mismo, entre otros. Por otra parte,el autor quiere ser agradecido también para con Víctor GÍrnez

Pin, ex director del Departamento de Filosoffa de la Universidaddel País Vasco al que pertenezco, así como con el filósofo perso-nalista Carlos Dlaz por su apoyo personal, y. finalmente paracon Nicanor UrsuaLezaun. Por último, deseo dedicar esta obraa mi esposa Ana y a mis hijos Jon y Amaia, que no acaban deentender el juego hermenéutico al que jugarnos los filósofos, yagradecer a Javier y Pilar su colaboración psicológica.

Luls GmacALzA HERMENEUTICA DEL LENGUAIE

HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

El indiüduo se posee a sí mismo, se conoce, expre-sando lo que lleva dentro, y esa expresión sólo secumple por el medio del lenguaje.

P. Sauxns

0. Antecedentes

Ffermes, el dios mediador por antonomasia que pese a susoscuros orígenes fue aceptado en el Olimpo, está, si no etimoló-gica sí al menos simbólicamente, en el origen de la palabra grie-ga hervneneia que significa inicialmente (expresión', o <inter-pretación".l Descrito por Homero como mensajero de los dio-ses, Hermes traslada-traduce la voluntad de los dioses a un len-guaje accesible a los hombres, estando por ello también presen-te en la palabra hervneneuein cuando se entiende, en particular,como el arte o técnica del hermeneutés o intérprete que se en-carga de traducir a un lenguaje inteligible, al propio griego, lodicho de un modo extraño, incoffrprensible, "bárbaroD, y cLlan-do se entiende, de un modo más general, corrro Ia acción deexplicar o de "significar algo hablandoo (Aristóteles). Ligadasimbélicamente ala figura de Hermes estaría también la tareacrítica de la filología, que pretende presen/ar y garantizar el ac-ceso a los textos transmitidos por la tradición, fijándolos y reac-tvalizando su sentido, y la tarea de la exégesis de la Escritura

1. Sobre la figura de Hermes, cfr. los estudios de K. Kerényi, W.Otto, G. Durand,López Pedraza y F.K. Mayr. Sobre Ia historia de la hermenéutica, cfr. este írltimo yG. Gttsdort, Izs origines del'hernÉneutique,Payot, Pads, 1988. En general, cfr. la inter-pretación simbólica de la hermenéutica llevada a cabo por A. Ortiz-Osés.

Sagrada, más dispuesta a descifrar un sentido oculto tras el

sentido literal, las cuales constituyen las dos fuentes principales,

que a lo largo de nuestra historia se han ido influyendo y en-

frentando mutuamente, de la hermenéutica entendida como

arte-ciencia de la interpretación de textos.2' Sea cual fuere el origen de la noción de interpretación, lo

que en relación ala filosofía nos interesa aquí es que su misma

existencia presupone, por un lado, qLle ya no nos encontramos

en una supuesta situación originaria de correspondencia o

identidad inmediata entre el lengu aje, el pensamiento y el ser;

existencia da también por supuesto que aunqlte esa n-rptura,

esa herida, esa fisura ya no puede ser slrprimida para retornar a

la situación inicial, ilo por ello nos encontramos en una situa-

ción totalmente desesp erada, pues de ser así ni siquiera habría

interpretación. Aunque no exista .,elo remedio absoluto como

retorno, si huy una pluralidad de remedios, todos parciales y

precarios, todos remitiendo a una tarea infinita que atestigua,

empero, que la fragmentación no es Llna disociación total (aun-

i'!l",lj'Ii:'""ffii;siempre sostenida Y

atravesada por esos remedios que son nuestra cultura.En el pensamiento de Heráclito la indiferencia mítico-mági-

ca entre palabra y cosa había sido ya abolida por la reflexión

sobre el logo.s del lenguaje y sobre la legalidad que rige el cos-

mos. Ahora la reflexión tiene como misión eütar el engaño pro-

jo del devenir. SigUe manteniéndose aquí, sin embargo, una

cierta coffespondencia entre el lengrraje y el ser, que no es ya

Llna identidad inmediata sino mediada y, por así decirlo, oculta,

2. Cfr. al respecto B. Stevens, ul.es deux sources de l'herméneutiqu err, Rante Philo'

sophique de Louvait'I,n." 76 (1989).

6

pues se acepta que la reflexión sobre el logo.s del lenguaje comoun todo puede mostrar el logos de la totalidad en devenir delcosmos. La dicción particular es al mismo tiempo descubri-miento y encubrimiento, por lo que requiere interpretación, ytiene Lln sentido que va más allá de lo que propiamente dice, unsentido oculto a la visión directa y al qLle se accede transversal-mente, por la interposición de la imagen y la metáfora.

Esta doctrina heraclítea será abandonada en la constituciónde la filosofía clásica que se levanta ya sobre un suelo distinto,que es el que de un modo despiadado sacan a la luz los sofis-tas al afirmar la com/encionalidad de la relación entre el lengua-je y el ser.

Ya sobre este suelo, aunque en disconformidad con é1, crecelo que podemos considerar como otra de las raíces de la herme-néutica: la noción socrático-platónica de "diálogo" con la pri-nracía que en ella se concede a la pregunta nacida de la aporta.En virtud de esta primacía de la pregunta cabe decir que a Iabase de todo pensar hay (más o menos oclrlta o implícita) unadialéctica (o un ojuegoo) de pregunta y respuesta que trasciendesiempre lo propiamente dicho. Entender lo que alguien dice noserá, pues, .captar (abstractamente) su opinión personal-priva-da, sino reconstruir la pregunta ala que está respondiendo, unapregunta que ya no es meramente ,,privadao por cuanto que enella está implicado tambiéD, y al menos, el intérprete.

Todo esto apunta a que el saber está originariamente atrave-sado por la problemática ética, por lo que puede buscarse otraraíz de la hermenéutica, o la continuación de la anterior, en laconcepción aristotélica del saber ético, de la phrónesis que no es

ni mera teoría basada en la demostración (epistente) ni puratéc-nica, si bien tiene con ésta en comúrn el momento de la "aplica-ciónr, no tratándose empero allí de la trasposición mecánica deulgo general y preüamente dado a lo particular sino de una inter-acción productiva (de un juego o un diálogo, podríamos decir).3

En cualquier caso, en este contexto clásico, en el que la re-flexión sobre el lenguaje se plantea como una reflexión sobre lacultura decadente de la polis, el discurso humano comienza aser considerado desde el paradigma del lengr,raje comercial y

3. Para el problema del diálogo y de la aplicación como rafces de la hermenéutica,cfr. H.-G. Gadamer,Verdad y nútodo, Sígueme, Salamanca, lg77,

jurídico del dgorapara acabar siendo concebido como meüo o

instrumento á" "*presión

(comunicación) de un pensamiento o

de una realidad independientes de él,y a los que finalmente, de

un modo u otro, traiciona, con lo que se plant eala necesidad de

crear, o de buscar atr menos, ,rtr iirtema ideal de signos de la

razón. De este modo queda sentado el marco en el que va a

transcurir hasta 6"rt- días la implícita hermenéutica triun-

fante que dirige la filosoffa y la cultura occidental.a

La hermenéutica cristiana, tras su inicial apertura como

manifestación en el lenguaje del logos interior, apertura en la

que la relación entre tenguaje y pensamiento (v realidad) se

plantea, por analogía .ott la Trinidad, coirlo una relación de

realización (encarnáción) y en la que se trata de escuchar, en el

silencio que- dejan las palábrut, el verbum cordis (Agustín) que

late tras ellas, irá quedando empero progresivamente marcada

por la intención apolog ética y evangelizadora, hasta llegar a

dog-^tizarse (una dogmati zactón que coincide con la traduc-

ción de la Biblia al latín y con la pérdida del acceso a los origt-

nales hebreos y griegos -y ello también por lo que respecta a

Ios textos filor"on"or) . La mediación de la Iglesia se rnrelve así

incuestionable y monopolística, cosa que acarre ará la elimina-

ción, por santo Tomás de Aquino, de la ontología de los inter-

mediarios y la negación de Ia exi.stencia de Lrna imaginación

independiente de los sentidos (en la qLle éste sigue Averroes

frente a Avicena), lo cual ha podido ser üsto por H. corbin

como la <catástrofe de Occidente''sEl desarrollo de las técnicas filológicas en el Renacimiento

permitirá (al menos en el ámbito protestante, ya qlre la rglesia

católica se reafirm arátras el con.ilio de Trento en la autoridad

de la Vulgata) un redescubrimiento de los textos originales, sea

de la antigti"¿u¿ clásica o de la Biblia, en el que se pretende

retirar las interpretaciones superpuestas para descubrir no tan-

to el sentido liieral como la realidad humana de la que han

4. CfT. F.K. Mayr, uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólicao, en W'AA',

Arq ue tipo s y síntboios colec tiv o s, Anthropos, B arcelona, 199 4.

5. uCuando Tomás de Aquino asigná a cada individuo un intelecto agente, pero sin

que este intelecto sea una entidad sJparada, en ese momento queda rota la relación

inmediata del individuo con el mundo diuitro. Rota esa relación, que sin intermediario

terrestre , de la individualidad espiritual, la autoridad de

la Iglesia onalr; H. Corbin en B. Parain (dir.), Historia de la

filoiofn, ,3, P.357 '

surgido. La herencia de este espíritu humanista y crítico rena-centista no habrá que buscarla, al menos a este respecto, en elespíritu ilustrado, que en ürtud de su ideal de claridad no se

muestra sensible ante la dificultad de la interpretación, sinomás bien en personajes como Espinoza o Vico que van a darpie a la reacción romántica.

Basándose en la acentuación del factor histórico de la tradi-ción (Herder) y de la relatiüdad y pluralidad del sentido, el ro-manticismo descubre la necesaria implicación del sujeto-intér-prete en la interpretación. El sujeto no se identifica ahora, entanto que intérprete, con una mera entidad formal, sino másbien con el ser humano en toda su extensión, con el "hombrecompleto> (Hamann) en el que se incluye también su materiali-dad-corporalidad.ó Frente a la ingenuidad de la doctrina anti-gua y renacentista del sentido único del texto y frente a su pre-tensión de recuperarlo o descifrarlo superando la erosión deltiempo, el romanticismo acepta la imposibilidad de alcanzaruna comprensión completa, lo cual pone a cada época, a cadacultura y a cada indiüduo en una originaria situación de igual-dad de derechos ala hora de abordar la interyretación. En este

sentido Schleiermacher intenta establecer una disciplina quereflexione explícitamente sobre la interpretación partiendo de laconcepción de la obra como una <interioridad exterionzada" yde la necesaria participación del sujeto en el proceso de ..re-in-teriorizaciín, que tiene lugar en la interpretación gracias a unaespecie de intuición o adiünación de aquello que impulsaba alhombre que está tras la obra. Y aunque el intento de Schleier-macher de interionzación por re-construcción encontró una se-

vera corrección en la noción hegeliana de integración como me-diación de pasado y presente, su talante ha animado en el sigloXD( la reflexión sobre la peculiaridad de la ..comprensión, comoimeductible a la nexplicación, propia de las ciencias naturales(Dilthey), una reflexión que desernboca, a travé.s de la obra deFleidegger, en la formulación explícita de una hermenéutica fi-losófica por parte de Gadamer.

ó. CfT. G. Gusdorf, La. conciencia cristinna en el sí¿Io de las l¿tces, Verbo Diüno,li,stella, 1977,

1. La neo-hermenéutica

La palabra hermenéutica, que tiene en nuestra cultura,como acabamos de señalar, lejanas resonancias, ha sido reiün-dicada en este siglo y sacada del olvido para introducirla en ellenguaje filosófico por Hans-Georg Gadamer. Éste, siguiendo lasenda entreabierta por su maestro M. Heidegger, ha llevado a

cabo una compleja operación de renovación de la problemáticafilosófica en la que toma como punto de partidu y como hiloconductor la reflexión sobre el üejo problema de la interpreta-ción. El problema de la interpretación era un tema clásico de la i

hermenéutica, pero ahora es sacado de su reclusión en la parti-cularidad de una disciplina y de un problema filológico o exegé-

tico y propuesto como un problema universal, es decir, filosófi-co y ontológico, que afecta en general a toda relación entre elhombre y lo real.

Esta transformación filosófica de la hermenéutica puede sercomprendida como un intento de dar respuesta a la crisis pade-cida a comienzos de siglo por las tradiciones que habían ali-mentado el pensamiento alemán post-rornántico, y en generalpor toda la tradición occidental, y qLre puede quedar representa-da por el fracaso de la fenomenología y el descrédito del neo-kantismo, así como por la expansión de una diftisa actitud posi-tivista y cientificista.T Cabría señalar en este sentido dos raícesde la operación teórica que conduce a Gadamer hasta la formu-lación de la hermenéutica filosófica: por un lado la crítica a lapretensión de absolutizar la actitud positiüsta, una crítica queinsiste en los límites de esta pretensión, especialmente en suvinculación al método; por otro lado, la radi calización existen-cial del fracaso de la fenomenología en un intento, no de supe-rarlo, sino de asumir la imposibilidad de alcanzar Lrna funda-mentación racional definitiva del conocimiento y del mundo.

La crítica a la actitud positiüsta, que no es, enrpero, exclusi-

7. Cfr. H.-G. Gadamer, Gesantnrclte Werke, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), Tübingen,1985 y SS., II, p. 481, así como A. DomiDgo, uOntología hermenéutica y reflexión filoló-gica: el acceso a la filosoffa de H.-G. Gadamer>>, Pensanúento, n." 186, vol. 47 (1991),p. 197. Dicha crisis sumió a los jóvenes de la generación de Gadameren una situaciónde desorientación, de la que éste comenzó a salir tomando como odébilu punto de re-ferencia la pretensión de verdad,de la poesfa, cLlya fascinación había experimentadoen torno al círculo de S. George.

10

va del positiüsmo, se formula constnrctivamente en la tesis dela primariedad de que gozala experiencia ünculada al conoci-miento estético y al saber ético, Ltna experiencia que tiene lugarfuera, y antes, de la experiencia metódica. Estas formas de ex;periencia no-metódica acontecerían en el ,.mundo de la üda'(Husserl) entendido como horizonte, más o menos anónimo,que se da acríticamente por válido por el mero hecho de üviren él y en el que se inscribe cualquier saber particular, constitn-yendo la "comprensión preüao (Heidegger) qlle nos inserta enun ..círculo hermenéuticoo. Correlativa a esta tesis es la de la pri_mariedad de la relación, tesis ésta que se construye sobre lanoción fenomenológica de <intencionalidad, entendida como launidad preüa a la oposición de sujeto y objeto, Io cual permitever toda conciencia (sujeto) como concie ncia de algo y a todo-ulgo

(objeto) como ulgo para una conciencia, si bién ahora ellugar en que sujeto y objeto se encLlentran ya en correlación nova a ser la intencionalidad, sino la <interprétación> y, finalmen-te, el lenguaje o la lingriisticidad que a ámbos atraüesa. La in-terpretación no será üsta, pues, como Lln procedimiento espe-cial al qlle se recurre cuando no se puede comprender ulgo,pues qlle comprender es ya siempre interpretar.

La intetpretación lejos de ser Lln modo de conocimiento en-tre otros constituye el peculiar (modo de ser)) del hombre ün_culado a su finitud. Tal serÍa la condición hermenéutica de laexistencia humana, cuya finitud hace de la interpretación unatarea infinita, circular pero impansivo-expansiva, en el interiorcle la cual no se da obsen¡ador neutral algrrno (ni fenomenólogoni positiüsta) ni, por tanto, objetiüdad pllra, sin que ello impli-qlle, empero, una recaída en el subjetiüsmo: ahora obs.*uáo,y obsen¿ado pertenecen a un tercer horizonte que los engloba yla interpretación se ofrece como una ..fusión de horizontes>qLle acontece en el seno del lenguaje. El lenguaje sustituye así alser, y al sujeto trascendental que había sustituido a éste, asícolno al propio <tiempo> de Heideggea ofreciéndose como elproceso mismo en el interior del cual alguien pue,Ce ponerse((como algtrien, al tematizar algo (como ulgo,r, y así u-üo, dar-se como tales.

De este modo el lenguaje adquiere Llna dignidad tantoscológica como epistemológica. po, un lado se pone enlión, siguiendo a HamaDD, Herder y Hurnboldt, L clásica

gno-cues-con-

11

cepción instmmental que reduce el lenguaje a ser un mero ob-jeto exterior al servicio de la trasmisión de un pensamiento o de

los inforrnes de una realidad que se suponen ya dados previa-mente o adquiridos con independencia del propio lenguaje.Ahora éste va a ser üsto más bien como un ,,órganoD de conoci-miento y pensamiento que, por más que pueda ser criticado yrevisado y, en ciertas condiciones, abandonado, no es neutro o

traslúcido por cuanto que contiene una (acepción del mundo,(cfr" la noción de Weltanschicht en Humboldt). Por otro lado,aunque correlativamente, se üene a afirmar que, lejos de ser

mera representación (Vorstellung), copia o reflejo de una reali-dad independiente de é1, el lenguaje sería la ..exposición" (Dar-

stellung) original y originaria en la que lo real se pone al dejarseponer. Dicha (exposición" es concebida como realización de loreal y para ello se toma como modelo la ..escenificación>> teatraly la oejecución rnusicalo (en las que acontece -mejor

o peor-y (es> la propia obra), así como el juego y la fiesta (amboscaracterizados como sucesos en los que se realiza un sucederoriginario). Todas estas nociones nos remiten a Llna realidaddinámica cuyo modo de ser es la misma realización, a una rea-lidad que sólo es en sus interpretaciones. Podríamos decir,pues, que si nuestro pensamiento y conocimiento se constitu-yen lingüística e interpretativamente es porque el propio ser es

ya lenguaje.

2. La gestación de la hermenéutica filosóficaen la reflexión sobre las ciencias humanas

Si bien es muy probable qtre el proyecto de fondo que mue-ve a Gadamer en su transformación de la filosofía sea la derehabilitar en su dignidad gnoseológica a la experiencia estéti-co-poética como un modo de conocimiento y de acceso a lo realno sólo legítimo, sino también primario (cosa que plantea bienexplícitamente en la primera parte de Verdad y método con lacrítica de la moderna .,conciencia estética" como el resultadode una falsa abstracción que banalizay subjetiviza todo lo queno se someta a las norrnas de conocimiento de la ciencia mo-derna), el árnbito en el que su reflexión se rruelve especialmentefecunda no es propiamente el de la estética, sino el de la discu-

t2

sión sobre el estatuto propio de las ciencias humanas, y de lahistoria en particular.8

Eludiendo las disputas epistemológicas en las que se preten-día determinar el estatuto de las ciencias humanas a partir desu método, Gadamer defiende qr-le su especificidad se capta me-jor cuando, en vez de tomar como baremo y modelo a la ffsi-ca, con la prioridad que en ella tiene el método, se aborda estacuestión desde la tradición humanista pre-kantiana. En esta tra-dición se asume completamente el carácter más qLle diffcilmen-te formalizable o metodizable de la Bildung, ese complejo pro-ceso de "formación>, no sólo intelectual sino, y sobre todo, ü-tal, en el transcurso del cual se accede al conocimiento de larealidad humana (bien sea por medio de la filología, de la histo-ria o de cualquier otra de las llamadas ciencias humanas o "delespíritu").

Así, en vez de seguir a Dilthey, quien también queda enma-rañado en la mentada disputa metodológica, Gadamer sigue ydesarrolla la tesis que de un modo aparentemente ingenuo for-muló Helmholtz en 1862 al afirmar que las ciencias humanasno descansan propiamente sobre la aplicación mecánica de nin-gún método, sino sobre una especie de <tacto psicológicor, so-bre un .,saber hacer, que resulta imposible definir con preci-sión. Sobre esta base va a esbozar una hermenéutica de lasciencias hurnanas que defiende su pretensión de verdad inten-tando mostrar que en este ámbito la pertenenci a a una tradi-ción (tradición que es entendida como una comunidad de inte-ffogación) y la existencia de prejuicios (entendidos como unacomprensión preüa que introducen en un círculo no cerrado o,,üciosso, sino ..hermenéutico)) o abierto) no son Lln mero obs-táculo a superar para acceder a la objetiüdad de un conoci-miento garantizado por el método, sino qlte tienen Lln carácterproductivo que posibilita la comprensión del sentido perseguidapor las ciencias humanas.

La tradición y las interpretaciones preüas tendrtanla ürtua-

8. CfT. J. Grondin, uUuniversalitation de l'herméneutique chez Flans-Georg Gada-nrer), Archives de Philosophie,53 (1990), pp. 531-540, quien apoyándose en el brevecsbozo manuscrito de Verdad y nútodo defiende que la cuestión rectora de la obra esprecisamente la de la autocomprensión de las ciencias humanas, siendo los análisissobre el arte y la conciencia estética un intento de comprencler el declive de la heren-cia humanista y de su sustitución por la idea de método.

13

lidad de sacar al individuo de su aislamiento e introducirlo en elinterior de un diálogo que es el diálogo en el que se han consti-tuido las ciencias humanas y en el que él mismo se va constitu-yendo. Se va dibujando así una lógica de pregunta y respuesta(característica de la propia estructura de la experiencia en gene-ral) que estaría en la base de la comprensión de las cienciashumanas y según la cual interpretar algo es verlo como un tex-to, desabs olutizarlo para entenderlo ya como respuesta a unapregunta preüa, no formulada, que habría que explicitar, y ellono sólo para tenerla en cuenta, sino para apropiársela, paraadoptarla como Lrna pregunta propia.e

Esta hermenéutica de las ciencias humanas se plantea ini-cialmente desde la perspectiva de la historicidad, como una ex-ploración de la realidad histórica del ser humano que intentadar cuenta de la posibilidad de comprender su sentido. Estaexploración hace patente que en este ámbito no se da ningúnobjeto <muerto> que pudiera conocerse y dominarse con unsaber metódico. Aquí cualquier supuesto objeto comporta ya,en la medida que su influencia llega hasta nosotros y que pode-mos comprenderlo, una tradición viva y vivida (convivida) y,como dice Gadamer, (nos habla por sí mismo como lo hace untú>.10 Mas esta conclusión contiene ya la necesidad de sustituiresta perspectiva de la historicidad por un nuevo enfoque quetome como punto de partida el lenguaje y la lingtiisticidad delser humano. Pues el que la tradición (nos hable por sí mismacomo lo hace un tú> no quiere decir, sin más, que lo que en latradición accede a la experiencia tenga que ser entendido comola opinión de un tú ni como la expresión de un determinadomomento histórico. No, este "hablar por sí mismao significatnás bien que la tradición tiene la naturaleza del lenguaje, que

9. Puede verse aquí un reflejo de la dialéctica platónica, y también de la hegeliana,para la cual el pensamiento siempre remite más allá de sí mismo: oDialéctica es el artede llevar un diálogo y esto incluye el arte de mantener Lln diálogo consigo mismo yperseguir, a sll vez,la comunicación consigo mismo. Es el arte de pensar. Esto signifi-ca, sin embargo, el arte de preguntar por aquello a lo que uno realmente se refiere conlo que piensa y dice. Uno emprende con esto un camino. Mejor dicho, con esto uno seencuentra en un camino. Pues existe algo así como una "disposición natural del hom-bre para la filosoffa". Nuestro pensamiento no se detiene en aquello que uno opinesobre esto o aquello. El pensar remite siempre más allá de sí mismor; H.-G. Gadamer,G.W.,II, p. 502 (trad. de A. Domingo en op. cit. , p. 204).

10. Gadamer, Verdad y nÉtodo, Sígueme, Salamanca, 1977 , p. 447 .

l4

la histoia efectual implica un diálogo y que lo transmitido no

puede ser comprendidó ro-o Lln mero producto de la historia.

La hermen3,-rtica de la tradición (histórica), sin quedar anu-

lada, deja paso a una hermenéutrca filosófica en la que la nfu-

sión de horizontes, que caract ertza ala comprensión no es vista

ya como un producto de la historia, sino como un resultado o

rendimiento q,r" tiene lugar en el lenguaje. Ahora la autorepre-

sentación del ser no se cumple como tiempo sino como lenguaje.

El ser va a quedar reinterpretado ahora como (y desde el) len-

guaje, el "rul es considerado fundamentalmente en tanto que

mediacién de sentido (consentido, intersubjetivo, dialógico).

3. El proyecto de universalización de la hermenéutica

En cualquier caso, el proyecto de Gadamer no se agota en

esta reflexión sobre las ciencias humanas, sino que aspira a

mostrar la universalidad de la problemática hermenéutica, ela'

borando Lrna hermenéutica filosófica que dé cuenta del carácter

ontológico que tiene la interpretación, esa búrsqueda infinita de

Ia compr"rrJión o del sentid; q..-re es Lrn componente esencial de

la finitud humana.pues bien, en este proyecto de universalización de la herme-

néutica nuestro autor va a tomar como hilo conductor la refle-

xión sobre el lenguaje o, mejor, sobre la experiencia üvida del

lenguaje en la que se va a hacer radicar todo lo hurnano y que

será vista, por tanto, como el punto de partida de toda reflexión.

Se trata, pl"r, de una reflexién sobre el punto de partida de

toda reflexión, y la estrategia que sigue Gadamer para llevarla a

cabo consiste en poner e,' cuestión el modo en que tradicional-

mente se ha abordado eI lenguaje desde la forma de la proposi-

ción,ll es decir, desde el presupuesto de que su función esencial

t¿rción adecuada de la verdad es un quehace

r"rcs y repetidos intentos, las producciones

palabras, ones son portadoras del contenido especu-

lativo y p ón, en la cual se repr€senta la verdad del

cs¡rfiitr-rr. 'el, Cáteclra, Madrid, 1981, pp. 47-48'

15

y primarta es la enunciación (un cuestionamiento éste que va ajugar aquí el mismo papel que el cuestionamiento de la prima-cía del método en las ciencias humanas al que antes nos hemosreferido).

Frente a esta explicación reductiva del lenguaje como pro-posición-enunciado, Gadamer va a intentar comprenderlo des-de la "lógica de la pregunta y respuesta)) en la que había desem-bocado slr anterior hermenéutica de las ciencias humanas, esdecir, desde el diálogo como trasfondo que se oculta en la enun-ciación y del que surge, y en el que se desborda, toda expresiónconceptual y toda proposición o enunciado (por más que éstospretendan bastarse a sí mismos y por más que su rigor puedaser contnolado y verificado). x2

Al construir la lógica sobre el enunciado la filos ofia y la cul-tura occidental han tomado una decisión preñada de conse-cuencias, una decisién que sigue afectándonos aún en el pre-sente. Se priülegia así el yazortamiento silogístico asimiladó almodelo de la matemática, que hace abstracción de todo lo queno sea expresamente dicho o mostrado, es decir, se re"duce eltrenguaje a la parle üsible, con lo cual se esboza ya el priülegioque el pensamiento moderno concede al método. Pero ¿se agotatro que el lenguaje realmente quiere decir en lo que de hechodice?, ¿se hace justicia con esta restricción a la realidad dellenguaje en la que vivimos y que nos soport a? ¿F.;\ silencio, lo nodicho, no pertenece al lengrraje al menos en igual medida quelo dicho? En cualquier caso esta opción por Ia razón silogísticay por el enunciado acalTeala expulsión fuera del lenguaje de laparte oscura, de la sombra que proyecta toda proposicién en

12. Gadamer va ahora en la misma dirección qr-re Heidegger cuanclo descarta quesu crÍtica a la metafísica sea una bútsqueda de algo qlle se hubiera escapado

"tr lot

enunciados de la tradición y que su propósito consistiera en descubrir tias ellos unreferente determinado y ftindamentante, pues si bien la tradición oculta algo, de loqu(, se trata es de comprender cómo se ha ido organizando y co¡stituyendo el discursode la metafísica en relación al hecho de que algo se oculta. Heidegger planteaba así lanecesidad de poner en cuestión la lógica enunciativa que la metafísicada por sllpLles-to atendiendo al hecho de que el enunciado, la estmctura predicativa que se refiere aun objeto y sobre el qr-re descansa el pensarniento representativo es sólo uno de losmodos derivados de una estmctttra (o, mejor, pre-estmctura) más originaria, de unarelacionalidad en la qlle no se da propiamente un referirse a o un representar algo,sino que se instaura Lln sentido en el que algo se desvela y se oculta al mismo tiempo(en tanto QLI€>, ((como)), algo distinto (cfr. a este respecto F. Dr-rque , Los destilos de tatraüciótt. Anthropos, Barcelona, l99I).

16

tanto que responde a una voluntad de decir, en tanto que tiene

una motivación, en tanto que está enraizada en la vida como en

su contexto, en tanto que es expresión de la finitud que nos

constituye. Pero ¿deja de existir, deja de actuar e influir esa

pafte oscura al ser excluid a?t3

Al poner en cuestión la concepción instrumental del lengua-je Gadamer se está embarcando en un proyecto de ampliacióndel modelo occidental de racionalidad, que en el transcllrso de

nuestra historia ha quedado así constituido y restringido comorazón enunciativa y técnico-instmmental, para proponer una

racionalidad lingüística en la que se pudiera integrar lo que en

aquél se excluye por oscuro (entre Io que se encontraría, porejemplo, la potencia rnito-poética de la palabra, la creatiüdad) yen la que quedaría integrada a su vez la propia lógica silogísti-ca, bien que como un modo derivado o un resultado que está

enraizado y que surge de la lógica de pregunta y respuesta, del

diálogo que es el lenguaje.Se trata, pues, de interpretar el lenguaje no como conjunto

de enunciados sino desde el diálogo en el que el espíritu se en-

cuentra ya siempre implicado con lo otro de sí (realidad y otrosnyosr) y del que surgen, entre otras cosas, enltnciados. Com-prender un enunciado no es captar sólo lo que dice, la opinióndel autor o su referente, sino también lo que quiere decir, esa

voluntad oculta en lo dicho a la que se accede a través de lo que

quiere decirme, es decir, introduciéndose en el diálogo en el que

ha surgido, y dejándose llevar y decir por é1. Ahora no cabe ya,

frente al pensamiento moderno, hablar ..de un espíritu sin

mundo que estuüera ya seguro de sí mismo y qt-le ttwiera que

buscar el camino hacia el ser del mundo, pues ambos se corres-ponden originariamente entre sí: la relación es lo primarior.l4Ahora bien, esto no implica, frente al pensamiento antiguo, la

doctrina de la inteligibitidad del ser. Se trata de pensar "desdeel lenguaje como centro>tt y de pensar el lenguaje como centroen el que el espíritu (hombre) y la realidad (ser) se conjlrgan yse representan como en su unidad originaria.

13. Para una elaboración psicoanalítica de esta exclusión de la parte oscllra, cfr. lanEpfdosi5r, de E. Neumann, en A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, Dicciottario de Hernrcnéu-

tica,Devsto, Bilbao, 2001 (3).

14, H.-G. Gadamer,Verdady nútodo, oqt. cit., p. 550.

15. Ibíd., p. 552.

T7

Liberado asf de la reducción instrumental, el lenguaje ad-quiere un significado cognitivo y ontológico propio, comp are-ciendo como el lugar en el que se realizalaprimera articulációntotalizadora de la realidad, la interpretación primaria (implíci-ta) que proporciona al hablante el suelo relativamente fir-"desde el que proyectar toda interpretación posterior (explíci-ta).16 El in¿iviá,ro, en la medida en que por." un lenguaje, esdecir, en la medida en que ha crecido y se ha formado en eselenguaje y lo habla, es ya poseedor de un cierto saber, que es elresultado de la experiencia colectiva de los que han habladodicha lengua, y está imbuido de unas actitudes fundamentalesante la üda y la realidad, que él toma ingenuamente por <natu-rales, pero que siempre chocan al extranjero. Poseer un lengua-je quiere decir, por tanto, estar inserto en una tradición de valo-res, de actitudes y de creencias que introduce al individuo, seapor activa o por pasiva, er una determinada relación con elmundo, con los otros hombres y consigo mismo.

Gadamer se sitúa así en Llna línea de pensarniento que con-fluye con la marcada por una cierla antropología (cfr. MaxScheler, H" Plessner, A. Portmann, A. Gehlen...) .r, sus investi-gaciones sobre el lenguaje como un constitutivo esencial del serhumano abierto al mundo, 1l r1o como un añadido accidental oaccesorio, con 1o que retrotrae la cuestión del origen del lengua-je a la pregunta por el origen del hombre. En particular A. Geh-len ha propuesto una concepción del hombre como un (ser ca-rencialr, ,.dotado, de una serie de deficiencias morfobiológicase instintivas que le incapacitan para una adaptación inmediataal medio ambiente (adaptación que en los otros animales ga-rantiza la supervivencia).l7 Para compensar esa inadaptacióninicial el hombre se encuentra obligado a interpretarse a sí mis-mo y a su entorno, intercalando un lengrraje intérprete que seconüerte en sLl (segunda naturalezarr. De este rnodo la inteqpre-tación y el lenguaje conlparecen como algo necesario para lasupervivencia del hombre, el cual es definido en consecuenciacomo una ..animal innatural por naturalezarr. Pues bien, en esta

16. En este sentido Gadamer habla del munclo como cle ese .,suelo común, nohollado por nadie y reconocido por todos, qlre Llne a toclos los que hablan entre sí, (op.cit., p.535).

17. cfr. al respecto, A. Gehlen, Elhontbre, Sfgueme, salamanca, 19g0.

18

misma dirección señala Gadamer que mientras que el animalse encuentra atenido al entorno el hombre, por el contrario, se

encuentra "abierto al mundo>>, tiene mundo, lo cual quiere de-cir que disfrutd, y padece, de una libertad frente a la realidadinmediata en su compulsiüdad:

Para el hombre el mundo está ahí como mundo en una formabajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puestoen é1. Y esta existencia está constituida lingüísticamente.l8

AsÍ pues, el lenguaje proporciona la posibilidad de que existael mundo y de que se manifieste al hombre como mundo, eS

decir, como una totalidad ordenada no ya de meras cosas sinode significaciones (cfr. Merleau-Ponty). Una tal noción de..mundo, mienta una realidad que no es estrictamente objetiva,separada e independiente del sujeto, sino Llna realidad en rela-ción de referencia al hombre y su lenguaje; una realidad huma-namente mediada y configurada. Tanto el lenguaje como elmundo que en él se articula y conforrna tienen, por su mutuacomelación, un carácter objetivo-subjetivo: no huy acceso almundo sin mediación lingüística y, viceversa, todo lenguajecomporta una interpretación del mundo. Podremos hablar, portanto, del mundo del lenguaje como una realidad intermedia onmundo intermedioo (Z.wischeruwelt: Humboldt) situado entreel hombre (subjetiüdad) V el entorno (objetivo) y que resulta desLl mutua interacción dialéctica.

De este modo Gadamer pone de relieve la constitución fun-damental de todo aquello hacia lo que puede volverse la com-prensión. Ahora el lenguaje ha penetrado hasta las entrañas delser mismo, y adquiere un carácter ontológico: "lo que accede allengtraje recibe en la palabra su propia determinacióno.le El seracontece en el lenguaje, y no es algo distinto de las visiones,rostros o caras en que se ofrece:

Representarse y ser comprendido son cosas que no sólo van jun-

:ilJ:"Í,Til:t;*"¿":"3J#JJff"lL:,5?;i,113;,ffi r;:

18. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 536.19. Ibtd., p. 5ó8.

l9

ricamente es uno con el presente de sLl ser comprendido: serespeculativo, distinguirse de sí mismo, representarse, ser lengua-je que enuncia un sentido, todo esto no lo son sólo el arte y lahistoria, sino todo ente en cuanto puede ser comprendido.20

La vieja concepción de la realidad última como ser sustanti-vo, estático, autosubsistente, ordenado en sí mismo, racional-inteligible, es ahora sustituido por una interpretación dinámicade lo real como lenguaje p palabra portadora de un sentido, elcual se realiza y existe en la multiplicidad de sus interpretacio-nes cual autorepresentaciones o (accidentacionesr.

Conclusión" La hermenéutica y el metaforismofundamental del lenguaje

Hemos visto, pLles, que la comprensión en general aconteceen (y üene condicionada por) el lenguaje de cada presente, enel seno del cual el sentido de lo real accede a su representacióno realización efectiva. Pues bien, a continuación lo que nos pro-ponemos considerar es que dicho lenguaje, en el que tiene lugarla fusión de horizontes, descansa sobre lo que Gadamer ha de-nominado un (metaforismo fundamentalr,2l lo cual nos puedeponer en dirección hacia un desbordamiento de la hermenéuti-ca filosófica en la hermenéutica simbólica.

Lo que en nuestra opinión resulta relevante es que para Ga-damer ese lenguaje, esa conciencia lingüística en el seno de lacual acontece la interpretación, no se idenüfica con la raz6n abs-tracta ni descansa sobre una preüa interpretación racional: nose reduce a ser la manifestación de una preüa actiüdad reflexivay metódica de abstracción, inducción, clasificación y conceptua-

20. Ibíd., p. 570.21. Frente a la interpretación uposmodernaD que hace Vattimo de Gadamer, insis-

tiendo en la desftindamentación y en la transparencia, nosotncs al sonsacar esta tesisdel carácter metafórico del lenguaje seguimos otra vfa menos udébilu y oflotante>, másupesa,da, o (acuáticar, según la cual la hermenéutica filosófica apunta hacia, y recla-ma, Llna hermenéutica simbólica (cfr. Ia Escuela de Eranos) en la que el lenguajequeda enraizado en los arquetipos y reinterprctado como un simbolismo que emergede las proftindidades matriales del inconsciente colectivo, ejerciendo como mediadorentre éste y la conciencia individual y colectiva (cfr. al respecto L. Garagalza, La húer-pretaciótt de los síntbolos, Anthropos, Barcelona, l99l), así como htfra, Epílogo.

20

ción que allí quedara más o menos encubi erta o desfigurada,

sino que es ulgo original u originario que hace posible, entre

otras cosas, esa actividad reflexiva.22 Según Gadamer la concien-

cia lingüística precede y funda, en este sentido , alarazón.La solidez con que el lenguaje se ofrece ante la conciencia

ingenua queda así desvelada como algo meramente aparente y

coyuntural; la hjeza del sentido <propio,, de las palabras com-

parece ahora como el resultado de la fijación de un preüo senti-

do figurado (o simbólico) que de algún modo sigue, sin embar-

go, resonando en aqué1.23 Pero afirmar que el lenguaie,que im-pregna todas nuestras interpretaciones, carece de un funda-mento racional (es decir, sólido) no implica sin más que sea

algo absolutamente infundamentado, caótico, librado al azar o

puramente convencional y arbitrario. Para Gadamer, muy al

contrario, el lenguaje tiene ,,fundamentorr, si bien no se tratanade un fundamento "sólidoo sino "líquido". Dicho fundamentosería lo que Gadamer denomina el <metaforismo fundamen-talo, que consiste <en el hallazgo genial e inventivo de las comu-

nidades por las que se ordenan las cos dsrr,24 en ürtud del cual el

lenguaje siempre (pone algo de su parte e introduce en la co-

municación esta su aportación propia rr:25

En la conciencia lingilística no tiene lugar ninguna reflexión ex-

presa sobre lo que es común a lo diverso, y el Ltso de las palabras

en su significado general no entiende lo que designa y a lo que se

refiere como un caso subsumido bajo la generalidad. La genera-

lidad de la especie y la conceptuación clasificatoria están muylejanas de la conciencia lingUística. Incluso si prescindimos de

todas las generalidades formales que no tienen que ver con el

22. En este sentido podría resultar fecunda una comparación entre la conciencialingtifstica gadameriana y la uconciencia matriarcal, tematizada por E. Nettmann (cfr.

cle este úrltimo ul-a conciencia matriarcal y la lunar, en W.AA., Arqueti1tos y síntbolos

c ol ec tivo.s, Anthropos, Barcelona, 199 4).23. Una concepción similar de las palabras (y d" las verdades) como "metáforas

gastadas> se encuentra ya en la obra juvenil de Nietzsche Sobre verdad y ntentira en

sutida extrantoral, así como en Herder cuando habla de la capacidad de fingir, de lainraginación, como la fuente comt'rn del lenguaje y la razón (cfr. M. Frank, Der kom-nrcnde Gott, 1982, pp. 114 y ss.). Cfr. así mismo, A. Ortiz-Osés, uProtolenguaje materno

,y ftrndamento imaginario), en W. Ross, Nuestro inmginario cultural, Anthropos, Barce-lcrna, 1992.

24. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 518.25. Ibfd., p. ó55.

2L

concepto de la especie, sigue siendo cierto que cuando alguienrealiza la trasposición de una expresión de algo a otra cosa está

considerando, sin duda, algo común, pero esto no necesita ser en

ningún caso una generalidad específica. Por el contrario, en talcaso uno se guía por la propia experiencia en expansión, que lelleva a percibir semejanzas tanto en la manifestación de las cosascomo en el significado que éstas puedan tener para nosotros. Enesto consiste precisamente la genialidad de la conciencia lingüís-tica, en que está capacitada para dar expresión a estas semejan-zas. Esto puede denominarse su metaforismo fundamental, e

importa reconocer que no es sino el prejuicio de una teoría lógi-ca ajena al lenguaje lo que ha inducido a considerar el uso tras-positivo o figurado de una palabra como un uso inauténtico.26

Esta tesis puede, €r nuestra opinión, representar un puntode transición entre una hermenéutica filosófica y una herme-néutica simbólica como la de Ia Escuela de Eranos. En la dic-ción .lgo que en la üvencia inmediata se da de un modo aisla-do y en toda su peculiaridad (A) queda ünculado a Llna palabraque es portadora de un determinado significado más o menosgeneral (B), con lo que es sacado de su aislamiento y su particu-laridad, puesto en correlación con una serie de cosas y diferen-ciado de otras muchas. Ahora bien, puesto que (B) no puedecoincidir nunca totalmente con (A), lo que ocurre es que se estátomando a (B) por (A), se está viendo a (B) como (A), se está lle-vando a cabo una trasposición, una metáfora, y en este sentidocabe decir que ya la más elemental designación conlleva unproceso metafórico, una simboltzaciótt.27 No se trata, pues, deuna mera conceptuación clasificatori a, de la subsunción de un

26. Ibíd., p. 514.27. En este punto podríamos añadir, con Gehlen, qLle ese proceso metafórico es

una operación creativa, (ya que el acto de poner nombre a un prcceso o a una cosa es

al mismo tiempo elección de un inspecto (o punto de vista, p.252), el cual es retenidocomo esencial por la fantasía en la palabrar; A. Gehlert, op. cit.,p.338. Gehlen avanza,por tanto, un paso más que Gadamer al considerar la intervención decisiva en esteproceso de la fantasía: <La pura subordinación de un sonido a la cosa, en la que unacosa es tomada en lugar de otra, es un acto de la fantasía y se puede distinguir del ladopropiamente intelectual, que consiste en la intención [...]r; id., p. 336. "Sólo cuando se

haya reconocido el papel decisivo de la fantasla en la vida de nuestros sentidos y en lavida de nuestros movimientos y se vea la conexión necesaria de esa vida con el lengua-je, se podrá captar también en las capas más proftindas del lengtraje la fantasía en sutrasladarse-a, su equiparar y su interpretar. Eso es la metáfora y también la formainterna del lenguaje, con su equiparación de los "procesos" con "acciones" o de lasacciones con "fenómenos" , etc., es en r-'rltimo término metáfora

" , ibíd., p. 342,

22

caso particular en una determinada especi e. La generalidad queinstaura el lenguaje no es, segúrn afirma Gadamer, la generali-dad de la especie, que procede precisamente de la abstracciónde lo accidental y peculiar, así como de la situación en que tienelugar la experiencia propia. En el lenguaje no huy abstracciónde la experiencia propia, pues que es precisamente ésta la que,en su expansión, sin¿e de guía, haciendo patentes semejanzasqlle no tienen por qué ser necesariamente esenciales y que, sinembargo, hacen posible una primera articulación o interpreta-ción intersubjetiva de lo real qLle no excluye lo accidental ni losubjetivo.2s

Nuestro pensamiento más abstracto es puesto así en cone-xión con nuestro lenguaje, el cual se desvela ahora como llevan-do a cabo una preüa, y d menudo inconsciente, interpretaciónmetafórica o simbólica en la qr-le lo real comiertza a realizarse ydeterminarse como nuestra realidad.

Nuestra realidad sería, pues, el resultado de una interyreta-ción simbolizadora qlle tiene Lrna potencia ontológica en la me-dida en que lo real mismo se concibe como teniendo un carác-ter simbólico en virtud del cual necesita de la interpretaciónpara realizarse.

Pero antes de seguir la pista de este simbolismo vamos apenetrar en lr.r hermenéutica de Gadarner para ver córno se rea-liza en su interior el tránsito desde la historia hasta el lenguaje.

28. Como ha mostrado Cassirer, esta configuración lingtifstica de lo real tiene lu-gi¡r'en el contexto de la actividad práctica y de la vida de la comunidad y tiene siempreu¡r carácter axiológico por el que se vincula con el mito (cfi'. E. Cassirer, Mitoy lengua-irr, Nueva Visión, Buenos Aires, 1973).

23

LA TRADICIÓN Y EL LENGU,LIEEN LA HERMENÉUTICA DE GADAMER

La palabra es mitad de quien la pronuncia, mitad dequien la escucha.

M. oB MoNrercNE

0. Introducción

La hermeneuti"a filosófica desplegada por H.-G. Gadamersiguiendo las osendas perdidas" del último Heidegger se presen-ta como una <teoría general de la interpretaciónr" <hrterpreta-cióno, por su parte, mienta no un mero modo de conocer, untipo particular de conocimiento que coexistiera junto a otros,sino el ,.modo de ser)) propio del ser humano que üve en (con,

desde, de, contra...) sus propias interpretaciones del mundo y desf mismo. No ha de ser, pues, entendida la hermenéutica comoLlna reflexión sobre el método, ni tampoco como la propuesta deun método concreto de interpretación .,adecuado, o ((correcto>;

lo que pretende es precisamente lo contrario: poner en cuestión,con Lrna radicalidad probablemente no alcanzada por ningunaotra filosoffa de nuestro siglo, la primacía que el pensamientomoderno había concedido al método y al conocimiento metódi-co así como reiündicar la validez, legitimidad e incluso priori-dad de la experiencia de sentido que acontece fuera de sus estre-chos límites. Con esta intención Gadamer va a formular y desa-rrollar en todas sus implicaciones una pregunta filosófica: ¿quées lo que realmente (nos) ocurre cuando interpretamos?

La pregunta por la interpretación ha ido mostrando su ex-traordinaria fecundidad hasta llegar a ernplazarse como un

25

foco o Ltn hilo conductor que permite replantear la problemáti-ca filosófica en su totalidad, sustituyendo así a Ia antigua cues-tión del ser y a la cuestión moderna del sujeto. La interpreta-ción no es un procedimiento especial al qLre se recurre cuandono es posible entender o conocer algo directamente. No es tam-poco el modo de conocimiento par[icular de las ciencias huma-nas. Eso es lo que defendía Dilth.y y se ertzarzó en una polémi-ca sobre el método que, según Gadamer, estaba condenada deantenaano al fracaso, pues la peculiaridad de las ciencias huma-nas no se puede hacer radicar en su método.

En este sentido la hermenéutica desborda la parcialidad dela cuestión metódica en las ciencias humanas y pretende inter-pelar "al conjunto de la experiencia humana del mundo y de lapraxis ütal":l más allá del planteamiento epistemológico, la in-terpretación (y su correlato: la comprensión) es, como ya he-mos indicado, un elemento constitutivo del ser humano comohu.rnano, un factor originario de sr-l peculiar modo de ser. Elhombre comparece así como un animal hermenéutico, simbóli-co, lingtiístico (y no exclusivamente ,,racional") que en vez deestar adaptaCo a un entorno fijo y determinado üve (podríamosdecir, con la biología más reciente, qt-le ex-aptado, no ad-apta-do) en un mundo que é1 mismo inauglrra y construye.2

Gadarner neincorpora de este modo al discurso filosófico ac-

tual la palabra ohermenéutica>, renovándola y sacándola de sureclusión en el ámbito esp ecializado de la filología o de la exége-

sis. Esta palabra pertenece a la herencia del romanticismo y suorigen se remonta a través de la tradicién humanista hasta lafigura mítica de Hermes, el dios griego del lenguaje y de la co-municación entre los contrarios. Clásicamente la hermenéuticase ha centrado sobre el problema de la interpretación de lo ex-presado mediante el lenguaje y, en particular, de lo fijado comotexto, ya sea sagrado o literario. Aquí interpretar significa com-prender el sentido del texto, aprehenderlo, asimilarlo, "alimen-tarse> con é1, es decir, (comerlor. El texto en su materialidadrernitiría a algo distinto de esa su materialidad; contendría comoinseminado un sentido que sólo se revela en é1 en la misma me-

1. H.-G. Gadamer,Verdndy nÉtodo, Salanranca, Sígueme, 7977,p.12.2" Para la noción de "ex-adaptaciónr, acuñacla por J. Gould y E. Vrüa, cfr. G. Bocchi

y M. Cemti, El sentido de la historía, Debate, Maclticl, 1994, pp. 220 y ss.

26

dida en que se oculta. De ahí la importancia que Gadamer con-

cede al texto y al propio lenguaje, máxime cuando para él ese

sentido (oculto> no se encuentra .,más allá" del texto, sino umás

acárr: el sentido no es más allá sino que acontece rnás acá, entre el

texto y el intérprete, en el lengu aje, en la interpretación, gue aho-

ra va a ser üsta como Llna "fusión de horizontes>. El sentido,

que no-es propiamente, acontece en la interpretación, se re-crea

o re-genera entre el texto y el intérprete, desbordando toda fija-ción externaya sea dogmática o metódica: tiene un estatuto on-

tológico similar al de la conversación auténtica, el juego y lafiesta, que sólo existen cuando se celebran y en sus celebracio-

nes. La interpretación adquiere entonces la misma categorta rea-

Iizattva qr-te tiene la ,,ejecución', de una partitura musical o la,.escenificación, de Ltna obra teatral . La representación (Darstel-

tung) no es aquí mera repetición o copia de una realidad entitati-va que ya existiese preüamente sino realízación efectiva.

Al des cartar la posibilidad de una aprehensión inmediata ydirecta de la realidad que serviría de fundamento último a

nuestro conocimiento Gadamer pone en cuestión, al mismotiempo, eue la función primaria del lenguaje sea la comunicati-va. El lenguaje no es primariamente un instrumento, un signo

que sirve para expresar o comunicar un conocimiento alcanza-

do preüa e independientemente de é1, sea por Ia razón, por laexperiencia o por la revelación; no se trata de una ..copia> más

o rrrenos imperfecta, sino de un "originalr. Más qLle como uninsüumento el lenguaje reclama ser ústo como Ltn ..órgano> u(organismo, que media entre sujeto y objeto instaurando unnmundo intermedio" (Z.wischeruuelt: Humboldt): es originaria-rnente símbolo instaurador de sentido, metáfora poética que va

perdiendo luego esa pregnancia y se va conürtiendo en signoqLle refiere un significado.

Así distendido entre el carácter simbólico, originario e insti-tuyent a, y eI carácter sígnico, originado e instituido, el lenguajeinstaura una tensión insuperable entre ellos en la qlle se des-

pliega la üda tanto indiüdual como social. Pero veamos comoplantea Gadamer esta problem ática de la interpretación apli-c/rndola concretamente en el ámbito de la historia.

27

1. Las aporías del historicismo

El interés que a lo largo del siglo >n¿ur comienza a mostrar laconciencia filosófica por la comprensién del pasado y por la his-toricidad del ser humano es visto por Gadamer como un sínto-ma de que el restringido concepto cartesiano de la racionalidadmetédica (en el interior del cual no hay lugar para la compren-sión de la historia

-facticidad pura-, la cual queda así como el

límite alógico del conocimiento auténtico de la física y la mate-mática) se encuentra en vías de experimentar una beneficiosaampliación" Y la importancia que concede Gadamer a esta am-pliacién queda clara si tenemos en cuenta que éI Ia consideracomo el acontecimiento más importante de la edad moderna.3

El hombre occidental ha adquirido así un nuevo grado de

reflexión sobre sus propias opiniones y sus propios valores, re-conociendo que éstos se encuentran marcados por una radicalhistoricidad y relatividad. Se asume que en relación a un mis-mo asunto puede haber Llna pluralidad de puntos de üsta relati-vos y no necesariamente excluyentes. Cualquier texto del pasa-

do es abordado ahora con una actitud de sospecha hacia su

verdad inrnediata. La conciencia moderna adopta una posiciónreflexivay crttica respecto a toda <<voz>> proveniente del pasado,

tratando de ubicarla en su contexto originario, en la situaciónhistórica concreta en que tuvo su origen, para descubrir el valory la significación relativa que le conviene. Se hace así explícitoel comportamiento interpretativo que intenriene en toda apro-piación del pasado:

Se ha tomado conciencia de que todo lo que ya no está de unamanera inmediata en su mundo y no se expresa en él (es decir,toda tradición) se encuentra despojado de su sentido originario yreferido a un espíritu que lo descubra y lo medie, espíritu al que

con los griegos dieron el nombre de Hermes, el mensajero (inter-mediador) de los dioses.a

3. Cfr. al respecto H.-G. Gadamet, k problünrc de Ia conscience historique, Publica-tions de l'Université de Louvain, 1963, pp. 13 y ss. (trad. cast., El problenn de In" cott-ciencin hbtórica, Tecnos, Madrid, 1977).

4. H.-G. Gadamer,Verdady nútodo, o1t, cit,, p. 218.

28

Gadamer valora, pues, positivamente el surgimiento de laconciencia histórica como una compensación respecto al racio-nalismo cartesiano, aLlnque también reconoce en ella una pesa-

da carga para el hombre contemporáneo. Valora, empero, ne-gativamente el tratamiento estricto y sistemático que esta acti-tud histórica recibe a lo largo del siglo xrx hasta configurarsecomo una comiente filosófica en el historicismo. Aun conce-diendo al historicismo el mérito de haber intentado liberar a lasciencias hurnanas del sometimiento a la metodología explicati-va de las ciencias de la naturaleza en nombre de una metodolo-gía hermenéutico-comprensiva, considera qr-le finalmente que-da entrampado en una serie de aporías irresolubles.

El historicismo se formula como Lrn intento de proporcionaral conocimiento y comprensión del pasado Lrna fundamenta-ción epistemológica y metodológica propia. Se trataba de cons-truir la historia (Geschichte) como una ciencia positiva y librede prejuicios metafísicos, basada en la investigación objetiva dela tradición con una metodología propia que dejase hablar a loshechos por sí mismos. Con esta intención fundamental el histo-ricismo se dirigió hacia la hermenéuti ca para, remodelándola,convertirla en nuevo fundamento de las entonces llamadas<ciencias del espíritur. La historia (Historie) es concebida comoLln gran texto cltyo sentido debe ser comprendido desde sí mis-llto (y en base a la relación entre las partes y el todo), con lo que

se pretende evitar toda interpretación teleológica desde un pun-to final o exterior a la propia historia. Pero ya en este plantea-miento se encuentra contenida una dificultad ftindamental.Pues el texto de la historia no es nllnca Lrn conjunto acabado de.sentido, sino que tiene para cada presente un carácter fragmen-tario, inconcluso o abierto. Tal será el problema fundamentalqLle se le plantea al historicismo y del qLre, en opinión de Gada-lrrer, sólo consigue salir al precio de meterse en nlrevas aporías.

2. La conciencia hermenéutica como concienciade la eficacia de la historia

La crttíca gadameriana al historicismo consiste en radicali-zarlo hasta sus últimas consecLlencias, con lo qtre se hace paten-te su intrínseca historicidad y relatiüdad. Se trata de que la con-

29

ciencia histórica caiga en la cuenta de sus propios límites, nointentando escamotearlos o trascenderlos sino asumirlos. Mascon ello surge un relatiüsmo a slt vez relativizado, Lln (relativis-mo relativoo. Estamos así ante lo que podríamos denominar unanueva "figura de la concienciao: la conciencia hermenéutica.

Una tal asunción de los límites, alcanzada a travé.s de la re-flexión sobre los fundamentos del conocimiento histórico, haceque la ilusión de pureza epistemológica sobre la que se edifica-ba el historicismo al pretender contemplar el pasado tal comofue, es decir, en su propio ser y desde sr-r propio horizonte histó-rico, se desvaÍtezca por inoperante e ingenlla. Pues incluso su-poniendo que el historiador lograse alcanzar el utópico deseode liberarse de todos los prejuicios y conceptos que le afectanen el presente en tanto que indiüdLro, miembro de la sociedad ehistoriador, lo único qLre habría conseguido sería socavar el,,suelo> qr-le precisamente posibilita la comprensión histórica.

Para nuestro autor, sin embargo, la posibilidad de conocerel pasado comprendiendo su sentido radica en que entre los dospolos, el pasado del ser histórico y el presente del conocimiento,presentados por el historicismo bajo la dicotomía de sujeto yobjeto, ro existe una dicotomía absoluta, una barrera o Ltn va-cío.s De algrrn modo ambos están ya interpenetrados en ürtudde un vínculo originario: el sujeto que comprende, en tanto que(ser histórico>, no es completamente ajeno a la historia, sinoque está integrado dentro de ella, ligado a ella por una relaciónde pertenencia.

He aquí que entre pasado y presente, entre ser (historia) ysaber (interpretación) se introduce ahora un tercer término in-termedio e intermediador que garantiza su coimplicación. Di-cho término intermedio queda apalabrado por nuestro autorbajo el concepto de "historia efectualo o ..eficacia de la historia,(Wirkungsgeschichte): con él se refiere al hecho, olüdado por el

5. En este sentido Ia configuración interna del planteamiento historicista podríaser pllesto en conexión con la estnrctura esquizomor{a que articula, por ejemplo, losplanteamientos del dualismo gnóstico, segúrn el cual el Bien apar€ce como lo absoluta-mente otro en relación al mundo (que se encontraría dominado por el Mal) mediandoentre ambos una distancia infinita, una especie de ubanera> personificada en el GranDragón que rodea al mundo (cfr. G. Durand, L'anrc tígrée, Denóel, París, 1980, p.94).Siguiendo con esta analogía el planteamiento hermenéutico vendría a coniugar unaestmctura de tipo <sintético>.

30

historicismo, de que cada interpretación de la historia es, a su

vez, histórica y, üceversa, de que cada fenómeno histórico noqueda recluido o encerrado en el momento en que acontece

sino que lo trasciende proyectando su influencia en el futuro,pennaneciendo en su efectos, entre los qLre se encuentran las

interpretaciones que provoca a lo largo del tiempo. En este sen-

tido afirma Gadamer:

Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la

distancia histórica que determina nuestra situación hermenéuti-ca en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de la histo-ria efectual. Ella es la qLle determina por adelantado lo que nos

va a parecer cuestionable y objeto de investigación.ó

Así pues, la comprensión histórica es presentada por Gada-

rner como un proceso de la historia efectual, como un hacer de

la realidad misma opadecido" por el intérprete. El conocimien-to será, por tanto, un momento del ser (historia) que se desplie-ga a sí mismo a través del comportamiento interpretativo de laintersubjetividad, independientemente de que ésta se dé cuentaexpresa o no. Dicho comportamiento estaría ya preüamentecondicionado por la eficacia histórica de aquello que se está

interpretando, dándose en consecuencia Ltna interpenetraciónentre el movimiento de la tradición y el moümiento de la inter-pretación. La representación de un texto del pasado por la com-prensión significa su integración en un acontecer, igual que

para un evento su propia continuación. Por ello, .,toda actuali-zación en la comprensión puede entenderse a sí misma comoLrna posibilidad histórica de lo comprendidor.T Ahoraya no hayposibilidad de distinguir entre un conocimiento objetivo de loshechos del pasado y un conocimiento o comprensión valorativay sr"rbjetiva de su sentido. Pues, como dice nuestro autor:

En la medida en qLre el verdadero objeto de la comprensión his-tórica no son eventos sino sus significados, esta comprensión nose describe correctamente cuando se habla de un objeto en-sí yde un acercamiento del sujeto a é1.8

6. II.-G. Gadamer, op. cit., p. 371.7 . Ibfd., p. 452.8. Ibfd.,p.40L.

31

Todo conocimiento histórico €S, pues, una interpretacióncomprensiva del pasado en su significación actual y el intérprete,en tanto que pertenece a la historia, está ya siempre introducidoen un círculo del que no puede salirse para contemplar el pasadodesde .,fuerar. Lo que a travé.s del hacer interpretativo (o mejordiríamos, del "dejar hacer, o posibilitar) accede a su representa-ción es precisámente el sentido del pasado en su conjugación ac-tual, en su aplicación al momento presente de la interpretación.

Así, el conocimiento de un texto de la tradición, por ejem-plo, no consistirá en saber repetirlo en su literalidad, ni en re-construir el hipotético sentido originario que tuvo en su mo-mento, lo cual podrá ser, en todo caso, uD momento secunda-rio, derivado y abstracto. Conocerlo es comprender su sentidointerpretándolo desde el presente vivo y re-üsor (revidente, rei-ündicante), desde la situación y el horizonte propios del intér-prete. Pues lo que se transmite en la tradición es la experienciade sentido condensada o apalabrada en el texto y, además, en-tre el texto y el sentido huy siempre una tensión: lo que el texto.,quiere decir> no se reduce a lo que de hecho "dice>, ni a lo queel autor tenía in mente cuando lo escribió, ni a lo que interpre-taron sus contemporáneos. Por ello la comprensión del textoplantea a cada presente y a cada intérprete una tarea peculiar,específica e irreductible, y lo que es la tradición üene a confun-dirse con la historia de las sucesivas interpretaciones que pro-voca, con la historia de sus oefectos, en la historia. Mientrasque el texto en su materialidad es algo cerrado y perfectamentedelimitado, su sentido estár por el contrario, siempre abierto: elsentido "sólo se concreta y se completa en la interpretacióno,interpretación gue, por su parte, (se mantiene enteramente ata-da al sentido del textor.e

Así pues, la pertenencia o comunidad entre la conciencia delintérprete y la tradición está sometida a un proceso de continuaformación. Por ello, el acceso a la comprensión no se plantea,en opinión de Gadamer, como un trasponerse del hermeneutaal horizonte histórico del pasado hasta renunciar a su propiohorizonte (sic historicismo), sino más bien como un proceso defusión de estos presuntos horizontes (para sí mismos>.l0 La vi-

9. Ibíd., p.405.10. Ibíd., p. 377 .

sión de lo real condensada en el texto sólo emerge en cada mo-mento <tomando de prestadoo, por así decirlo, el horizonte en

el que üve el hermeneuta, sLl situación hermenéutica concreta.La verdad apalabrada por el texto, e.d., sLr sentido, sólo acce-

de a Ia representación a través del horizonte del intérprete o,

más precisamente, €r la transformación que dicho horizonteexperimenta ("fusión de horizontes") al atender al texto respe-

tando su alteridad crítica. El texto como pasado (muerto, inope-rante) se conüerte en tradición (üva, activa) cuando una subje-

tividad se presta a experimentar en sí mismala transformaciónque acontece al actualizar lo que el texto dice aplicándolo cnti-camente (reflexivamente) a su presente. A este respecto podría-mos señalar la paralelidad de nuestro autor con el hermeneutaoriental Shorawardi, quien ya en el siglo xII proponía la si-

guiente prescripción hermenéutica:

Re-cita el Corán como si no hubiera sido revelado más que paratu propio caso.ll

Tal es, en efecto, la máxima que irnplícitamente parece estarsiguiendo Gadamer cuando concibe el modo de ser de la tradi-ción como algo eü€, al igual que la obra de arte, sólo existe enslls sucesivas interpretaciones (re-presentaciones, con-jugacio-nes, re-creaciones de sentido), como algo que sigue siendo lomismo a travé.s de las diferentes apropiaciones y re-produccio-nes en sucesivos presentes y por distintos sujetos, como algoqLre sólo es regenerándose.

En este sentido, el tiempo queda como exorcizado: ya no es

algo que deba ser salvado, ya no es una barrera causante dedivisión y de lejanía por impedir el conocimiento del sentidoauténtico de la tradición (como sucedía en el historicismo, alqLle el tiempo se le aparecía como un (monstruo devorador").Ahora la distancia en el tiempo aparece más benévolamentecolno algo que no precisa de ser superado sino asumido cons-cientemente, por lo cual se reconüerte en (Llna posibilidad po-sitiva y productiva del comprenderr, qlte ya no es (un abismoclevorador, sino que está cubierta por la continuidad de la pro-

I 1. Cfr. al respecto H. Corbin, uDe l'épopée heroique a l'épopée mystique>, enIirattos Jahrbuch, n." 35 (19ó6).

32 33

cedencia y de la tradición, a cuya luz se nos muestra todo lotransmitidor:12

Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdaderacuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los pre-jui-cios verdaderos, bajo los cuales comprendemos, de los prejuiciosfalsos que producen malentendidos. I 3

Esta eufemización del concepto de ,,tiempo, va a hacerseextensiva también al concepto de la ,.situación hermenéutica>en que se encuentra el intérprete y, correlativamente, al concep-to de nprejuicior, tenido por la Ilustración coffro la nbestia ne-gra, a combatir para alcanzar el auténtico conocimiento. Lasituación en que uno vive, que se caractertza por el hecho deque nos encontramos en ella y de que influye en nosotros yaantes de que tomemos conciencia de ella (de ahí la imposibili-dad de que sea totalmente objetivada ni completamente ilumi-nada por la reflexión), ya no es üsta como algo exclusivamentenegativo, como un cáncer que tuviera qt-le ser extirpado.

Ya hemos dicho que la conciencia hermenéutica, como con-ciencia de la determinación histórica, se constituye en tal preci-samente por asumir su radical finitud, su irremediable histori-cidad, en un proceso de tematización, de caída en la cuentacrítica de la situación en la que de hecho se encuentra. El con-cepto de ,,situación, viene así a significar, negativamente, lalimitación de las posibilidades de ver. Pero al mismo tiempocomporta una faceta positiva, en tanto que constituye el hori-zonte propio del intérprete, e.d., oel ámbito de visión que abar-ca todo lo que es visible desde un determinado punto>,.l4 Enesta ambivalencia, de que sea precisamente aquello que limitami visión lo que la posibilita es en la que se mueve siempre lahermenéutica, sabedora de que toda mediación implica unacierta opacidad: omnis determinatio est negatio: toda determina-ción (p.e., un lenguaje) es delimitación negativa, sí, pero tam-bién positiva por posibilitadora (cfr. el lengrraje como perspecti-va en Humboldt).

12. H.-G. Gadamer, op. cit., p.367.13. Ibíd. , p. 369.14. Ibíd., p.372.

Podemos ver, por tanto, la diferencia y la contraposición en-

tre la neo-hermenéutica gadameriana y la filosofía ilustrada.Fara ésta el ideal sería un conocimiento absolutamente lumino-so, claro y distinto, expurgado de toda oscuridad y penumbra,

de cualquier afirmación que no esttwiera racionalmente justifi-

cada y demostrada. Dicho conocimiento habrá de ser buscado

en un combate purificador contra las tinieblas encarnadas en la

tradición y en el mito como ámbitos en los que la autoconcien-

cia se encuentra privada de su plena soberanía y en manos de

una autoridad oscurantista y dominadora" El resultado de tal

combate, en caso de ser victorioso, se sllpone ha de venir repre-

sentado por la emergencia heroica del puro logos, con lo que se

cumpliríala diüsa <<po.sf tenebras luxr. Por el contrario la divisa

hermenéutica podría quedar formulada con Lln más modesto.rin tenebris luxr.15

De este modo, la hermenéutica abandona tanto la actituddualista propia del pensamiento ilustrado, para la qLre rrrythos yIogos, creencias y razórt, son radicalmente contrarios y excluyen-

tes, como la concepción lineal de la historia en evolución progre-

siva hacia un futuro esplendoroso. Ahora el círculo o, mejor, la

espiral, pasa a un primer plano, üniendo a expresar la reciproci-dad dentythos y logos,la imbricación de prejuicios y raz6n críti-ca, la coimplicación de pasado y futuro en el presente de la inter-pretacién: los extremos contrarios quedan así co-relatiüzadospor ref'erencia a su mutua interconexión como lo primario.l6

3. Tradición, historia y lenguaie

La defensa de la tradición que hace Gadamer no se refiere,pues, a un cotpus sistern ático de verdades dogmáticas, cerrado,

definido y completo, que hubiese qr-te aceptar acríticamente.

Se trata, más bien, de la transmisión üva o üüda de algo in-cornpleto que sólo se realiza concretamente en la re-üsión ytransformación (re-creación) del que la recibe, interpretándolaconforme a su propia experiencia personal y a slt situación par-

15. CfT. G. Durand, op. cit., p. ló1.16. Cfr. al respecto el planteamiento hermenéutico de E. Cassirer, quien concreta

cxplfcitamente esta circularidad entre núto y logos por la mediación del lenguaje.

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ticular. La conservación, en este sentido, sólo es posible en co-implicación con la renovación o regeneración de lo transmitidoy, en consecllencia, tradicionalismos y progresismos compare-cen así en sll correlatiüdad y mutua ref,erencia.

La tradición no es, pues, un patrón fijo y objetivo con el queevaluar la corrección de las opiniones indiüduales, sino un con-tinuado proceso en el que tanto el sujeto como el objeto quedanenglobádos, un juego a con-jugar en sr-ls múltiples y variadasposibilidadeS y, en definitiva, ttn lenguaie que nos permite arti-cular y dar sentido a nuestra propia experiencia del mundo y dela vida, manifestándose a su través la verdad como un aconteci-miento. Al concebir la tradición como un lenguaje o cultura quecondensa la comprensión vital de una comunidad formandouna especie de (museo de cera)) de su memoria colectiva (es

decir, lo que Durand denominaría una arquetipología) Gadamerestá abiendo una nueva perspectiva y orientación para la neo-hermenéutica.

En efecto, si tenemos en cuenta qLle Verdad y método, laobra fundamental de Gadametr, es el producto de Llna continuadedicación durante más de veinte años al estudio del problemahermenéutico, no habrá de extrañarnos que en dicha obra, aunsiendo una unidad, sea posible captar el desarrollo y la transfor-mación que experimenta el pensamiento de sLr autor en eI

transcurso de su üda. No queremos decir con ello qlre haya unpunto de ruptura determinado a partir del cual se invalidasetodo lo anterion, pero sí es posible detectar un cambio de orien-tación entre los dos primeros capítulos y el tercero. En los estu-dios dedicados a la obra de arte y a la historia el problema de laverdad es abordado desde la noción de "tiempo)), desde la tem-poralidad del intérprete, quedando la finitud humana caracteri-zada como "historicidad" . La mediación entre sujeto y objeto se

hace radicar aquí en el devenir histórico. Podríamos hablar, portanto, de un primer Gadamer ohistoricistdrr, at-lnqt-re no se trateciertamente de un historicismo objetiüsta como el del siglo XD(,

pues nuestro autor hace inten¡enir desde un principio la nociónde tradición, en la cual el continuo devenir queda de algúnmodo "detenido, o (condensador.

Conforme profundiza en la reflexión sobre la tradición, Ga-damer va destacando su importancia hasta llegar a verla comoel lugar de manifestación de la verdad. Lo qlle se destaca ahora

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en la tradición en tanto que suelo en el que tiene su origen todainterpretación y comprensión es, precisamente, su carácter lin-güístico. Gadamer rnantiene así su pretensión de contraponeral saber absoluto hegeliano una hermenéutica que asuma elpunto de üsta de la finitud humana, pero dicha finitud ya no es

tematizada como historicidad sino como lingüisticidad (Sprach-

lichkeit).La tradición que se nos da en el lenguaje es lo que li-mita nuestra comprensión, pero es también lo que la posibilita.El lenguaje es ahora el medium en el que acontece toda inter-pretación. Por ello la tercera parte de Verdad y método, en laque nuestro autor va a elaborar su hermenéutica general, tomaal lenguaje como hilo conductor y a la lingtlisticidad como prin-cipio hennenéutico de la comprensién humana.

Al orientarse así hacia la lingüisticidad de la comprensiónGadamer está explicitando y expresando desde otro punto devista lo que ya había mostrado al hablar de la dialéctica entrepregunta y respuesta que está ala base de toda experiencia her-tnenéutica. I-a posibilidad de comprender el sentido de un textohabía quedado entonces esencialmente referida a la elaboraciónde una mediación interpretativa en la que el intérprete se apro-pia de lo dicho, aplicándoselo a su propia situación. Compren-cler e interpretar se rrrostraban así en su indisoluble imbrica-ción. Pues bien ahora Gadamer da un paso más, mostrandoque la interpretación lingüística es la forma de la interpretaciónen general, qr-re toda interpretación tiene lugar en el medium dellenguaje.

Todo entender es interpretar, y toda interpretación se desarrollaen el medio de un lenguaje qLre pretende dejar hablar al objeto yque es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete.rT

En este sentido estaría plenamente justificado hablar de lacomprensión como de una conversación henrtettéuttica, compa-r'ándola con un diálogo real entre dos interlocutores que tratancle llegar a un acuerdo sobre algúrn asunto (utr tema que serárecogido por Habermas y Apel).

Ahora bien, no hay que olvidar qr-le en la conversación her-nrenéutica una de las partes (el texto Ll objeto de la interpreta-

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ción) sólo puede llegar a hablar a través de la otra parte (el

intérprete): sólo a travé.s de la actividad del herrneneuta, y de su

lenguaje, pueden los signos escritos reconvertirse en sentido,con lo que el asunto en cuestión accede de nllevo al lenguaje.En la (resurrección, o regeneración del sentido del texto queacontece en la conversación hermenéutica, es decir, en cada

caso particular de comprensión, se encuentran siempre impli-cadas las ideas y prejuicios del intérprete, su propio horizonte.Interpretar significa, precisamente, poner en juego los propiosconceptos preüos para que la referencia del texto se haga efec-

tivamente lenguaje para nosotros.Pues bien, esta relación circular, esta circularidad en la que

siempre se encuentra enr¡uelta la interpretación es la que hace

afirmar a Gadamer que la fusión de horizot'Ltes, tal como se rea-

liza en el medium de un interlenguaje o lenguaje intersubjetivo,es la forma general de realización de la comprensión. El medioen que se realiza dicha "fusión, es precisamente la articulacióno interrelación lingriística.

Estamos, pltes, lejos de la concepción griega que pensabalaesencia del lenguaje desde el mero enunciado lógico-semántico.Para Gadamer la realidad del lenguaje no se puede reducir a laproposición: oel lenguaje sólo tiene su verdadero ser en la con-versación, en el ejercicio del mutuo entendirnientor.l8 Toda dic-ción acontece y encuentra su condición en el transcurso de unaconversación y la enunciación, €D cuanto tal, es siempre ya res-

puesta a una pregunta previa, sólo pudiendo ser comprendidaen este contexto dialéctico y empragrnático. El lenguaje no es,

por tanto, un medio para el entendimiento y la coffIunicación,sino que es el entendimiento mismo ejercido y realizado. Comodice nuestro autor:

El lenguaje es un proceso ütal en el que vive sLr representaciónuna comLlnidad de üda.le

Si podemos comunicarnos es porque ya de algúrn modo es-

tábamos en comunicación, €r Lrna comllnidad de üda (o f'ormade vida, cfr. Wittgenstein y Haberrnas). No es necesario, ni tam-

18. Ibíd., p.535.19. rbíd.

poco sería posible, ponerse primero de acuerdo para poder en-

tenderse, como sucede en los lenguaje formales o meta-lengua-jes, que sólo pueden constnrirse sobre urt consenso preüo perte-neciente a un proto-lenguaje natural. El entendimiento sobre

un determinado asunto puede acontecer porqu e ya de antema-no existía un acuerdo fundamental que se ejerce en el lenguajematerno como forma de vida comúrn que antecede a los interlo-cutores y en la que éstos se han formado.20

Ahora bien, dicho acuerdo preüo que nos llega del pasado(tradición) no es concebido por nuestro autor como un <esta-

doo, es decir, como algo estático y definitivo. Pues, si bien es

cierto que nos entendemos en un lenguaje qr-re ya tiene de ante-Hlano una consistencia propia, Gadamer insiste también en el

carácter procesual de dicho lenguaje, en slr enraizamiento enel proceso vital, siendo lo propio de todo proceso, precisamente,str continua modificación. Se trata aquí de una dualidad inhe-rente al lenguaje como ergon (obra, producto, resultado, estruc-tura estmcturada) y energeia (producción, creación, estructuraestructnrante).

Pues bien, de esta naturaleza doble o dual propia del lengua-je se deriva slr esencial y constitutiva apertura, qlre se manifies-ta en la permanente posibilidad de adoptar nuevas significacio-nes, nt-levos Llsos lingüísticos. Cada lenguaje, en ct-tanto que es

un lengLlaje humano, está ya abierto a la totalidad del lengua-

,ie y con ello, en principio al menos, a cualquier otro lenguaje.Paralelamente, también estará el mundo, en tanto que lingüísti-camente constituido, constitutivamente abierto a otros mundosy otros horizontes. Pues si bien es cierto qLle cada lenguaje nossitúra en una determinada y particular üsión del mundo, cadaucepcíón del mundo puede ser comparada con Lrna perspectiva,siendo lo propio de la perspectiva el qr-le cada Lrna de ellas estáen relación de referencia ala totalidad: desde cada Lrna de ellasse pllede ver (el) todo, aLrnque no totahnente.

Gadarner insiste en qLle no se trata de Lrn perspectiüsmoexcluyente. El mundo lingüístico propio en el qlle se üve no ha

20, J. Habermas, al atender al fenómeno ideológico, desconfía de esta ontologiza-cil¡n del lengr-raje y del carácter constiturtivo que Gadamer atribuye al consenso previo(cli'. Colrocinúento e interés, Taums, Madrid, 1983). Para Habermas el auténtico con-,T(l,,,r¿¿s'estaría al final y no al principio.

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de ser concebido como una barrera insuperable que impide el

acceso a otros mundos, sino como representando precisamentela condición de posibilidad de ese acceso interperspectivístico:

Cuando logramos superar los prejuicios y barreras de nuestra

experiencia anterior del mundo introduciéndonos en mundos

lingüísticos extraños, esto no quiere decir en modo alguno que

abandonemos o negllemos nuestro propio rnundo. Como üaje-ros siempre volvemos a casa con nuevas experiencias.2l

Si podemos conocer y comprender mundos extraños o aje-

nos es porque previamente ya üvíamos en Lln mundo propio yteníamos, por ello, un horizonte de totalidad, Ltna perspectivapropia que se puede ampliar hasta integrar, en un proceso de

fusión de horizotctes, cualquier otra perspectiva.A partir de todo ello, el concepto del mundo en sí entendido

como algo externo y ajeno al lenguaje se wtelve problemático ydeja de servir como baremo para juzgar entre las diferentesacepciones lingüísticas. Pues la infinita perfectibilidad (amplifi-cabilidad) de nuestra experiencia del mundo implica, precisa-mente, eue siempre nos movemos entre acepciones del mundo,que no existe una acepción absolutamente correcta que alcan-zase eI ser en sí desde una posición exterior al mundo humano-lingüístico. Claro qlle con ello Gadamer no está discutiendo que

la realidad pueda ser sin los hombres. Lo que se cLtestiona, másbien, es Ia capacidad y la posibilidad humana de captar lo que

es erlsi independienternente del lenguaje, es decir, al margen de

las diferentes acepciorles en las qlre se hace presente y se mani-fiesta una realidad apalabrada:

Toda acepción del mundo se refiere al ser erl sí de éste. Él es el

todo al que se refiere la experiencia esquematizada lingüística-mente. Pero la multiplicidad de tales acepciones del mundo nosignifica relativización del omundor. Al contrario, lo qr-re el mun-do es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofoece.22

De este rnodo nuestro autor está poniendo en cuestión elcarácter absoluto de la üsión del mundo proporcionada por las

21. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 537 .

22. Ibíd., p. 536.

ciencias empíricas" Esta ideolo gía, que no necesariamente lapropia ciencia, ha tratado de presentar a la ciencia como unconocimiento sin supuestos ni prejuicios, totalmente objetivo,capaz de desmentir, criticar e invalidar tanto la experiencia na-tural del mundo como los prejuicios del lenguaje natural. Talingenuo cienticismo ha querido hacer pasar el .,mundo de lafísica, por el mundo overdaderor, por la realida d en sí u objetoabsoluto. Frente a dicha pretensién Gadamer ha puesto de re-lieve que la objetivación de la ciencia no trasciende los lími-tes del lenguaje, sino qr-le queda enmarcada en la relación gene-ral del lenguaje con el mundo. La verdad que nos cuenta laciencia es, a su vez, relativa a un cierto comportamiento frenteal mundo: a una voluntad de dominio de la naturaleza. Comodice nuestro autor:

El ser en sí al que se orienta su investigación es relativo a cómo(pone el sero su propio planteamiento. No existe el más mínimotnotivo para dar razén más allá de esto, también metafísicamente,a la pretensión de la investigación de qr-re ella conoce el ser en sí.23

Los conocimientos científicos son, pues, Lln modo de res-puesta a ciertas preguntas que si se han planteado es porque deLln modo u otro Ia realidad ya se había mostrado preüamenteen el lenguaje natural. En este sentido apunta Gadamer quepese.a la explicación copernicana del cosmos seguimos viendoqLle el sol se (pone)):

La puesta del sol es para nuestra contemplación Llna realidad. Loque ocllrre es que en virtucl del pensamiento nos es posible li-brarnos de esta evidencia de la contemplación construyendo unmodelo distinto, y porqLle podernos hacerlo es por lo qr-re pode-mos asentir también a la acepción racional que ofr ece la teoríacopernicana.2a

La ciencia, así despos eída de la ilusión de ser Lln conoci-miento absoluto, queda asimilada a Lln particular "juego del

23. Ibíd., p. 542. Sobre el abandono por parte de la propia física cle Ia interpreta-ciólr <cosista> o realista ingenua del mundo de la física y su sustitución por Llna com-¡lrunsión de la intención del físico como una búrsqueda de constructos y modelos, cfr.ll. cl'Espagnat, Ett busca de lo real. In visión de un f:fsico, Alianza, Madrid, lg7g.

24. II.-G. Gadamer, op. cfr., p. 538.

40 4l

lenguaje> que ofrece una (acepción racional, del mundo, pero

en ningún modo la úrnica corre cta, ni tampoco una privilegiada.

Tiene para Gadamer, por el contrario, un carácter derivado, se-

cundario y relativo al lenguaje natural (del que procede en pri-

mera instancia y al que en última instancia ha de volver), pues

otodo lo que es objeto del conocimiento y de sr-ls enunciados se

encuentra abar.udo por el horizonte del mundo del lenguaje".2s

En su calidad de "todo abarcante> ese mundo lingr'iístico nunca

puede ser objetivado completamente desde una perspectiva

iientífica, pues no existe ningrrn lugar fuera de la experiencia

lingüística del mundo desde el cual pudiera ser tem atizado u

objetivado. El lenguaje revela así, paradójicamente, un caráctet

cuasi-absoluto (objetivo-subjetivo) en tanto no puede ser tras-

cendido ni superado a-lingtiísticarnente.Pues bien, dada la ünculacién entre el mundo y el lenguaje,

entre el (ell Sí,, y las acepciones en que Se ofrece, podremos

hablar ahora de una cierta "objetividad" del lenguaje mismo, la

cual radica precisamente en el hecho de que (en el lenguaje se

representa a sí mismo el mundo,, .26 Dicha objetiüdad no ha de

entenderse, empero, segúrn el patrón de la objetiüdad científica(heredado de la metafisica clásica) consistente en un cálculo ymedicién de lo dado con un interés más o menos manifiesto de

dominio y control técnico-instrumental . La objetiüdad del len-

grraje consistina rnás bien en qt-le en él acontece Ltrta acepción

de la realida d ensi que de este modo se hace presente, es decir,

en qlle en él aparece lo que es real más allá de la conciencia de

cada Lrno y, por tanto, de Lln modo objetivado (objetiüdad

como "objetivacióno del mundo en el lenguaje).La objetivación que proporciona la interpretación o articula-

ción lingtiística libera al sujeto de la convulsiva inmediatez de la

üvencia o la experiencia, como si rornpiera st-l conjuro para

proporcionarle Lln cierto control racional y una distancia críticasobre la situación. Pero este "dominioo lingtiístico difiere radi-

calmente del ..dominio, científico qLte, eliminando los elemen-

tos subjetivos y valorativos del conocer, objetiva la realidad con-

ürtiéndola en mera (cosa> y la hace así disponible para cuales-

quiera fines y manipulaciones técnico-instrumentales.

25. Ibíd., p. 539.

26. rbíd.

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En el habla üva, por contra, la cosa o asunto al qt-re nosreferimos no pierde su entrelazarniento con el conjunto de nues-tro comportamiento ütal-subjetivo: en ella expresarrros precisa-mente el modo en qlre el asunto se hace presente, y nos afecta,en el mundo de la üda. Y en la medida en qr-le todo decir se

encuentra integrado y sólo surge en el seno de una conversacióncomo respuesta a Lrna pregunta preüa, podemos sustitttir el tér-mino oobjetiüdad, por el de <intersubjetiüdadr, más adecuadoque aquél para este contexto lingüístico. Pues mientras que laobjetiüdad alcanzada por la ciencia connota Llna indiferencia oindependencia respecto al yo,la intersubjetiüdad del sentido lin-gtilsticamente constituido mienta una referencia a la persona ensu relación ütal con otras personas y con el mundo.27

Para comprender Lrna tal intersubjetiüdad hay que tener encuenta lo que Gadamer denomina el modo de ser especulativodel lenguaie: lo propio del lenguaje no consistiría en ser unacopia directa o un mero signo de algo qr-re estaría preüamentedado y determinado con hjeza, por lo que podría ser captadoclirectamente al margen del lenguaje, sino en <traer a represen-tación" indirectamente, dando Lln rodeo (simbólico: cfr. Ri-coeur), Llna realidad que no es nada distinto de las diversasacepciones en las que se ofrece, que sólo en ellas es.

Frente a la pretensión de conocerlo y dar cuenta de todo, lahennenéutica se confronta ya con que la filosofía, histórica-rnente, ha fracasado en sLl intento de fundamentación. La tarea¿rlrora consistirá en cómo asumir y encajar ese fracaso, er cómoresignarse a é1 no en el resentimiento o la nostalgia sino re-sig-túndolo al mismo tiempo como el inicio de otra posibilidadnueva y distinta: el problema consiste en cómo transformar ell'r'¿tcaso en fuente de nueva creatividad. La concentración en el

¡lroblema de la interpretación y del lenguaje forrna parte de esa

resignación re-signadora y se ha ido mostrando con el paso deltiempo como relativamente fecunda no sólo dentro de la propiaf ilosofía académica, sino también en otros ámbitos científicos yculturales.

La hermenéutica acepta qr-re el lenguaje natural o materno

27. Ibíd., p, 566. También Ortiz-Osés ha hablado del sentido corno significado(t'C¡sico-ntrndano) en relación de referencia a la persona, es decir, como sign.ificacióttttttlra1nlógica (cfr. A. Ortiz-Osés, Cuestiottes fronterizas, Anthrr:pos, Barcelona, 1999).

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es, en última instancia, insuperable y que encierr.a, aunque nonos dernos cuenta, Llna interpretación de la realidad: una sim-bolización, üsión o (acepción del mundo, (Weltansicht: Hum-boldt). No es posible saltar por encima de nuestros lenguajes,con todas sus oscuridades, sombras y oquedades, que seríancomo la expresión de los agujeros y desgarones de nuestraspropias üdas. A partir de aquí habrá que ver lo que sí se puedehacer. No se trataría, pues, de intentar arrojar lttz por doquiersino de buscar nuevos modos de apañárnoslas en y con un len-guaje que acepta múrltiples conjugaciones, pero que es final-mente insuperable, y cuyo fundarnento mismo es, para Gada-mer, un tanto oscuro, es decir, no plrramente racional, concep-tual o consciente sino simbólico, metafórico, inconsciente. Tansignificativo como el concepto y la palabra es el silencio. Entreel silencio y la palabra, aceptar la ambigüedad y afrontarla comotal sin la intención de superarla o reducirla puede ser, como sa-bía Rilke, más qLle mera resignación, re-signación: transforrna-ción. O, como quería Baudelaire, búrsqueda de lo que hace faltapara que del mal broten flores.

Pues bien, tras esta presentación de la hermenéutica del len-guaje vamos a atender seguidamente a su relación con el sim-bolismo para examinar la posibilidad de una hermenéutica dellenguaje simbólico.

HERMENÉUTICADELLENGUAJE SIMBÓTTCO

Las palabras son hijas de la tierra.

S. JonNsoN

0. La crisis de la cultura europea

La filosofía del último siglo puede ser comprendida como el

intento de dar respuesta teórica a la crisis global que coinci-diendo con el paso del siglo xIX al >or afectó a toda la culturaeuropea. Dicha crisis consiste en una pérdida de confianza en lacapacidad del lenguaje establecido para articular y comunicarlas inquietudes y problemas de las nuevas generaciones. La tra'dición europea pierde el contacto con la üda emergente blo-queándose y encerrándose en sí misma, incapaz de integrar lanovedad: se torna estéril y comienza a descomponerse, por loqLle no es de extrañar que R. Musil inventase el nombre de

Kakania para referirse a la nbuena sociedad" del Imperio de los

I{absburgo.lEn este contexto tiene lugar la ,,revolución lingüística, de la

filosofía: la mirada filosófica se concentra críticamente sobre el

lenguaje intentando dar cuenta del hecho de que el (supuesto)

instrumento de comunicación se haya tornado opaco. En este

sentido podemos distinguir tres clases posibles de respuesta fi-losófica fundamentales ante la mentada crisis de valores del finde siglo, crisis que por otro lado no es exclusiva de esa época,

aunque en ella haya podido darse de un tnodo tnás generalíza-

l. CfT. A. Janik y S. Toulmin, La Viena de Wittgensteht, Taurus, 1989. Cfr. así mis-

¡no J. García Leal, Artey conocintiento, Univ. de Granada, 1995.

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do irrrrmpiendo en la conciencia colectiva, ya qr-le ha seguidosiendo experimentada a lo largo del siglo x>r por cada genera-ción y además en todas las épocas la habían üvido los indiü-duos creadores. Distinguiremos, pues, por un lado la respuestatrascendental elaborada por Husserl y prolongada de algúnmodo por Habermas, por otro lado la respuesta nominalista oanalítica de Wittgenstein y en medio la hermenéutica del len-guaje iniciada por Heidegger y ourb anizada)) por Gadamer.

Husserl pretende superar la crisis demostrando, frente a po-sitivismo y psicologismo (sea ütalista o historicista), que el len-guaje está bien arraigado en algo sólido, en una significaciónpre-lingüística o Lln sentido pre-reflexivo. Este ftindamento es-

taríaünculado alavivencia, pero no se reduce a rrrera subjetivi-dad ya qlle posee un contenido objetivo qLle puede ser concep-tualizado, alcanzando precisamente en la expresión lógico-lin-güística, que le concede universalidad, SU adecuado acabamien-to. Así pues, si bien el lenguaje no puede acoger totalmente laplenitud del sentido pre-reflexivo, sí capta y expresa lo esencial,su contenido objetivo, llevándolo a su cllmplimiento. En cual-quier caso, en su evolución posterior el propio Husserl, aunquesiguió rechazando el psicologismo, fue reconociendo la impor-tancia del nmundo de la üda" corrro lugar de surgimiento de unsentido irreductible a ninguna otra instancia y como condiciónde posibilidad de cualquier otra significación.

En el extremo opuesto Wittgenstein insiste, sigtriendo aKraus, en que el lenguaje descriptivo nos permite elaborar un

"modelo)) o Llna ..imagen" (bildliche DarsteLlung) qr-le representede una manera significativa los fenómenos del mundo, pero nonos sirve para decir las cuestiones relativas a la ética, los valoresy la significación de la üda, las cuales sólo son susceptibles deLrna comunicación indirecta o poética.z El sentido del mundo noestá dado con los hechos, se encuentra ftiera del mundo: hechosy valores quedan asl radicalmente separados. Con esta separa-ción Wittgenstein estaría pretendiendo salvaguardar la autono-mía de la ética respecto a las intromisiones del discllrso racionalunivers alizador: los significados y valores no preexisten con in-dependencia del lenguaje sino qr'le se constituyen en el interiorde una práctica, de una oforma de üdar, de un "juegoo de üda.

L. La hermenéutica del lenguaie

Pues bien, entre la vía trascendental de Husserl y el nomina-

dido como estmctura universal y necesaria sino como evento,

envío, trasmisión, mensaje. El ser no es, plles, fundamento,

causa, sino don, libertad, abismo (Ab-Srutnd) y es por ello que la

verdad puede tener historia, múltiples interpretaciones en las

que se da, acaece.3

Gadamer, por su parte, se propone restablecer la comunica-

ción entre la filosofía y la üda, sacando al pensamiento de su

reclusión en la conciencia reflexiva intelectualizada y abstracta,

formal y académic sente, a la existen-

cia, al cuerpo, a lo vale con recurrir a

la razón ilustrada, s incap az de pene-

trar en ese territorio. Tampoco se puede renunciar a la razón:

hay que transforrnar o reformar Ia razórl, elaborar Lln modelo

de racionalidad más amplio y más abierto, más ,.humano)).La

ciencia va a pasar a un segundo plano. En vez de interpretardesde ella nuestra racionalidad, ahora es la ciencia la .que va a

ser contemplada como una de las modalidades de la intetpreta-

ción humana. La neo-hermenéutica se centra así sobre el pro-

blema de la interpretación, para volver a elaborar desde ahí toda

la reflexión filosófica. Ahora bien, la interpretación ya no es

considerada corno un.,modo de conocer)) sino como el "modo

3. Cfr. G. Vattimo, Etba de tn interpretación, Paidós, Barcelona, 1991, pp. 4l y ss.,

g l y ss. En este sentido Heidegger estaría siguiendo y radicalizando a Schleiermacher

c,.¡ando critica las reducciones conceptualistas y voluntaristas de la religión y plantea

cl problema de la interpretación para mostrar que dogmas, preceptos y obligaciones

¡o soll el núrcleo de la vida religiosa, no tienen sentido en sÍ mismos sino en tanto que

r.cmiten y apuntan a la experiencia interior de lo divino, qlle consistiría precisamente

cn el sentimiento de absoluta dependencia respecto al Creaclor.

46

2. A. Janik y S. Toulmin, oqt. cit., pp. 232-241.

47

de ser, constittrtivo del ser humano y va a quedar vinculada alapalabra, al lenguaje en tanto que auténtico medio de su realiza-ción efectiva en el interior del diálogo, de la comunicación, dela convivencia.

La hermenéutica del lenguaje de Gadamer constituye, pües,una crítica de la metaffsica, bien que asumiendo su pertenenciaa esa tradición. Dicha crítica consiste en una especie de (curade humildad, filosófica que aplaca la Ltybris del entendimientometafísico (y, por tanto, de la doctrina teológica cristiana) asu-miendo desde dentro sus propios límites, su parcialidad, su re-latiüdad, es decir, su carácter ohumano>. Hay que entender eneste sentido la sustitución del clásico razoÍtamiento abstracto,necesario e incuestionable, por la interpretación, así como eldesplazamiento del motivo de la reflexión desde el ser hasta ellenguaje. No huy propiamente renuncia ala razón, sino un des-

cubrimiento de su condicionalidad lingüística: la razón no estámás allá del lenguaje sino güe, al igual que el propio ser, es

lenguaje: "El ser que puede ser comprendido es lenguajer.aEn este sentido el lenguaje no debe ser pensado desde la me-

táfora del espejo que dermelve, como copiando, la imagen de loque se le pone enfrente. Pues, según Gadamer, lo esencial de lacopia consiste en que (no tiene otra finalidad que parecerse aloriginal, al modelo copiado>,S con la consiguiente cancelaciónde su propio ser para sí en favor de la mera presentación de locopiado. Frente a la copia, La representaciót t que el lenguaje ins-taura es concebida por nuestro autor tomando como modelo larelación que üncula a la obra de arte pictórica (cuadro) con larealidad. La obra de arte auténtica tiena, d diferencia de la meracopia, un ser propio en tanto que es la imagen (Bild) en la que larealidad que le sin¡e de modelo se representa a sí misma, reali-zándose. Un cuadro no ha de ser examinado atendiendo a lo queel autor tomó como modelo, pues entonces no veríamos loque en el cuadro se está representando sino tan sólo una porciónde material aún no transformado o transfigurado (así, si pudié-ramos poner a la Gioconda .,realrr, en carne y hueso, frente alretrato de Leonardo, seguramente no encontraríamos en ellanada del misterio de su sonrisa qLre se <transparenta)) en el cua-

4. H.-G. Gadamer, Verdady nútodo, Sfgueme, Salamanca, 1977 , p. 567.5. Ibíd,, p. 18ó.

dro). Precisamente lo que importa en la obra de arte es ocómo se

representa en ella lo representado, ganando en ella una plena

presenciar,6 es decir, aconteciendo así su verdad articulada. La

intención está, pues, dirigida hacia la unidad originaria de larepresentación y lo representado en mutua concreación:

Cada representación viene a ser Lrn proceso óntico qLle contribu-ye a constituir el rango óntico de lo representado. La representa-

ción supone para ello un incremento de ser.7

Esta relación de representación ontolingüística podría que-

dar caract enzada mediante el concepto platónico de la emana-

ción en tanto que exceso de lo uno gu€, como ocurre en el ma-

nantial, no disminuye por su excederse en lo múrltiple. Ahorabien, para usar dicho concepto en este contexto es preciso evi-

tar cuidadosamente cualquier reducción de la irnagen al arque-

tipo platónico o modelo, pues precisamente la valencia ónticadel lenguaje defendida por Gadamer consiste en el hecho de

qLle en él lo dicho está de algun modo presente (re-presenta-

ción): (Lrna imagen sigue siendo una manifestación de 1o que se

representa, aunque ello sólo se manifieste en ürtud de la capa-

cidad auténoma de hablar de la imagenr.s Según esto el origi-nal sólo es originario en tanto que está representado y trasfigu-rado en el lenguaje (o, paralelamente, en la imagen):

ffiilil1f,tx"r"1ffiii::,T::;1iilHffi1;f, ::trffJii"

En este sentido el lengrraje como imagen o ,,cuadro', de larealidad se diferen cíaría, según nuestro aLttor, del mero signo

6. Ibíd., p.207.7 . Ibíd., p. 189.

8. Ibíd., p. 200.g. Ibfd. , p. 206. Podríamos decir que la imagen a la que Gadamer se está refiriendo

c.s qna imagen simbólica pues, si bien en Verdad y nútodo suele utilizar la palabra

s(ntbolo, contraponiéndola a la imagen artística, como equivalente al meto sigtrc ex-

trfnseco, convencional, sustitutivo, en una obra de 1977 titulada I'a actualidad de lo

lrcllo (Paidós, 1991) cambia sustancialmente la terminología y recurre a lo simbólico,<tal como lo entendieron Goethe y Schiller" (p. 90) para caracterizatla obra de arte en

cuanto que no sólo remite a algo, osino que en ella está propiamente aquello a lo que

se remiteo (p.91) (cfr. al respecto J. García Leal, Artey ¿s¡ls¿irttiento, Universidad de

Cranada, L995).

48 49

extrínseco, convencional, sustitutivo, cuya función consiste enapuntar fuera de sf corno mera refbrencia a algo. El signo (unaseñal de tráfico, por ejemplo) no pretende atraer la atenciónsobre su propio contenido, no intenta mostrarse a sí mismosino anunciar o referirs e a algo que no está presente (una curuapeligrosa oculta tras Lln cambio de rasante, digamos). Por elcontrario, el lenguaje en la concepcién gadameriana no se limi-ta sólo a referir otra cosa: inüta a demorarse en é1. No estáescindido de lo que representa, sino que participa de algúnrnodo en ello, de tal modo que 1o representado experimenta enel lenguaje un incremento en su ser. La especulatividad del len-guaje consiste en este su poder de representación, no siendo nipura referencia ni mera sustitución. El lenguaje natural no debesu significación a Lrna fundación convencional, sino que le üenede su propia naturaleza y contenido: es símbolo en el que se

revela 1o real viüdo.Más que como un simple medio de comunicación de algo

dado y conocido independientemente, el lenguaje compareceahora como un medium de conocimiento y de descubrimientoen el que tiene lugar, aunqLle el hablante no se dé cuenta, unaprimera interpretacién sintética del mundo, el cual üene así aquedar articulado, ordenado, estructurado y distinguido comotal mundo. Ya la simple denominación de lo real comporta unaconceptuación que libera a lo particular de su aislamiento,mostrándolo en sus relaciones tanto con otros particularescomo con el conjunto del ser, el cual se anuncia de algún modoen el lenguaje si bien queda como un trasfondo no dicho explí-citamente.

2. Simbolismo

La reflexión filosófica se abre, pues, al lenguaje y al descu-brir, como apuntó Nietzsche, que tras él se encuentrala imagen(sirnbólica) o, como dice Gadamer, que el lenguaje,medium denuestra comprensión, tiene Lln ftindamento metafórico, la neo-hermenéutica üene a desembocar en la orilla del ((mar> delsimbolismo. Recordemos a este respecto qlle Kant, sigrriendouna tendencia predominante en la historia de la filos ofía, conci-bió el ámbito del conocimiento, el upafs de la verdado, por con-

50

traposición al reino de la ilusión, la superstición e ignorancia,sirviéndose para ello de la imagen de una isla (encerrada por lanaturaleza misma en límites invariables" y nrodeada de vasto ytempestuoso marD. El filésofo desconfía de cualquier intento de

adentrarse en ese océano y advierte que ..bancos de nieblas yhielos que pronto se deretirán fingen nuevas tierras que ince-

santemente engañan con vanas esperanzas al marino ansioso

de descubrimientos, encadenándolo a locas empresas de aven-

turas que nunca puede abandonar ni llevar abuen términor.loAsí, frente al cerojazo de la filosofía que clásicamente se

constituye a sí misma mediante la exclusión del simbolismo (así

como la Iglesia se estableció por la negación de las herejíasgnósticas y la ciencia moderna poniendo entre paréntesis el

sentimiento y la imaginación) , la hermenéutica descubre final-mente su fundamento simbólico, iniciando, ar-tnqr-le de unn:odo muy prudente y limitado, la exploración de ese ((mar>

udesconocidoo (al menos para la filosofía clásica, pues desde

siernpre ha sido surcado por poetas, místicos, soñadores, üsio-narios, locos, aventLlreros...). En este sentido se puede entender

la afirmación de Gadamer de que ((es una tarea propiamentefilosófica -al menos para la tradición elrropea de la filosofíaclue üve mirando de reojo a la ciencia- hacer justicia a la di-

mensión de lo mítico [...].La tendencia objetivadora de la con-

ciencia (y no sólo la de la moderna ciencia) debe ser compensa-

da con la experiencia míticar.l1 En cualquier caso, para la her-

menéutica del lenguaje el simbolismo representa de un modo uotro su límite, pues, como heredera del intelectualismo de lafilosofía clásica concibe el lenguaje como medium de la con-

ciencia reflexiva, la cual patina sobre la superficie del símbolo,

no puede interpretarlo salvo de una manera reductiva que anu-

10, E. Kant, Cntica de Ia Razón pura, Losada, Buenos Aires, 1980, vol. II, p. 9 (cfr.

al respecto M. Le Doeuf , L'innginaire philosophíque, Payot, París, 1980, pp. 17 y ss.).

ljn la acturalidad el físico J.-M. Léry-Leblond dice que para poder concebir clásicamen-

te el saber como una isla o continente hay que imaginar slls cos[as como culvas

fractales, Se trataría de costas formadas por penínsulas separadas por golfos. Las pe-

rrfnsulas a sLl vez, estarían horadadas por bahías que separan largos cabos, cllyas

costas se recortan formando ensenadas, qlle a sll vez nos remiten a calas... oEn otras

¡lalabras, la longitud de esta costa allmenta sin cesar cuando crece la precisión con

qLlc se define. En realidad, la longitud exacta del límite entre tiena y mar es infinita,;M, Cazenave (dir.), Dicciottario delaignorancia, Seix Barral, Barcelona,2OOO,p.2l.

I l. H.-G. Gadamer, Mito y razón, Paidós, Barcelona, 1997 , p. 64.

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la su carácter simbólico, slt diferencia y trascendencia respectoa la conciencia. Si se aborda desde la mera conciencia el símbo-lo no es propiamente interpretable.

Fue Nietzsche quien siguiendo la línea del primer romanti-cismo constató el alcance filosófico del simbolismo. En su polé-mica con el platonismo en defensa de la primacía del arte sobreel conocimiento Nietzsche descubre que detrás del conceptoque emplea la ciencia en sr-l organización de la experiencia se

encuentra la imagen y el esquema que el instinto artístico omitopoético del lenguaje ha impuesto al caos originario confi-riéndole un sentido humano. Para Nietzsche la interpretaciónprecede al concepto como érgano de configuración de valoresque posibiliten y promuevan la circulación de la üda. La ilusióny la ficción, la metáforay la mentira no se contraponen al cono-cimiento, sino qlle 1o ftindan. Además Nietzsche aplica el con-cepto de interpretación a la propia actiüdad filosófica, conci-biéndola, según reza uno de los subtítulos proyectados para laVoluntad de poder, como (ensayo de una nueva interpretaciónde todo acontecerr.l2

En el campo de la psicolo g¡a ha sido C.G. Jung quien, des-

marcándose de Freud, ha descubierto eI carácter no meramentesintomático sino propiamente expresivo del símbolo. Así, mien-tras que el concepto o el signo convencional es Ltn instrumentode comunicación elaborado conscientemente, / conscientemen-te comprobado y controlado, qLre tiene Lln carácter referencial, el

símbolo sería más bien Lrna expresión espontánea de la persona-lidad entera, €s decir, qr-le en él se expresa tanto la personalidadconsciente como la inconsciente, tanto ,,las funciones espiritua-les más altamente desarrolladas" como ,.los moümientos más

bajos y primitivosr,l3 por lo que siempre contiene algo descono-

12. CfT. J. Conill, El poder de Iantentira, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 95 Y SS., dondeplantea la cuestión de la interpretación remitiendo a J. Figl, Interpretation als philoso-

phisches Prhui1ts, Gmyter, Berlín, 1982. En el mismo sentido, cfr. G. Vattimo , Intro-ducciótt a Nietuche, Penínstrla, Barcelona, 1987, Para una revisión en positivo y en

negativo de Nietzsche desde la hermenéutica simbólica, cfr. A. Ortiz-Osés, In nuanlilosofía hernrcnéutica, Anthropos, Barcelona, 1986, y Así no hablo Zarathustra, Anthro'pos, Barcelona, 1989. Para situar la ontologfa trágica de Nietzsche en conexión con el

pensamiento simbólico, cfr. P. Lanceros, In herída trdgica. El pensantiento sintbólicotras Hólderlht, Nietzsche, Goya y Rilke, Anthropos, Barcelona, 1.997, así cono Verdades

frdgiles, ntentiras útiles, Hizia, Alegia, 2 000.

13. C.G. Jung, Ti1tos psicológicos, Edhasa, Barcelona, 1,994, p. 559. Jung diferenciala fantasía pasiva, qLle sería la mera irmpción cle conteniclos inconscientes, de la fanta-

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cido, inatrapable, misterioso, innombrable. "Ningún símbolo es

simple. Simples no son más que el signo y la alegoría. Pues elsfmbolo oculta siempre una realidad compleja, tan fuera de todaexpresión verbal que no es posible expresarla en el acto. r 14

La reflexión consciente no agota, pues, la nqueza del símbo-lo, que engloba también lo inconsciente, no puede traer al len-guaje,, poner en palabras, el sentido que impregna y anima alsfmbolo en cuanto tal, es decir, al símbolo vivo. Si un símbolose pLlede verter totalmente en palabras es porque ya no es unsfmbolo: o bien ha dado ya todo lo que llevaba dentro, murien-do de <muerte natural,, o bien el ímpetu del pensamiento quepretendía penetrarlo con la lógica lo ha ,.matador, reduciéndo-lo. La conciencia ha de respetar el misterio del sírnbolo, ha deaceptar, en todo caso, qlle no puede agotarlo, qt-le no puedecomprenderlo totalmente, adoptando una actitud simbólica. ls

Manteniendo ese respeto es posible ampliar la psicologíaaplicándola a esas esferas que el lenguaje religioso se esfu erzapor expresar y a las que la ciencia no ha tenido acceso: nl-oúnico que hacemos es desplazar un poco más atrás los símbo-los y sacar a la luz del día un fragmento de su reino, pero sinincurrir en el error de creer que con ello hemos creado algomás que meramente un símbolo nr-levo del mismo enigma queha sido enigrna para todos los tiempos anteriores a los nuestros.También nuestra ciencia es un lenguaje figurado, pero en elaspecto práctico se adapta mejor que la üeja hipótesis mitológi-ca, la cual se expresaba en nociones concretas, ertvez de hacer-lo como nosotros en conceptosrr.l6

Desde el ámbito de la filosofía ha sido Cassirer quien hadescubierto y recuperado el valor epistemológico y formal delsirnbolismo partiendo de un neokantismo ampliado y enrique-

sfn activa qLle es desencadenada por una actitud expectante, ointuitivar. nl-a fantasía¡rasiva necesita siempre de una crítica consciente, si no se quiere qr-re haga valer unila-temlmente el punto de üsta del opuesto inconsciente. En cambio, la fantasía activa,producto por Lln lado, de una actitud consciente no contraria a lo inconsciente y, porotto, de procesos inconscientes que no tienen Lln comportamiento opuesto a la cons-ciencia, sino Lln comportamiento meramente compensador, no necesita de esa crítica,si¡ro sólo de comprensión, (Ti1tos psicológicos, p. 511).

14. R. Hostie, Del núto a la religión en la psicología de C.G. Jung, Amorrortu, Bue-nos Aires, 1977, p. 53.

15. Cfr. C.G. Jung, Ti1tos psicológícos, p. 557.1ó. Ib(d,, p.301.

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cido gu€, bajo la influencia de A. Warburg y su grupo, revalori-zala tercera Cútica kantiana, estableciendo un esquema pluralen el que comparecen como irreductibles entre sí las modali-dades fundamentales del simbolismo cultural de acuerdo conlas cuales tiene lugar la configuración del rnundo humano:la forma mftica (religión y arte) ,Ia forma lógica (matemáticasy ciencias naturales) y la forma lingüística (lenguaje natural,filosofía y ciencias de la cultura), que teniendo el mismo ori-gen que la primera apunta hacia la segunda, mediando así en-tre ellas.17

3. Hermenéutica simbólica

Pues bien, entre hermenéutica y simbolismo se plantea deentrada una oposición similar a la que existe entre la conscien-cia y lo inconsciente, una oposición que no es, empero, absolu-ta sino que puede ser mediada. Tal es la tesis desarrollada porA. Ortiz-Osés a lo largo de su compleja obra en la que va reali-

#?Tffimenéutica simbóIica.

Entantoquehermenéutica,lafi lqspfíaXlp-*Q-f tiz-9"qtrS-g*c_^-e.¡-

_9bi-ej_o*.y_g-yJ."glo.de.i,+J,".,mf *3"-clg.n,,-Rgl'orft *bóil*d #¿ri$4S;' tÍ.1'q

,nó"]o .,considera go+- u¡¡,,intgqés mera-

$,fttt lt;H,,*:#i:r",T;*,T:,;:Til';3J$:minada experiencia antropológica: se trata de los lenguajes cul-turales en tanto que ámbitos de manifestación (Heidegger) enlos que se configura simbólicamente el sentido humano dandolugar a las diversas cosmoüsiones, axiologías y mito-logíasiqueel autor agrupa en torno a tres tipos fundamentales: el mdtriar-cal-naturalismo, el patriarcal-racionalismo reactivo frente al an-

1& Cf..E. Cassire4 Atúropologíafilosófica, FCE, México, 1977.

W Cf". Contutticaciótt y ex1teriencia interhuntatrct, Desclée de Brouwer, Bilbao,1977 , p. 87 .

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terior y el fratriarcal-personalismo como proyecto inagotable deirnplicación de ambos.

Ortiz-Osés elabora una inte -de la meta-ft . n. .r rslca claslca,hécñ"ó-té*dffi''.-ryrn#l|ft :t{Yr J.hB'", dÉ;"' 7':

oposrcrones (c

p3rgp"4g d.e 90n-

Esta oposición que el lengrraje de.la filosofía plantea a unnivel conceptual remite, según Ortiz-Osés, a otra oposiciónmás básica o infraestructural en el nivel antropológico o psico-.social: la existencia de dos lenguajes culturalés, dás cosmovi-siones religiosas, dos mitologías o formas de üda que coexis-ten ierarquizadas en el interior de la cultura griega. Tendría-lrlos por un lado la tradición cultural autóctona (tal comocmerge en la Creta minoica) con su mitología de signo ma-lriarcal-telúrico, heredera (al igual que la vasca, interpretadapor primera vez por nuestro autor) de la cultlrra neolítica de laGran Diosa, que encuentra su expresión simbólica en el semi-subtemáneo Laberinto; por otro lado comparece la tradicióntle las diversas poblaciones indoeuropeas que se fueron asen-tando en las orillas del Mediterráneo con su mitología patriar-cal-celeste presidida por Dyaus-Zeus (y ejemplificadá en el ele-vado y simétrico Partenón) que se habría impuesto sobre laanterior, manteniéndola oprimida y reprimida.le Segúrn esto elconcepto de ser (y, con é1, el lenguaje conceptual de la filosofíaclásica) se levantarta, aunque de un modó velado, sobre un.simbolisrno (el mito patriarcal-heroico) al qlle concede recono-cimiento y expresión lingüística, mientras qLle silenciala otrasinrbología matriarcal. Dicho concepto no sería entonces pro-¡liatmente Lln símbolo, sino más bien Ltn síntoma del prádo-¡ninio unilateral de lo patriarcal sobre lo matriarcal, y estaría

19, Esta interpretación es un desarrollo de Ia tesis formulacla por Bachofen sobreel tlc¡cclto materno latente tras las formas clásicas del derecho griego y por Nietzsche¡rl clc'scubrir el impulso dionisíaco presente en Ia tragedia y paulatinaniente reprimido¡ rol' el oespíritu socrático>.

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por ello reclamando una reinterpretación (fratriarcal) compen-sadora.

La re-interpretación simbólica de la tradición metafísica (yparalelamente también de la tradición filosófico-teológica cris-tiana) realizada por Ortiz-Osés componta, pues, una transgre-sión de la axiologfa patriarcal y su imperativo de verdad, sumer-giéndose cuasi-regresivamente en las aguas preconceptuales delas que surge la consciencia para desde ellas proceder a unareversión o trasvaloración de los valores guiada por la preten-sién de sentido (la interpretación como retro-progresión). La me-tafísica se reconüerte así en hermenéutica simbólica de la(s)cultura(s), en inter-cultura o búsqueda intercultural de un con-sentimento con eVlo otro como necesario complemento denuestra unilateralidad (indiüdual y colectiva). La filosofía se

proyecta como un amistamiento o amigamiento de los contra-rios realizado mediante la interpretación (consciente) de losproductos culturales (textos: ergon) como interpretaciones (sim-bólicas), como resultado de un proceso (energeia) en el que larealidad inmediatamente üüda, lo sentido en la oscuridad de lainconsciencia sale alaluz de la conciencia, aparece, se expresa,manifiesta o revela, trasponiéndose en imagen.20,'Io real, queestaba encerrado en sí, se raja, s€ abre, se desdobla y redoblagenerando símbolos, omáscaras> (Campbell), imágenes, pala-bras, conceptos, ideas e ideales en los que se hace presente (re-

presentándose al tiempo que se institucionaliza), con lo que se

establece la diferencia entre lo sagrado y lo profano, lo interiory lo exterior, el mensaje y el medio, el sentido y el texto, abrién-dose una tensión (insuperable) entre esos dos polos opuestos,una "herida> que está a la- base de todo desarollo o desplieguecultural (es decir, humanó.J

Pues bien, a

R;ffl:turaleza desgarrada, a medida que se consolida se va literali-zando, va perdiendo la memoria de su carácter cultural-simbó-lico, y se naturaliza, formaliza y buro cratiza, esclerotizándose,

20. La palabra interpretación tiene, pLres, un signilicado cloble: por un lado dice expli-cación y por otro implicación (cfr. Cuestiones fronteríws, Antlurcpos, Barcelona, 1999),

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perdiendo el alma, hasta el punto de que el remedio puede re-sultar peor que la enfermedad (como üo Nietzsche). Mantenerüvo ese recuerdo devolüendo el alm a a,nuestro mundo desen-cantado y a nuestras relaciones funcionalizadas: tal es la pro-puesta cultural de la hermenéutica simbólica iniciada por Ortiz_Osés y en la que desde distintas perspectivas trabajutnor tam-bién un pequeño grrpo de profesores formado filoiófi.urnenteen su entorno deustense e integrado por P. Lanceros, que seocupa de las relaciones político-literarias de la hermenéutica,J. Beriain, que trabaja el campo de lo socio-político en colabo-ración con C. Sánchez Capdequí, M. Egiraun, que cultiva unahermenéutica situacionista, así como el que esto escribe, que sededica tnás bien a los aspectos filosóficos y psico-antropátOgi-cos de la hermenéutic a.2l

tI

fl

qLle marca en Sócrates el inicio de la filosofía. La filosofía desócrates puede ser concebida, según afirma p. Hadot, comoexplicación-exposición dialógica de la opción de üda implicadaen el oconócete a ti mismor>.22 Esa opción de üda, que no pro_viene de la reflexión filosófica sino que la funda, exigá ((un cam-bio total de üda, una conversión de todo el ser, un cierto deseode ser y de üür de cierto modoo.23 Sócrates abandona, comolos sofistas, las reflexiones físicas y cosmológicas, pero a dife-rencia de éstos, que se r¡uelcan en la actiüáad pñbh.u, va acentrarse en la obsen¿ación y el "cultivo, de la psique, sede de ladirnensión ética indiüdual, y en la reüsión continua de los pen-samientos y comportamientos propios en el contexto de r-rn diá-logo también inacabable. En este sentido la filosofía consisteiniciahnente en un ejercicio práctico-teórico para ,,volverse me-

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jores y más mesuradosr: aprender filosoffa era oasimilar unmodo de üda y practicarlor.24 El posterior divorcio entre elmodo de üda y el discurso filosófico se debe, según este autor,al auge del cristianismo eclesiástico o escolástico, en el interiordel cual la filosoffa va quedando reducida durante la Edad Me-dia a mero <material conceptual utilizable en las controversiasteológicasr.25

En el ámbito del cristianisfiro originario o rtazareno pode-mos reconocer un giro antropológico similar contenido en ladoctrin d o, mejor, misterio de la nencarnación del Verbor, queafirma que la Sabiduría eterna ha penetrado dentro del mundo,de la historia, tornándose ser humano, humanizándo.se.2ó Estanueva dignidad del ser humano va a encontrar su expresión enla noción de opersona)) acuñada inicialmente dentro de la refle-xión teológica sobre la Trinidad en un intento de salvar la dife-rencia entre el Padre, el Hijo y el Espíritu sin caer en el triteís-mo.27 Frente al sustancialismo (estático) la noción de personaque va a senrir para caractertzar al ser humano acentúala im-portancia y aun primariedad de la relación (dinámica) tantoexterna (inter-humana o comunitaria) como interna (intimidad:Agustín). La persona entendida,por Juan Damasceno como oloque se expresa a sí misnno> va a ser definida por Agustín comoorelación,i y transferida al ser humano, d cada ser humano, quese convierte así, por ser-en-relación-a-Dios, en fin en sí mismo,

24. Ibfd.,p. 170.25. Ibíd,, p.275.26. Como apunta Juan Damasceno, una consecuenóia de la Encarnación es gue

se anula la prohibición veterotestamentaria de representar en imágenes lo divino (cfr.M. Eliade, Historin de las creetrcias y delas ideas religiosas, vol. III, p. 73). En este sentido,el primer icono sería la imagen qLle quedó marcada en el velo con el que Verónicaenjuagó el rostro de Jesírs (cfr. G. Durand, L'Inngittaire,Hatier, París ,1994, p. 11).

27. CfT. A. Moreno, EI aro y la trann, C.l.P, Caracas, t994, pp, 497 y ss. R. Panik-kar recoge la versión más dinámica de este misterio en la siguiente fórmula: uTodocuanto el Fadre (Absoluto) es lo transmite (kenosis) al Hijo. Todo cuanto el Hijo recibelo entrega a su vez al Padre. Esta donación (al Padre, en última instancia) es el Espíri-tu, (R. Panikker, InTrirúdnd, Siruela,1998,p.69). En el interior de la cultura griegacabe señalar una sllperación homóloga del sustancialismo en el neoplatonismo dePlotino con la tesis de que el Uno está por encima del ente (y su contmpartida: lo unoes un no-ente). Con ello, apunta Aubenque, <Plotino no pretende poner en clrestión lacoherencia de la ontología clásica: pero esta ontologfa se halla en Plotino relativizada,situada en Lrn lugar segundo, gu€ es el qr-re le con€sponde a la segunda hipóstasis, (P.Aubenque, oPlotino o la superación de la ontologfa clásica griegau , Los Cuadentos delaGaya Ciencia [Barcelona], II U975],, p. 10).

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adquiriendo un valor incondicional al que queda subordinadoel ámbito de las cosas, el ,,mundo> y sentando las bases de unaigualdad universal.28

Estas dos tradiciones (antropológicas> (la socrática y la na-zarena) siguen vías más o menos independientes, pero üenen aconfluir a través de Petrarca, Eckhart, Nicolás de Cusa, etc., €rel sincretismo uhumanista> del Renacimiento quela dignidad del hombre en ser (grapao del mundo:

hace radicaren ürtud de

su creatividad, Que deriva de haber sido creada a imagen y se-mejanza de Dios, el alma humana enlaza lo inferior .ón ló su-perior, el cuelpo con el espíritu, la sensibilidad con el entendi-miento, la tierra con el cielo. En este sentido habría qr-le hablaacomo ha hecho J. Hillman, de un humanismo más centrado enel alma que en el propio hombre, €S decir, de un humanismo(anti-humanista> por cuanto que <almista, o oanimista>i, yaque el alma no se identifica con lo estrictamente humano delsujeto consciente, sino que consiste precisamente en la relacióncon lcr no propiamente humano, con lo trashumano o trasper-sonal (sea natural, demónico o diüno).zo

28. Cfr. L. Dumont, Ensayos sobre etilúividualisnto,Alianza, Madrid, p.4Z.A. Mo-l'cno considera, empero, QU€ Agustín supera conceptualmente el sustanciJismo-indivi-clualismo, pero lo hace desde categorías de la filosofra griega, es decir, pensando desdeel individuo, sin establecer otra episteme. uSólo

"n trn"rt-s tiempos el concepto de

pelsona adquiere rasgos verdaderamente novedosos. El concepto .lári"o más avartza-clo de la persona como expresión (de sí), manifestación, erroluciona al de apertura total,comunicación, tras-cendencia [...] el centro del hombre no está en el ñombre sinofuera de é1, en el otro. Esto es, el hombre es un descentrado, un fuera-de-sír,op. cit.,p' 500. Habría pLles qlle pensar desde la relación, no desde el individuo, y afirmar queola personá es intrínsecamente relación. La relación es su existencia concreta, su ser-existente >, op. cit., p. 502.

29. CfT. J. Hillman, Re-iruagínarlapsicologta, Simela, Madr"id,lggg,pp.382 yss.,donde, recordando que la palabra humanismo empezó a utilizarse en Li siglo kXtlenuncia la ufalacia humanística, que consistirÍa en conftindir la psique con lo huma-no y con el strjeto consciente. Cfr. también C.G. Jung, Ti1tos pti*tO[icos, p.29g: uEInlnra no pierde nunca su posición intermedia. Por elL tra ¿e ser invocada como unaf'ttnción sittrada entre el sujeto consciente y las proftindidades de lo inconsciente, inac-ccsibles al sujeto>. Una reciente investigación filológica que compara la lengua iberacon el euskera, el etrusco y el minoico apunta que la palabra .,ánima, proviene dell¡nsfbndo cretense de la cultura europea. Dicha pálub* ástaría presente en las inscrip-citlnes ftinerarias del llamado udisco de Festos> que sería precisamente una de lasprinreras composiciones sobre el oviaje del almau al más allá subterráneo (cfr. A. Ar-tt(tiz y J. Alonso García, Minoicos, cretenses y vascos, un estudio lhtgülstíco, EstudiosCtrmplutenses, Madrid, 1999, pp. 187 y ss.). Dicho <viaje> tiene lutar a través de laslnrbólica (puertar, (ate en euskera) donde reside Ia Señbra de la viáa y de la muerteAlttna, Atena o Dikatina (en euskera, ate-ut = eir la puerta, ibero, atiti, etntsco, ata-

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En tanto que dotado de alma el ser humano concreto, cadaser humano, es un nmicrocosmos> en el que concuffen todaslas líneas del macrocosmos cobrando una significación huma-D3, una expresión simbólica: como escribió Nicolás de Cusa aGiuliano <todas las cosas se giulanizan en ti>.30 En el individuoque atiende a su alma y recorre su senda los opuestos se vanreuniendo y arrnonizando: es un centro en el que se equilibranlos extremos (extremos que coinciden en su origen: origen que

de acuerdo con la definición de Cusa sería la circunferenciacuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ningu-na). En este sentido, Pico della Mirandola afirma que (entre

Dios y el hombre hay esta diferencia: que Dios contiene todaslas cosas en sí misrno porque es su origen, mientras que elhombre contiene todas las cosas porque es su centror,.3l

Pero, ahora frente al propio Pico y al humanismo ascensio-nal o centralizador (liberal-abstracto), que corre el riesgo de re-

caer en el esquema de la metafísica tradicional, bien que despla-zando el fundamento desde el Ser hasta el hombre (y su yo-cons-ciencia), ese centro ha de ser concebido no como un centroabsoluto sino como un (centro descentrado, en y por un lengua-je-símbolo que en la interpretación lo abre (descensionalmente:catafóncamente) a lo otro de sí (inconsciente) desfundamentán-dolo (se trata de utt anArcohumanismo que no responde a la de-

terminación,racional del ente sino a 1o qr-re en la conüvenciaanímica emerge como con-sentido). Podríamos hablar, plres, comoha hecho A. Ortiz-Osés, de un ,,humanismo hermenéutico, en el

que lo específicamente humano es la interpretación simbólicaque descentra al sujeto-intérprete en virtud de lo consentido coneVlo otro: "El hombre trata de remediar simbólicamente la pro-pia escisión producida por su misma aparición a través de unlenguaje suturador. El lenguaje hermenéutico constituye ese es-

pacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre del sentido,el cual es md.s que lo mentado: lo consentidorr.32 El consentimien-

no/atht), p. 80, 46 (cfr. también A. Arnáizy J. Alonso, El origett de los vascos, EstudiosComplutenses, Madrid, 1998, p. 102).

30. Citado por Th. Moore, El cuidado del alnta, Urano, Barcelona, 1998, p. 335.

31. P. Wind, I-os nústerios paganos,Banral, Barcelona, 1972, p. 101. Wind concluyea este respecto que nel equilibrio no es más que Lln eco de la trascendencia".

32. CfT. A. Ortiz-Osés, oNueva presentación> , en Dicciot'tario de Herntenéutica. Elautor alude aquí al conocido poema de G. Aresti, ol-a poesía es Lln arrna cargada de

futuror.

60

to transgrede, pues, lo meramente mentado, el significado insti-tuido, y se inmerge en ,,lo que no tiene nombre, y al asumirlo leconfiere significación humana, sentido consentido. Estaríamosasf dentro de lo que A. Grassi ha llamado el nhumanismo noplatonízante>>: <Esta tradición "humanística" no parte del pro-blema del conocimiento racional del ente. El Humanismo hacedel problema de la palabra su punto de arranque, considerandoqLre es en su ámbito donde se experimentala interpelación exis-tencial del ser',.33

La hermenéutica simbólica proyectada por Ortiz-Osés seapoya precisamente en ese punto de concurrencia pagano-cris-tiano que posibilita una visión transversal de nuestra realidad.Pues, lo queramos o ro, somos herederos de un patrimoniocultural: ni logramos liberarnos totalmente de sus defectos, nipodemos renunciar a sus beneficios. Asumir críticamente lapropia herencia reinterpretándola proyectivamente es la alter-nativa realista, eütando tanto la repetición dogmática y mecá-nica como las actitudes meramente iconoclastas. Y asumir laherencia greco-cristiana desde ese punto de concurrencia per-mite conjurar un peligro real como es su marcada propensión

33. E. Grassi, La filosofra del hunnnisnto, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 177. Se-gútn apunta E. Grassi, dicho uhumanismo> se da en Italia desde la segunda mitad delsiglo XIV hasta el írltimo tercio del XV, viéndose intermmpido por el giro platónicopropiciado por Ficino, y es prolongado posteriormente por autores como Nizolio oVives y Gracián (con su teoría del ingenio) desenbocando en la obra de Vico (cfr.E. Grassi, Vico y el huntanbnto, Anthropos, Barcelona, 7999, p. 93). Frente a la inter-pretación más habitual a partir de Burckhart, Jaeger, Garin, etc. (seguida también porI lcidegger), que ve la esencia del htrmanismo en el redescubrimiento del hombre y de.sus valores inmanentes, E. Grassi sostiene qlle no se centra propiamente en el hombresino que lo central es ula cuestión del contexto originario, del horizonte o "apertura"L'n qLre aparecen el hombre y su mundo, (ibíd,, p. 98). Frente a la tradición metaffsica,pala la que el lenguaje usólo desempeña la ftinción de expresar la determinación racio-¡ral de los entes" (ibíd., p. 202), la tradición humanista sitíra la fuente del mundoItumano en la fantasía (p. 1 18), viendo en el lenguaje metafórico el ámbito en el que(lo ente qtreda claro, se abre en su significado para el hombre): (mediante el lengua-.fc metafórico lo ente se revela entrando en la apertura del mundo humano" (ibtd.,p. 149). Mientras que el pensamiento occidental, desde Platón a Hegel, concede la¡rtimacía a la lógica y al lenguaje racional , incapaz de alcanzar las pasiones, la tradi-ción humanista reconoce el alcance filosófico de la retórica: nNo es la antropología ola tilosoffa platónica lo que caracterizalaproblemática fundamental y específicamentettttcva del Humanismo, sino la cuestión de la respuesta existencial a la interpelaciónclcl ser, por obra de la cual adquiere el ente su diverso significado en consonancia conla tespectiva situación concreta. Este pnrblema ser'á dilurcidado en y a través de la pa-labm, y no pormedio de la definición racional del enteu (E. Grassi, La.litosofíadelhu-nmnisnrc, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 180).

6t

al dualismo: su tendencia a dividir todo en dos partes estable-ciendo Llna frontera qlle las separa nítidamente.

Lo peor, de todas formas, no radica en la propia tendencia,que quizá sea Lrna tendencia universal y necesaria del pensa-miento humano, sino en el hecho de creerse que la realidad es

así efectivamente: que nhay, una frontera real que como unabismo separa absolutamente a buenos y malos, espíritu ycueqpo, cultura y naturaleza, amor y odio, mito y razón, oscu-ridad y luz, lo sagrado y lo profano, etc. Con ello la distinciónse instittrye como perenne, se consagra la incomunicación comosinónimo de virtud. Los "habitantes> de la frontera quedan,

I trerrnenéutica simbólica de Ort iz-Osés se em-I t üvo el recuerdo de que cadafrontera que se

absol utizaestá ocultando algo valioso y necesario en la contex-tura de lo real: de ahí su carácter relacional y su intento deimplicar los contrarios. Situarse ahí no significa detenerse en ellímite, sino transitarlo. Este tránsito se realiza a través del hiloconductor del simbolismo, yd que la raz6n simbólica no es unaraz6n pura o purista sino impura y relacional. El alma sería,concretamente, el ámbito de una tal razón, úrltimamente carac-tenzada como <<razón patética> o .,afectiva), y tendría un alcan-

j ""

metafísico pues, como realiza la animación del ser, constitu;f y. simbólicamente el cora zón de lo real.3a3¡It

4. Anarcohumarrismo: por r¡n humanismo simbólico

Antes de acabar este capítulo vamos a volver sobre una cate-gorta que ha surgido más arriba y que ha quedado casi sin des-

arrollar, la de anarcohumanismo, que pretende ser una críticacompensadora de la unilateralidad propia del hurnanismo clási-co occidental. El humanismo oficial greco-cristiano persigue,de Platón a Popper, la constmcción de lo humano por eleva-ción, es decir, potenciando el espíritu ,la razón conceptual-abs-tracta, la aspiración ética al bien, €s decir la sublimación-supe-ración. Pero esa sublimación descansa, como ha rnostrado elúltimo Freud, en la represión del deseo natural (principio de

62

34. CfT. A. Ortiz-Osés, Inrazón albctiva, o1t. cit.

63

placer bajo el signo de lo materno) en nombre de la adaptaciónal entorno y a la norrna social, en nombre del trabajo y la nece-sidad económica (principio de realidad asociado al Padre). Conello cada ser humano queda separado de una parte importantede sÍ mismo, quizás la más importante, la integrada por suscleseos y anhelos últimos que la represión mantiene inconscien-tes.3s En este sentido cabe decir qlle la estrategia cultural denuestro humanismo oficial greco-cristiano es generadora deneLrrosii. ta unilateralidad de su proyecto de humani zacióntie-ne importantes consecuencias no deseadas ni buscadas.

Pues bien, nuestro anarcohumanismo trabajaría por el desa-rrollo de la consciencia y por la hum anización del sár humano,pero lo hace mediante una especie de ..acción indirecta>>, puesprecisatnente act(ta, de Lln modo compensatorio, en la direc-ción contraria: no apunta hacia arriba sino qr-le busca la apertu-r"¿t del humano y su humanismo por abajo, es decir, persigue lacolllLlnicación con el inconsciente, con el inframundo en el queno penetra laluz de la razón abstracta. No es, por tanto, ,n ñ.t-¡Ianismo que ponga al yo-consciente en el centro, sino unItunranismo descentrado .y descentrali zador. Nos aliamos asícon la ..tra¿iüiél subtérráií"uo (G. D;at"ó q"e aflora en el hu-nranistno ((no platonizanter> (E. Grassi) del Renacimiento, en ell'omanticismo (cfr. <Entwurf des áltesten Systemprogrammscles deutschen Idealismusr), €D el simbolismo y e; la herme-néutica conternporánea.'u Aqr'rí el lenguaje ocupa el lugar cen-lral corlo órgano que permite la elevación (abitracciói, rnetá-fbra), pero también, y primariamente, el descenso (simboliza-

35. PoclrÍamos decir, usando palabras de A. Ortiz,que el yo-mismo (subjetivo), questl vil n cncalgar de la relación entitativa con lo otro cósico, se constituye disociandosetle lt¡f-lllismo personal, qlle se relaciona interpersonalmente con el otró. A. Orliz-Osés,uNtlcva pt'esentaciónr, en el Díccionario de Herntenéutica,Dettsto, 20013.

36. Toulmin parece apuntar en esta dirección cuando, criticando la tesis dominan-le c¡tlc sitÚra el origen de la moder:nidad en Descartes y Galileo, señala que al comparar'el tnl¿t¡rte de los pensadores del siglo XWI -y el óontenido cle sus ideas- con lasiclens cnrancipadoras de los escritores del siglo XVI, podemos incluso opinar que laslll¡rov¿tciones habidas en el terreno de la ciencia y la filosofía del siglo XVjf se parecenlllcllo.s a unos avances revolucionarios y más a una contrarrevolución defensiva r, cos-rtttl/xilis, Península, 20O1, p. 42. Refiriéndose a autores como Erasmo, Montaigne, Ra-llcluis o Shakespeare señala la uu¡gg¡cia que tenemos de reap¡cpiarnos cle la sabiduríatle los humanistas del siglo XVI y desarrollar Lln punto de vista que combine el rigoralrsl[tcto y lzr exactitud con una preocupación pnictica por la vicla humana en slls as-¡rerctr:s nrás concretos> (ibfd., p. l9).

ción, catáfora): abre por arriba por haber abierto antes haciaabajo. El lenguaje está, efectivamente, relacionado con el traba-jo y la actiüdad productiva de los medios para satisfacer lasnecesidades, pero tiene un fundamento metafórico (Vico, Her-der, Nietzsche, Gadamer), simbólico, catafírico (Ortiz-Osés),poético-imaginario, o, como quiere N. Brown, lúdico, erótico.

El humanismo ascético-ascensional corta mediante la repre-sión los vínculos del ser humano con el cuelpo, la materia, eleros, la naturaleza: lo arranca del ámbito materno-natural ennombre del Padre, la Ley y el Estado, suplanta el cuerpo y suerótica por la idea y su lógica, demoniza la oscuridad de lacaverna divinizando el esplendor celeste, distingLte el bien delmal. Con independencia de que esta mptura patriarcal sea na-tural o no, necesaria o no, en la actualidad se nos plantea unacuestión que es, precisamente, la que el Héroe empeñado ob-sesivamente en su lucha nunca llega a plantearse: ¿qué hace-mos con lo desechado, con lo maldito, con lo excluido? Hacefalta una especie de reciclaje de nuestros oresiduos)), la asun-ción de nuestra Sombra, Llna oética del mal" (E. Neumann). Yesta cuestión nos remite a otra también decisiva: ¿no habrá lle-gado el momento de aflojar la represión, de renunciar a ellaexplorando otros modelos culturales, buscando otras modalida-des de "sublimación no represivar?37

En este contexto la liberación del ero.s no sería un mero re-greso a la barbarie. <Sería

-apunta Marcuse- una reversión

del proceso de civilizaciín, una subversión de la cultura -perodespués de que la cultura ha hecho su labor y creado la humani-

dad y el mundo qLle pueden ser libres. Sería todavía Llna regre-sión

-pero a la luz de la conciencia rnadura y guiada por una

nueva racionalidad.o38 Más qlle de una regresión en sentido es-

tricto se tratarta de una (retroprogresión, (S. Pániker) que estáftindamentalmente ünculada al lengtraje (A. Ortiz-Osés).

37. Habría que tener en cuenta a este respecto la diferencia entre una proto-reprc-sión natural (irremediable) perteneciente al pnrceso cle hominización y una posteriorrepresión cultural (cfr. A. Ortiz-Osés, Stntbolos, nú,tos y arc¡ueti1tos, La Gran Enciclope-dia Vasca, Bilbao, 1980, p. 473, y Contutúcacióu, y experiencia húerhuntana, Desclée deBrouwer, Bilbao, 1977 , p. 164). Por lo denrás, cor11o apunta N. Brown, la eliminaciónde la represión se traduce al lenguaje tradicional cristi¿rno colllo la nresurrección delcuerpoD qtre da lugar a un cuerpo transfigumdo (ch. N. Brown, Eros y Tanato.t Joa-quÍn Mortiz, México, 1967).

38. H. Marcuse, Eros y civilizaciótr,, Seix B¿rn'al, Barcelona, 1972, p. 186.

64

Ahora bien, precisamente al pasar por la mediación del len-guaje la contracultural pretensión marcusiana de alcanzar lite-ralmente el Paraíso en la historia se reüerte posmodernamente

i acaso, de tener de él siquieraica. Ése es, en nuestra opinión,frente.

Pero vamos a volver sobre el simbolismo, empezando porconsiderarlo desde la perspectiva filosófica de Cassirer paraabrirlo después a una perspectiva psico-antropológica.

ó5

EL sÍnnsoloEI{ LA Fll-osor'Ía DE cASSIRER

Los símbolos son energías dotadas de forma, fuer-

zas, esto es, ideas determinantes que tienen un valorespiritual y afectivo de igrral magnitud.

C.G. JuNc

0. hrtroduccton

La obra de Ernst Cassirer (1874-1945), pese a no haber crea-

do propiamente escuela, se nos ofrece hoy con Llna insólita ac-

tuaiidad . La asombrosa amplitud de sus intereses, que van des-

de la teona de la relatiüdad hasta las investigaciones etnológi-

cas sobre el mito, y el rigor con que recogía y asimilaba la infor-mación disponible en su tiempo conüerten su obra en una de

las más potentes interpretaciones integradoras del saber occi-

dental. Una de las muestras de su indudable actualidad la pode-

mos ver en la importancia qu: concede al lenguaj e, Y no preci-

samente. en tanto que oinstnimento>, como ha pretendido la

filosofía analítica, sino en tanto que mediación articuladora de

toda la información de su hermano en st-r mundo, con Io cual se

ha adelantado casi en medio siglo a las tesis de Gadamer o del

segundo Wittgenstein y, además, habiéndolas planteado, según

nos parece, a una mayor Profundidad.

1. El neokantismo de Cassirer y su ampliaciónde la críüca trascendental

Ernst Cassirer puede ser presentado como trn filósofo neo-

kantiano. Él mismo presenta sLl obra conro una recepción, rein-

69

terpretación y consumación de la orevolución copernicana, im-

ha orevolución> consiste, dicho

ersión, Por un lado, de la anti-(antigua Por más que siga ü-en el sentido común), Para la

cillo, directa Y unívocamente

dado, que tiene una forma definida, una estructura firme, y por

otro lado en la inversión de la epistemología que se corresponde

con esa ontolo gía realista, en la que se aborda el conocimiento

como si se tratase de una copia pasiva, o tln reflejo de lo real

(ser u objeto) en la me )' .

Con esta inversión vlene a sl-

tuarse en el centro de la problemática filosófica, de tal modo

n r" la reflexión ya no r. áirige hacia la realidad en sí misma,

sino hacia nuestro modo de conocerla, en tanto que ese conoci-

miento es posible a priori. Desde esta perspectiva trascendental

los con..pio, dejan de ser üstos como meras copias que gravi-

tarían "r,

io*o u objetos ya acabados tanto en lo que respecta a

su existencia como a su estmctura, para convertirse en "origi-naleso en función de los cuales tiene lLrgar la configuración y la

articulación de los objetos como tales (con lo que serían estos

últimos los que gravitarían en torno a los conceptos). La objeti

vidad (y Iu realiJad) no se concibe )¡a como algo dado y eviden-

te sino como un problema, pues sería el resultado de un proce-

so de objetivación que se lleva a cabo en virtud de una actividad

sintética, de Llna espontaneidad constituyente del espíritu, des-

de la cual habría qu¿ dar cuenta de lo constituido.

ASí pues, como decíamos, Cassirer eS un neokantiano por

cuanto q;" pretende lleva r a cabo en su presente filosófico la

crítica trascendental kantiana. En los inicios de su vida profesio-

nal nuestro autor, fiel en esto al espíritu neokantiano de la Es-

cuela de Marburgo, estuvo dedicado a la investigación de la es-

cie su

utn ero

las los

' resultados alcxtzados en esas investigaciones se üo conducido a

postular la necesidad de llev ar acabo una ..ampliación radical'l

l. cfr. al respecto el prefacio al primer volumen cle la Filosolla de las fbmns sint-

bótbas (1923) (FfS I), FCE, México, 1973'

70

de la crítica trascendental hasta hacerla extensiva a la totalidaddel universo del discurso humano, con lo que se transforma enuna "crÍtica de la culturar.2

Esta crítica de la cultura puede ser entendida como una fe-nomenología del conocimiento que se despreocupa kantiana-mente del pretendido ser en cuanto tal, pero teniendo en cuentaque tras esta ampliación ((conocimiento, quiere decir (no sóloel acto de la comprensión científi ca y de la explicación teónca,sino toda actiüdad espiritual por la que nos creamos Lln "mun-do" en su configuración característica, en su orden y en su sertalr.3 Lo que dicha filos ofía se propone es elaborar una inter-pretación que dé cuenta de nuestras interpretaciones, investi-gando sus condiciones de posibilidad.

Ahora el conocimiento teórico-discursivo comparece comouna de las modalidades de nuestra interpretación del mundojunto ala cual (o, mejor, por debajo de la cual) Cassirer encuen-tra la interpretación lingüística y la interpretación mítica, a lascuales atribuye una especificidad, Llna nforma intern arr4 propia,que las hace irreductibles a la primera. Así pues, la ampliaciónde la crítica trascendental no implica sin más una extrapolaciónde la estmctura peculiar y particular del concepto teórico alconcepto lingüístico y al mítico, sino gü€, según Cassirer, elpensamiento filosófico ha de abordar las diversas modalidadesde la configuración espiritual con la hipótesis de que cada unade ellas lleva a cabo a su manera una misma tarea,la tarea de<transforrnar el mundo pasivo de las meras impresiones en unmundo de la pura expresión espiritualr.S

Pues bien, en el desarrollo de esta hipótesis fundamentalCassirer va a acuñar la noción de "símboloo que üene a susti-tuir, o a (complicarrr, a la noción clásica de (conceptor. EstaÚrltirna se encontraría, en su opinión, excesivamente lastradapor las teorías lógicas tradicionales que la restringen al ámbitode la ciencia y lo consideran acríticamente como copia de unser dado, cuando en la actualidad la propia ciencia, dentro deun movimiento iniciado por la física del siglo xx, ha tomado

2. Cfr. FFS I,p.20.3. E. Cassirer, Esenciny ef'ecto delcon.ce1tto de stntbolo, FCE, México, lg7g,p. 194.4. Cfr. FfS I, p. 2l5. Ibíd., p. 21.

7t

conciencia de que (sus conceptos fundamentales, aquellos me-

dios con los q* cada ciencia plantea sus cuestiones y formulade lo real aPare-

ella mismao.ó UnCassirer, tiene laculturales (englo-

badas bajo los epígrafes de mito y lenguaje); a todas ellas les es

inherente una energíu originaria á"1 "spíritu

<a través de la cual

la simple pr"r"rr.iá del fenómeno adquiere una significación

determinada, un contenido ideal peculiar".T Podemos ahora ya,

antes de pas ar aconsid erar ras diversas formas simbólicas par-

ticulares, ofrecer una definición del símbolo:

aqr-rí toda energía del espíritu en

t""t de significado es ünculado a

es atribuido interiormente'8

Lafilosofía reaparece así con la tradicional pretensión de

ser una interpretaáón totarizadora, si bien lo que se tematiza

ahora no es propiamente lo real en sí mismo' ni tampoco Su

hermano o la subjetiüdad en su esencia abstra cta, sino aquello

desde lo cual esos dos poros se constituyen como tales, la me-

diación, el quicio o el gozne qu

relación al mismo tiemPo que los

el universo de formas simbólicas

interpretación recíproca entre el hombre y la realidad en que

vive. con esta intención omni¿ arcante riruestro autor elabora

un sistema tripartito y circular en el que la objetividad única es

nempla zada por .r'u" plural_idad cohárente o cohesionable de

procesos de objetivación' Ahora

mental no consiste en referir esa

en preguntarse, atendiendo a cad

en su función propia y en su acción peculiar, de qué modo se

condicionan y se .o-plementan recíprocamente'e

Pues bien, en lo qn" sigUe nos proponemos realízar un reco-

rrido panorámico por la concepcibtt "u*ireriana de las formas

6. Ibíd., P. 14.

7. Ibíd., P. 18.

8. E. Cassirer , Esencia y ef'ecto del concepto dc slntbolo ' o\t' cit" p' 103'

g. cfT. E. cassirer, Mito y lenguaie, Ecliciones Ntteva Visió', Buenos Aires' 1973'

72

simbólicas, comenzando, como ocurrió en la propia biografíade Cassirer, por el estudio de la ciencia, con lo que intentare-mos hacer patentes algunos de los problemas qLle le impulsaronen su ampliación de la crítica trascendental.

2" La ciencia y su simbolismo

Cassirer parte de la definición tradicional de la ciencia comoel reconocimiento desde el concepto (es decir, desde lo general)de la unidad de aquello que en la experiencía se ofrece como unmero agregado de fenómenos peculiares. En este sentido, parala ciencia todo lo particular ha de ser referido a algo universal,siendo en esta referencia donde adquiere su significación. <<La

significación objetiva de un elemento de la experiencia -afir-ma Cassirer- no depende del poder sensible con qlre se impon-ga a la conciencia, sino de la claridad con que en él se exprese yrefleje la forma,la legalidad del todo."lo Ahora bien, üsto desdela perspectiva trascendental el problema radica en que esta re-gla, este orden, esta legalidad no se encuentra dada en la expe-riencia, Do pertenece propiamente al mundo intuitivo, sino quetiene que empezar por ser establecida o creada por el espíritu:

El concepto teórico no se contenta con abarcar el mundo de losobjetos y reflejar simplemente su orden. El compendio de lomúltiple no le es simplemente prescrito al pensamiento por losobjetos; dicha sinopsis tiene que ser creada por medio de la acti-vidad propia y autónoma del pensamiento de acuerdo con lasnormas y criterios que le son inherentes.ll

Según esto el concepto tendría aquí una función productivao constructiva. Más que algo intelectualmente visible seríacomo un <punto de vista> desde el cual es posible abarcar ysintetizar una pluralidad de contenidos.l2 Su tarea consiste enreunir lo antes disperso imprimiéndole una nueva unidad sinté-tica, que no ha de ser entendida ónticamente sino lógicamente,es decir, como una pLrra determinación de significado. Esta

10. FFS II, p.57.11. FFS lII, p. 334.12. Cfr. FFS III, pp. 338, 350,366.

73

unidad establecida por el concepto tendrá, pues, ur carácter

puramente funciorrurr no remite a algo sustancialmente idéntico

en todos los erementos que caen bajo é1, sino al modo en que

eSoS elementos Son puestos en corelación'13

En este sentido, el concepto hab rá de ser considerado, más

que como un camino abiertó por eI que discure el pensamien-

to, como un procedimiento de apertura de caminos Y' más que

como olo que vemos> como el ..modo de ver)) (".d., como una

imagen). Lo que de ese modo se Ve, el objeto científico o el

,.mundo del físicoo, ro se podrá identificar sin más con la reali-

dad (en sí,,, no se le podrá atribuir un carácter nouménico' Y&

que d"perráe esencialhente del concepto que hace posible su

aprehensión e intelección y, de un *ódo más general' de las

.at.gorías, que constituyen su forma'14podríamos decir q.t" la ciencia ha tomado nietzscheana-

mente conciencia de su carácter ficcional, de q1-le Se levanta

sobre ficciones, si bien se trata de ficciones que, habiendo sido

creadas por ella misma, s€ someten a su exigencia de claridad,

de no contradicción y de univocidad y, consecuentemente,

abandona la pretensión de ser un conocimiento inmediato de la

realidad, pues que toda objetivación es una mediación' y como

tal ha de permanecerEt práblema de la relación entre el concepto y lo real pasa

así a un segundo plano y la reflexión cassireriana sobre la cien-

cia viene a centrarr" ,oúre el proceso de forrnación de sus con-

ceptos a partir de la intuición empírica. Dicha reflexión preten-

de dar cuenta del proceso en el que se constituye el concepto

científico buscando el principio á.r" rige dicho proceso. Y la

respuesta que nos ofrece es que dicho principio consiste en lo

![ue él denJmina la .,voluntad de totalidadr, eD (la existencia de)

una tendencia originaria en ürtud de la cual el espíritu lleva a

cabo un trabajo iitelectual y discursivo qLle libera de su aisla-

miento a lo q.r" en la intuición sensible se da como algo parti-

cular y, .o*farándolo con otros contenidos ya dado-s.en el pa-

sado, 1o reconoce como integrante de una comunidad, lo subsu-

me en un sistema o unidad superior (sin anular, empero, su

peculiaridad; sin borrar sus límites indiüduales, es decir, sin

13. Cfr. FFS III, P. 356.

14. Cfr. FFS I, P. 15.

que la parte llegue a identificarse con el todo, sino sólo a repre-sentarlo).ls

Con lo dicho hasta aquí podría pensarse que la operaciónllevada a cabo por Cassirer se reduce a traducir a un lenguajetrascendental la teoría lógica tradicional de la abstracción, pero,en nuestra opinión, lo decisivo es que con esta traducción Cas-

sirer se ve impulsado a poner en cuestión algo fundamental queen aquélla se daba por supuesto. Veámoslo,

En una formulación estándar dicha teoría tradicional de laabstracción afirma que nla mente forma los conceptos al reuniren el pensamiento cierto número de objetos qLle poseen carac-terísticas comunes, es decir, qt-re coinciden en cierto aspecto,prescindiendo de los caracteres heterogéneos, de tal suerte quesólo retiene los homogéneos y reflexiona sobre ellos, con lo cualsurge en la conciencia la representación de tal o cual clase deobjetosrr.ló Pues bien, Cassirer afirma que esta teoría, aparente-mente tan sencilla y tan conüncente, resulta ser parcial e insufi-ciente. Según ella el concepto surgiría cuando el pensamientodistingue entre lo esencial y lo accidental, distinción esta que noüene dada por la percepción sensible (que se atiene a lo parti-cular), en la que ambos están confundidos. La formación delcencepto sería, por tanto, la ordenación de un caos que se llevaa cabo mediante un proceso de disolución (análisis) y reunión(sÍntesis) en el que se descubre la esencia, la representación delconjunto de las características comunes.

Ahora bien, cuando se considera (y reformula) esta teoríadesde la perspectiva de la crítica trascendental no sólo se hacepatente el carácter simbólico-funcional del concepto y, correla-tivamente, el carácter sintético o proyectivo de la unidad queinstaura, sino que se descubre además que es incompleta porcuanto que se detiene demasiado pronto. En ella se fundamentala conceptuación sobre la posibilidad de distinguir entre los ras-gos accidentales y los esenciales que en la percepción sensible,decíamos, se encontraban mezclados, dando así por supuesto

eue, aunque rnezclados, esos rasgos se encontraban ya allí, es

decir, presuponiendo que los objetos (poseen característicasr.Pero una vez adoptada la perspectiva trascendental no podemos

15. CfT. E. Cassirer, Mito y lenguaie, op, cit., pp. 33 y 98.16. Ibíd., p. 32.

7475

detenernos ya aquí aceptando que las <características> sobre

las que trabaja el proceso de conceptuación son algo dado res-

pecto a lo cual el espíritu se comportara pasivamente, sino que

han de ser vistas como el resultado de una elaboración. La pro-

pia perspectiva trascendental nos impulsa a preguntar por ladeterminación de esas características, a cuestionar cómo han

sido establecidas, cómo han sido fijadas y entresacadas del flujocontinuo de nuestras impresiones.

Lo que en la teoría tradicional se toma como el punto de

partida inmediato del proceso de abstracción es üsto ahora

.o*o el resultado de un trabajo previo de elaboración y confor-

mación del caos originario de las sensaciones, como el produc-

to de un proceso de interpretación. Este trabajo no puede haber

sido realizado por el propio pensamiento teórico-discursivo,pues es precisamente lo que en él se da por supllesto y se acepta

.o-o ulgo dado. En este sentido Cassirer considera que para

continuar con esta indagación es preciso remitirse al lenguaje

natural, eue sería el ámbito en e1 que se lleva a cabo esa labor

preüa a la conceptuación lógico-cientíhca:

Los conceptos del conocimiento teórico no pasan de ser, en cier-

to modo, una envoltura lógica superpuesta a otra capa, que es la

de los conceptos lingüísticos. Antes de que pueda iniciarse la ac-

tividad intelectual debe de haberle precedido y haber alcanzado

cierto desarrollo la actividad de denominar t...] Todo conoci-

miento teórico arranca de un mundo ya conformado por el len-

guaje: también aquí el investigador de la naturaleza, el historia-

áor, y aun el filósofo, empiezart a vivir con los objetos como el

lenguaje se los presenta. Y esta ligazón inmediata e inconsciente

es más difícil de penetrar que todo lo que la mente crea en activi-

dad mediata y consciente.lT

3. La otra dirección de la configuración simbólica:el lenguaje y el mito

La elucidación trascendental de la ciencia nos fuerza, pues,

a ir más allá del territorio de la ciencia, eu€ hemos caractertza-

do más arriba como el ámbito regido por la "voluntad de totali-

dadr, un ámbito en el que el pensamiento se extiende como unaluz homogénea y difusa. Tenemos qlle penetrar así en otro te-n'itorio distinto en el que ese principio ya no rige. "Sólo en estaampliación, en esta aparente transgresión del ámbito lógico

-afirma nuestro autor- podrá al fin definirse rotundamente

su propia intimidad, y entonces podrá deslindarse con claridadla esfera del conocimiento teórico con respecto a los otros do-rninios del sery de la conformación mental.rls Pues bien, en laexploración de este territorio, que si bien es pre-lógico no se

puede, por exigencias estrictamente filosóficas, identificar sinmás con el reino del caos absoluto como si fuera el resultado deun desenfrenado capricho de la imaginación, Cassirer va a to-mar como guías a Humboldt, quien había defendido la produc-tiüdad de cada lengua en tanto que portadora de una acepcióndel mundo, y a Usener, cuya estrategia para elucidar la forma-ción de los conceptos lingüísticos por comparación con la for-mación de los conceptos gníticos adopta.

Cassirer aborda l¡a coisideración filosófica del lenguaje des-de el supuesto de que a su través tiene lugar una cierta configu-ración del caos de las impresiones, así como de que esos proce-sos no pueden ser fmto del azar sino que han de encontrarsesometidos a una ley o a un principio. Para descubrir esa leypropia del lenguaje Cassirer propone comparar la forma de losconceptos lingüísticos primarios con la de los conceptos míticosy el resultado que obtiene de esta comparación lo podríamosresumir en la afinnación de que en ambos parece manifestarseuna misma dirección de la concepción espiritual y que esta di-rección es, precisamente, la contraria a aquélla en que transcu-rre nuestro movimiento intelectual teórico, cosa que permitiríareunirlos en un género independiente.le En efecto, mientras queel pensamiento teórico-discursivo (lógico) funciona, como he-mos üsto, por "ampliación> y comparación, sacando a lo parti-cular de su aislamiento y refiriéndolo a la unidad de un sistema,el mito y el lenguaje resultan de un actiüdad inconsciente quese basa en la .,concentración' de la atención sobre un conteni-do concreto gue, por decirlo así, la absorbe totalmente, siendoprecisamente en esta intensificación de la impresión subjetiva y

18. Ibid., p. 22.

19. Cfr. ibíd"., p. 47.

76

17. Ibíd., p. 38.

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en su correlativa condensación o solidificación qr-le surgen laexpresión mítica y la lingüística, es decir, la figura del dios y sunombre:

Cuando por una parte el yo se entrega por completo a una im-presión momentánea y queda (poseídou por ella y se produce,por otra parte, una tensión suprema entre ély el mundo;'cuandono simplemente se contempla o mira el ser exterior, sino que este

en cierto modo uasalta, al hombre directa y repentinamente enel sentimiento del miedo o de la esperanza, del terror o del de-seo... entonces de algún modo salta la chispa y la tensión se aflo-ja, objetivándose la excitación subjetiva y presentándose ante elser humano cual dios o demonio.2o

Cabría decir, pues, que el mito y el lenguaje tienen una ,rraízcomún> y responden a la misma oforma de la concepción espi-ritual", qLle consiste en la expresión (objetivación) de una im-presión intensificada, en la extertortzación de algo preüamenteinterionzado o, dicho de otro rnodo, en una <metáfora radi-calrr2r en la que el elemento que le sirve de soporte no se en-cuentraya dada, sino que ha de err.rpezar por ser establecido.

Esta actiüdad en la que se constituyen el concepto mítico y

20. Ibíd., p. 42.Cabe decir, por tanto, qlle la articulación que instaura el lenguajeno es, no puede ser, un reflejo de la forma objetiva del mundo, una forma eu€, en elmejor de los casos, es totalmente desconocida en esa fase o en ese nivel en el queaquélla se despliega, sino que tiene un carácter creador, es Llna creación original quetoma, sin embargo, como gr-ría la articnlación de la propia actividad interhumana.

21. Para abordar desde esta perspectiva la problemática Cassirer distingue dos tiposftindamentales de metáfora. Por un lado la metáfora se puede entender en Lln sentidoestricto como la ntrasposición, (consciente) del nombre de un contenido mental a otroque se le asemeje en algun rasgo o que de algun modo sea análogo a é1. Se trata de unauidentificación consciente de dos contenidos concebidos y reconocidos como distintosr,y ello implica que dichos contenidos se encontraban ya previamente establecidos y fija-dos por el lengrraje como puntos independientes y estables, lo cual permite precisamen-te su intercambio (ibíd.,pp.94-95). Deberemos plles buscar, por debajo de esta metáforaconsciente o superficial, otra clase de metáfora más proftlnda o oradical), que no traba-je sobre un material ya acuñado sino que sea la encargada de acuñarlo, sacándolo de laindistinción originaria. Pero veamos como caracteriza Cassirer una tal <metáfora radi-cal> que sería la condición, el impulso del que brotan tanto la denominación lingüísticacomo la figuración mítica: ol-a expresión lingiiística más primitiva exigía ya la trasmuta-ción de un contenido de la intuición o del sentimiento en sonido, es decir, en Lln medioque le era totalmente ajeno y aLln contrario; asf mismo la figr-rra mítica más simple sólose origina por una transformación que arranca una vivencia de la esfera de lo corriente,de lo cotidiano y de lo profano, para elevarla al cficulo de lo "sagrado" , de lo mítica yreligiosamente significativo. Lo que aquí tiene lugar r1o es una mera trasposición, sino

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el lingüístico tiene un carácter inconsciente, no siendo una acti-üdad premeditada y reflexiva, sino espontánea. Precisamentepor ello estas construcciones no suelen ser consideradas por elser humano como algo que él mismo haya creade, sino que (se

le enfrentan como algo existente y significativo por derechopropio, como algo objetivamente real> .22 Pue.s bien, esta hipós-tasis, solidificación o transustanciación es, según nuestro autor,un proceso típico que se puede detectar también en otros ámbi-tos de la cultura (así, por ejemplo, en la esfera de la técnicatiene lugar en relación a los instrumentos) y qr-le puede ser con-siderado como nla regla de toda creación inconsciente>.23

Situándose explícitamente entre las posiciones de Herder yde Schelling por un lado, que ven en el rnetaforismo del lengua-je una herencia del mito, y de M. Mtiller por el otr:o lado, paraquien es el carácter metafórico de la palabra el que engendrapatológicamente el mito, Cassirer defiende sr-l mutua dependen-cia por cuanto que en ambos actúala misma nforma de la con-cepción espiritual)). Esta dependencia mutlra es tanto mayorcuanto más nos aproximamos a los orígenes de la cultura, y ellohasta el punto de que ambos surgirían conjuntamente y resulta-rían inicialmente indistinguibles, si bien se va disolüendo pau-latinamente de tal modo gue, finalmente, el mito y el lenguajese separan y se determinan como elementos independientes.24

En sus inicios el lenguaje vendría regido, según Cassirer, porla misma nley de la abolición de las diferencias específicas, querige en el pensamiento mítico.2s En el mito esta ley determina

eüe, por ejemplo, para el pensamiento totémico no exista unafrontera nítida entre lo universal (el tótem) y lo particular (.1

indiüduo que pertenece a ese clan), siendo esa relación consi-derada como una comunidad de esencia. Del mismo modo,cuando dos cosas, o, mejor, dos cornplejos de intuiciones, euevistas desde el pensamiento discursivo pueden ser distintas,caen en el lenguaje bajo la misma denominación, se estableceentre ellas un vínculo mucho más fuerte que el de la mera se-

una verdadera "metábasis eis allo genos"; aquí no se pasa hacia otro génel'o ya existente,sino que éste empieza por ser creado" (ibd.,p,96).

22. Ibíd., p. 45"23. Ibíd., p. 67.

24. Ibíd., p. 96.25. Cfr. ibíd., p. 99.

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mejanza. Podríamos decir que al concederles el mismo nombrela conciencia lingüística se ha concentrado exclusivamente so-

bre un aspecto determinado de esas dos cosas, el cual es fijado,retenido y destacado como (esencial", como lo que les confieresentido (y ello por más que para el pensarniento lógico puedaser un aspecto totalmente accidental) y deja en la oscuridad losdemás aspectos 1r, con ellos, sus posibles diferencias:

Así como todo lo que no ha sido denominado tiende a oscurecer-se completamente, hasta el punto de que para el lenguraje no (es>

en absoluto, así también todo lo que ha sido designado con el

mismo nombre se le presenta como algo absoh-rtamente homo-géneo.26

La conceptuación lingtiística no consistirá, pues (V a dife-rencia de la abstracción teórico-científica) en elegir entre unamultiplicidad de rasgos ya dados aquél que }uzga esencial, sinoque tiene que empezar a ponerlo o establecerlo como rasgo,

sacándolo del continuo fluir de las impresiones y reteniéndolo,cosa que ocurre mediante la concentración de la atención en uncontenido intuitivo y su condensación en un sólo punto.

Pues bien, según Cassirer, el modo en que se dan esta con-centracién y condensación no üene determinado por el propiocontenido de la experiencia sino que depende del "interés subje-

tivo>, del punto de üsta teleológico desde el que se lo enfoca.

Solamente aquello que se refiere a los centros del querer y del

actuar, revelándose como favorable o contrario para el todo de

la actividad y de la üda, recibe el sello de la significación, üD

acento lingüístico, un nombre.27 Aquí radica el fundamental ca-

rácter axiológico y cualitativo que el concepto lingtiístico tieneen común con el mítico, y del que nunca se desprende.

La fijación y la articulación lingriística de lo real tiene lugar,por tanto, en el medio de la üda y de la actiüdad práctica: no se

guía por la sem ejanza objetiva de las cosas o acontecimientossino por el modo en que se engranan (o no) en el conjunto de

las actiüdades y de los objetivos de la comunidad, por lo que lees asignada la misma denominación a todo aquello gLle, dentro

26. Ibíd., p. 103.

27. Cfr. ibíd., p. 46.

de ese conjunto, ocupe un mismo lugar o un lugar análogo.28Cabe decin, por tanto, que la articulación que instaura el len-guaje no eS, no puede ser, un reflejo de la formp objetiva delrnundo, pües dicha forma, er el mejor de los casos, es totalmen-

" te desconocida todavía, sino que tiene un carácter creador, es

una creación original que toma como guía, sin embargo, la arti-culación de la propia actividad interhumana.

4. El lenguaje y la ciencia

No podemos, sin embargo, detenernos ahora a consideraresta mutua dependencia entre el lengr-raje y el mito, cosa quenos llevaría lejos de nuestra temática central. Baste con señalara este respecto que con el despliegue del espíritu esta conexiónoriginaria tiende a disolverse, cosa gue, según Cassirer, se debea que nel lengrraje no pertenece exclusivamente al reino delmito, sino que en él actúa desde st-ls orígenes misrrlos otra fuer-zd, el poder del logosr.2e Así, aunque iniciahnente la palabra yla figura mítica resultan indistinguibles entre sí e indistingui-bles de lo que a su través se hace presente, el lenguaje contieneya en gerrnen un poder de representación en virtud del cual se

va estableciendo paulatinamente una tensién entre el signifi-cante y el significado, una bipolaridad entre la palabra y lacosa, con lo que irá perdiendo su pregnancia y slr misteriosaeficacia para acceder a la función semántica. Y aunqlle nuncallegará a cortar definitivamente sLls conexiones con el mito, ellono impedirá al lenguaje continuar hasta el final su propio cami-no, un camino que n es sino Lln cauce que él mismo se labra.

Así pLres, pese a que la conceptuación lingüística y la teéri-co-discursiva siguen direcciones contrarias, Cassirer consideraque es el mismo logos que ya actuaba desde el comienzo en laformacién del lenguaje y le impulsaba a separarse del mito elque una vez que se ha Xibrado de esos lazos se manifiesta en laciencia de forma explícita.3O El pensamiento científico queda asícomo la prolongación y consumación del proceso que el len-

28. Cfr. íd., 48. Sobre el carácter cualitativo, cfi'. fcl., p. 98.

29. Ibíd., p. 105.

30. E. Cassirer, FFS III, p. 391.

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guaje habfa iniciado al introducir entre la palabra y la cosa unatensión o una bipolaridad. El impulso ascensional que conduceal lenguaje a constituirse como una forma simbólica autónomano se extingue una vez que esta constitución ha tenido lugar.

Por un lado este impulso sigue actuando en el interior delpropio lenguaje, haciendo que el acto de hablar no se reduzca a

la denominación de significados aislados sino que consista tam-bién en entablar relaciones entre ellos en ürtud de las cuales vanadquiriendo nuevas determinaciones (en las que sigue resonan-do, empero, la originaria ünculación de la palabra con el mundode la intuición, su metaforismo y su tono cualitativo y emotivo).Pero además de esta eficacia interna el logos actúa también pro-vocando una crisis general del lenguaje y forzando al pensa-miento a ir más allá de esa esfera (propia del lenguaje).st En estesentido considera Cassirer que la ciencia comienza su andaduraen pugna contra el lenguaje, pero también desde el lenguaje. Elpensamiento ha de renunciar ahora a cualquier vínculo con lapalabra, mas ello no implica que prescinda de toda mediaciónsimbólica, pues ello, lejos de acarrear el acceso a la üsión inme-diata de lo real, significaría su destrucción. Para escapar a Iainfluencia del lenguaje el pensamiento ha de comenzar por pro-porcionarse un nuevo medio, por construirse un meta-lenguaje:

La palabra del lenguaje, con su variabilidad, su mLrtabilidad y sureluciente multivocidad, tiene que ceder ahora su lugar al osig-

no)) puro con su precisión y su constancia significativa.32

La ciencia podrá así funcionar autónomamente, desplegan-do su discurso mediante un simbolismo propio y peculiar inte-grado por signos <puros> que tienen un carácter funcional uordinal y son transparentes, en tanto que están constnridoscomo vehículos que se limitan a referir a un solo significadobien definido. La univocidad y la ausencia de co-significadosintuitivos, expresivos o cualitativos qLle caractertza al signocientífico representa una pérdida de la üvacidad del lenguajenatural, pero tiene como contrapartida la amplitud y la vali dezgeneral que proporciona.

31. Ibíd., pp. 393, 389 y 385.

32. FFS III, p.397.

Ahora bien, esta independencia que conquista el pensamien-to científico no ha de hacernos olvidar que, según Cassirer, esa

conquista üene posibilitada por la existencia de una articula-ción o interpretación mitoJingüística del mundo de la üda. Enúltima instancia el acuerdo sobre el modo de utilizar el simbo-lismo científico y sobre la vali dez, la necesidad y la convenien-cia de los descubrimientos científicos no se puede alcanzar des-

de la propia ciencia, sino sólo recurriendo al lenguaje natural:

La nueva realidad espiritual que slrrge ahora, la máxima energíadel concepto puramente científico, sigue ligada al lenguaje porun vínculo secreto. Por más que el concepto puro se eleve porencima del mundo sensible hasta el reino de lo ideal e ninteligi-bleu, siempre termina por volver de algúrn modo a ese órganoterrenal que es el lenguaje.33

Si a pesar de la existencia de este ,.vÍnculo secreto>, que es

un lastre pero también lo que la hace posible, la ciencia puedecontinuar su tarea es porque, según Cassirer, dicha tarea noconsiste en reflejar o en descubrir de una vez por todas la reali-dad ni en solucionar definitivamente sLrs problemas. En la his-toria de la ciencia todo lo que en un determinado momento se

ha ofrecido como un principio último ha sido posteriormenteproblernatizado, y es precisarnente esta capacidad de problema-tizar la que permite elaborar nuevas soluciones, crear nuevosconceptos, fingir nuevos modelos, es decir, proporcionarseconscientemente, y no recibir pasivamente, nllevos instmmen-tos espirituales.

En eSte sentido lo decisivo de la ciencia no son sus resulta-dos y el poder sobre lo real que éstos le proporcionan su herma-no. sino la conciencia ganada de que dichos resultados lejos deserle impuestos al espÍritu por lo ráal son <órganos)) que él mis-mo se da, formas de su propia autorrevelación.3a Lo más carac-terístico de la ciencia, lo que la impulsa en sll nacimiento y ensu desarrollo es precisamente la tendencia ua reconocer y desta-car el momento de creación espiritual que huy incluso en lo queaparentemente se da de un modo inmediato" o, dicho de otro

33. FFS III, p. 385.

34. Cfr. E. Cassirer, Mito y lenguaie, oqt. cit., p, lO7.

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modo, el impulso a ndisolver toda receptividad en espontanei-dad".3s En el pensamiento teórico-discursivo esta tendenciaabre una vta de emancipación que podemos calificar como<trascendente, por cuanto que conduce más allá del lenguaje yde la imagen mítica, si bien ese más allá no es (el de) lo real encuanto tal, sino Lrn meta-lenguaje conscientemente producidopor el espíritu.

Ello no implica, sin embargo, que el proceso de emancipa-ción transcurra exclusivamente por la vía de la trascendencia.La tendencia a disolver la receptiüdad en espontaneidad habíaempezado a actu ar ya antes de que la ciencia diera sus prime-ros pasos, había impulsado un proceso de emancipación ,.in-manente> que tiene, entre otras, la función de posibilitar laemancipación trascendente. En el transcurso de esa emancipu-ción innnanente el espíritu comienza a reapropiarse de las pala-bras y las imágenes míticas, tomando conciencia de que sonobras suyas, símbolos que él mismo ha sacado de sí, y no sus-tancias reales que se le imponen desde fuera como inicialmentehabía pensado, con lo que sigue viviendo en ellas pero sin en-contrarse ya sometido a ellas.3ó Dicha emancipación inmanen-te , que tiene lugar en el interior de la propia metáfora radical,sería para Cassirer la condición de posibilidad para la posterioremancipación trascendente propia de la lógica abstracta y de laciencia, si bien no se agota en dicha preparación, ni queda sofo-cada una vez que esta úrltima se ha alcanzado.

Pero intentemos a continuación ampliar esta consideracióntrascendental del símbolo desde una perspectiva psico-antropo-lógica.

35. Ibíd., p. 68.

36. El caso paradigmático de esto que hemos llamado emancipación inmanente loencuentra Cassirer en la poesía. El poeta sería aqurél en quien el lenguaje se reanima yregenera, recobra, ahora conscientemente y al modo de un juego, su originaria creativi-dad y pregnancia, que en el transcurso del desanollo había perdido, lexicalizándose.nAquí la üsión mítica wrelve a despleganse con plena intensidad y con plena ftierzaobjetivante. Pero esta objetividad se ha des¡rojaclo de toda coacción material. El espíritr-rvive ahora en la palabra y en la imagen mftica sin estar dominado por ellas [...] Lapalabra y la imagen, qlre inicialmente se enlientar'¿ur ¿rl espíritu como duros poderesreales, han perdido ahora toda realidad y eficarcia: .so han transfbrmado en un éter leve ybrillarrte, dentro del cual el espÍritu se mueve librcnreute y sin ob.stáculos" (ibíd., p. 106).

84

EL SIMBOLISMO COMOFACTOR DE CONFIGURACIÓN CULTURAL

El espíritu busca, pero el corazón es el que encuentra.

G. SeNo

0. El redescubrimiento del simbolismo en el siglo xr

El siglo XX amaneció en el mundo occidental provisto de

una confiartza aparentemente inquebrantable en el poder de laciencia y de la técnica para resolver todos los problemas y res-

ponder a los retos que tenía planteados la humanidad. Hasta el

manrismo, que se había engido en representante de la izquierdarevolucionaria, se pretendía científico y en nombre de la cienciadesacreditaba como infantiles las utopías concretas de los so-

cialismos y anarquismos orománticos>. Todo lo que no encaja-

ra en Ia perspectiva noficial" del progreso de la ciencia qtredaba

descalificado como iluso, regresivo, decadente o reaccionario.En este contexto el pensamiento simbólico se evaluaba por

comparación con el flamante modelo del pensamiento científi-co elaborado a partir de la física clásica, con lo que se ofrecíacomo un subproducto de la mente humaÍta, como un fruto caó-tico y arbitrario que engendra la imaginación cuando no está

dirigida y controlada por la raz6n metódica o como un restoatáüco o un islote en el interior de la ciülización en el que aúnpersiste la <mentalidad primitiva>. Al ser üsto corno algo irra-cional, gratuito, superfluo o, en el mbjor de los casos, meramen-te decorativo, el simbolismo propio del mito, del arte y de lareligión se contraponía al prestigio del concepto, portavoz oh-

85

cial de la verdad conquistada por la ciencia en su sobria investi-gación objetiva, metódica y rigurosa.

Se creía que la realidad estaba siendo despoj ada por fin delos velos tejidos por la ignorancia, el miedo y la superstición yque ya pronto podría ser contemplada en su desnud ez por lamirada objetiva de la ciencia desproüsta de cualquier prejuiciomítico, metafísico, religioso e incluso ético. El simbolismo esta-ría, pues, condenado a extinguirse o a recluirse en la reserva delo decorativo, disipándose su voz en el tumulto de la metrópolislo mismo que el grito desgarado de Nietzsche, que anunciabala inanidad en la que nos estábamos instalando, se perdía en elfragor de la locura.

Sin embargo, el desarrollo de las ciencias y las filosofías a

lo largo de este siglo ha comportado el abandono de la concep-ción positiüsta dominante en el siglo anterior. Una de las cla-ves para comprender este fenómeno radicaría en la revalora-ción del simbolismo que ha tenido lugar en diversos ámbitosde la cultura, €r los que pasa a ser considerado como algodigno de estudio por cuanto que resulta, cuando menos, psico-socialmente efrcaz, es decir, oreal, de algún modo. Podemoshacer un recuento esquemático de esta revalonzación del sim-bolismo que estaría en la base del (nuevo espíritu científico))(cfr. G. Bachelard) (aunque aúrn no ha logrado penetrar ennuestro sentido común ni en los medios de comunicación quelo alimentan) considerándola desde cuatro campos del saber:el de la etnología, el de la psicología, el de la física y el de lafilosofía.

Al empezar a confrontarse con el simbolismo de los pueblosprimitivos la etnología tuvo que superar un prejuicio poderosoque estaba doblemente potenciado por el cristianismo y por lamodernidad. Se trata del prejuicio de la superioridad y de lavalidez universal de la concepción occidental del mundo. Esteetnocentrismo, que afecta a autores tan importantes comoLér4y-Bruhl y Frazer, impedía atender a la pretensión de sentidopropia de las manifestaciones del alma primitiva y obligaba aconsiderarlas como pseudo-fenómenos privados de alcancegnoseológico y ontológico. La mentalidad primitiva era equipa-rada a los engendros de la imaginación infantil, la cual quedabaasí mismo devaluada como una oscLlra y obnubilada prehisto-ria de la madurez del adulto instalado en la racionalidad y en la

8ó

auténtica realidad (es decir, en la realidad sancionada por elconsenso social dominante en esa época).

La psicología, por su parte, que empieza su desan:ollo por eleshrdio de la patolo gía, se encuentra con graves problemas alintentar reducir la fenomenología de la enfermedad mental acausas puramente fisiológicas. El fracaso en este intento reduc-tivo inspirado en la metodología positiüsta que tan notable éxi-to había obtenido en el ámbito de las ciencias naturales, enparticular en el de la mecánica, obligó a reconocer la autono-mía de la psique (al menos para engendrar síntomas o símbolospatológicos) así como a postular la existencia de una zona de lapersonalidad distinta de la conciencia e irreductible a ella.

El simbolismo sale de esta doble experiencia científica refor-zado con el estatuto de una "realidad psico-antropológicarr: es

reconocido como un tipo peculiar de realidad que, aun no sien-do fácilmente detectable con los métodos empíricos convencio-nales, sería lo que más inmediatamente aprehende y en lo quepropiamente vive el ser humano. El hombre queda así desarrai-gado de la realidad exterior, ya sea cósmica, natural o social, yva a ser visto como un ser implantado o reimplantado en unmundo culturalmente formalizado, lingüísticamente mediado ysimbólicamente interpretado (del que es responsable en granparte (su propia industria").

Por otro lado, a comienzos de este siglo la física logra pene-trar en el ámbito de lo subatómico donde se encuentra, porejemplo, con la imposibilidad de decidir sobre la naturaleza on-dular o corpuscular de la luz,. La propia física comienza así areconocef que su conocimiento de lo real no es absoluto, comose había pretendido, sino que se apoya sobre hipótesis o mode-los lanzados hacia lo desconocido. Las teorías físicas dejan deser üstas como copias neutras qr-le reflejan la realidad tal comoes en sí misma, e.d., de un modo neutro, usin tocarla ni man-charlar. En tanto que modelos de esas teorías son instmmentosque tienen un valor heurístico y en cierto modo creativo. A sutravés se entabla una relación peculiar con la peculiar realidadque ellas mismas configuran, lo cual permite operar sobre suobjeto y predecir su comportamiento de un modo, por cierto,probabilístico . La física reconoce, plles, qLle sLl conocimiento es

simbólico.De este modo la vanguardia de la ciencia natural rornpe con

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el influjo de una tendencia ancestral proftindamente arraigadaen el ser humano en general, y en particular en la mentalidaddel siglo XD(, que le hace creer que sr-l experiencia del mundo,ya sea científica, cotidiana o religiosa, tiene el valor de un cono-cimiento auténtico y absoluto. Este prejuicio hace que el serhumano identifique el contenido psico-mental que la experien-cia provoca en é1, pero que en última instancia él mismo co-en-gendra, con la realidad misma, es decir, hace que uno confundade un modo ingenuamente realista sus propias imágenes e

ideas con lo real tal como es en sí mismo (cosa qt-le ya ocurre,por ejemplo, cuando se interpreta literalmente el mito tomán-dolo como si fuera la "historia> de unos hechos reales aconteci-dos en el tiempo histórico). En cualquier caso, a partir de lateoría de la relatiüdad se desvanece la ilusión positiüsta de quela física, concebida como una mera prolongacién y elaboraciónde los datos acumulados en la obsen¡ación directa, puede darcuenta totalmente del cosmos en su totalidad.

En el campo de la filosofía podemos señalar a Nietzschecomo uno de los precursores que prepara de un modo intuitivola formulación de la problemática gnoseológica, ontológica, éti-ca y cultural que se deriva de la toma en consideración del pa-pel que ejerce el simbolismo en la üda del ser humano. Ya enpleno siglo >or el neokantiano Ernst Cassirer reuniendo los re-sultados acumulados por las últimas investigaciones científicasconsigue plantear de un modo más formal toda la problemáticadel simbolismo desde el seno de la propia tradición filosóficaoficial.l Para ello le va a servir de puente la doctrina kantianaque ve en la actiüdad espontánea del espíritu un factor esencialtanto del conocimiento teórico como de la acción ética y deljuicio estético. El trabajo de elaboración teórica que realiza Iaciencia al despegarse de la experiencia primaria de lo real através del concepto y elevarse hacia la universalidad compareceahora como un proceso de simbolización.

La visión científica del mundo ya no podrá, plres, ser consi-derada una copia más o menos perfecta de una realidad absolu-ta, sino como el resultado de Llna captación, asimilación y ela-

1. Cft. E. Cassirer, Filosolía de las lbrnns sinúólicas (vol. I, El lenguaie; vol.II, Elnúto; vol. III, La. ciencia), FCE. México, 1973 y ss., así como Antropología filosófica,F'CE, Nléxico, 1976.

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boración de un material empírico que se realiza a través delsimbolismo lógico-teórico. Ahora bien, para Cassirer el simbo-lismo lógico-teórico no es la única modalidad del simbolismo:junto a éI distingue el simbolismo lingüístico y el simbolismomítico. Mito, lenguaje y ciencia constituyen las tres formas sim-bólicas fundamentales a travé.s de las cuales el ser humano en-tra en contacto con la realidad. El material empírico del queparte la ciencia no se da inmediatamente a los sentidos; es másbien algo que ha sido <puesto> por el espíritu en sLl actiüdadespontánea: el resultado de un trabajo realizado de un modomás o menos consciente a travé.s del símbolo lingriístico y delsímbolo mítico.

No vamos a entrar ahora a considerar las relaciones que

mantienen entre sí la ciencia, el lenguaje'y el mito. Nos bastarácon retener la tesis fundamental sobre la que se sustenta la filo-sofía de las formas simbólicas de Cassirer: el hombre entra enrelación con lo real y conjuga su relacionalidad proyectando unmundo intermedio de símbolos que se entrelazan constituyen-do urdimbres de experiencia, pudiendo esa proyección llevársea cabo de formas diversas que son autónomas e irreductiblesentre sí.

Basten estas breves indicaciones como muestra de quenuestro siglo ha estado abocado a un redescubrimiento del sím-bolo, símbolo que en nuestra cultura greco-cristiana había idosiendo abandonado a un olüdo progresivo en Lrna serie de olea-das entre las que se pueden destacar la del conceptualismo aris-totélico de la sustancia, la del literalismo dogmático y legalistacristiano y la del nominalismo subjetiüsta moderno.2 Las con-secueniias psico-sociales de este redescubrimiento parecen es-

tar empezando a manifestarse, pero su alcance sólo podrá serdeterminado por el futuro.

1. El simbolismo como factor de configuración cultural

Un prejuicio profundamente arraigado en nuestro sentidocomún nos inclina a dar por supLresto que el conocimiento es

2. Cfr. al respecto G. Durand, IJ ínngínaciótt. sinúólica, Amonortu, Buenos Aires,1976.

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primariamente una captación directa o inmediata de lo real yque sólo cuando ésta falla o es insuficiente se recLln:e a un modode conocimiento indirecto. Este prejuicio ha sido refutado enmúltiples ocasiones a lo largo de la historia del pensamiento y enel siglo )o( esa refutación parece quedar confirmada por los de-sanollos de las ciencias y de las filosoffas más diversas.

Al pensamiento crítico le resulta mLly difícil fijar con exacti-tud la frontera entre lo que es un conocimiento directo (al quese le pudiera conceder una fiabilidad absoluta) y un conoci-miento indirecto (siempre más o menos amenazado por la sos-pecha). En ürtud de esta dificultad no resulta muy aventuradocomparar la realidad con el lenguaje: así como la palabra notiene un sentido determinado en abstracto, sino que sólo signifi-ca en el interior de un discurso ovivo, y en base a un juego derelaciones de similitud y de oposición con otras palabras, así nisiquiera en la percepción se da la realidad ya de por sí diüdidaen objetos o cosas individuales, sino que éstos sólo se constitu-yen como tales en la medida en que se recortan del trasfondo ocontexto con el que inicialmente se dan como fundidos. En estesentido ya la mera captación sensible implica un conocimientoindirecto (una interpretación).

Esta comparación de la realidad con el lenguaje, que en lahermenéutica de Gadamer, por ejemplo, llega a convertirse enla afirmación de que el ser mismo ((es> lenguaje, parece alejaral hombre de la posibilidad de tener un contacto directo con loreal, dejándolo situado en un mundo de interpretaciones, y üe-ne a concordar, en este sentido, con la concepción planteadapor la antropobiología (cfr. A. Getrlen) segrrn la cual el hombresería un (animal innatural por naturalezarr.3

En esta concepción el hombre es üsto como Lln animal queno se encuentra adaptado a un entorno fijo en ürtud de suaparato biológico-instintivo, el cual le resultaría insuficientepara sobreüür, y gue, por ello, necesita adaptarse culturalmen-te configurando un ,,mundoo (humano) que ya no coincide conel entorno inmediato (nattrral). La realidad con que nos encon-tramos y en la que üümos será, por tanto, Llna realidad culttr-ralmente interpretada. Desde el principio estarrtos como aliena-

3. Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y nútodo, Sfgueme, Salamanca, 1977, y A. Gehlen,El honfure, Sígueme, Salamanca, 1980.

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dos de la pura naturaleza y abiertos necesariamente al mundo,a un mundo que sólo se constituye en tal por el troquelado oconfiguración final que le imprime (ya sea de un modo cons-ciente o inconsciente) el ser humano.

Estas consideraciones sobre el lenguaje y sobre el hombrepueden servirnos para abordar el importante papel que juega elsímbolo tanto en la esfera de lo indiüdual como de lo colectivo.Como el mero dejar que la vida transcurra siguiendo las ten-denciad naturales no garantizala supenrivencia del ser humano,éste se ve obligado a re-organizar culturalmente su üda y surealidad, sacando la energía de que dispone, o al menos partede ella, de su cauce natural para dirigirla hacia una actiüdadcultural (como por ejemplo el cultivo de la tierra) que no pro-porciona a la necesidad o al deseo una satisfacción inmediatasino diferida (por lo que en muchas ocasiones, al ser considera-da desde una perspectiva biológica, corrrparece corrlo un excesoirtelevante cuando no absurdo).

Pues bien, este tránsito de la naturaleza a la cultura, eu€para el hombre está siempre ya dado, tiene lugar precisamentea través del símbolo. En este sentido el psicoanalista C.G. Jungha caractertzado al símbolo como una (maqLrinaria psíquica>que se encarga de la decisiva tarea de transformar la energíaütal del ser humano.4 Podríamos, en este sentido, comparar el

símbolo con una central eléctrica que capta la energía mecáni-ca que se desprende disipativamente en un salto de agua paraconvertirla en energía eléctrica susceptible de diversas aplica-ciones en el mundo humano.

Así, por ejemplo, en la tribu de los watchandis los hombresantes de comertzar las faenas de la labranza cavan un agujero,clavan unos arbustos en su perímetro y danzan a su alrededor.De este modo la parcela de tierra queda investida con una ima-gen femenina: el agujero se asimila simbólicamente, se con-fun-de, con el órgano genital de la mujer. Su libido se pone así enmovimiento, es atraíday captada por un objeto que no coincideexactamente con el destino al que naturalmente se dirige esa

energÍa (aunque resulta análogo a él), con lo que se transforma

4. CfT. C.G. Jung, Srntbolos de transf'ornncíótr, Paidós,Energética pstquba y esetrcin del sueti.o, Paidós, Bat'celona,do el ejemplo de los watchandi).

Barcelona, 1976, así como1978 (del que hemos extraí-

9l

U;::tr:'(::r:':":;1o no represivo) como rterza de trabajo

Así pLles, el hombre primitivo (y también nosotros en la me-dida que seguimos siéndolo) para emprender Lrna actiüdad cul-tural, para ponerse a trabajan, necesita de una mediación sim-bólica, de un símbolo que se despliega en un rito ejecutado deun modo cuasi-instintivo, más o menos inconsciente, y en unmito que lo va interpretando. No ha conquistado todaúa lafuerza de voluntad y el control consciente que en Lrna fase pos-terior de la evolución cultural permite al indiüduo actuar encontra de sus tendencias naturales. Sólo cuando ese desan'ollose encuentra ya consolidado se puede prescindir de la media-cién mito-ritual y acometer directamente la tarea, con lo que el

símbolo se va conürtiendo en un mero signo (y, siguiendo conel ejemplo anterior, el foso podría llegar a ser el emblema de unsindicato de trabajadores agrícolas).

El signo será, pues, un sÍmbolo qr-le ha perdido su pregnan-cia y su eficacia psico-social, conürtiéndose en una mera repre-sentación coirvencional, en un mecanismo de economía que

permite referirse a algo sin necesidad de hacerlo materialmentepresente, en un instrumento para transmitir una información oun conocimiento que se obtiene por otros medios.

Podríamos decir, pues, que en el proceso simbólico la ima-gen sensible (natural) se üncula (confunde) con algo radical-mente nuevo, distinto y qt-le la trasciende, e.d., con un sentido(cultural) que inicialmente no se puede aprehender directamen-te (aunque posteriormente irá quedando asimilado y se tornaráen familiar). Por estar así situado entre la naturaleza (instinto) yla cultura (trabajo) el símbolo es una realidad necesariamenteambigua que está atravesada por Llna dialéctica irreductible,por una tensión creadora que nunca llega a resolverse o agotar-se completamente. Entre las dos partes que el símbolo mantie-ne reunidas se mantiene siempre la heterogeneidad y la tensión:la imagen en su concreción siempre resulta inadecuada paraexpresar directamente el sentido simbólico y éste, al mismotiempo, siempre desborda al simbolizante, siempre quiere decirmás. Por ello la interpretación implica Llna especie de ..salto

en el vacíor, una actiüdad creadora, una poiesis; en ella el sen-tido literal sufre una distorsión que, sin anularlo, le imprimeuna transignificación. No existiendo la posibilidad de una veri-

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ficación externa, el símbolo en última instancia .,sólo vale por símismoo.5

El símbolo estaría, según todo esto, muy lejos de ser, comopretendía la mentalidad positiüsta del siglo xD( siguiendo la lInea de pensamiento dominante en la historia de Ia cultura occi-dental, el resultado de una oenfermedad del lenguaje>, de unuso incorrecto del pensamiento humano aún no ilustrado por larazón e irremediablemente condenado a ser suprimido a medi-da que avarrza el desarrollo de la ciencia y de la conciencia.

2. La morfología del universo simbólico

En este aparfado varnos a presentar la morfología del uni-verso simbólico, pero antes haremos un breve recorrido por lamorfología del cerebro humano, con lo que obtendremos unesquema que podrá servirnos de ayrda.

Comenzaremos este recorrido diciendo que a pesar de suescaso tamaño este érgano fundamental del cueqpo humano es

extraordinariamente complejo. En la actualidad se estima queestá integrado por unos 30.000 millones de células entre las quese podría establecer un número teórico de conexiones que so-brepas a Ia cifra, tan descomunal que resulta innombrable parael lenguaje natural, de trO elevado a la 800. Hasta el siglo xD( se

pensaba que este órgano que coordina todos los procesos ütalesy espirituales básicos no podía menos que tener Ltn carácterunitario. Esta concepción monista del cerebro com enzó a tam-balearse a finales de ese siglo en cuanto los investigadores lo-graron establecer qLle ciertas zonas se enc argaban de determi-nadas funciones, es decir, que había algo así como Lrna especia-Iización y diüsión en el interior de ese órgano.

Se inició así una polémica en la que los espiritualistas se-

guían defendiendo la concepción unitarta mientras que los ma-terialistas no veían más que la pluralidad de localizaciones ais-ladas. Casi un siglo después, en 1 981, esta polémica quedó defi-

5. CfT. G. Durand, In innginaciótt sintbólica, op. cít. Para una introducción queubica filosóficamente esta problemática, cfr. A. Ortiz-Osés, Visiones del ntundo, Uni-versidad Deusto, Bilbao, 1995, así como L. Garagalza, h inter¡tretaciótt de los síntbolos,Anthropos, Barcelona, 1991.

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nitivamente zanjada como un combate nulo cuando el equipodel profesor Sperry recibe el Premio Nobel por su investigaciónsobre las diferencias de funcionamiento entre los dos hemisfe-rios cerebrales.

A partir de estas investigaciones es posible afirmar que encada uno de nosotros hay una multiplicidad: es como si tuüéra-mos dos cerebros, el izquierdo y el derecho (o cuatro, si tam-bién consideramos la diferencia entre el córtex y el cerebro lím-bico) que tienen un funcionamiento autónomo, si bien entreellos se instauran determinadas relaciones de coordinación yjerarquización Cabría también, entonces y por contra, afirmarque el cerebro se articula como un todo, por lo qLre en él ladiversidad no se agota en mera pluralidad sino qlle es una di-úersidad unificada o unificable. Este carácter de totalidad, que

, no es una pura unidad inmediata, quedaría fisiológicamentefundado en la existencia de un elemento intermedio que garan-tiza la posibilidad de interacción entre las partes: se trata del(cue{po callosoD.

Así pues, la investigación neurofisiológica nos dice que cadauno de nosotros somos al menos dos, pero también establece laposibilidad de integración de esa diversidad. Ya a este nivel ce-

rebral la unidad del ser humano no está inmediatamente dada,sino que puede ser el resultado de una integración: sería el re-sultado de un proceso de indiüduación; una tarea, segurarnenteinacabable; quizás la tarea humana por antonomasia.ó

Cada cerebro (o cada hemisferio del cerebro) tiene, pues,

un modo de funcionaririento específico, elaborando la infor-mación que recibe de un modo en principio opuesto al otro,pero que puede llegar a ser complementario. Sirnplificadamen-te podemos atribuir al cerebro izquierdo el pensamiento fido,lineal, lógico-analítico, conceptual y objetivo que emplea unlenguaje digital basado en la denotación (podríamos asimilarloa lo que en la teoría de la ciencia se llama (contexto de justifi-cación"). Al cerebro derecho, por su parte, le corresponde eldescubrimiento de las semejanzas ocultas y de posibilidadesno realizadas, la capacidad de sÍntesis y de visión global así

6. Para una presentación ligera de esta articulación intelna del cerebro, cfr. L. Tim-bal-Duclaux, .Escritura creativa, Edal Ba¡celona, 1993, y L. Shlain, El allhbeto con.traladiasa, Debate, Madrid, 2000.

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como la captación intuitiva a través de un lenguaje analógicobasado en la imagen y en las connotaciones (asimilándose al<contexto de descubrimientor). Mientras qr-le el cerebro iz-quierdo se abre principalmente hacia afuera, hacia la realidadexterior, y capta el mundo desde la distancia de su frialdad,propiciando la adaptación del individuo a los requerimientosdel entorno y de la sociedad ("yo en el mundo"), el cerebroderecho lo hace primariamente hacia dentro, recogiendo lossentimientos y emociones elaborados por el cerebro límbico,con los que carga y colorea asimilativamente su captación delo exterior ("el mundo en mín).

Pues bien, este breve recorrido por la morfología del cerebrohumano puede ayrdarnos a abordar la morfología del universosimbólico, cosa que haremos siguiendo el modelo elaboradopor G. Durand.T El estudio sistemático y la catalogación de losnpobladoresn de lo que se ha llamado nla selva de los símbo-loso8 permite descubrir que en ese caos aparente hay una ciertaarticulación interna. Los símbolos tienden a agruparse en tornoa esquemas dinámicos formando ciertas <constelaciones, y asu vez estas <constelaciones> van convergiendo hasta delimitartres grandes tipos de estructuras: las heroicas (o esquizomor-fas), las místicas (o antifrásicas) y las sintéticas (o dramáticas)(si bien las dos últimas pertenecen a una misma "regiónr, la delo nocturno que se diferencia de la región de lo diurno a la quepertenece la primera).

En la región diurna o heroica domina la capacidad de abs-tracción y distinción así como el principio de no contradicción:la imaginación funciona polémicamente, apoyándose sobre laacentuación o exageración de la diferencia entre las imágenescontrarias, entre los opuestos (antítesis hiperbólica), por lo queinstaura una üsión dualista. Aquí se afronta la instancia de latemporalidad separando los aspectos positivos de los negativosy proyectando los primeros sobre un más allá intemporal, conlo que los últimos van a quedar como la significación propia deldevenir (y del destino) que está irrevocablemente abocado a lamuerte.

7. Cfr. G. Durand, I-ainngitnción sinúólica, op. cit.,y l-as estructuras antropológi-cas delo ínngíttario, Taurus, Madrid, 1982.

8. Cfr. la obra del mismo título de V. Turner'.

95

El tiempo se configura entonces principalmente bajo los

símbolos de lo animal-natural, de las tinieblas o del abismo y se

carga de connotaciones femeninas. Frente a ese Monstmo de-

vorador se alza ahora el Héroe armado con la Espada y dis-

puesto a entablar un combate a muerte. A la angustia de las

tinieblas se le contraponen los símbolos de la luminosidad,mientras que el tenor ala caída es compensado por el impulsoascensional que dirige la lucha contra la atracción del abismo.Se trata, pues, de una uhuida de este mundoo impulsada por el

deseo de eternidad.Ahora bien, pese al planteamiento polémico y antitético, el

mero hecho de figurar un mal (o de representar Lln peligro, de

simbolizar la angustia) es ya un modo de domesticarlo o conju-rarlo y encierra un esbozo de eufernización. El peligro de caídaque amenaza a toda ascensión ofrece, cuando queda simboliza-do por la ucarns, (sea alimenticia o sexllal), una faceta sonrien-te, seductora, atractiva, por lo que el terror ante el abismo se

carga también de fascinación o <tentación,, (a vencer).A esta región diurna pertenecerían las filosofías en las que

predomina un pensamiento radicalmente dualista y formalistaque se concreta en un racionalismo espiritualista, como ocLtITe

en Oriente en el caso del samkia o el vedanta y en Occidenteen Parménides, Platón o Descartes y, en general, en todo el

conocimiento objetivo y científico (si bien, salvo en los casospatológicos, ese predominio no es absoluto, sino que se en-

cuentra compensado por la actuación más o menos latente de

lo nocturno).Esta persecución de la trascendencia comporta,, sin embar-

go, una paradoja fundamental que se expresa en la figura deÍcaro. icaro quiere volar tan alto eu€, finalmente, st-ls alas decera se derriten por el calor del sol. El predominio absoluto o

monopolio de la región diurna vendría a desembocar en la es-

quizofrenia. El propio Platón sabía que la fuerza de elevación se

consigue en la oscuridad de la Caverna, es decir, qlle procede dela propia condición temporal y material.

Así, junto a la actitud polémica propia de las estructurasheroicas (o frente a ella, segúrn los casos) se perfila otra actitudimaginativa que no busca el antfdoto contra el tiempo en el másallá. Ahora es la propia naturaleza la qLle se ofrece como uncálido reftigio que protege de las inclemencias del tiempo. Las

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tinieblas quedan así eufernizadas como noche serena;la imagi-nación no huye ya del tiempo, sino que se recrea en organizarloy configurarlo. Nos aproximamos, pues, a la otra gran regióndel universo simbólico en la que lo nocturno recibe Lrna valora-ción positiva y que se subdivide a su vez en dos estmcturas, lasmísticas y las sintéticas. Las primeras se constituyen por la eu-femización, llevada hasta la antífrasis, que invierte el valor afec-tivo de las imágenes, de tal modo que se espera encontrar laluzen el seno mismo de la noche; las segundas descansan sobre labúsqueda de lo que de intemporal hay en la propia fluidez deltiempo, intentando conciliar el deseo de eternidad con las intui-ciones del devenir.

En el simbolismo místico el valor (el Tesoro simbólico) nose encuentra en una cima a la que hubiera qLle ascender, sinoen las profundidades, a las que huy qLre <penetrar)). El abismose presenta, pues, eufemízado como una caüdad en la que se

desciende suave y placenteramente. El Héroe (o mejor Anti-hé-roe) está desarmado, no lucha, se complace en dejarse tragarpor el Dragón en Llna especie de inmersión en el estado narci-sista o regresión al seno materno, para ser posteriormente re-gurgitado (cfr. Jonás, Pulgarcito, etc.). Aquí no hay distincionestajantes: los contornos de las imágenes se difuminan haciendoque todo se fusione o confunda con todo en una especie de caosprimigenio. La muerte pierde las connotaciones aterradorasque tenía en la región diurna y queda eufetnizada como un (re-torno al hogar>>, como el fin de una etapa que señala el inicio deotra nueva. Las valoraciones propias de la región diurna que-dan, pllqs, invertidas: el principio de no contradicción es susti-tuido por el de la coincidencia de los contrarios.

Las estmcturas sintéticas, por su parte, se caractertzan porla tendencia a componer las imágenes en Lln relato en el inte-rior del cual los opuestos ya no se excluyen pero tampoco llegana confundirse: se suceden, se alternan, se complementan, se re-chazan o se reclaman pero integrados en una trarna bien seacomo fases de un proceso cíclico ("eterno retorno") bien comoetapas de un desarrollo (progreso). El contraste entre la concep-ción dualista y la monista queda armonizado en un "dualismosuavizadoo o .,concéntricor) a través de Lln tercer eletnento(ntercio inclusor) que establece y garantizala inclusión integra-dora de los opuestos en una totalidad dinámica que potencia la

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tensión y constantemente se auto-equilibra (ncoimplicación" delos opuestos).e

3. Apéndice: Schiller y el símbolo

Para ejemplificar lo hasta aquí dicho vamos a atender a lanoción de ,,símbolo" que Schiller emplea a finales del siglo xvtrlen sus Cartas sobre la educación estética del hombre.l0 En esta

obra Schiller aborda desde una perspectiva moderna (comobuen discípulo de Kant que es) uno de los problemas básicos dela modernidad, que en aquél entonces estaba comenzando a

plantearse (aunque, por lo que nos parece, sigue teniendo ü-gencia en nuestros días).

El desar:rollo de la humanidad, tanto en lo que respecta a loindiüdual como a lo social, comporta siempre un proceso de

diferenciación en el que la totalidad originaria se fragmenta enun pluralidad, dividiéndose en partes autónomas que ya no co-rren la misma suerte, por lo que unas se potencian en detrimen-to de otras. Schiller descubre que el desarrollo implica parcela-ción, tensión entre las partes o funciones que quedan separadasy entre las que se plantea un conflicto. Como ha de comenzarpor alguna parte, el desarrollo acarrea siempre cierta unilatera-lidad que reclama un modo u otro de compensación para quepueda continuar el proceso. Podríamos decir que en el origende la cultura se encuentra una "heridarr.l

l

Schiller estaría tomando así conciencia de la unilateralidadsobre la que se levanta la gran deza de la cultura moderna quedisocia la naturaleza y el espíritu, potencia la vida pública se-

parándola de la privada, favorece el cultivo del entendimientooprimiendo la expresión de lo sensorial-sentimental, atiende al,,impulso formal, en detrimento del oimpulso materialr. Esta

9. Para la noción de ocoimplicaciónr, cfr. A. Ortiz-Osés, Metaf'ísba del sentida,Deusto, L990.

10. Existe traducción española de esta obm en la Editorial Anthropos, Barcelona,1992, Para un estudio centrado sobre la ftlnción del sfmbolo, cfr. C.G. Jung, Tiltospsicológicos, Pocket, Barcelona, 1994, en la que nos hemos basado para esta brevepresentación.

11. Para el símbolo de la uherid¿¡r, cfr'. A. Ortiz-Osés, Visiottes del nrundo, oqt. cit.,yP. Lanceros, La heridn trdgica, Anthropos, Barcelona, 1995.

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unilateralidad genera un conflicto más o menos latente que enla obra de Schiller encuentra ya una formulación explícita,cosa que le permite plantear la cuestión de córno instaurar lapaz.Lo importante de esta reflexión consiste, a nuestro enten-der, en que nuestro autor concibe esa paz como una paz,.üva,r, es decir, como apuntando en la dirección del desarro-llo, por lo que tiene que eludir dos extremos paralizadores (odos procedimientos de cerrar la "herida" en falso que hacenque la infección se generalice provocando finalnrente la gan-grena).

No se puede silenciar el conflicto reforzando por un lado labuena conciencia y por otro lado los mecanismos de defensa yrepresión. Tampoco se puede caer en la ilusión del retorno a laEdad de Oro en la que presuntamente no habría conflicto, ilu-sión que sólo conduce a una .,nivelación por abajo", €s decir, aun allanamiento o derr"umbe del edificio cultural. Schiller afir-ma que no se trata de suprimir o superar el conflicto sino demantener la tensión, soportarla sin denegar ninguno de losopuestos y ahondar en ella hasta lograr qLre la oposición se tor-ne en "simbiosisr. Para que esto pueda ser üsto corno algo fac-tible huy que postular la existencia de un <tercer elemento, másallá/acá de los opuestos: un factor de rnediación que segtriríasubsistiendo aun cuando en el transcurso del proceso de dife-renciación se haya tornado inüsible.

Partiendo de este diagnóstico Schiller ensaya varias nocio-nes con las que dar forma a ese elemento pacificador llamándo-le ,rbellezarr, oforma vivarr, "juego seriorr, ,,temple estéticorr,

"impulso lúdico", ..fantasía> o, como ya hernos anunciado,

"símbolo". El símbolo es considerado colrro un ..núrcleoo distin-to de los opuestos pero capaz de reunirlos. No puede, por ello,ser producido por ninguno de los opuestos, sino qr-le ha de seralgo independiente que surja espontáneamente en Lrn procesoque hoy llamaríamos de oretro-progresión,,. Ese proceso consis-tirta, según Schiller, en ..dar un paso atrásr, dejando de partici-par en el conflicto y rompiendo la identificación unilateral conuna de las partes, para retornar a la situación originaria, la cualse ofrece ahora como un estado de mera determinabilidad,como un (espacio vacíoo que nuestro autor denomina <estéti-co)). Desde este ,,vacío, o ohueco)) resLlrgirá,, corllo por necesi-dad interna, un moümiento progresivo, una novedad que apun-

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ta-, en tanto que símbolo, hacia una rneta lejana pero capaz de

atraer y rnovilizar simultáneamente a las partes en conflicto po-niéndolas en colaboración.

Mirándolo desde la perspectiva del presente resulta fácilafirmar que Schiller queda atrapado en las aporías del esteticis-mo, pues postular que el amor a la belleza puede sen¡ir parareconciliar los opuestos es precisamente dar por supuesto loque se tratarta de producir. En cualquier caso sr-tpo captar en lofundamental el antagonismo y el conflicto como algo que no es

accidental o exterior a la cultura y al desarrollo sino consustan-cial a ellos, por lo que no puede obtener una solución real, e.d.,

político-económica, sino cultural (estética). Su recLlrso al sím-bolo es, si prescindimos de las connotaciones esteticistas que élle confiere, una anticipacién intuitiva de algo que en la actuali-dad se puede formular de un modo mucho más preciso con laayuda de las ciencias humanas.

Podríamos retener para finalizar esta imagen de la "heri-dao y simb olizar en ella la propia condición humana. Se tratade una herida real, seguramente lo que más realmente nos

toca, y que, si atendemos a la historia de la humanidad, no se

muestra proclive ? aceptar una cllración real. La cr-rltllra, en labase de la cual se encuentra, como hemos intentado apuntar,el símbolo, sería aquello que nos provocala herida aI arrancar-nos irremediablemente de la naturaleza o del paraíso de la in-consciencia; pero sería tambiéD, y al mismo tiempo, el bálsa-mo que sin llegar a curarla completamente restableciendo o

realizando la supuesta unidad originaria, rnantiene los labioslo suficientemente juntos como para im edir que nos desan-gremos y lo suficientemente separados como para permitir que

vaya supurando.

4. Excurso sobre el simbolismo en la modernidad

De acuerdo con una famos a teorta la modernidad se levantasobre la separación estricta entre el árnbito de lo público y loprivado.rz Esta distinción habría sido decretada con la inten-

12. Cfr. R. Koselleck, Crítica y crisís del nuntdo burguds, Rialp, Madrid, 1975, asícomo S. Toulmin, Cosntópolis, Península, Mad¡'icl, 2001.

100

ción de acabar con las guerras de religión por el Rey que se hahecho con el poder absoluto. En el ámbito de lo público rige laley de la discusión racional y de la crítica, a cuyas conclusionesestá obligado a someterse el ciudadano. Por el contrario, en elárnbito de lo privado, al que queda relegado todo lo relativo alas creencias, los sentimientos, los gustos y los deseos (que vana ser tenidos por meramente subjetivos y, por tanto, no suscep-tibles de discusión racional) el indiüduo no queda, er principioal menos, determinado por nada ajeno a éI mismo, pudiendooptar por lo que más le plazca. El poder púrblico renuncia alcontrol del interior del indiüdlro, control que hasta ese momen-to había sido ejercido por la Iglesia, quedando el cultivo de ese

campo abandonado a Ia iniciativa privada. La iniciativa educa-tiva del Estado, la Instrucción Pública, que irá generalizándoseprogresivamente, se redllce a Ia transmisión de los contenidosculturales necesaios para poder ejercer como ciudadano, sininmiscuirse en la cuestión úrltima del valor o del sentido de lapropia üda ni intentar ofrecer una orientación para el desarro-llo de la personalidad global.

Esta carencia de uformación, a la que las diversas institu-ciones religiosas no aciertan a dar Lrna respLresta real (ofrecien-do sólo un adoctrinamiento confesional) es, a nuestro modo dever, 1o que genera toda Llna serie de moümientos culturales lai-cosque crecen al amparo de lo privado, entre los que podrla-rrlos situar a la masonerta.l3 Independientemente de las conno-taciones políticas qr-le puedan adquirir posteriormente estosmoümientos más o menos organizados, en principio, están di-igidos a iniciar a sLls miembros en Lrn proceso de maduracióno formación permanente de la personalidad global qr-le sirvierade compensación a la unilateralidad que acarr"ea la especi aliza-ción requerida para ejercer el rol de ciudadano. No es,de extra-ñar en este contexto un recLlrso frecuente al simbolisrno comofactor de transformación psicológica y a estructuras de tipo ini-ciático que promueven la transformación de la personalidad. Elindiüduo rompe así su identificación con el rol pLlramente exte-rior de ciudadano y se pone en contacto, a través del símbolo,con sr-r propio interior, con la singularidad de su alma. El sim-bolismo vendría en este contexto a ejercer su ftinción compen-

13. J. Ohola , La. ntasonet/ta, Oria, San Sebastiárr, 1998.

101

sadora y regeneradora de la psique de un modo aconfesional,

potenciándo la cultura o el cultivo anlmico en Ltna especie de

religiosidad laica.Pues bien, tras esta caract enzación general del universo

simbólico en clave antropológica vamos a presentar a continua-

ción el aspecto que ofrece la historia de la filosofía cuando es

considerada desde la perspectiva del simbolismo.

FILOSOFÍAE HISTORIAENLAESCUELADE ERANIOS

El ser humano se hizo supersticioso no por tenerdemasiada imaginación, sino porque ignoraba quela tenía.

G. SeNrevnNe

0. Prólogo: la interpretación filosófica de la filosofía

Antes de abordar propiamente nuestro tema, la interpreta-' ' ' '! 'lica de la historia de la filosofía llevada a cabo por lacron srmDo.

Escuela de Eranos, vamos a proponer una interpretación filosó-fica de la propia filosofía que puede sen¡ir de marco general enel que integrar a aquélla. A tal fin procederemos a situar la filo-sofía, de acuerdo con el neokantiano E. Cassirer, en el ámbitodel lenguaie, entendido como Lrna forma simbólica que mediaentre el mito y el logos, así como a cara ctertzar a estos dos , mitoy logos, siguiendo una reciente investigación del teórico de laciencia K. Htibner.

El lugar de la filosoÍío

En la obra fundamental de Cassirer, Ia. filosofía de las for-mas simbóIicos,l el universo del discurso humano compareceante nosotros articulado en tres grandes estratos, regiones o sub-universos autónomos e irreductibles entre sí a trnidad última

1. E. Cassirer, Itlilosoln de las lbrnms sintbóIicas (vol. I, El lerryuaie, 1923; vol. II,El pensanúento nútico, 1925; vol. III, Fenonrctt.ologh dcl conocinúento, 1929), FCE,México, 197 l, 1972, 197 6.

r02 103

que no sea la de Ia función simbólica, qLle es una r-rnidad en sí

misma diferenciada por cuanto que se da en tres modalidades o

formas simbólicas: elmito, ellenguaje y la ciencia. Cada una de

estas regiones posee su propio principio interno, su propia for-ma de pensamiento y de experiencia, y en conformidad con ese

principio se despliega y organiza, organizando así nuestra vi-sión del mundo y, por tanto, nuestro mundo.

Nuestro mundo no es, entonces, algo meramente unitario,sino qLte de algún modo está en tensión, desgarrado en partes

antagónicas; si bien se trata de un antagonismo que puede ser

cohesionado o es cohesionable. El mundo del hombre se encon-

traría configurado desde tres formas simbólicas ftindamentalesu originarias (trascendentales) o, dicho de otra manera, por tres

nrodalidades diferentes de la misma potencia simbolizadora ca-

paz de mantener ünculados la imagen y el sentido, lo materialy lo ideal, lo concreto y la general. El sírnbolo en sr-t modalidadmítica tiene una función presentativo-fusional (natural) y un ca-

rácter equívoco, presenta el sentido en la imagen por identifica-cién y se proyecta en La visión shnpatética de la realidad consti-

tuida por el mito, la religión y el arte. En el extremo opuesto el

símbolo puede adoptar una función pllramente significativa,convencional, dirigida hacia la univocidad, conürtiéndose en

concepto puro y dando lugar a la concepción relacional-funcio-

nal de 1o real característica de la matemática y de la ciencia(exacta).

En el antagonismo fundamental entre estas dos funciones

del símbolo, en esta tensión radical, se constituye, según Cassi-

rer, eI animal simbólico que es el ser humano. Se trata de una

tensión insuperable, pues, en caso de eliminarla, se eliminaríatambién el dinamismo creador; pero de algún modo resulta co-

hesionable, pues, de no serlo, la esquizofrenia asaltaría al hom-bre, imposibilitándole para cualquier (cosmos> . La cohesión

üene posibilitada por el tercer factor que inten¡iene en este dra-

ma, el lenguaje con stt función re-presentativa (ni meramentepresentativa ni puramente significativa) que lleva a cabo unaarticulación diacrítica de lo real basada en Ltna üsión analógicaa partir de la determinación de ciertos pr-tntos o nexos de refe-

rencia (fijos pero relativos). La palabra por slts orígenes se en-

cuentra vinculada con el mito: tanto la figura del dios como su

nombre provrenen de la misma dirección de la concepción espi-

\04

ritual, que consiste en la intensificación y condensación (meta-fomzación) de la impresién üüda en su indiüdualidad y singrr-laridad y que es la contraria a aquélla en qt-re transcurre nuestromovimiento intelectual teórico, dirigido hacia la ampliación, elenlace y la conexión sistemática de los datos de la experiencia.2Fero a diferencia delmito, que se mantiene aferrado a la identi-dad entre la imagen y la realidad, la palabra va perdiendo supregnancia inicial para acceder a la función semdntico-enuncia-tiva, con lo cual perderá su influencia inmediata sobre la reali-dad. El lenguaje se va desprendiendo del mito bajo el impulsode una fuerza ascensional, qt-le le es inherente, y va instaurandola diferencia entre la palabra y la cosa, si bien nunca llega aeliminar por completo su potencia metafórica. Esa labor le estáreserva da a la función significativa del símbolo, a Ia conceptua-ción teérica, la cual sin embargo, sólo puede iniciar su desplie-gue tomando como punto de partida los resultados alcanzadospor el lenguaje:

El pensamiento fuerza a ir más alláde la esfera dellenguaie, peroal hacerlo adopta justamente una tendencia que es inherente alIenguaie miSmo y que desde el principio actuaba como motivovital en la propia evolución del lenguaje. Esta tendencia es sola-rnente realzada ahora en toda su pLlreza,liberándola de su merapotencialidad y transformándola en plena efectividad.3

Encontrándose en el límite entre el mito y la ciencia , el len-guaje tiene, pues, un carácter fronteñzo, ambiguo, andrógino,mediador. Si el símbolo tiene siempre Lln carácter vinculador, ellenguaie es entonces reduplicativamente simbólico: además deüncular (distinguiendo) el significante y el significado constitu-ye también un camino de ida y vuelta entre el mito y la ciencia.Pues bien, el lenguaie así entendido como una fonna simbólicasería el lugar en el que Cassirer ubica ala filosofívy, significati-vamente, tarnbién a la historia.a

2. Cfr. E. Cassirer, Esencía y efecto del conce1tto de síntbolo, p. 104. En este sentidoafirma Cassirer que la raíz comúrn de la que provienen el mito y el lenguaje s5 ulaforma del pensar metafórico, (¡UA., p. 144).

3. E. Cassirer, Filosofta de las fbrnms sintbóIicas, vol. III, p. 385.4. Sobre la historia cfr. E. Cassirer, Antropologh lilosólica (1944), FCE, México,

1977,y las ciencias de la cultura (1942), FCE, México, 1975. Cti'. asf mismo A. Ortiz-

10s

Según Cassirer, en efecto, el pensamiento histórico se carac-

tertza por volverse sobre el tiempo (pasado), que resulta irrele-vante tanto para el mito (preocupado por el origen ahistórico)

como para Ia ciencia exacta (preocupada por la universalidad

suprahistórica), introduciendo en el hasta entonces casi indife-

renciado fluir de los acontecimientos, que se precipitan rápida-

mente en el olüdo, una serie de puntos fijos que permiten su

retención en la memoria, y al mismo tiempo, sll representación

articulada y sintética, e.d., la perspectiva global de una red de

interconexiones en el que cada acontecimiento individual cobra

su sentido.sLa laboriosa y tardía conquista del mundo histórico, posibi-

litada por la escritura, significa la iluminación de un territorio,hasta entonces sltmergido en las tinieblas, que proporciona a la

humanidad una nueva posibilidad de (auto)reconocimicnto cn-

tico mediante la comprensión de la diversidad de épocas y cul-

turas por las que ha atravesado y en las que se ha configurado.Se trata de un reconocimiento crítico del ser humano como

situado entre la inmediatez mítica del presente, QU€ enlaza di-

rectamente con el in illo tempore, y la absolución del presente

en la mediación abstracta de la ciencia natural. Con el conoci-

miento del proceso histórico se gana la posibilidad de su rever-

sión6 y reüsién y se instaura Llna distancia crítica, desde la cual

se relatiizatanto el dogmatismo del sentido común, que mues-

tra así su car ácter mítico-ingenuo, como la pretensión de vali-

dezuniversal de la cien cian que muestra sLt condicionalidad his-

tórica y tingriística (y, en caso de ser consecllente, también el

propio conocimiento histórico).AsÍ diferenciado por Cassirer tanto respecto al mito como a

la ciencia el pensamiento histórico se muestra en su parentesco

Osés, Mundo, hontbre y lenguaie crítico, Sígueme, Salamanca, 197ó (espec. Introduc-

ción y Epílogo).5. uEl origen y la meta del acontecer, sll procedencia y sll destino -afirma

Cassi-

rer- se van iluminando en la medida en que ciertos momentos son entresacados de la

corriente uniforme del tiempo para referirlos entre sí y concatenarlos en series. Así

pues, también el concepto h por el hecho de que a sll través se

Lstablecen de golpe miles de visión de lo singular sino más bien

en la consideráción de estos estando eso que llamamos el (sen-

tido, específicamente histórico de los fenómenos, o sea, slr peculiar historicidadn;

E. Cassirer, Mito y lenguaie, Nueva Visión, Buenos Aires, 1973, p. 38.

6. E. Cassirer, Antropologla filosófica, p, 271.

106

con la filosofía por cuanto se despliegan en el ámbito o funciónintermedia que abre ellenguaje, ese "guión, que Llne y separa almito (y con é1, ala sabiduría popular, al sentido común acrítico:el ámbito romántico-intuitivo de nuestras üvencias subjetivas)con la reflexién teórica (la ciencia, la razón técnico-instrumen-tal: el ámbito de nuestra conciencia ilustrada objetiva). Por loque respecta a la filos ofía, que es lo que ahora nos interesa, seerige ahí, en ese <<entre>>, como interpretación crítica de nues-tras interpretaciones tanto subjetivas como objetivas en nombrede la razón lingüística que decide sobre la vali dez intersubjeti-va, sobre el sentido o sinsentido de unas y de otras.

Quedaría de este modo definido desde una perspectiva siste-mática el lugar que le corresponde ala filosoffa dentro del uni-verso del discurso humano. Pero esta tesis de la posición medialy transitaria de la filosoffa podría servir también como hilo con-ductor para comprender y articular el desarrollo histórico de lafilosoffa en el contexto de la cultura occidental. En este sentidopodemos considerar a la filosofía como si hubiera jugado en lahistoria de nuestra cultura un papel mediador y compensador,habiendo posibilitado, por un lado, el surgimiento de la cienciay la emancipación de la autoconciencia bien que lastrándolas,por otro lado, con un bagaje mítico-metafísico. Y ello pese aque en determinadas fases haya ,,cojeadoo más de un lado quede otro üéndose reducida, por ejemplo, a ser ancilla teologiae oancilla scientia€, y pese a qlle la propia cultura también se hayavisto afectada por desequilibrios de uno u otro signo.

Con esta ubicación de la filosofía quedan, plles, descartadaslas pretensiones de una supllesta verdad monopolística sea mí-tica, teológica, metafísica o científica, en función de las cualesla historia de la filosofía qued arta aniquilada y reducida a unaserie inconexa de errores o a un camino preparatorio que sedisuelve en un determinado momento. Se trata de tomar enserio la pretensión de sentido qlle la filos ofía, en su desplieguehistórico, reclama para sí, y de considerarla como Llno de losmodos en que se ha ido llevando a cabo la siempre inacabadatarea del hacerse humano del ser humano.

107

Ins fundamentos ontológicos del mito y de la ciencia

Antes de abordar la dimensión histórica de Ia filosofía va-mos a detenernos todavía en la cara ctertzación de esos dos te-

rritorios limítrofes a la filosoffa que son el mito y la ciencia.Convocaremos para ello a un pensador actual, K. Hübner, que

procediendo de la teoría de la ciencia ha realizado últimamenteuna investigación sobre ,,la verdad del mitorr.T En esta obra se

propone desamollar una teoría del mito desde una perspectivafilosófico-sistemática, "aplicando por primera vez los métodosy resultados de la teoría moderna de la ciencia a los materialeselaborados por la Mythos-Forschungr.s Lo que de este modo se

plantea es la pregunta por la relación entre el mito y la realidad,y para contestarla es preciso (examinar las representaciones,las categortas y los conceptos de experiencia, es decir, la ontolo-gía sobre la que el mito se levantarr,e lo cual exige sr-r compara-ción con la ontología científica. No vamos a considerar aquí losproblemas que presenta el modo en que Hübner contesta a estapregunta: lo que ahora nos interesa es proveernos de una carac-tertzación actualizada (una especie de mapa) de estos dos terri-torios limítrofes con la filosofía.

Según Hübner la estructura ontológica de aquello que com-parece en la experiencia mítica (la cual es temati zada a partir dela mitología clásica griega) consiste en ser nlo uno en sí mismodiferenciador, una orelación vivar, una ligura o esencia en laqlle las partes vienen definidas y precedidas por la relación enla que se insertan. Una tal experiencia ,.se podría caracteñzar,utilizando el modo tradicional de expresión filosófica, como lainterpenetración mutua entre eI suieto -el hombre que experi-menta la naturaleza-y el obieto

-esa misma naturalezarr.tQ

En este contexto los elementos contrapuestos constituyensiempre algo derivado, mientras que La relación misma sería lopropiamente originario. Otro tanto ocurre con la diferencia en-tre lo ideal y lo material, que sólo a partir de su unidad preüa-mente dada pueden ser derivados. <Esta unidad es lo auténtica-

7. K. Htibner, DieWahrheit des Mythos, C.FI. Beck, Müinchen, 1985.

8. Ibíd., p. 17 .

9. Ibíd.,p.91.10. Ibíd., p. 23.

108

mente primario, marca la objetiüdad mítica desde el fondo, yen ella reside el origen de cada fenómeno."ll El obieto queda asírevestido con rasgos personales y los fenómenos naturales, entanto que manifestaciones de esa relación originaria, son inter-pretados como un lenguaie. En la experiencia mítica <todo estálleno de dios€s>, todo es algo üvo y animado. Estos dioses sonal mismo tiempo indiüduos y universales, son sustancias con-cretas pero tienen significación general y están realmente pre-sentes en todo aquello que cae bajo su nombre. Hübner hablaen este sentido de una (esencia numinosa de la naturalezar, sibien huy que tener en cuenta qLle .,míticamente no existe lo queen la actualidad llamamos natatraleza y que entendemos comoalgo que hubiera que separar conceptualmente y con total niti-dez respecto al mundo del hombre, sino que arnbos se encuen-tran insolublemente unidos uno con otror.l2

La cienciA, representada en este caso por la física clásica,también descansa, según Hübner, sobre una interpretación on-tológica en ftinción de la cual se determina de un modo a priorien qué consiste el obieto en cuanto tal, qué modo de ser tiene ycómo se diferencia del suieto.r3 La separación entre el sujeto y elobjeto, algo que resulta evidente para Llna rnentalidad actual,comparece así como una consecuencia de la concepción del ob-jeto sobre la que se levanta la ciencia. El objeto de la ciencia es

puramente material y para su consideración se prescinde detoda referencia a lo espiritual o ideal, salvo a las leyes de lanatural eza, que son las que regulan sus transformaciones y susrelaciones con otros objetos que como él se dan en el espacio yen el tiempo, y al concepto bajo el cual queda subsumido. Cuan-do varios objetos aparecen coordinados formando un conjunto,éste es üsto en función de las partes y desde ellas tiene que serconsiderado. El objetivo de la ciencia, la explicación sistemáti-cd, se alcartza cuando un fenómeno o, mejor, un conjunto defenémenos queda referido a una ley general a partir de la cuales posible deducirlo como Lln caso particular (lo cual por otraparte posibilita la predicción científica).

Fodríamos decir, pues, qlle mientras que en la base del mito

1 1. Ibíd., p. 109.

12. Ibíd., p. 114.13. Cfr. ibíd., p. 28.

109

nos encontramos con una ontología ofusional, o .,ünculativar,la ciencia descansa sobre una ontología oseparadora, o ..distin-guidorao. En este sentido Hübner considera que la pretendidasuperioridad de la ciencia sobre el mito no se puede legitimardesde la perspectiva de la teorta del conocimiento, sino que, entodo caso, tiene un carácter fáctico-histórico. Ambos, y no sólo el

mito, se basan sobre presupuestos que ni pueden ser demostra-dos racionalmente ni se derivan de la experiencia y que se en-cuentran históricamente condicionados, resultando inseparablesde la situación histórica. La diferencia entre ellos radicaría enque <esta situación es considerada míticamente como el resulta-do de sucesos y transformaciones numinosas y científicamentecomo la consecuencia de un esfuerzo humano,r,l4 o dicho deotro modo, (en que la ciencia, teniendo en cuenta la historicidadde los presupuestos necesarios para la experiencia, los consideracomo contingentes y debe renLlnciar a la idea de un conocimien-to absoluto de la verdad, pues la realidad se le aparece comoalgo interpretado por la subjetividad, mientras que para el mitolo histórico es la historicidad de lo numinoso mismo y el conoci-miento es atribuido a una epifanía de lo numinosoo.ls

Puesto que lo que nos va a ocupar en este trabajo va a ser lafilosofía planteada desde su historia, convendrta que ya desdeahora introdujéramos la consideración de la noción de tiempo,que en tan estrecha ünculación se encuentra con la de historia.Siguiendo en el marco propllesto por Htlbner podemos tam-bién plantear la diferencia entre el mito y la ciencia desde laperspectiva de sus respectivos modos de concebir y de experi-mentar el tiempo. La concepción mítica del tienrpo, el tiempocíclico del eterno retorno, se levanta sobre la distinción funda-mental entre un tiempo sagrado Qátheos chronos) y un tiempoprofano (chronos). El primero es el propio delArché, delahisto-ria originaria (Ursprungsgeschichte),16 d" las configuraciones nu-minosas, de los protoacontecimientos (Urereignis) que suscitanen el segundo el eterno retonto de los mismos slrcesos. Un talArché contiene simultáneamente, como en una figura (Zeitges-

talt lo llamó Cassirer), todos los factores que en el ámbito profa-

14. Ibíd., p. 270.

15. Ibíd., pp. 269-270.16. Ibíd., p 135.

110

no comparecen como una serie sucesiva en el transcurso tem-poral irreversible.tz Ambas modalidades de temporalidad, la si-multán ea y la sucesiva se encuentran bien diferenciadas en el

rnito, pero al mismo tiempo interconectadas: "El tiempo profa-no tiene agujeros en los que penetra lo eterno de los "Archdi".

Lo mortal sigue ciertamente su curso irreversible, pero en él

actrlan protoacontecimientos inrnutableso.ls Pues bien, en laciencia esta interconexión desaparece. Los Archdi son sustitui-dos por las leyes de la naturaleza, la eternidad es desplazadafuera de los lírnites del tiempo y apartada de la consideración,de tal modo que el tiempo comparece como lineal e irreversible,quedando yuxtapuesto al espacio homogéneo, con el que consti-tuye el marco formal y vacío en el que se sLlcede la serie de los

acontecimientos irrepetibles. La situacién en el espacio y en el

tiempo, así concebidos, resulta setr, en la ciencia, el criterio paraqLre algo pueda ser considerado corno real.

Podemos concluir esta alusión a la propuesta hubnerianaseñalando que el mito y la ciencia representan dos actitudesfundamentales diferenciadas, dos modos de interpretación ir:re-

ductibles entre sí y que al tener ambas pretensiones de totalidadpueden quedar confrontadas en un intento de exclusión y repre-sión recíproca. Pero Hübner considera que la época del predo-rninio de lo científico-tecnológico ya ha sobrepasado su puntomás elevado, lo cual (perrnite imaginar en el ftituro una formade cultura en la que la ciencia y el mito ni se repriman mutua-rnente, ri coexistan el uno frente al otro en total desconexión,sino que entren en una relación mediada por la üda y el pensa-

miento. Fero aún no sabemos nada sobre cómo será esto posi-ble".le Y cabría añadir gue, también desde la perspectiva cassi-

reriana, ésta puede ser una de las tareas o de las funciones de lafilosofía.

17, Cfr. K. Htibner, Crítica de larazón ciertt{fica, Alfa, Bat'celona, 1981, pp. 277-278.18. Ibíd., p. 144.19. Ibíd., p. 410.

111

1. Presentación general de la Escuela de Eranos:el lenguaje de Jung

La Escuela de Eranos se encuentra enraizada en una oscura

y peligrosa región del alma humana apenas conocida por lacultura occidental, la cual se fundament aríaprecisamente sobre

la tabuizacién o prohibición del acceso a dicha región.2O Este

territorio excluido por la formalidad de nuestra ortodoxia cultu-ral habría sido empero frecuentado por los extraños integrantesde una tradición ambigua, silenciosa y subterránea, pero cons-

tante, que sólo muy puntual y más o menos camufladamenteafloró a la superficie. Tras la eclosión del Romanticismo, en laque sr-l ambivalencia se hizo patente en el riesgo de confusiones

de todo tipo pero también en su prodigiosa creatividad, dicha

tradición encontró en la figura de C.G. Jung r-rn defensor QUe,

fascinado por el <tesoro> que en sLt interior intuía, consiguió

interpretarla eütando el dejarse atrapar por los ..cantos de sire-

rras>¡ sin emplear empero la drástica estratagema de Odiseo"

Mediante la noción de inconsciente heredada de Freud, que él

se encargó de comun alizar y resimbolizar hasta topar con sLl

carácter arquetípico, consiguió crear un lenguaje que tolera el

adentramiento en los parajes "malditos, al tiempo que sirve

como hilo de Ariadna para encontrar el retorno.Por más que Jung se resistiese a ser considerado el fundador

de Eranos, lo más probable es qlre sin su lenguaje el Círculo,

con la pretensién de entablar r-rn diálogo entre Oriente y Occi-

dente, hubiera acabado no en tro hermenéutico sino en lo ücio-so, empantanado en sí mismo y convertido en Llna de las múlti-ples sectas esotérico-orientalistas.2l El lenguaje jungiano lograuna conjugación no represiva de lo sirnbólico-mítico (incons-

ciente) con lo terminológico-científico (consciente) sin que losegundo redu zca o se redttzca a lo primero: es el resultado de

20. Para todo el trasfondo filosófico de la Escuela de Eranos, cfr. la interpretaciónde A. Ortiz-Osés en W.AA., tra Escuela de Eranos. (Jna arquetipología de la cultura,,A,nthropos, Barcelona, Lgg4,y en el artículo nl-a razón mitológigarr, Rev. Portugue.sa de

Filosofía, Igg3. Cfr. así mismo G. Durand, ol-e Génie du Lieu et les heures propicesr,

Eranos Jahrbuch, vol. 51 (1982).

21. Cfr" el cambio de dirección que Jung prlcvocó en la anfitriona Olga Fróbe

inicialmente vinculada a Lln grLrpo teosófico estadounidense (véase G. Wehr, C.G.

Juttg. Su vida, su obra, su htfluencia, Paiclós, Batcelolta, 1991).

T12

un diálogo entre esos dos principios opuestos que en nuestracultura se niegan mutuamente y permanecen separados, en r€-

cfproca ignorancia pero reclamando comunicación.El mérito de Jung consiste precisamente en haber diagnosti-

cado esta separación, sobre la que se levanta la cultura greco-

cristiana, como un momento necesario pero transitorio en el

desarrollo de la psique (tanto indiüdual como colectiva), que noes ni inicial ni final y que exige por tanto ser trascendido. Nues-

tra cultura occidental comparece así ambivalentetnente carac-tenzada, por un lado, por el logro (positivo) de esa separación o

emancipación y, por otro lado, por la detención o fijación (ne-

gativa) en la misma. Esa fijación acan'ea Llna costosa represióndel factor inconsciente y una peligrosa inflación del factor cons-

ciente, en ürtud de la cual el yo, olüdando su procedencia, se

reclama como punto central de la psique. De 1o que se trataríaahora es de liberar lo inconsciente bien qr-le no de Lln modoincontrolado, ,.desatando las Furias, por asÍ decirlo, sino con-cediéndole de nuevo la palabra, con todos los desarrollos que en

la actualidad conoce, p&re que a st-l través se pLleda expresar ycanahzar su potencial simbólico-mítico.

En este sentido podemos considerar que lo que Jung ha he-

cho al hilar sll lenguaje ha sido poner en práctica su propiateoría de la necesidad de un diálogo fmctífero entre lo matriar-cal-inconsciente (oriental) y lo patriarcal-racionalista (occiden-

tal). Ciertamente, esto implica una crítica radical de la mentali-dad occidental dominante, como se hace patente cuando afirrlaque *Tras la fragancia de Oriente, viene el hornbre eLrropeo:

desagradable, ladrón de almas, conquistador, representante de

la "religión del am oy" , comerciante de opio, desorientado, mise-rable pese a la abundancia de su sabiduna y de su an'oganciaintelectual. Esa es la imagen del hombre occidentalrr.2z Pero

esta autocrítica del europeo cristiano no se resuelve con Llna

propuesta de imitación, conversión o huida a Oriente, con unaapologética de lo exótico, pues que lo matriarcal-inconsciente,por más que en Oriente sea predominante, se encLlentra en el

fondo autóctono de nuestra propia cultura, €D el fondo de cada

Llno. Para encontrarlo no es preciso, asÍ pues, ir muy lejos; perocon su localizacíón no se ha hecho más qr-le iniciar la aventura

22, Citado por G. Wehr, oqt. cit., p. 259,

113

decisiva, la confrontación mutuamente transformadora. Se tra-ta, en efecto, de una transformación recíproca de lo inconscien-te y de la conciencia por su conjugación o puesta-en-contacto.

Que la conjugación pueda ser una mutua transformaciónimplica que nos las habemos con realidades relacionales o co-rrelativas: el modo como el inconsciente se presenta depende dela actitud con que la conciencia lo aborde y, üceversa, el modode conciencia está en función del modo en que el inconscientese constele. Así pues, el lenguaje que Jung aporta a Eranos estágestado en su propia experiencia ütal y profesional, en la aven-tura de su alma gu€, incapaz de encontrar cobijo en la tipicidadde nuestra cultura patriarcal, sintiéndose extranjera en la Tierrabaldía del presente, transgredió sus límites, se inmergió en suspropias profundidades, tocando fondo y teniendo la fortuna dedar con una camino de regreso. Pudo por ello servir de orienta-ción para la inquietud originaria de Eranos y, posteriormente,de aglutinante de las reflexiones e investigaciones de los másdiversos especialistas de las ciencias humanas y naturales entrelos que podemos destacar a M. Eliade, H. Corbin, E. Neumann,G. Durand, K. Kerényi, H. Zirnrner, H. Wilhelm, E. Schródin-ger, D.T. Suzuki, A. Portmann, 'W. Otto, G. Scholern, K. Rein-hardt, G. van der Leeuw...

Podemos presentar, pues, el proyecto de Eranos como unintento de cuestionar el carácter absoluto del ftindamento de lacultura occidental, lo cual implica renunciar a Ia conücción desu superioridad y aceptarla como una interpretación posible en-tre otras interpretaciones, e.d., como un intento de reinterpre-tar la cultura occidental desde la comprensión de sus otreda-des, ronirpiendo así, o relatiüzando al menos, sLl prejuicio etno-céntrico (.,occicentrismor) para abrirla a Llna perspectiva másuniversal.

Se trata de descubrir lo <<otro>> de Occidente como algo gue,ert vez de serle ajeno, constituye su propio suelo (sobre el cual ycontra el cual Occidente se levanta, dejándolo así oculto), paraobseruar la perspectiva que éste ofrece cuando es contempladodesde el fondo, desde el otro lado, desde fuera-dentro. Ahorabien, esta crítica al etnocentrismo no apllnta hacia Llna supera-ción del particularismo por arriba, por despegue, en nombre dela universalidad abstracta del concepto de humanidad, yd quecon ello seguiríamos dentro del misrno planteamiento que se

TT4

está criticando.23 Más que una superación por despegue lo queEranos pretende es una transformación por inmersión en laparticularidad hasta descubrir qtre ésta se sustenta sobre lo quede común hay en todos los hombres: la necesidad de configurarsimbólicamente las potencias caóticas de la vida. Así pues, fren-te a la universalidad abstracta (impersonal) del concepto se

aboga aquí por la comunalidad concreta (transpersonal) delsfmbolo.

Lo que nosotros nos proponemos a continuación es entresa-car una de las líneas de esta reinterpretación eranosiana de lacultura occidental. Trataremos de ver en qué modo dicha rein-terpretación afecta en concreto a la historia de la filosofía,cómo queda su imagen tras haber pasado por la consideraciónde Eranos, cómo se plantea por detrás de la autointerpreta-ción filosófica lo que podríamos denominar Llna interpretaciónsimbólica de la historia de la filosofía. En este artículo vamos a

centrarnos sobre todo en la línea ctónico-mítica de Eranos re-presentada por el propio Jung y por E. Neumann, habida cuen-ta de que la otra línea más místico-aérea (H. Corbin, G. Du-rand) ya la hemos considerado en otro lugar.2a Atenderemostambién a la obra de F.K. Mayr quien, pese a no haber colabo-rado directamente en Eranos, podría quedar situado en estalfnea. Pero antes de abordar la cuestión nos detendremos a con-siderar el modo en que comparecen en Eranos el tiempo y lahistoria.

2. El tiempo en Eranos

G. Durand, en un artículo en el que conmemora los cincuen-ta años de sesiones del Círculo Eranos, nos lo presenta como unintento de .,suturar> la profunda disociación qlle, si bien afectadesde muy antiguo a nuestro occidente orientado por el "princi-pio de la dicotomía,r, se agudiza peligrosamente con la Moder-nidad, en la que oel Unus Mundus de la tradición ha estallado,la conciencia se ha rmelto desgraciada porqLle ha perdido su

23. CfT. E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstsehrc (1949), Kindler, Zu-rich, 1974,p. 1ó8.

24. Cfr. Luis Garagalza, La"itúerpretacíótt de los slntbolos, Anthropos, 1990.

115

vínculo con el gran inconsciente del cosmos y el universo está

huérfano de sentido, reducido al estado de gadgetrr.2s

En este sentido G. Durand considera a Kant como el."teóri-co del desgarrónr, como aquél que transforrna la concienciadesgarrada en buena conciencia mediante la formulación filo-séfica de la distinción entre el fenómeno y el noúrmeho, cuyoinfranqueable límite queda sellado por las formas a priori de lasensibilidad: el espacio y el tiempo. El tiempo, desvalorizadodesde la filosofía griega como la sustancia de lo sensible, es

decir, de lo no propiamente ente, irrumpe ahora en la filosofíamoderna como lo gue, en tanto que sustancia del sujeto, rige de

antemano a cada ente. Mas para quedar situado en la base de laconsideración filosófica el precio que ha tenido qlle pagarse es

su separación del espacio. Se trata del tiempo lineal de la mecá-

nica, concebido por Galileo y Newton como mero orden de las

sucesiones, al que Kant inüste de carácter apriórico como for-ma pura e independiente de la otra forrna rectora de la sensibi-lidad, el espacio euclidiano algebrizado por Descartes (siendo

ambos, a su vez, independientes de lo qt-le contienen bajo su

rigencia).

En un mundo formal -apunta

Durand- en el qLle el espaciovacío del azar se encuentra separado de un tiempo demasiadolleno de necesidad, la libertad humana, es decir, el poder de dar

:il'*#:'tril'"r:;^ilffi7u" nombre de la indirerencia' va sea

Frente a esta situación cultural de Occidente confirmada fi-losóficamente por Kant, el espírittr de Eranos se inscribe en elintento de reunificación del espacio y del tiempo iniciado por el.,Nouvel Esprit Scientifique" de este siglo, el cual se concretaahora en la noción jungiana de la ,,sincronicidad" entendidacomo (una coincidencia significativa entre acontecimientos psí-quicos y psicofísicos qr-te nuestro conocimiento actttal no puedereducir a Lrn principio (causal) t...] y entre los cuales el únicopuente es una comLlnidad de sentido o Lrna homogeneida drr.27

25. G. Durand, ole génie du lieu et les heures propicesrr, ErAl'Ios Jahrbuch,vol.5l(1982), p. 245.

26, Ibíd., p, 249.27. C.G. Jung, oUber Synchronizitat>, Eranos Jahrbuch, XX (1951), p.283. Cfr. así

tr 16

Se quita así el acento o se des grava la sucesiüdad del tiempo,el cual queda ahora simultaneizado, espacializado: es conce-bido como otra dimensión de un espacio no-hornogéneo, cons-tittrido por <gr4rroS> holísticos, como un <tiempo antropoló-gicoo caractertzado por la negentropía, la discontinuidad yla reversibilidad. El tiernpo liberado así de la identificacióncon la causalidad se reconüerte en <destino> que indica unadirección, un sentido.28 Pero para aproximarnos un poco mása esta nueva concepción del tiempo podemos hacer un bre-ve rodeo üendo en qué modo queda relacionada con la nociónde ,.fiesta, propuesta por el filólogo clásico y mitólogo K. Ke-rényi.

2.1. El tiempo y la liesta

En su obra Ia. religión antigua, K. Kerényi considera que enla antigüedad griega la fiesta constituye el ugermen sustancialodel que proceden tanto el arte y la ciencia como la religión y lamagia, €S decir, la cultura en su totalidad. En la fiesta se en-cuentra el punto en el eu€, paradójicamente, la experiencia ütales a la vez experiencia espiritual, en el que la realidad naturalno se encuentra disociada de la espiritual. Kerényi caractertza,también paradójicamente, la esencia de la fiesta como oalgodifícil de captar, afín a lo alegre y al juego y qLre sin embargo es

compaginable con lo sombrío, lo turbulento y lo severo rr.2e Tie-ne del juego la alegre independencia respecto al pensarnientor-rtilitario que le conüerte en un fin en sÍ mismo, €D acto decreación, haciendo posible acciones qLle sin ella serían absurdas(al modo como la música hace posible la danza), pero requierea la vez la ,,seria entrega a la realidad representada por la pala-bra y la acción, sin la cual la representación no sería ni creado-ra ni festivar.3O Lo así representado no es Lrna mera realidadnatural (deseo) ni tampoco espiritual (deber), sino lo que Ke-rényi denomina nrealidad psíquica>, ola íterza sugestiva de

mismo C.G. Jung, La. interqtretaciótt de Ia naturaleza y de la psique. Paidós, Barcelona,1983, y W.AA. In sincronbidad, ¿Existe un orden a-causal?, Gedisa, Barcelona, 1987.

28. cfT. G. Durand, science deI'Hontnrc et Trad.ition,Berg, lg79,p.T4.29. K. Kerényi,Inreligión antigua, Revista de Occidente, Madrid, 1972,p. ó0.30. Ibíd,, p.72.

I17

aquellas realidades cuya trascendencia está garantizada por lacerteza intuitiva que de ella se tienerr.3l

Cuando esta ofuerza> o "realidad psíquica, se manifiesta, lohace siempre en conexión con el contenido de una verdad.Cualquier verdad, cualquier idea puede adquirir un tono festi-vo, puede, además de ser verdadera, poseer esa fuerza sugestivaque hace que nos entusiasmemos y nos volquemos sobre ella.Pues bien, lo que ahora nos interesa es que el hecho de que unaverdad se conü erta en una realidad psíquica es considerado porKerényi como un hecho histórico. Se trata pues de una fuerzaque es osiempre y esencialmente histórica, que está condiciona-da por el tiemporr.32 La conexión con el tiempo es algo esenciala la fiesta: no hay fiesta más que donde se la celebrai €s, pues,un acontecimiento. Y por más que difiera de los acontecimien-tos de la existencia cotidiana, cuyo sentido aquélla oindica,,,33sigue sin embargo bajo el influjo del tiempo.

A diferencia del arte que, según nuestro autor, fija en la reali-dad captada la atmósfera del instante creador arrancándolo deltiempo, perpetuándolo, la fiesta no se eleva a esa alturra intempo-rd, ala eternidad de lo clásico, sino qLle sigue en contacto con el

tiempo aunque se destaca de él por el realzamiento de los cortesque lo dividen en fases:34 oÉstas, €D cuanto son fases del tiempo,tienen su aspecto temporal, pero como fases significan también,por así decirlo, un detenerse el tiempo, un detenerse no en elsentido místico sino en el sentido espiritual. No como eternidad

-"6l6ve s'appunta ogni ubi et ogni quando", según Dante-, sino

como un pllnto donde se hace patente la presencia de figurasespirituales fuera de todo "donde" y de todo "cLrando",,.3s Eltiempo así conjurado, conjugado o ritmado, en el que el instantequeda "ampliadoo, es el tiempo propio de la fiesta:

Surja donde suda, donde quiera que se la vuelva a conjurar, lafiesta trae consigo siempre ese carácter inmediato y sugestivo,

31,. Ibíd., p. 53.

32. Ibíd., p. 54.33. Cfr. ibíd., p.72.34. Para una interpretación menos destemporalizadora del arte, que sin embargo

también parte de la noción de fiesta, cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y nútodo, Sígueme,Salamanca,1976"

35. Ib{d., p. 130.

118

estos tiempos se les llama fiestas.36

cepción del tiempo festivo en Kerényi mediante la irnagen de lamontaña, del muro de.piedra que se abisma en lo alto:

Montaña

Eres lugar en el que la Tierrase desborda en el Cielo.

Tu cima,lo inhabitable,es lugar sagrado:en ti coincidenlo Alto y lo Bajo.

Contracción de la llanuraen ladera,sólo en la Piedra,el más pesado vástago de la Tier:ra,soportas el abismamientohacia las alturas.

Piedra pesadadisfrazada de blancura,perduras,sin desprendimiento,

3ó. Ibíd., p. 5ó.37 . Ibíd., p: 131 .

119

allí donde el aire volátilse enrarece.

Pesantez suprema,símbolo de separaciónsin abandonode la Tierra.

Trascendencia inmanente,permites al hombreel vuelo sin alas,danzar a tu sonen lo vertical,penetrar en el Cielosin despegar de la Tiera.

La montaña hace posible el alpinismo, Llna actividad en sí

misma tan absurda como los moümientos del torero cuando se

hace abstracción del moümiento del toro. En el alpinismo lal"y de la gravedad queda condicionalmente suspendida, unacondicionalidad que se patentiza cuando el escalador no se

ajusta a sus límites o se equivoca o cuando el tiempo y la mon-taña no se muestran benignos. No se trata pues de una supera-ción sino más bien de una especie de tauromaquia de la grave-dad mediante una danza en la vertical, al son de la piedra. Perodejemos esta excursión a la montaña para volver al hilo denuestro discurso y com enzar la consideración de la noción de lahistoria en Eranos.

3. La historia en Eranos

Uno de los rasgos que dentro de la diversidad tienen en co-mún los integrantes de la Escuela de Eranos es sr-r cuestiona-miento del historicismo que explícita o implícitamente sustentaa la mentalidad contemporánea proponiendo a la historia comoel fundamento último de lo real, como la realidad por excelencia,como el marco en el que surge y en el que adquiere sentido todofenómeno humalro y, por tanto, como el tribunal supremo queentiende de todo lo humano y lo divino. El historicismo quedaasí en Eranos alineado con el positiüsmo por cuanto que ambosrepresentan la absolutización de algo relativo: los hechos en un

na

caso, los acontecimientos en el otro. El problema del historicis-rrro no radicaría por tanto en qt-re desemboque en el relatiüsmo,sino en que olvida su propia relatividad. Frente a hechos y acon-tecirnientos concebidos como reales en sí mismos, Eranos searraiga en la relativa irrealidad o surrealidad del símbolo, el cuales propuesto como fundamento de lo que de humano huy en ellronrbre, como el motor de la culturización de la naturaleza,como el trasfondo sobre el cual los acontecimientos segregan susentido o sinsentido, como medio de defensa primero o últimodel indefenso animal humano frente a las potencias exteriores einteriores. En este sentido no será ya posible explicar el símbolocomo Lln producto o reflejo de la situación histórica, como unepifenómeno, pues que se trata de lo radicalmente originario, delo que configura, entre otras cosas, situaciones históricas.

3.1. I-a, historia como VeIo

M. Eliade ha recalcado el contraste entre el hombre arcaico(inmerso en una nreligiosidad cósmica) en la que ,.lo sagrado serevela directamente a travé.s del misterio de la fecundidad y re-novación cósmica, no a través de los acontecimientos histOri-cosr38 y en un tiempo cíclico qr-le periódicamente se regenerapor el retorno a su origen), para el que la memoria personalcarece de significación en comparación con la impor[ancia quereüste el recordar lo que ocurrió in illo tempore, y la culturamoderna occidental con su (apasionado interés> historiográficopor el pasado.

Sí, a diferencia de lo que suele hacerse, nos situáramos en laperspectiva del hombre arcaico este interés moderno por la his-toria podría ser üsto, en opinión de Eliade, en relación con lar-ecapitulación de la existencia en un momento qLte a veces tieneh-rgar ante los umbrales de la muerte. AparecerÍa así como un<sfmbolo arcaico de la Muerte> o Lrn ..signo anllnciador de lainminencia de su muerts>r, corrlo una expresión de la <angustiaante la Muerte> o, mejor, del modo en qt-le la üve el hombre¡loderno, de la intensidad con que le asalta y le domina.3e Tam-

38. M. Eliade, Mentorias I, Taurus, p.202.39. Cfr. M. Eliade, Lo sagrado y lo prolano, Guaclanama, Barcelona, lg7g,pp. 90 y

121

bién el hombre arcaico conoce dicha angustia, pero no la vive almodo en que lo hacemos nosotros (como algo excesivo, super-fluo, absurdo e inútil por cuanto que se identifica a la muertecon la Nada), sino que le confiere un sentido transicional enürtud del cual .,es valorada en grado máximo como una expe-riencia indispensable para alcanzar un nLlevo modo de serr.40

Aquí la muerte no es, pues, excluida como un final absoluto ocomo Nada que estuüera ofuerao de la vida sino que quedaincluida en ésta, imbricada con ella, por lo que puede llegar a

ser viüda como iniciación.Desde la perspectiva adoptada por Eliade la situación del

hombre moderno, que se trasluce a travé.s de su conciencia his-tórrca, sería doblemente delicada ya que estaría enfrentándoseal ulgo terrorífico, no logrando además simbolizar ese tettor,conferirle sentido, conjurarlo, por lo que queda fijado a é1. Elia-de la describe del siguiente modo:

El mundo moderno se encuentra en la situación de un hombredevorado por un monstruo y que se debate en las tinieblas de suüentre, o qLle se ha perdido en la selva o extraviado en un labe-

lJ.:;"iT;il::i':"^?il0,:u:in#ffi :';;'ff ffi:i:l?cosa que las tinieblas, la Muerte y la Nada.al

Pero podemos atender también a una mentalidad más desa-

rrollada qr-le la anterior, por ejemplo la india, en la que el senti-do de la religiosidad cósmic a ya se ha oscurecido y el tiempocíclico, desacralizado, ha dejado de ser un vehículo de reinte-gración en la situación primordial para convertirse en un círcu-lo terrorífico. Para esta mentalidad la creencia moderna de quela situación presente es una consecuencia de lo acontecido enun pasado histórico lnás o menos remoto y en que se puedeexplicar y transformar por sll conocimiento sería, más que unafalsedad, una ilusión: ,,el producto más o menos directo de lailusión cósmica, de la Maya>; (una irrealidad ontoló gicarr.42

ss.; Mythes, reves et nrystére.s, Gallimard, Patís,retonto, Alianza, 1979, pp. 39 y ss. y t22 y ss.

40. M. Eliade, It[ythe.s..., p. óó.41. Ibíd., p. 67 .

42. Ibíd.,p.68.

122

Aun cuando consideremos dentro de la conciencia histórica,qLle sólo se definió en sentido estricto a mediados del siglo XD(,a Ias formas difusas de referirse al pasado como las de Herodo-to, Tucídides, Tito Liüo, o los historiadores del Renacimiento,los cuales lo que se proponían era transmitir modelos y ejem-plos a imitar, dicha conciencia representa una conquista tardíade la humanidad, posibilitada entre otras cosas por la escritura.El hombre ha tenido que sobreüür y organi zar su üda, e inclu-so humanizarse, sin esa conciencia durante milenios, no tenien-do más que un vago recuerdo de los sucesos del pasado comple-Lamente distorsionado en la transmisión oral por la imagina-ción mítica

En este sentido sería un tanto ingenuo pensar que lo quehemos descubierto con la conciencia histórica (el trágico y an-gustioso descubrimiento de la historicidad, de la condicionali-dad y relatiüdad histórica, es decir, de la contingencia y finitudde nuestra existencia, de nuestras verdades, de nuestros valores,

el encuentro con el nihilismo) sea algocon lo que nunca antes se había topadon habría que pensar que lo que se revela

a través de la conciencia histórica es Llna faceta de una expe-riencia arquetípica: la experiencia de la propia muerte, de lapropia mortalidad. Siguiendo con el ejemplo aducido anterior-tnente por Eliade podemos afirmar que en la India no ha habi-do nLlnca propiamente un interés historiográfico o filosóficopor la historia, que no ha habido una conciencia histórica. Peroello no implica que allí se descon ozca el contenido de lo quellamamos historicidad. Como apunta Eliade:

Sus metafísicas y sus técnicas espirituales han realizado desdehace tiempo un análisis extremadamente fino de lo qr-le Ia filoso-fía occidental denomina hoy en día (ser en el mundo> o <estaren situaciónu; el Yoga, el budismo, el Vedanta se han dedicadoha demostrar la relatiüdad y, en consecuencia, la no-realidad detoda usituaciónr, de toda ncondiciónr.43

Nuestro autor üene así a comparar el descubrimiento occi-dental de la historicidad radical d;l hornbre y de sus produccio-t957 , pp. 63 y ss., y EI núto del etenrc

43. Ibtd., p. 69.

123

nes con lo que la Indiaya muchos siglos antes había denomina-do la existencia ilusoria en el Velo de Maya. Pero la compara-cién acaba aquí, ya que las consecuencias que se desprenden deese trágico descubrimiento son diferentes. El historicismo occi-dental ha tomado la heroica decisión de no renllnciar a la oexis-tencia auténtican, de identificarse con el devenir en el tiempo,con el mundo y la historia, que en definitiva conducen a laNada, allnque sea al precio de instalarse en la angrrstia, de per-manecer en la Tierra baldía (Eliot). Por el contrario en la Indiael descubrimiento del juego cósmico de Maya, juego que es üs-to como creación diüna, como la telaraña proyectada por laAraña primordial, acarrea otro descubrimiento, el del verdade-ro yo (atman) que nada tiene qr-le ver con lo que al yo empíricole sucede en la historia y que finalmente remite al propio Brah-rna.44 Eliade insiste en que esto no se traduce ni en un rechazode la üda ni en una retirada del mundo y de la existencia sociale histórica, sino más bien en una actitud consistente en negarsea concederles un valor absoluto:

Más que Llna inütación a renLlnciar a la historia lo que nos revelael mensaje de la Bhagavad-Gita es el peligro de la idolatría de laHistoria. Todo el pensamiento hindú insiste en este punto: que

3n::r::::,r,.1J'¿LT;'":,ffi5,',ffj::?ru1:Xl"Historia

En cualquier caso ni en la mentalidad arcaica ni en la india(ni tampoco en la griega) s" detecta algo parecido a la ontologi-zación de la historia qlle caractertza ala mentalidad moderna.Si queremos buscar algr"rn tipo de antecedente al historicismotendremos qLre remitirnos al judeo-cristianisrno, en el que eltiempo queda lirnitado, como Llna línea, entre un inicio y unfinal siendo üsto como el carnpo de actuación de Jahvé, con loqLle el acontecer histórico adquiere Llna nLleva dimensión, se

convierte en teofanía.46 La historia queda así revestida del ca-rácter que originariamente conlespondía al in illo tempore. Losacontecimientos decisivos, dignos de ser recordados, quedan si-tuados dentro de la historia, por lo cual ésta adquiere un fin

44. Cfr. al respecto los artícttlos de I-I. Zimmer en Eranos Jahrbuch, vols. I y VII.45. M. Eliade, Mythes..., op. cit.,p.73.46. Cfr. M. Eliade, Lo sagrado y lo prolarto, pp. 98 y ss.

\24

transhistórico, escatológico. Se plantea de este modo la posibili-dad de una comprensión y valoración (teológicas) de la historiaa partir de las cuales, y en un proceso que Eliade consideracomo odescompositivo>, surgen las filorofíut de la historia, losintentos de comprender la historia en cLranto tal, es decir, pres-cindiendo de la cuestión de su origen o de su final.

3.2. I¿, historia oríginaría

También E. Neumann nos propone una relatiü zación de lahistoria que apunta a la crítica del etnocentrismo occidental, lacual ahora es planteada desde la perspectiva psicoanalítica deldesarrollo de la psique y de la conciencia, del iro."ro de huma-nización de la humanidad, el cual es concebid; como una histo-ria interna u originaria (Ursprungsgeschichte), como un procesoarquetÍpico. La tesis central de Neumann, qlle le sirve de hiloconductor de la investigación, consiste en la interpretación de larnitología universal como la (aLlton'epresentación inconscien-te> de dicho proceso de humanizacióno de indiüduación .a7 Eneste sentido el mito no es considerado, en slr esencial üncula-ción con el símbolo, como un modo de pensamiento rudimen-tario característico de una etapa históri ca ya superada por elprogreso de la conciencia, de la filosoffa y de la ciencia: no esuna mera representación distorsionada de la realidad (sea ex-terna o interna), sino la plasmación o proyección diacrónica enuna sucesión de irnágenes del proceso arquetÍpico de humani-zación qlle, en cuanto tal, no tiene lugar en el tiempo.

Pues bien, esta "historia originaria de la conciencia> sería lanarración, desde las perspectivas correlativas de la filogénesis yde la ontogénesis, de los avatares de la psique en el tránscursode ese proceso, así como de los estadiós árquetípicos por losque atraüesa el yo-conciencia desde su surgimiento aúrn en si-tuación ofetalr, e.d., contenido en (e indiferenciado de) lo trans-personal-inconsciente ("estadio urobóricor), pasando por supaulatina diferenciación aún en dependencia (.,estadio matriar-cal") y su emancipación heroica (.,estadio patriarcalr) hasta al-canzar la madurez (conjugación de la conciencia matriarcal y

t25

de la conciencia patriarcal en el Sí-mismo: Hierogamos)' Se tra-

ta del relato de la mptura de una situación originaria de unidad

indiferenciada y de su restablecimiento bien que no inmediato

sino de un modo diferenciado: la ohistoria> de una emancipa-

ción necesaria para re-conectarse mejor.48

3.2.1. El desanollo Y el símbolo

Los diversos estadios en los que se articula el desarrollo de la

psique, gu€ no han de ser confuñdidos con lo que habitualmente

llamamos ofases de la historia>r, son presente dos por Ngumann'

de un modo ciertamente paradójico, como siendo al mismo

tiempo factores constit*tivás der desanollo y como resultados

del mismo, es decir, como arquetipos o imágent primordiales

(con ayurda de los cuales el hombr" u*perimenta el mundo, pero

que son ya la impresión que ha p.rovotádo en él ese mundo expe-

rimentado inconscierrterirente,rlae podríamos caract enzar tales

arquetipos como matrices o urdimb psíquicas c.arenles en sí

mismas de forma, configuración, aspecto o determinación (a di-

ferencia de platón: la rdea com o eidbs), pero bajo cuyo influjo el

caos se articula y org anizacomo ..obrarlcdtural, simbólica): no

aparecen pues en sí mismos sino en otro, €r el modo en que se

imprican con ra pecuriaridad de una determinada situación his-

tórica, a ra que .orrngurun y confieren una orientación (sentido)'

por más que en cuanto tales los arquetipos perrnaÍtezcaÍt siem-

pre o.o*ó e[os mismos,r, su manifestación comporta una casi

infinita variación en función del medio en el que se representen:

constituyen, pues, una realidad (o sumealidad) que es al mismo

tiemPo idéntica Y dinámica'

4g. La situación inicial vendría caracte nzada, segúrn Neumann, por el predominio

de los factores inconscientes, colectivo, v t*ttrp"rroiales -tgbo lo individual' Lo indi-

viduar se encuentra aquí completamente integrado en la vida comunal, a la que exprc-

sa de un modo mimético. El acto de creaciór, c.,ltural está revestido de una peculiar

pasividad en tanto que plasmación de los movimientos subterráneos de la psique co-

lectiva, de su relación tanto con el mundo arquetÍpico como con la realidad exterior'

podría decirse que en esta situación utodos ,ori "r"udores,r,

bien gue a costas de no ser

más que *"roJapéndices del todo social, mediante los cuales éste se regenera' Pero

Neumann insiste en q'e uya desde el principio la ftinción creadora de lo psíquico va

acompañada por una concrencia reactiva que de un modo creciente busca compren-

der, interpretar, asimilar' (E. Neumann, -oKunst und zeit' ' Eranos Jahrbuch' xx

t19511, p. 14).

49. E. Neumann, tJrs1trungsgeschichte" " p' 212'

t26

En este sentido es posible hablar de una relativa anterioridady posterioridad entre los mentados estadios sin implicar una su-cesión temporal absoluta, pudiendo, por ejemplo, dos aconteci-mientos alejados por milenios en el tiempo mostrarse como con-temporáneos por cuanto que insertados en el mismo estadio:

Los modos de aparición de los arquetipos, afirma Neumann,pueden pertenecer a las épocas y culturas más diversas y lo quepara una cultura tardía representa una fase temprana puede ser,para una cultura temprana, una etapa tardía. Además, en el aná-lisis de una persona pueden comparecer ya desde el comienzosímbolos y relaciones pertenecientes a desarrollos posteriores yfuturos y, a la inversa, estadios de una indiüduación relativa-mente alta pueden ofrecer elementos infantiles y arcaicos.50

Para comprender esta especie de paradoja huy que tenerpresente que el símbolo no tiene un carácter absoluto y que sóloadquiere sentido en relación al modo de ser de la concienciaante la que se presenta, de tal modo que un mismo símbolo (elUroboros, por ejemplo) puede encontrarse tanto en el origencomo al final del proceso.

Basándose, pues, en el descubrimiento por parte de la psico-logía profunda de la tendencia espontánea de la psique hacia laautoregulación,sl la homeóstasis (o, mejor, la homeorresis),que se puede formular como la ley de la (auto)compensación,Neumarln concibe el proceso de desarrollo de la psique comoLln proceso (arquetÍpico" que no üene causado por factores ex-teriores, sean materiales o espirituales (geográficos, económi-cos, históricos, culturales, etc.), sino que se sustenta sobre fac-tores internos a la propia psique, concretamente sobre la fun-ción creadora'2 del inconsciente colectivo que provoca espontá-neamente sr-l propia configrrración de un modo qr-le podríamosdenominar <partenogenéticoo, presentando sus contenidosenergéticos en imágenes o figuras (Gestalten). Se trata de la ten-dencia de la libido, de la energía psíquica o vital inicialmenteinconsciente, a simbolizarse a sí misma, a autorrepresentarseculturalmente en ritos, mitos, cultos, religiones, artes, lenguas,

50. E. Neumann, Die Grosse Mutter (1974), WalterVerlag, 1988, p. 89.5l . Cfr. E. Neumann, ErAttos Jahrbuch, XXIII (1954), pp. 1 4-lT .

52. CfT. E. Neumann, Kunst und Zeit , oqt. cit., p. 1 l.

t27

ciencias, técnicas, etc., a cuyo través logra reconocerse, hacerse

consciente. Así entendido como hijo concebido en la autofecun-dación del inconsciente, el símbolo sería el fundarnento cuasi-irreal (cuasi-inconsciente) del desarrollo de la conciencia y de lacultura. Situado entre lo inconsciente (matriarcal-femenino),del que procede, y la conciencia (patriarcal-masculina) a la que

posibilita, ejerce una función mediadora qLre se desdobla delsiguiente modo. Por un lado, cuando act(ta en una sitrracióndomin ada por lo inconsciente (estadio urobórico y matriarcal)el símbolo ejerce una función liberadora de la libido respecto a

sus tendencias naturales que actúa en favor de la emancipacióny establecimiento de la conciencia:

El símbolo facilita, como expLrso Jung, el tránsito de la energíaanímica desde el inconsciente a la aplicación consciente y a laactividad. Fue interpretado por Jung como Lln (motor psicológi-co> que transforma la energía. Con la ayr-rda del símbolo la libidoes desüada de su cauce natural, es decir de la costumbre cotidia-ria, y dirigida hacia actividades desacostumbradas.s3

Pero además de representar este papel innovador, revolucio-nario, el símbolo ejerce también, cuando se inserta en un con-texto en el que ya se ha establecido la separación entre el siste-

ma inconsciente y la conciencia (estadio patriarcal), una fun-ción ünculadora encaminada a eütar que la separación yemancipación de la conciencia se conü erta en una disociaciónque la esclerotizana impidiendo su desartollo y dejándola ex-

puesta a las amenazantes irmpciones de lo inconsciente en sr-r

inmediatez. Ahora el símbolo en lugar de darle alas a la con-ciencia la <lastra> con contenidos del mundo arquetípico que

aquélla había excluido:

, Con el hombre creador el mundo de los arquetipos penetra a

través del símbolo en el mundo de la cultura y de la conciencia.El mundo de las profundidades fructifica, transfor-rna y amplíalaüda colectiva e individual, proporcionándole el trasfondo que

53. E. Neumann. Ursprun¿;sg'eschichte.,., o1t, cit., p.292.T. Evers ha insistido en la

posibilidad de llevar a cabo una interpretación (progresista, del pensamiento de Jung,

de la cual sería precllrcor el propio Neumann (cfr'. T. Evers , Mythos uttd Ennnzipatiott.Ehrc krítische Atutciherung an C.G. Juttg, Junius, I-Iamburgo, 1987 , pp. 108-1 17).

r28

hace de la existencia algo significativo t...1. Se trata de fuerzas enparte <antigüasD que la sobrediferenciación del mundo culturalha excluido y en parte nuevas y aún no efectuadas qlle estándestinadas a moldear Ia visión del ftituro.sa

E'sta serÍa la ambigüedad del símbolo basada en la doblefr-rnción que éste ejerce en el interior del proceso de desarrollode la conciencia.

3.2.2. IÁ. historia occidental

Pues bien, desde esta perspectiva de la historia originaria(también denominada por Ner.rmann psico-historia), Io que Oc-cidente ha denorninado historia

"orr."diéndole el título de reali-

dad Úrltima y absoluta se ofrece como una interpretación parcial,ingenua, acrítica e ideológica por cllanto que sllrge dei presu-puesto incontrastable de la superioridad de lu ..tlt rra grecocris-tiana, con lo cual todo el proceso histórico es concebido como siestuüera encaminado a encontrar en ella sLl culminación. Lahistoria representaría así una halago narcisista en el que occi-dente se autocomplace consideránáose la vanguardia de la hu-rnanidad que vírgenes aún no hollados porninguna otra or. d" que su progreso estácreando form amente nuevas, mejores y másvaliosas que t y de que si algrr' obrtáculo seopone a esa tendencia será

v L do.

Pues bien, Neumann p ón de esta üsiónde la historil que surge de ea, sea recta o enespiral, por la que surge de la metáfora de un conjunto de cons-telaciones, en la que las diversas culturas pueden ser concebi-das no como eslabones de una cadena, sirio corrro individuali-dades qlle representan de un modo peculiar Ltn cierto estadio de(esa tendencia fundamental de la üda psíquica que es el desa-rroll ser considerada desdl esta concep-ción acionar la propia concepción occi-dent r üsta como un síntoma que nosrevela la situación. en la que se encuentra nuestra cultura, eue

54. Ibíd., p. 301.55. Ibid., p. 94.

129

es la del estadio heroico-patriarcal en el ql-le el yo se empeña en

dar muerte al pasado matriarcal (destino) que se le opone en

forma de Monstmo devorador e impedidor del surgimiento de

lo nuevo. De ahí su orientación unilateral hacia el futuro espe-

rado como luminoso y novedoso, su estado de constante trans-

formacién bajo el ideál de la emancipación del hombre respecto

a la natural .ru y de la liberación áel individuo respecto a la

comunidad. Las pretensiones de la cultura occidental que se

plasman en su üsión lineal de la historia quedan ahora como

ilusorias y un tanto narcisistas. Nuestra cultura se sitúa, sí, en

un lugar único, el suyo propio dentro de su constelación, pero

no en el uúnico> tugár dL ta más alta cima de desarollo perso-

nal y social, como preten día. Pero veamos córno caractenza

Neumann a nuestra cultura, que en Su opinión Se encuentra en

la actualidad en crisis y en peligro de escisión:

La curtura occidental, a cLrya crisis hoy asistimos, se diferencia

de todas las que conocemos en que, pese a constituir un conti-

nuo, se encLlentra en perrnanentelambio. La distinción usual en

Antigüedad, Edad nná¿ia y Modemidad es completamente erró-

nea. Un análisis profundá muestra que la imagen del hombre

occidental se ha transformado con ritmo pendular en una direc-

ción ya marcadadesde el comiertzo,la de la emancipación del

hombre respecto a la natural eza y de la conciencia respecto al

inconsciente. El canon cultural del hombre cristiano-medieval

también se inserta en este continuo no sólo por su acentuación

del alma individual y su salvación, sino también por su herencia

espiritual de la Antigüedad, que en modo alguno fue meramente

for:rnal y externa, como pretende la historia de la Iglesia'só

Así pues, nuestra cultu ra, Y su historia, se constituye sobre

la tendencia emancipatoria (o progresista). En esto consiste,

como bien ha visto la Ilustración, * gtundeza. Pero lo que la

Ilustración no ha üsto es que ésa es al mismo tiempo su debili-

dad, su am ertaza. pues dicha tendencia, que simbólicamente se

plasma en el mito del héroe qr-le mata al Dragón, o' mejor' el

pr.do-inio d.e esa tendencia pertenece a un determinado esta-

dio del desarrollo, el patriarcal, e implica la represión o exclu-

sión de la tendencia antagónica, con Io cual vemos a nuestra

56. E. Neumann, Ursprungsgeschichte"', p' 304'

130

cultura levantarse sobre una parcialidad, sobre un defecto, so-bre un vacío que en cuanto tal reclama una complección. Sugrandeza descansa sobre su debilidad o defecto. Afirmar estono es renegar de ella. Lo peligroso es precisamente la adulacióny la celebración de los defectos como ürtudes, la confusión dela parte (progreso) con el todo (desarrollo). De lo qLre se trata-rfa, puesto que el pasado no se puede cambiar, es de asumir launilateralidad como unilateralidad y de buscarle una compen-sación simbólica, no de seguir alimentándola.

4. La historia de la filosofía

Con esta dolorosa desmistificación de la historia queda esta-

blecido el marco general dentro del que se encuadra la intelpre-tación eranosiana de la historia de la filos ofta. Ésta va a compa-recer ahora no tanto en conformidad con la imagen que para símisma reclama desde su orgullosa autoconciencia, sino en lainragen con que se ofrece cuando se la contempla desde su otro.Podríamos decir que se trata de una interpretación simbólicaele la historia de la filosofía.

Si imaginamos la filosofía como una plataforrna petrolífera,todo lo extensa que se qui era, que ha olüdado que lo es y se

torna por tiena firme, pues que cuando se la contempla desdesLl cumbre el mar sólo aparece en sus confines, es decir, comolo no propio, como lo otro de sí, la interpretación eranosianaconstituirta entonces una üsión "desde el agua>, desde abajo,qLle sabe que lo pretendidamente otro para la üsión desde lacumbre es precisamente aquello que la hace posible y que lasustenta, es decir, su fundamento. El pensamiento filosóficoqueda así reinsertado en el pensamiento simbólico que es elcornún patrimonio de la humanidad, un patrimonio común quese particulanza eÍt cada cultura adquiriendo una peculiaridadirreductible: la historia de la filosofía representaría una de lasfiguras a travé.s de las ctrales tiende a realizarse temporalmenteel proceso atemporal de desamollo de la conciencia.

De este modo Eranos rechaza la concepción positiüsta, se-gún la cual la filos ofía constituye el progreso desde el no-saberrnftico hasta el conocimiento racional (científico) en el que se

agota, como una ideología etnocéntrica qr-le se lirnita a celebrar

131

la supuesta superioridad occidental justificando así el hecho deque se haya impuesto militar, política y económicamente sobreel Tercer Mundo.

Así pues, la propuesta de Eranos consiste en reinterpretar la.filosofía como una modalidad del simbolismo, una propuestaque va a contracorriente de la interpretación oficial o dominan-te que la filosofía ha dado de sí misma a lo largo de su historia.Ésta, efectivamente, en su afán de diferenciarse del mito ha re-clamado para sí el estatuto de pura conceptualidad, relegandoel estatuto simbólico para las formas prefilosóficas de saber (re-ligión, sabiduría popular, arte, etc.). En Eranos, sin embargo, elconcepto nunca comparece en estado pllro, nunca consigueocultar del todo su oscura proveniencia qr-le siempre deja unrastro. En la trastienda del concepto comparece ahora un sÍm-bolo reprimido; se descubre que el concepto (y

"l concepto por

antonomasia es el de .,serr) se levanta sobre el ,.vaciamiento> oembalsamamiento de un símbolo, el cual queda desposeído desu pregnancia ütal y espiritualizado o formalizado, racionaliza-do. La tensión entre el símbolo y el concepto es üsta así comouna cuestión intra-simbólica, como una de las manifestacionesde la ambigüedad esencial del símbolo (Slnn-bild).

4.1,. I¿ historia de la filosolía a la luz de Ia historia originaria

La filosofía, ese patrimonio peculiar y específico de Occi-dente, comparece ahora como una modalidad del simbolismo.Se trata ciertamente de un simbolismo mr-ly elaborado (cultiva-do, cultunzado, refinado) y que en el transcurso de esa elabora-ción ha caído en la cuenta de su carácter simbólico, se ha r¡ueltoreflexiva y críticamente sobre sí mismo distinguiendo entre supositiüdad (sentido) y su negatividad (falsedad, ingenuidad) yse ha propuesto superar ésta última, eliminarla, desprendersede ella. Ahora bien, lo peculiar de Occidente no sería el haberllegado a establecer una tal distinción sino más bien el hecho deque en ella el aspecto negativo sea de tal modo predominanteque se opte por intentar eliminarlo (heroicamente). En este sen-tido E. Neumann nos presenta la filosofía (y su historia) comouno de los modos de adquisición de la conciencia patriarcal,e.d., de una conciencia autónoma y emancipada de sus vÍnculos

132

con lo inconsciente; como la realización de uno de los estadiosde la historia originaria de la conciencia, como la waoccidentalde acceso a la autono mía de la conciencia y de descubrimientodel mundo objetivo . La filosofía se inscrib iríaasí en el momen-to de tránsito de lo matriarcal a lo patriarcal (el mito del HéroeqLle lucha con el Dragón dándol" ,ir.rte), en el q1-re tiene lugarla separación del yo-conciencia respecto al inconsciente.

se inicia así (cfr. la crítica plátónica del l..rguu¡" y de latradición consumada por Aristóteles) la conquista (heroica) delpensamiento ((ptlro)), purificado de la influencia del símbolo,independiente del lenguaje: la sep aración de lo rnaterial-sensi-ble (imagen y palabra imflicadas en el tiempo) y to formal-espi-ritual (esencio y concepto inrnutables, eternos). El filósofo ini-cia su andadura por la historia al ser e,xpulsado del paraíso, alclarse cuenta de que ha perdido irremeaiabtemente la sabiduríaque efectivamente disfrutaron los antiguos (v de cllya ttrmbapretendía sacar partido político la aristJcracia reacciónari a), alreconocer su condición de exiliado del suelo rnaterno de su len-gLra y su simbolismo, del cual ya no debe fiarse (v ui que sinernbargo no quiere renunciar totalmente: melan.oiíu¡, recono-ciendo así su propia ignorancia y reconürtiéndola en ..docta>.La pérdida irreparable de la posesión gratuita de la sabiduríaclueda ahora compensada corl el inicio áe Ia filo-sofía, un itine-rario infinito en pos de la verdad que sólo el propio ásfti erzo ylos propios rnedios (el concepto) liu."n posible. Nos encontra-lllos así ante Llna situación cuasi-paradójica: el amor a la sabi-duría, ahora proyectada en el futuro como verdad racional ftin-dada en el conocimiento de la causa, se hace posible por Iacrítica del lenguaje materno qlle originariamente era el ámbitoen el qlle la sabiduría se encontrabá irnpregnada; la nostalgia

reconvertida en motor de progreso.El inicio de la filosofía i.pi*enta así el inicio de la conquista

de una conciencia-sujeto autónoma (patriarcal) que va asociadacon la conqllista de Ia autoconciencia en tanto qr-le descubri-miento de la actiüdad de la propia conciencia y con la conquistade un conocimiento objetivo. Nlumann ubica el surgimiento dela filosofía (entendida como filosofía en sentido

"rtri-.to y no deLrn modo general como pensamiento o reflexio"i""J i.rro delas asociaciones secretas masculina s Qncinliche Gehei,tbtfude) enIas que tiene lugar la iniciación del joven en el misterio no ya de

133

la sexualidad, como ocurTe en las iniciaciones matriarcales, sino

en el del espíritu, "el cual aparece a trav

itt-rot, de la cabezay del ojo como sfmbjóvenes eran sePa

edaban ünculuáot al de los Padres

proPia del mundo:

Esta concepción patriarcal del mundo y d9 la üda' l1ue puede ser

caracre nzada*"Ji*," er símbolo del ciero por crlantg que está

en oposición a la Tierra f"*"rri,", conducá desde el tabú del

orden mágico del mundo t urtu tu i"y y l? realidad del Estado'

Aquí el cielo no es ra sede de una dlvinidad o un lugar cereste

sino que es el v." ^s vv$- ---

-pneLrma que en la cultura

masculina se u di't'ittidad patriarcal sino

también hacia

Psicológicamente se trata del proc-es9 +" constitttción del yo

que se separa por un lado de la totaridad de la psique y por otro

lado del mundo, con Io que se inaugura la

la conciencia y el inconsciente y entre eI s

contenidos intonscientes que originaria

proyectados sobre la realiáad exterior confiriéndole una preg-

nancia simbólica comie rrzart a ser reconocidos como tales

(como oilusiones infantir.sr) y van siendo <retirados, - La viven-

cia, así desimboli zada, se transforma en experimento a través

del cual va compareciendo una realidad "objetivadaD en la que

ya no inten¡ienen los dioses. Los impulsos inconscientes' Qüe

antes se imponían ar yo como potencias cósmicas, al quedar

recluidos en la subj"ti.ridud comienzan a poder ser controlados

por la conciencia -raz6n'pues bien, todo este proceso de des itologi zaci1n iniciado

por la filos ;fr"puede ser üsto, como hace Neumann' como un

momento del desarrollo global de }a psique' como una fase de

Ia historia originaria de la conciencia qlle tiene, como cada fase'

sus propios peligros. En general pala iodo el proc":o el princi-

pal peligro es la detención: qlue lá far" suede aislada del todo'

desinte grada,hipostasiándose como "" fi" en sí mismo' Para la

firosofí^-(y puru ra cultura occidentar) este peligro se concreta

57. Ib{d., P. 119.

58. Ibíd., P. l2O'

r34

en el riesgo de una huida hacia adelante; de prolongar la eman-cipación hastala escisión (con lo cual la propia conciencia que-darfa mitificada); de llevar la personalización hastaLa atomiza-ción (con lo cual tiene lugar una remasificación); de desmitolo-gizar la propia verdad filosófica (ontológica) hasta identificarlacon la verdad científica (óntica).

4.2. In historia de la filosofío a la luz del lenguaie

Llegados a este punto podemos convocar a un autor que,aun no habiendo participado de hecho en el proyecto eranosia-luo, trabaja en una línea paralela. Se trata de F.K. Muyt, quienproviniendo de la hermenéutica filosófica, para la cual reiündi-ca la herencia del Romanticismo alemán, ha elaborado una in-terpretación de la historia de la filosofía que toma como hiloconductor al lenguaje (o, mejor, al modo en que éste ha sidoconsiderado por la filosofía) y que se plantea en una clave psi-co-social.se En esta interpretación el sentido de la historia de la['ilosofía es buscado no tanto en la pura abstracción y concep-luralidad del discurso filosófico como en el punto en el que di-cho discurso se enraíza en la situación vital e histórica concretao, más precisamente, €D su relación con la e,rperiencia antropo-lógica subyacente (y a la que podríamos comparar con la in-lraestrurctura material man<ista, a condición de prescindir de sureducción economicista).

La filosoffa, como en general toda obra humana, puede serabordada como si se tratara de un intento de mediar o poner enconcordancia algo que inmediatamente era discordante, comoel intento de dar respuesta a una tensión o conflicto (que seríapor tanto fundacional, aunque no comparezca explícitamenteen la obra), buscando su integración o cohesión (otra cosa es

qLre dicha respuesta sea auténticamente mediadora o más biensofocadora, resolviendo el conflicto con la exclusión de una delas partes implicadas). En el caso de la filosofia es posible cons-

59. Cfr. de F.K. Muyt, Ia. nútologfa occidental, Anthropos, Barcelona, 1989, asíconro su artículo uHermenéutica del lenguaje y aplicación simbólica,, en W.AA., Ar-t¡ttctiqtos y síntbolos colectivos, Anthropos, Barcelona, 1994. Para una interpretación dela historia de la filosofía desde esta tensión básica, cfr'. R. Tamas, La. pasiótt del pensa-ttúetto occidental, Prensa Ibérica, Barcelona, 1997.

135

tatar una tal tensión en la contraposición ftindarnental entre

materi a y forma, que se refracta a st-r vez en una pluralidad de

pares de opuestos (potencia-acto, experiencia-teorta, sensibili-

dad-intelecto, cuelpo-espíritu, res extensa - res cogitans, fenóme-no-nóumeno, comprensión-explicación... ).

Fues bien, en función de esta contraposición, Mayr distin-gue en la historia de la filos ofía dos líneas ftindamentales biendiferenciadas, aunque en determinados puntos puedan confluir,y que seian como dos tipos "ideales, más que orealesD, €fl tan-to que ninguna filosofía se identificatotalmente con ninguno de

los dos, encontrándose así en la historia siempre ya de algúnmodo rnezclados o mediados.

Por un lado, por el de la oluzr, discurriría la tradición clási-ca, ooficial" y predominante por cuanto que vinculada al poder(del cual dispone y por el que es dispuesta), qr-te atraüesa (par-

cialmente como hemos dicho) por Platón, Aristóteles, la Esco-

lástica y la Ilustracién desembocando en el positivismo, Y que

se caract ertzarta por Lln planteamiento dualista del conflictoofreciendo una solución formalista:'la exaltación de la formahasta lograr el dominio de la materia lógicamente devaluada.

Por otro lado, por el de ].a osombrarr, transcurriría una tradi-ción .,subterráneao y nheterodoxa", que con Bloch podríamosdenominar la oizquierda aristotélicar', y entre cLlyos principalesmomentos Mayr incluiría cierto neoplatonismo, el hermetismoantiguo y renacentista, la mística de Eckhart a Bóhme, el Ro-

manticismo y la hermenéutica. Aquí la materia y la forma noson concebidos como independientes, sino como ünculados através de un proceso: la forma surgiría en el proceso de autoor-ganización de la materia. La materia, qt-le posee un carácterdinámico-diüno (voluntad) y una potencia configuradora inma-nente, queda así pri onzada respecto a la forma como lo engen-

drante respecto alo engendrado.Ahora bien, esta contraposición de conceptos que la filoso-

fía, cada filosoffa, organiza, valora y articula a su manera nos

rernite, €fl opinión de Mayr, a una tensión anterior a Ia propiafilosofí d, d Lln conflicto qLre no ha sido provocado por ella sinoque la ftinda por cuanto que en ella encuentra una proyecciónen otro nivel. La filosofía representaría así el intento de traer asu lenguaje, de traducir a su modo o de replantear en otrostérminos (con la intención de rerhediarlo) un desgarro prefilo-

r36

'sófico, una herida que padece el ser humano y su cur trsra,unatensión psico_social o antropológica.En este sentido MaSn'procede a desnudar a la materi a y aralb'na de sus vestiduras conceptuales para remitirlas a dos cate-gorfas psico-sociales fundamentales á h, que denomina (ma_triarcalismoo y "patriarcalismoo, presentándolas como dos for-mas de üda contrapuestas, como dos modos antagónicos deexperienciar lo real que se concretan en dos

".rlt.rru, rv en dossirnbologías) bien diferenciadas: la cultura aborigen mediterrá-nea (sedentarta-agrícola) con una simbología ctónico-nocturnaque üncula los opuestos (üda y mllerte coimplicadas en el mis-lerio de la fertilidud t -ge-tal)

yiucultura indoeuropea (nómada-ganadera) con su simbologiá solar-lurninosa qlle distingue losclpuestos.

Pues bien, la Grecia clásica en la que brota la filos ofíaseríael resultado del cruce entre estas dos lt lturas, Lln cruce que se"saldó con la imposición de la segunda sobre la prim era,con laexaltación de Ia simbología solu. (proyect adan lt mito olírnpi-co) y la represión det simbolisrno nocturno. La experiencia an-tropológica subyacente a la filosofía (y a la cultura occidental)c¡treda así tematizad,a como el conflicio "";;;#;alismo y¡ratriarcalismo ante el qtre la filosofía ," pr.senta como un in-tento de mediación (un conflicto que es posible detectar tam-l>ién, como hace er propio -rvla5n, en ra oiro ftiente de nuestracultura, la judeo-crisiiurru¡.uo v

Muyt desamolla esta tesis central, que aquí hernos intentadocxponer sintéticamente, atendiendo .rp..ialmente a las res-¡ruestas que se han dado en la historiá de la filosofía a unaproblemática que él considera central, el problema del lenguaje.E'n este ámbito Ia tensión radica entre eI iarácter simbólico (nu-ttlral-espontáneo, ambiguo) y el sígnico (cultural-artificial, uní-voco) del lenguaje, Llna tensión q e se corresponde con la antesnrentada entre materia y formu.^si partimos de la situación ac-Itral de la filosofía podemos distinguir dos concepciones enfren-ladas' For un lado estaría la filosoriu analíti.u q.r" torna al len-gtraje formalizado de la ciencia (especi^il";te la física mate-nlática) como modelo a partir del ..rLI interpretar todo lenguajecolno un sistema de signos pllramente convencionales y, en el

ó0" cfr. A. ortiz-os és, Metafísica der sentido,Deusto-Birbao, 19g9.

137

caso ideal, totalmente unívocos que ha de senrir como instru-

mento para la comunicación del conoc

miento, Por otro lado se encontraría la co

;;;;; J,,d" ra e oét

late la experienci la inariedad del len-

$raje *ur.tt o-pop"lu' , . de rbolos que no es un

instrurnento neutro y vacío sino un médium impregnado de un

saber o comprensión preüa'La primera

iru"et de la ilustración' con la tradición

ve en la materia simbólica del lenguaje n

para el despli;g,t. del pensarniento, una amenaza de confusión

qlue ha de ,"r J.":rrludu críticamente por 9t pensamiento racio-

nal, irdrp"ráientl de la palabra y que sólo usa el signo como

un instrumento de comunicación Jr"rdo por él- La segunda

empal ^u¡u

a través der Romanticismo ,n l. tradición subte-

rránearnaterialista para la que el pen iento emerge en el

seno del lenguaje materno y nuncu r" desprende completamen-

te de ér,yaque incluso "t

puttramiento más abstracto mediante

signos op.rrár, depend e¡ien úrtima instancia de un acuerdo

u'run ado en aquél'

El caso de platón resulta paradigmático a este respecto, por

cuanto que en él se pueden "rr.orrttr las dos tradiciones' bien

que no cornpl"t?*-"lte mediadas sino más bien yuxtapuestas'

por un lado, probablemente er más influyente, Platón es el filó-

sofo gu', "on

la críti ca ala poes ía y al lenguaje natural' Se des-

vincura der mundo mítico homérico en nombre de La episteme

como puru. contempración cle ras Ideas (cfr. Ia República). Pero

es tarnb ié;,;;; otrl lado, el filósofo que concibe el conocimien-

tocomouna(conversacióndelalmaconsigomisma''comoalgo que surge en ,rtu cornunidad de üda y diálogo en el seno

de la cual la palabra sólo tiene sentido en relación al todo del

dis sa(la <, r. de

dos rnodos diferentes de hacer filosofía

nar como .<ilustrado,, y (rornántico>, respectivamente. La filoso-

fía ilu$rada surgiríu á" la experiencia áel lenguaje como algo

engañoso, de la actitud crrtica posibiritada por la distinción entre

la palabra y el sentido. Pero la distinción de los opuestos sería lopropio de la captación üsual (espacial) de lo real, posibilitadapor la escritura, que predomina en la mentalidad patriarcal yque encuentra su plasmación en el mito olÍmpico del límite in-franqueable entre lo diüno y lo'humano.62 La filosofía ilustraday sLl teoría sígnica del lenguaje se encontraría así entroncada enun mito y en una simbólica, frente a los cuales (pero tambiéndesde los cuales) se constituye por el intento de distinguirse deellos, de emanciparse. Por su parte la filosofía romántica tendrlatrn carácter <precrítico)) por cuanto que se deja seducir por lapregnancia mitopoética de la correspondencia originaria entre ellenguaje el sentido y el mundo. Y esta indistinción nos remite,segúrn Mayr, a una captación auditiva (temporal) de lo real in-ffrersa en la tradición oral que es la predominante en la mentali-clad matriarcal y en el mito órfico-dionisíaco en el que los opues-tos no se encuentran separados, sino que se reconvierten en elinterior de un proceso cíclico y dramático de extrañamiento yreconocimiento. Nos las habemos en Lln caso con Lrna (concep-

cióno de lo real como estático ftindamento eidético-sustancial, yen el otro caso con una oaudición" de lo real como una melodíadinámica que surge de lo osin-fondor.

5. Reconsideración global

Quizás lo más característico de la historia de la filosoffa, talcomo la interpreta la Escuela de Eranos (o, más concretamente,de.la línea de Jung y de Neumann a la qr-re hemos asociado aMuyt), sea su radical ambigüedad, una ambigüedad que procededel carácter simbólico que, explícita o implícitamente, atraviesaal discurso filosófico, por más que éste pueda presentarse en unlenguaje sígnico-conceptual (el cual vendría a sll vez posibilita-do, como hemos visto, por el alzamiento contra

-pero también

desde- una determinada simbólica, la üsual-patriarcal). Pero¿rdemás la historia de la filosofía se muestra en Eranos ambiguaporqlle encien:a dos líneas o dos tradiciones distintas, y en ten-sión, gu€, inmediatamente al menos, parecen contradecirse ycombatirse (a las cuales podríamos denominar, aun a riesgo de

61. Cfr. F.K. Mayr, Hemtenéuticn"" op' cit"pp' 3 y 18-19'

138

62. Cfr.ibíd., p. 38.

139

forzar un tanto los términos, oromántica,, e <ilustrada"). Cadauna de estas dos tradiciones o modos de hacer filosofía, eu€Mayr pone en conexión con dos formas de üda o dos estructuraspsico-sociales fundamentales y que Neurnann anclaría en dosestadios arquetípicos diferenciados, restrlta a sr-l vez ambigua porcuanto que puede resultar tanto reaccionaria (regresiva) comonevolucionaria (progresiva), según el contexto y el modo en quese apliquen. No habrá de extrañarnos, pues, que la propia valo-racién eranosiana de la historia de la filosofía resulte un tantoambigua siendo al mismo tiempo negativa y positiva (una ambi-gtiedad con la que también nosotros hemos podido tropezar enciertos momentos de nuestra exposición, disociando excesiva-mente los dos aspectos).

La valoración negativa quizás sea la qr-le más inrnediata-mente se capta, pues no hemos de perder de üsta qlre la atmós-fera de Eranos está profundamente marcada por la tradiciónromántica que a lo largo de toda esa historia ha llevado siemprelas de perder, quedando reprimida y acallada. En este sentidose puede advertir en Eranos un cierto rechazo, una valoraciónnegativa y crítica de la historia de la filosofía (sobre todo de larnoderna y de sus banderas: Ia razón técnico-instrumental y elprogreso), que, como toda historia, suele ser el relato de losvencedores. Mas no se trata ni de Lln rechazo de la razón encuanto tal, ni de una crítica pllramente reaccionaria que persi-guiera la detención del progreso para retorn ar a Llna situaciónabsolutista o totalitaria (la cual, por cierto, más parece estarfundamentada en Lln racionalismo exacerbado que en una acti-tud simbólica). Lo que se denuncia es más bien el aspecto nega-tivo del progreso y la razór:r, su otro lado, qlle la Ilustración noha querido o podido asumir, sLr sombra reaccionaria que losenreda consigo mismos impidiendo lo qr-le Neumann denominael "desarollo" (o en terminología de Jung el .,proceso de indiü-duación"). Lo que se está rechazando no es la tendencia eman-cipadora de la filosofía, sino más bien la absolutización de lamisma por parte de la Ilustración, Lrna absolutízación qLte latransforrrla en st-r contrario. Habría concordancia en este punto,a nuestro entender, con la tesis de Adorno y Horkheimer en I-a"

dialéctica de la llustración.63

63. Adorno y Horkheimer, In clialéctica clcl ll¿,ttttittisnto (1,944), Sudamericana,

140

La negatiüdad inicial (y patente para Eranos) de la historiaele la filosofía no es, emperó, absoluta ni absolutizada (lo cualinrplicaría la búsqueda de otra cosa -la sabiduría oriental, pore'iemplG- como lo absolutamente positivo): es Lrna negatiüáadl'elativa, como la que en Eranos'marca a todo fenómeno huma-t"lo, y qlle puede, en caso de ser asumida, volverse positiva.

La filosofía (o al menos la filos ofía en sentido estricto) pro-viene simbólicamente, como hemos üsto, del Cielo y arranca all)ensamiento de su enraizamiento en la Tierra, de su üncula-ción inmediata con el humus de la tradición y del lenguaje. Estatl'tptura es negativa por la pérdida que acan'ea del sentido uni-lario y envolvente que proporcionaba al hornbre una ciertaodentación (bien que inconsciente) en el mundo, lo cual impli-c¿r un grave riesgo, pero al mismo tiempo es (o ptrede ser, si sec:Oniuran los peligros) positiva por la toma de conciencia a la(ltle obliga, por la necesidad qr-le plantea al hombre de buscart llla orientación consciente, personal y responsable. En todoc¿t.so dicha ruptura es algo que, al menos para la cultura occi-tlcntal, ha ocurrido efectivamente, es un hecho histórico quelray qLle asumir en todas sus consecuencias. La cuestión de silrtrbiera sido posible el desarrollo sin una tal mptura, con la que.se inicia el progreso, ya no importa demasiado, lo qr-re importaers si tras ella sigue siendo posible el desamollo. Ello depenáe de(ltle la conciencia emergente con todas st-ls conquistas no seirtrsoh-rtice a sí misma, sino qt-le reconozca su relaii'oiau¿, reco-Ittrciéndose como r-rn órgano que se encuentra integrado en unctlerpo (indiüdual y comunal), colrlo un apéndice de la üda actlya fectrndación y potenciación se debe, como un representan-tc de la totalidad de la psique (y d" la comunidad) cuya mudavoluntad debe interpretar a travé.s de sr-l propia voluntad.

Se trata, plles, de que la n-rptura de la conciencia filosófica|cspecto a la sabiduría (inconsciente) quede integradacomo unlllorlento del proceso de desarrollo de la psique, €s decir, quello se ponga como un fin en sí mismo, enredándose así en una¡nitificación del progreso y de la razón. Para eütar esa mitifica-ción es preciso que cada paso adelante-arriba vaya compensadol)or Llna penetración hacia dentro-abajo, qlre a la,desmitifica-

lJtrcnos Aires, 1987. Para Llna consideración más cletallacla al respecto, cfr. T. Evers,tt¡t. cit., pp. 183-196.

141

ción acompañe una remitolog¡zación que permita el surgimien-to de sfmbolos (nuevos-viejos) ahora conscientemente tomadoscoino sÍrnbolos y no ya literalmente (so pena en caso contrariode que la resimbolización sea inconsciente).óa

Se tratarta, por último, de que las conqtristas formales de lafilosoffa ilustrada sean rellenadas con los contenidos de una fi-losofía romántica, pues, como afirma Muyr, "el lenguaje de laIlustración y el lenguaje del Romanticisrno necesitan una mu-tua corrección dialéctica (como vio bien Hegel aunqLre sin lle-gar a pensarlo hasta el final), siendo por ello posible defender laherencia ilustrada en las épocas en que domina una interpreta-ción del mundo mitologizadoray simbolizadora eu€, a menudoresulta políticamente "consen¡ad ona" (y viceversa) o.ó5

Pero veamos cómo se da una tal corrección dialéctica en elcaso de un pensador como J.-J. Rousseau que trabajando enel interior de la Ilustración le imprime un giro romántico.

Ortiz-Osés, quiereo nrythos (sentido)evitando tanto su

típicos del separacionismo occidental como su identificación o conftisión típicos delmonopanteísmo orientalu, \N.AA., Arquetiytos y stntbolos colectivos,Anthropos, Barce-lona, 1994, p. 309.

65. F.K. Mayr, HernrctÉutica del lenguaie,.., op, cit., p. 10.

142

III

HERMENEUTICAY CULTURA

NATURALEZAY LENGUAIEENJ.-J. ROUSSEAU1

La palabra es en sí misma libertad.

L. Fpupnsecu

I

J.-J. Rousseau es un ilustrado paradójico. El carácter para-dójico del pensamiento de RoLrsseau resulta inseparable de supropia ambigüedad en la üda. Su madre murió diez días des-pués de su nacimiento, por lo que sentía que el precio de sunacimiento había sido demasiado alto. Str existencia remplaza-ba a la de su madre: el nacimiento de Jean-Jacques coincideeon la extinción de su madre. ,,Nací débil y enferrno; costé laüda a mi madre y mi nacimiento fue la primera de mis desgra-eias [...] Nací casi moribundo. rr2 La muerte de la madre hundióal padre de Rousseau, hombre por lo demás aventurero e ima-ginativo, en la tristeza: ..No he sabido cómo soportó mi padreesa pérdida, pero sé que jamás logró consolarse. Creía verla ennrf, sin poder olvidar que era yo quien se la había arcebatado;nllnca me besó sin que yo dejara de sentir en sus suspiros y enstls brazos conrn"ilsos que una amarga pena se rrrezclaba a sus

caricias: por eso eran más tiernas".3 Esta complejidad que mar-

1, Este trabajo ha gido realizado en el contexto del Proyecto de InvestigacióncJenn-Jacques Rousseau y la modernidad del Pafs Vascou (Gobiemo Vasco, 1998-2000), dirigido por Xabier Palacios Quintero.

2, J.-J. Rousseau, Confesiones, Niartza, Madrid, 1997, p. 31. Cfr. también al respec-Io Ben-Ami Scharfstein, Ins filósofos y sus vidas, Cátedra, Madrid, 1984, pp. 208 y ss.

3, Ibñ., p.31.

145

ca el inicio de su existencia no le abandonará ya nunca: nAsí

empezaba a formarse o a mostrarse en mf este corazón a untiempo tan altivo y tan tierno, este cará,cter afeminado y sinembargo indomable, elle, flotando siempre entre la flaqueza yel valor, entre la molicie y la virtud, me ha hecho que la absti-nencia y el goce, el placer y la pnrdencia se ffre hayan escapadopor igual".a

Si es cierto, como afirma Goethe, qt-re (con Voltaire terminaun mundo y con Rousseau comienza otro>>, no tendría que ex-

trañarnos encontrar ese carácter paradójico y complejo enquien fue üsto por Hume como (un hombre despojado no sólode sus ropas, sino de su piel, y puesto en tal situación a lucharcon los üolentos y borrascosos elementos>.s Su filosofía no pro-viene de una especulación racional, sino que es

-corrro afirma

Femater- nel resultado de su propia üda frente a todas lasresistencias, la expresién de un pensar al que conviene como enmuy pocos otros filósofos el nombre de existencialr.6

Este suizo, huérfano de madre, €s un autodidacta formadoen los ambientes ilustrados que también acoge, sin renunciar alas luces, las sombras del corazón, de la naturaleza y del sim-bolismo. Es el ilustrado que acuña la palabra ..románticor, eüecritica, anticipándose a Adorno y Horkheimer, el optimismodel (progreso> como un instrumento de dominación, que de-nuncia la cormpcién, la miseria y el vacío que se oculta tras labuena conciencia y la politesse de la cultura ilustrada.T Rous-

4. Ibíd., p. 38.

5. La afirmación de Goethe la cita Fraile en su Historia de Iafilosofn, p. 951, y lade Hume Ben-Ami Scharfst ein, op. cit. , p. 21 5. Aparte de la interpretación más eviden-te de la hipersensibilidad de Rousseau, si tenemos en cuenta que la piel es precisamen-te lo qlle separa al individuo del cosmos, el quitarse la piel significaría un intento detrascender los límites de la indiüdualidad para ftisionarse con el todo, con la totalidadde la naturaleza, que para él tiene un carácter nítidamente materno.

6. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Alianza, Madrid, 1979, p.2.892. Tam-bién Scharfstein insiste en este aspecto: <Los problemas y soluciones básicos de Rous-seau proceden todos de su vida. Su propio origen no había sido oscnro, sino que habíasido truncado, ysu propiapaz originaria había sido destrozada, de modo que siempreestaba buscando las causas de la difícil transición de la igualdad, al menos emocional,a la desigualdad, de la seguridad a la insegtrridad, de la inocencia a la culpa, y, más engeneral, del bien al malr; oqt. cit.,p.216,

7. ul-es rives du lac de Bienne sont plus sallvages et plus romantiques que celles dulac de Genéve, parce que les rochers et les bois y bordent l'eau de plus prés; mais ellesn'en sont pas moins riantes [...]r; J.-J. RousseaLl, I¿s réveries du pronún.eur solitaire,Flammarion, París,1964, p. 95.

146

Fieálu consigue plasmar en lenguaje filosófico la insatisfacción([Lre genera la vida en la sociedad moderna, a la que tacha de¿rnti-natural. En ella el ser humano queda disociado entre elser' (interior) y la apariencia (exterior), se despreocupa de suvicl¿t fntirna para volcarse en la exterioridad, quedando calrtivocle ella.8

Antes de que el Arte hubiera modelado nuestras maneras y ense-

ñado a nuestras pasiones a hablar un lenguaje afectado nuestrascostumbres eran rústicas, pero naturales, y la diferencia de losrnodales anunciaba al primer golpe de üsta la de los caracteres.La naturaleza humana no era mejor en el fondo; pero los hom-bres encontraban su seguridad en la facilidad de penetrarse recí-procamente, y esa ventaja, de la que ya no disfrutamos, les aho-rraba muchos vicios.e

El desarrollo de este tema en el prirner Discurso (1750) lelleva a desmarcarse del cientificismo imperante en los círculosilustrados, poniendo en duda que el progreso del conocimientor:ientffico y el desarrollo de las diversas técnicas acarreen de unnteldo necesario un mejoramiento de las costumbres, creencias,lirt'mas de vida y norrnas de condu cta, es decir, el desarrollonroral del indiüduo y el progreso político de la sociedad. Latlifitrsión social de los conocimientos científicos parece haberpt'ovocado más bien la pérdida de ciertos valores y bien podrfase ruir para enmas carar el dominio del poder absoluto. Con estaclcnuncia Rousseau no se está alineando (aunque así se lo pare-ciera a sus

-hasta ese momento- amigos ilustrados) con los

8. <Este enjuiciamiento de la civilización no es -afirma Starobinski- original:t't*'eogc Llna arglrmentación qlre se encuentra en Séneca, en Montaigne, en Fénelon;cttlt'onca con los temas primitivistas que discurren a lo largo de toda la civilizaciónrrcciclcntal; prolonga toda una predicación cristiana (o más específicamente pietista)tle la verdadera interioridad, de la fmgalidad y del fervor comunitarior; Starobinski,e¡¡ B. Patain (dir.), Historía de lafilosofía, Siglo XXI, México, 7975, vol. ó, p.314, Sobreel ¡rrirnitivismo, cfr. M. Eliade, El núto del buen salvaie, Almagesto, 1991. G. Gusdorfl¡rsi.sLe en la influencia pietista, concretamente de Mme. Guyon, que habría recibidoItt¡t¡sseau en su ambigua amistad con Mme. de Warens (G. Gusdorf, I¿ cotrcienciat'r i,sl iatm en el siglo de las luces, Verbo Diüno, Estella, 1977 , pp. 86 y sS., donde también¿rl'i¡ma que ola conciencia pietista es Llna conciencia religiosa, pero Llna concienciaintlividual que se complace en afirmar su individtralidad, [p. 105], así como qlle (eno¡:osición al Dios instituido de la religión de masas, la revelación pasa a ser en el¡rictisrno Llna aventura personal, [p. 106]).

9. J.-J. Rousseau, Oeuvres contplétes (O.C.) Gallimard, París, vol. III, p. 8.

147

reaccionarios defensores de la tradición, sino qlle se mantieneen el proyecto de la Ilustración, planteándole una crítica desdedentro encaminada a ahondar en ese proyecto y ampliar su al-cance. Se trata de trascender los estrechos límites de la ilustra-ción racioempirista, desbordándolos en una ilustración román-tica o oanimadao por cuanto qLle atiende a los derechos y lasnecesidades del alma. Con ello está apuntando, como acertó aver Kant, a la necesidad de reconocer y asumir la pluralidadinterna de la razórt, la diferencia entre los diversos Llsos de larazón y su autonornía, asumiendo así la especificidad de losproblemas vitales, morales y políticos, los cuales no aceptan sertratados con el mismo instnrmental teórico que permite la ex-plicación teórica de los fenómenos naturales.

En cualquier caso, la ruptura con los principal es philosophesno implica un sometimiento al estrecho dogmatismo de la orto-doxia teológica. A este respecto juega un papel decisivo la ideade <naturalezarr, eD la que Rousseau se va a apoyar para recha-zar, aliándose ahora con los philosophes, el dogma de la ,,caí-dar.10 Rousseau se niega a aceptar que la situación de cormp-ción moral y de desigualdad imperante en el presente se deba ala culpa del ser humano que se ha separado de Dios con elpecado original. El humanismo de Rousseau se rebela contraeste dogma que culpabiliza al genero humano al tiempo quelegitima de algún modo los privilegios de los poderosos. Lascausas de esa situación se han de buscar no en la teol ogía, sinoen Ia historia: el mal no se explica por la separación en el origendel hombre respecto a Dios, sino qr-le es Lln producto de la histo-ria. La igualdad originaria ha sido suprimida dentro de la histo-ria, y dentro de la historia se han ido estableciendo relacionesde explotación y de dominio entre los hombres. En la historiase ha separado la sociedad de la naturaleza, generando un or-den antinatural que oprime a la naturalezay la tiraniza hasta elpunto de transformarla en algo peligroso de lo que huy queprevenirse y defenderse.

De algún modo en Rousseau la idea de naturaleza suplanta,

10. uRousseau¡ a quien no hay que oponer siempre y exclusivamente a los Philo-sophes, emite en relación al dogma de la caída el mismo r,echazo que ellos. Ni él niellos quieren explicar la condición tenestre del hombre por una separación respecto aDios, ni poner el acento de su antropología en Llna acusación lanzada contra el génerohumanor; P. Bénichou, en W.AA. Pensée de Rousseau., Setril, París, 1984, p. I27.

148

pue.s, a la del Paraíso.ll La situación primitiva del hombre ent'elación inmediata con la naturaleza (una naturaleza qlle enRcrusseau reüste un eüdente carácter materno)tz queda asf re-habilitada y desculpabilizada en un sentido humanista. Mas conello también el propio Dios es exculpado: el problema del malqucda ahora reducido a un problema ético-político, con lo quesulge Lrn nuevo sujeto de imputación: la sociedad.13 El problemaele la teodicea, de la justificación de Dios, del ser y, en úrltimainstancia, también de nuestra propia existencia, se traslada asíclesde el ámbito de la metaffsica al ámbito de la historia y de lo¡:sico-social. Como señala Starobinski, olos males que Rousseauclescribe como los de la sociedad desarrollada son la consecuen-ci¿t no dominada de la negatiüdad laboriosa, los productos nocleseados de nuestra respuesta al desafío de la natural ezarr.l4

Asf pues, aunque la dentrncia rollsseauniana de la situaciónclegenerada en la que nos encontramos no tiene nada de origi-narl, pudiéndose encontrar algo mLry semejante por ejemplo enl)etscal, la novedad de Rousseau radica en qr-re no intenta dedu-cir de esa situación de hecho la primordial pen/ersión de lavoluntad humana, como en sr-l opinión establece la ortodoxiacon la doctrina del pecado original.ls Su concepción de la natu-

I l. Cfr . Cassirer, Ia. fiIosofta de la llustraciótt, FCE, 1943,IV, I, así como G. Durancle¡r W.AA.,Ins dioses ocuftos, Anthropos, pp. 125-126 y 133.

12. oUna vez, dejando mi bote a merced del viento y del agLra, me abandoné aeltsoli¿tciones que, pese a toda su necedad, eran de extraordinaria dulzura. A veces¡¿r'itaba de emoción: "¡Oh, naturaleza, oh, madre mía, aquí me encuentro bajo tu sola¡ttntecciónt", (Cottfbsiones, L. XII), o, por poner otro ejemplo: <La natu ralezaha queri-tlo ¡rteservarnos de la ciencia, lo mismo qlle una madre arTanca Lln arrna peligrosa dent¿lllos de su hijo, (Primer Discurso). Por otra parte, H. Gouhier ha afirmado que en elsegundo Discurso la naturaleza juega un papel similar al qure le correspondía a Iagrncia en la teología (cfr. starobinski, en Belaval op. cit., p.330).

13. <Así -comenta Cassirer- Dios queda descargado y la cr-rlpa de todo mal serrtribuye a los hombres. Por lo mismo qLle esta culpa pertenece a este mundo y no altttto, y no antecede a la existencia histórico empírica de Ia htrmanidad, sino que hattacido dentro de ella, así también la solución y liberación habn{ que buscarla en estelctteno. Ninguna asistencia sobrenatural nos puede traerla libertad, que tiene que serr¡ltta de nuestras manos>; op. cit., p. 180. Este planteamiento tiene el mérito de descul-¡rabilizar al individuo, invitándole a aceptar y afirmar sLl impulsos espontáneos, natu-l'itles, pero al precio de cargar sobre la sociedad y la cultura todo el peso. El principioclcl mal, la Serpiente, resulta así expulsada de la naturaleza. El mal no proviene declcutto sino de uftierau. Se corre así el riesgo de caer en una dualización peligrosa, porcu¿rnto que la Serpiente podría quedar proyectada sobre algún chivo expiatorio.

14. Belaval, op. cit.,p.320.15. Sobre la semejanza con Pascal, cfr. E. Cassircr, o1t, cit., pp. 178-179. Compáre-

sc así mismo con esta cita de S. Epifanio: <La justicia de Dios es Llna especie de

149

raleza y del hombre en estado natural busca, precisamente, eü-tar la hipótesis de la maldad radical del ser humano. En estesentido Rousseau no presenta en modo alglrno la idea de natu-raleza como haciendo referencia a Lrna realidad positivamenteexistente a la que inütase a retornar para salvarse de la aliena-ción del presente. oNo es tarea sencilla separar lo que hay deoriginal y de artificial en la naturaleza actual del hombre y co-nocer un estado que ya no existe, qlre posiblemente nunca haexistido, que probablemente nlrnca existirá, y del que sin em-bargo huy que tener nociones precisas para poder juzgar biennuestra situación presente.rló Cabe decir, en este sentido, queRousseau se basa en el mito de la Edad de Oro o del buensalvaje y descubre -en esto consistiría la famosa lluminaciónde Vincennes- que en él está implicado un modelo teórico desociedad, que se conviert€, como apunta H. Gouhier, en .,crite-rió para descubrir lo que huy de malvado en el mundo tal cuales, hic et nunc, y para ver lo que sería razortable pretender si se

quisiera intentar hacerlo mejor o menos malo,,.l7Proveniente de la naturaleza, de un estado pre-social, pre-

cultural, inconsciente o animal, eue para Rousseau está colo-reado, como hemos apuntado, con los rasgos maternales delsentimiento oceánico en la existencia prenatal, la humanidad se

va constituyendo en la misma medida que se va separando deella. El impulso creativo del ser humano tiene pues una radicalambivalencia: su afirmación de la üda implica al mismo tiem-po una confirmación de la separación respecto al origen de lavida y, por tanto, una especie de muerte. La historia sería preci-samente ese alejamiento del origeD, un origen del que (al igualque le ocurría a Jean-Jacques respecto a slr madre, aLlsente des-

de su nacimiento) no tenemos noticia, empero, más que por vía

imparcialidad e igualdad universal [...] No hay distinción entre ricos y pobres, pueblo ygobernantes, estúpidos e inteligentes, mujeres y hombres, libres y esclavos [...] Pero laabolición, contraria a la ley divina, del uso comunitario y de la igualdad generó el robode animales domésticos y fmtos, (citado por D. Dawson, Cities of' the Gods, OxfordUniversity Press, Londres, 1992).

16. OC III, p. 123. Poco después afirma también qlle (no hay que tomar estasinvestigaciones por verdades históricas sino por razonamientos hipotéticos y condicio-nales, más a propósito para aclarar la naturaleza de las cosas que para mostrar suverdadero origen, y semejantes a los que hacen todos los días nuestros físicos sobre laformación del mundo, ; OC III, p. 133.

17. H. Gouhier, uModéle, mythe, réalité dans la pensée de Jean-Jacques Rous-seau), Attnales, de la Societé J.-J. Rousseau, 1992, p. 9.

150

rreHittiva o indirecta, reconstruyéndolo de un modo hipotético,silttbólico, imaginario o ,.imaginal" como una especie de lfmite(ll le sirva de punto de referencia para medir y ordenar las sllce-siv¿t.s fiases del proceso, radicalmánte ambiguo, de sociali zaci1ny eivilizacióncon sus luces y sus sombras.

El hombre primitivo o en estado de naturaleza es presenta-tlo como Llna ficción, uD símbolo una hipótesis, no como Llnat'e¿tliclad histórica. Rousseau construye esa ficción para contra-¡xrnerla de un modo absoluto a la ciülización como se con-It'itpone lo auténtico y afirmativo a lo fingido y reactivo, estable-cierlrclo así una diferencia radical e insalvable. Para ello va pri-vitndo al hombre primitivo de la palabra, de la reflexión, de la('olllpañía y del amor, etc., configurándolo como Llna onadao(elt relación al ,.ser, cultural), como un ..hueco)) repleto de ür-lrr¿rlidades sin realizar en el que impera un completo equili-lrt'io, Llna tranquilidad intemporal debida al pleno atenimientorrl ¡rresente y a la no distinción entre sujeto y objeto. <Rousseau:itpunta Bénichou- ha imaginado una especie de excelencia

(ltlc no implica ni conciencia ni mérito y qr-le se üncula a pro-¡ricdades elementales consideradas únicamente desde el puntoclcr vista del hecho: la independencia del hombre natural, su au-serncia de agresiüdad hacia sus semejantes, su repllgnancia ins-tirrtiva a ver sufrir y a hacer sufrir, la simpticidad sin subterfti-girls de su conducta. Estas cualidades que RousseaLl atribuye alIttlmbre original le confieren una especie de felicidad y de ino-cencia negativas, un mínimum de valor, tan próximo a cero(:olrlo sea posible; que debe bastar para hacerlo simpático sinco¡rtaminarlo de ciülizacién. r, 1 8

Huy, en cualquier caso una diferencia de principio entre laiclca de naturaleza como condición original del ser humano queelabora Rousseau y la qr-le impera en los círculos ilustrados.l)ara los philosophes la relación entre naturaleza y cultura no¡rlantea, por lo general, problemas especiales. Se considera quel¿t naturaleza encierra ya las facultades más notables del serIrurnano, como la moralidad y la sociabilidad (y así, por ejem-¡llo, se considera al hombre, siguiendo a Aristóteles, como oani-¡rr¿tl socialo -por naturaleza). El tránsito de la naturaleza a lac,tlltura es postulado aquí, mediante la noción de progreso,

18. Benichou,ibíd., p. 130.

151

como un desarrollo paulatino y gradual qtre no comporta pro-

piamente novedad, aunque sí un acrecentamiento y mejora o

perfeccionamiento.,.Los philosophes -apLlnta

Bénichou- se

ii*itutr de este modo a sacar la conclusión lógica de su rechazo

de la caída y hacen caminar aLa natural eza humana, así rehabi-

litada, entre su origen y su poruenir.>le No reconocen propia-

mente la otredad de la natura\eza con lo que anulan la diferen-

cia entre ambas, naturalizando así la cultura (propia), es decir,

y a la que debe suceder una reparación'"20

II

pues bien, en el marco de esta concepción de la naturaleza

como ausencia fundadora, oquedad matricial o envés de nues-

tra realidad culturalmente recortada contra aqu élla, el lenguaje

ocupa un lugar Sumamente importante, ya que hace_como de

puente o *ádiución. El lenguaje sería eI responsable de ese

iránsito, por cuanto que hundiendo slrs raíces en la natural eza'

en las puiiones, en loi deseos y necesidades, es ya siempre algo

instituido: usiendo la primera institución social, el habla sólo

debe su form a a causas naturalesrr.2l Tiene, plres, un carácter

contradictorio, casi paradójico: se extiende entre la inm ediatez

del gesto o el grito puramente expresivos y el signo abstracto o

ta pátab ra vacía de contenido experiencial. Es, pues, algo no-na-

tuial generado, empero, por la naturaleza: ésta produce, a tra-

vés del hombre, algo que rmelve a actuar sobre ella transfor-

mándola.22

19. Op. cit.,p. 128.

20. Id., p. 128.

21. OC V , p. 375.

22. Starobinsky insiste a este respecto sobre la uperfectibilidado del ser humano,

por lo que el lenguáie sería Llna (consecuencia diferida)): se trataría de una adquisición

xs2

En el segundo Discurso (1955) Rousseau ya se muestra inte-l'ersado por la cuestión del lenguaje, si bien no le dedica más que

u nas pocas páginas.23 Aquí puede obseruarse que Rousseau in-tenta abordar el problema del origen de las lenguas de un modocientffico, es decir, sin recurrir a la explicación teológica basadaen la inspiración diüna. No ofrece, empero, una teoría coheren-te al respecto. Lo que hace, más,bien, es evidenciar las enorrnes

clificultades que se plantean, dificultades hasta entonces no su-

f icientemente reconocidas por el pensamiento ilustrado. Encste sentido Rousseau va a problematizar el punto de üsta deCondillac, pues considera que éste incurre en oel mismo errorcle qtrienes al razonar sobre el estado de naturaleza trasladan aóste las ideas adquiridas en la sociedadrr.?a Condillac sale delp¿rso, efectivamente, dando por slrpuesto precisamente lo que

Rousseau niega explícitamente al considerar al lenguaje comola primera institución: la existencia de ouna especie de sociedady¿r establecida entre los inventores del lenguaj err.21En el mismosentido cabría decir que Condillac da también por supuesto lac:xistencia preüa del entendimiento como facultad de algúnltrodo natural encargada de esa invención. Con estos supuestosCondillac suprime el problema del origen de la institución envez de resolverlo, no resultándole difícil establecer un progresogr'adual que va del silencio al grito y, pasando por el lenguaje del¿r acción, desemboca en el signo instituido.

Así pues, al cuestionar lo que Condillac daba por supLresto,

Rousseau resalta las oposiciones, insiste en la existencia de unabismo, de un (espacio inmensor26 qLle separa las dos orillas dela naturaleza y de la sociedad, mostrando así lo qr-le de paradó-

,jico, y por tanto de contingente, tiene el fundamento de nuestraactual situación en el seno de la institución, remarcando la cir-

clue es posible gracias a ciertas disposiciones ya presentes en la naturaleza aunqueinexplotadas allí (cfr. J. Starobinski,.I.-/. Rousseau. La tranrsparen.ce et I'obstacle, Galli-rrrard, París, 1971,, p.357),

23. Cfr. OC III, 14ó-151.

24. OC III,146. Algo más abajo, al comienzo del capítulo VIII, afirma que "el granclcf'ecto de los eLlropeos consiste en filosofar siempre sobre los orígenes de las cosasscgírn lo que ocLrrre a su alrededoru; OC V, 394.

25. OC III, 146. En el Ensayo sobre el origen del cott.ocinúento, Condillac atribuye lainvención del lenguaje a dos gemelos que habrían escapado al diluvio (cfr. Starobinski,p.262).

26. OC TII, T47,

153

cularidad que nos sustenta: ula palabra parece haber sido hartonecesaria para establecer el uso de la palabrarr.2T

Rousseau reconoce a través de Condillac slt deuda con el

pensamiento moderno que le sirve como punto de partida. Aho-

ra bien, a causa de sus prejuicios culturalistas e intelectualistas,esa filosoffa racio-empirista resulta totalmente inadecuada para

captar siquiera la dificultad (o quizás fuera rnejor decir la anti-nomia) inherente a la cuestión del origen del lenguaje. Para po-

der atisbar ese abismo hace falta desprenderse de esos prejui-cios y aprender a pens ar tout autrement, como afirma algunosaños después Rousseau en el Ensayo sobre eI origen del lengua-

ie.zs Hay que contrarrestar nuestra costumbre cultural que nos

inclina a pensar que el hombre, ese ser de por sí social y racio-nal, inventa o produce el lenguaje como el artesano fabrica unobjeto previamente diseñado para que responda a sus necesida-

des.2e Frente al intelectualismo ilustrado Rousseau afirma que

el lenguaje precede al razonamiento y los primeros hombres nopudieron tener una olengUa de geómetrasD, ya que (no se em-piezapor razertar sino por sentir,).3O

Todas las pasiones acercan a los hombres, a los que la nepesidadde buscarse la üda les hace evitarse. No es el hambre ni la sed,sino el amor, el odio, la piedad, la cólera las que les a¡rangarqnlas primeras voces,33

Si el lenguaje, en tanto que primera institrrción, ha de tenereausas naturales, no podremos concebirlo como un producto dela razón sino como presupuesto de ésta. Para remontarnos en suorigen tendremos que dirigirnos más bien hacia la dimensiónpoética de la existencia, allá donde tiene lugar la expresión notanto de los pensamientos como de los afectos y las impresiones.

Como los primeros rnotivos que hicieron hablar al hombre fue-ron las pasiones, sus primeras expresiones fueron tropos. El len-guaje figurado fue el primero en nacer y el sentido propio fuehallado posteriormente. 3a

Rousseau es consciente de lo chocante que resulta esta afir-mación para nuestro sentido común, pues al estar conformadodesde el punto de vista de lo prosaico, consid era que la figuraconsiste (en la traslación del sentido".35 Ahora bien, si, siguien-do con el cuestionamiento rousseauniano, en vezde presuponerque el sentido comútt y su perspectiva prosaica son algo origi-nario y natural, los consideramos como algo establecido, enton-ces tendremos que aceptar la precedencia del sentido figtrra-do respecto al sentido propio, €l cual provendría de la reduc-eión o con'ección del primero. Lo primario es, pues, una ima-gen simbólica gue, lejos de ser copia o reflejo de la realidadexterior, expresa las pasiones y necesidades del alma, es deciluna imagen original creada por la imaginación bajo el influjode aquellos moümientos y fuerzas de la psique a lo que ofrececonfiguración:

33. OC V, 390.34. OCV,380. uAntes de Rousseau

-apunta Starobinski-ya se había afirmado la

r¡¿tturaleza poética de las primeras lenguas. Rousseall se apoya expresamente en lanutoridad de Estrabón. Habfa sido precedido por Vico, por Fleury, por Warburton, porBlackwell. En esto, una vez más, la originalidad de Rousseau no consiste en una deter-rttinada afirmación aislada, sino en la serie de correlaciones qlre entrevé o que hace¡rntentes > (p. 37 ü; cfr. tamb ién OC V, 1 .544-1 . 545.

35. OC V, 391.

Las primeras lenguas fueron mássimples y metódicas.3l

Además, frente al utilitarismo de

cantantes y apasionadas que

ver el lenguaje como res-puesta a las necesidades Rousseau argumenta que para comu-nicarse acerca de las necesidades ffsicas como el hambre o lased habría bastado con el lenguaje de los gestos, por lo quehabrá que buscar su origen más bien en la (necesidades mora-lesr, en la pasiones, en los sentimientos.32

27. OC III, 149. El psicólogo E. Claparéde considera que se trata de un cfrculoücioso <trágicou, pues sé trata de explicar <cómo ha podido el espíritu tomar concien-cia del valor simbólico de los signos, siendo así que la toma de conciencia prcsuponeya la presencia de un pensamiento verbalr; Atnmles de la Societé J.-J. Rousseau, X)ilV(1935), p. 108.

28. OCV, p. 380,29. Es sabido que Diderot, por ejemplo, atribuye el origen del lengrraje exclusiva-

mente a las necesidades.30. OC V, 380.31. ocv,381.32. Cfr. OC, 378.

154 155

' Al encontrarse un hombre salvaje con otros se asustará inicial-mente. Su pavor le habrá hecho ver a esos hombres más grandes

IffiffT::3#"i:lnliH1hli:1il""1ii:"i:,";i:íinJ?:gantes no eran más fuertes que ély su estatura no concuerda con

la idea que había asignado inicialmente a la palabra gigante. In-ventará, pues, otro nombre común a ellos y ? él,como por ejem-

plo el nombre de hombre, y dejará el de Gigante para el objeto

faho que le había impresionado durante su ilusión.36

La imaginación adquiere así un papel fundamental paraRousseau. Es la fuerza qtJe inicialmente impulsa desde abajo a

la lengua. Sobre ella descansa la primera palabra; ella genera,

espoleada por impulsos e instintos, la imagen primera que des-

pierta las ürtualidades del alma y aunque no responde propia-mente a los rasgos objetivos de la realidad exterior, inicia ese

diálogo inacabable en el transcurso del cual se van constituyen-do la verdad y la objetiüdad. En este punto se daría el salto que

nos aleja de lo puramente instintivo: es la ruptura con el deseo

natural que nos introduce en el oreino de la diferencia,', inaugu-rando simultáneamente la pasión, la convención y el habla.

Aquí se inicia el "peligroso suplementoo en el interior del cual

transcurre la existencia del ser humano. Éste sería el "ligeromovimiento>, que realizó..e1 que quiso que el hombre fuese so-

ciable,, cuando <tocó con el dedo el eje del globo y lo inclinósobre el eje del universor.3T

Mas siguiendo con su intento de prescindir de la explicaciónteológica del origen del lenguaje Rousseau va a buscar en lageografíay, por tanto, en el clima la causa de la diferencia entre

las lenguas. Se plantea así una oposición entre el acogedor cli-ma templado del sur, donde Rousseau tüica el nacimiento del

género humano, y el desabrido clima del norte, por donde lahumanidad se va extendiendo y reproduciendo, para retornarluego a las zonas cálidas en una oscilación ya ininterrumpidaque genera , a través de una lógica de ,.acción y reacción>, olas

36. OC V,381. "Mostrándose en primer lugar la imagen ilusoria ofrecida por lapasión, el lenguaje que le correspondió ftie también el primero en ser inventado; se

convierte luego en metafórico, cuando el espfritu esclarecido, reconociendo su primererror, ya no emplea las expresiones más que para las mismas pasiones que la habían

producido.,37. OCV,401.

15ó

t'evoluciones sobre la tierra y la agitación continua de sus habi-lnRte.sr,.38 Sobre esta dialéctica geográfico-climatológica Rous-seatt establece una tipología general en la que contrapone laslenguas del sur (con sus con:elatos: origen, pdsión, metáfora,Eeento, vocal, canto, oralidad, melodía, etc.), a las que conside-ra eomo relativamente más ..naturalistas> o cercanas a la fuen-te cle la üda, y las lenguas del norte (asociadas a decadencia,l'azótt, exactitud, articulación, consonante, prosa, escritura, ar-lllollfa, etc.), ya más uculturalistas)) o artificiales. Con esta tipo-logfa Rousseau priülegia a las lenguas del sur que, por ser más¡lr"lrrritivas, hablan al corazón mediante el ritmo, la melodíay elaeento, mientras que a las del noyte,lenguas del trabajo, la ne-ee.siclad y el razortamiento, eu€ por su riqu eza de articulacioneshnlrlan a la cabeza, las considera derivadas:

A medida que las necesidades aumentan, que los asuntos secornplican, que la luces se extienden el lenguaje cambia de carác-ter, se torna más ajustado y menos apasionado, sustituye los sen-timientos por las ideas, y? no habla al corazón sino alarazón.3e

El origen del lenguaje hay que buscarlo, pues, en las tierrasdel sr-rr, eD el acogedor abrazo de una naturalezafecunda, en unelirna húrmedo y templado que garantizala subsistencia. Ahorabien, en este contexto no habrÍa propiamente institución niexistencia social, pues los humanos üvirían en silencio, disper-Eos e independientes.40 Se requiere que determinadas circuns-tancias naturales (como una sequía, por ejemplo) perturbencatastróficamente ese equilibrio originario y arranquen al serht¡nrano de la inm ediatez, introduciendo la necesidad de cola-borar para obtener determinados recursos de los que ahora ca-l'ecen. La necesidad y el trabajo comparecen así como condi-cién necesaria del origen del lenguaje, pero no son propiamentestt fuente. La palabra surge sobre una carencia que ha de sercompensada, presupone de algún modo un trabajo en común,pe:ro lo que suelta la lengua no es propiamente el trabajo y sust'equerimientos, sino más bien el descanso posterior, el relaja-

38. OC V, 394.39. OCV,3g4.40. nSuponed una primavera eterna ...r, OC V, 401.

157

miento en el que ola üvacidad de las pasiones agradablesr4l or-ganizaba las primeras fiestas.

Los pies brincaban de alegría, el gesto afanoso ya no bastaba, lavoz le acompañaba con acentos apasionados, el placer y el deseoconfundidos entre sí se hacían sentir a la vez. Esta fue la verda-dera cuna de los pueblos, y del puro cristal de las fuentes salieronlos primeros fuegos del amor.42

La palabra brota, pues, en la fiesta, en el marco de un des-bordamiento del gesto en danza. Pero tras la fiesta, inaugura-ción de la palabra, esperan los tratados y las disputas. El len-guaje sirve tambiér, y casi al mismo tiempo, para establecer ylegitimar la propiedad y el dominio. La ambigüedad se remon-ta-, pues, al propio origen. Aun teniendo causas naturales, ellenguaje transgrede la naturaleza: abre una dimensión nueva enla que se configura la solidaridad, pero que posibilita tambiénla gueffa. En tanto que puente tendido sobre el abismo quesepara a la naturaLeza de la cultura, el lenguaje no puede menosque tener un carácter ambiguo, lábil, contradictorio. Esta üsióndel lenguaje se muestra acorde con la üsión de los griegos quelo encomendaban a Hermes, ese dios eü€, tras engañar a Zeus yhacerle reír, y pese a su proveniencia ctónica como hijo de laninfa Maya, fue aceptado en el Olimpo sin renunciar a su ori-gen ctónico. Asumiendo esa ambigüedad del lenguaje Rousseauintroduce un factor de sospechu y de desconfiartza pero descu-bre como contrapartidala enorrne potencia creadora de la pala-bra enraizada en lo corporal-anímico, potencia que el pensa-miento ilustrado había pasado por alto.

Pues bien, siguiendo con el hilo de la tensión entre Ilustra-ción y Romanticisrrlo veremos a continuación cómo esa proble-mática se configura desde una perspectiva cultural más amplia.

41. oc v, 407 .

42. OCV,406.

1s8

LA ILUSTÓN DEL BIEI{ESTAR

... plante es formas deejercitar lemática po_sibilidad

AuÉruco Cesrno

0. Bienestar y malvivir

I{egel solía decir que la misión de la filosofía consiste enIt'aer el propio tiempo a conceptos, en expresar en conceptos lalristoria actual, de ahí eue, como el búht de Minerva, sólo le-v¿tnte el rruelo al anochecer. Nosotros, más modestamente, re-lcrndremos que la filosofía consiste en ,.hablar del tiempo)), eso(lrle suele hacerse para rellenar vacíos en la intensa red de co-Itltlnicaciones cotidianas, del mismo modo qlle hace Lrnos añossc solía hablarpor aquí del agu? o, más bien, de su alrsencia oc¿trencia. Este nhablar del tiempo, que puede y suele ser teni-tlo, al igual que Ia filos ofía,.orno una trivialiaáa de desocupa-clos adquiere un tono más fuerte cuando se presenta como unll¿rblar sobre la propia experiencia del tieffipo, sobre el modocolrro uno üve, experimenta y padece su propio tiempo, el pre_scnte que le ha tocado en suerte o desgracia üvir. Pues bien enc'ste sentido quiero entender la filosofía como Lrn hablar delliernpo, como un articular o traer a lenguaje la üvencia delerlttronque propio con el tiempo, la experiencia de nuestro en-lr'onque con nuestro tiempo" La <materia primaD de este ha_blar filosófico ser á, por tanto, nuestra inserción en el presente,ittserción que no excluye, sino que incluye necesariamente yexige al mismo tiempo, la deserción: todos, en efecto, deserta-

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mos de algún modo del tiempo precisamente porque estamosinsertados en é1.

Pues bien, la filosoffa consiste en hablar del tieffipo, del osi-

glor, y nuestro siglo acepta de muy buen grado ser caractertza-do como el siglo del bienestar. ¡Viümos señores en el siglo delbienestar! No otro es el mensaje que nos inunda desde los me-dios de comunicacién: ¡súbase al caffo del bienestar y del pro-greso! ¡Instálese cómodamente! Uno se pregunta, perplejo yacomplejado, cómo es posible instalarse ¡cómodamente!, sinrastro de incomodidad, en este suelo aristado que es el tiempo.Pero la respuesta es inmediata: el obstáculo único es el econó-mico, una vez allanado el cual ya nada nos separará del finúltimo: el bienestar. Uno sigue sin salir de su perplejidad. Noentiende qLle al decir bienestar se dé por inmediatamente ex-cluido el malestar y malvivir, cuando más bien parece que pre-cisamente huy (un cierto) bienestar (de unos) a costa de unmalüür (de otros o de uno mismo). Por más que se haya de-nunciado y se denuncie que el bienestar se levanta sobre oscu-ras condiciones de posibilidad (sea la explotación del proletaria-do y de la naturaleza, el hambre en el tercer mundo, la escisiónde la propia persona), lo cierto es que en los medios de comuni-cación aquél comparece como plenamente luminoso, por nodecir que como la luminosidad misma, luminosidad que ha eli-minado lo oscuro, luminosidad que se erige sobre el cadávermomificado de lo oscuro, de la materia (sea ésta üsta comoproletariado, naturaleza, tercer mundo o inconsciente).

Hace unos años hemos contemplado en el desmantelamien-to del comunismo los funerales del agonizante ..anhelo de revo-lución" que daba expresión a Lrna difusa resistencia contra elmonopolio del mal bienestar: mas ¿se ha revelado con ellocomo ilusoriala demanda de un orden otro que no se levantarasobre la ilusión del bienestar? En todo caso, lo que no ha desa-parecido es el sentimiento de la ilusoriedad del bienestar, sinoque éste queda subrayado con la üsión de los ilusos ex comu-nistas ilusionados por el bienestar y, sobre todo, lo que se hafortalecido es el bienestar mismo, es decir, la sociedad del bie-nestar occidental. Ha quedado así patente la inüabilidad de lasilusiones que inspiraran en los años de la transición a los moü-rnientos contestatarios tanto de signo marginal-underground,herederos de la tradición contracultural, como de signo políti-

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e(', herederos de la tradición marxista. La inüabilidad de estenntrelo de revoluciót

"l cualquiera de las formas que ha adop-taclo históricamente se ha heóho pues patente. Algo queda, sinembargo. Queda el origen or".rró del qlle ese unh.io strrgió:clueda el desganrón, la grieta o la falla del sistema del bienestar. r

l. ¿Crisis?

Una vez agotadas las lecturas revolucionarias caben dos in-lerpretaciones-tipo de nuestro presente: su denominación cier-tnmente eufemística en términos popperianos de nsociedadnbierta' y la caract enzación heidegg"riurru como nfinal de lanretaffsica'. En cualquier caso nos encontramos con que el sis-leln¿r del bienestar sigue funcionando, asimila el ruriáo que élmismo genera. Pero su desgarrón fundacional sigue estando ahíy slls criaturas, asimiladas pero no asumidas, pululan entre no-

lnente una crisis: lo que aparece cuando se habla de crisis es laausencia de sentido como contenido de la forma .,bienestanda_riz'ada'), €s decir, el fundamento de nuestro formal bienestar: Ianada que a fuerza de haber querido ser ocultada se ha revestidocle bienestar.

Tal vez se pueda expresar esto que estamos diciendo de unnlodo menos dramático. Cedamor pl"s la palabra a M. Frank:

Esta sociedad (la del bienestar) continúa funcionando, a vecesincluso áquina bien mantenida, pero yano satis sentido ni las elecciorr", ,ror_u-tivas de en otros términos, la Administra-ción, el Gobierno y los procesos económicos escapan al controlde un proyecto superior qlle suscitar a la unanimidad de los ciu-

't se basa nuestro plantea_

t,e un desgarrón previo nost, G. Durand, así como asu iz-Osés.

161,

dadanos, vinculándolos así en una voluntad general, y los indiü-duos los padecen entonces como una fatalidad destnrctiva cuyovalor y sentido les resulta impenetrables.2

2. Genealogra del bienestar

El utópico (e ilusorio) ideal de un bienestar generalizadopodría ser visto como la traducción y desarrollo técnico-instru-mental en el siglo xx del ideal ilustrado de la razón universal,típicamente formal y vacía, gu€, como se encargaron de hacerpatente los críticos románticos e idealistas, se levanta sobre, altiempo que consolida, la escisión que se plantea a nivel socialentre el indiüduo y la colectiüdad, entre lo privado y lo público,y a nivel indiüdual entre el cuerpo y el espíritu, entre lo exteriony lo interior, entre la sensibilidad y el intelecto. Pues bien, comohemos apuntado, es posible descubrir una escisión o desgarrónanálogo en la base del bienestar contemporáneo, € incluso con-cebir la pretensión de bienestar como un intento ilusorio deeludir y enmascarar el desgarrón mismo.

En efecto, si atendemos a su genealogía el bienestar formaly vacío de nuestras sociedades desarrolladas comparece cornoel resultado de una consolidación, asentamiento, sedentartza-ción o aburguesamiento de la üda, e.d., como producto de unproceso de organizacíón, formalización y racionalización técni-co-instrumental de la existencia, de la vida emergente en sucaótico polimorfismo e inestabilidad, en sLl radical ambivalen-cia en tanto que coimplicada con la muerte, en sr-l arcaica ydemoníaca iracionalidad trágica o, dicho en terminologíanietzscheana, de la apolinización de lo dionisíaco, de la patriar-calización de un fondo matriarcal.3 Y si bien toda creación cul-tural comporta una sublimación o transición desde lo caótico(dionisíaco) hasta la configuración (apolínea), este tránsito pue-de darse, como el mismo Nietzsche puso de relieve, de dos mo-dos muy diferentes, según que Apolo diga a Dionisos (como en

2. M. Frank, Der konmten.de Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Suhr-h-p, 1982, p. 10 (trad. en Serbal, Barcelona, 1994). Para una interesante interpreta-ción de la modernidad desde Ia perspectiva del pensamiento trágico, cfr. P. Lanceros,In ntodenúdad cans ada, Ediciones Libertarias, Madrid, 199 4.

3. CfT. F. Nietzsche, El nacinúettto de la tragedia, Nianza, Madrid , 1977.

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el caso de la traged ia ática) o que por elsobre él acallándolo (y este sería el casoelel fondo oscuro-irraóional de Ia üda eneión y Ia luminosidad).

Nos encontramos entonces ante dos modelos de sublima-eión' de configuración, de ritu alización o de cul turtzación: unofttnciona por articulación inman ativa, asumiendo e incluyendola ambivalencia de lo ütal-natural de un modo no-represivo ypodr{a verse ejemplificado en el ide umboldtiano de la Bil-cltrng (formación); el otro funciona formalización,,desdearriba', separando el ámbito racion ninoso del ámbito delo iracional-oscuro, de la muerte y lo trágico, mediante Ia re-¡ttesión y exclusión de este último.i P.r., bi"n, serÍa en este se-gtlndo modelo y en su desgarrón en el que se inscribe el idealelel bienestar' se trata de dás estrategias diferentes para afron-lnt'el conflicto origir ario entre Apolo y Dionisos, entre la formay la materia, entre lo patriarcal v l" matriarcal,s de dos actitu-tles fhndamentales ante la üda y la realidad que, a priori allllellos' fio tendrían por qué excluirse pues que se necesitan y secompensan mutuamente, si bien nuestro occidente tanto en sufhctor griego como en el cristiano se ha caract enzado por el

¡rtrdominio casi absoluto de una de ellas con el corespondiente¿teallamiento y relegamiento de la otra.

3. Política y cultura

A otro njvel podrÍamos plantear la diferencia entre estas dose'strategias, la constifutiva y la instifutiva, como la diferencia en-lre la cultura y la poríticu.á con ra agonía der franquismo, en el(ltle la cultura estuvo rÍgidamente sometida a la censura de losinlereses político-ideológicos del momento, asistimos en la Tran-

4' Sobre la sublimación no represiva, véase de H. Marcuse , Eros y civiliznciótt, seixlinr'itl' Barcelona,7972, así como N. Brown , Eros y Taratii,Joaquin Mortiz,México,1e67,

.5. Para la formulación de este conflicto en términos de lo patriarcal y lo matriarcal,r'fi', A, ortiz-osés, F.K._M ayr yE. Borne*urrrr, srr;;;b; sv ¡v Parnarcal y lo n

GranI lr rciclopedia vasc a, y E.N"*u., n, (Jrsprungsgeschíchte6,P,,i;1i,,1,i,,

"ff:;:ffi,',-Knf ,,rffililf l""illi:::: X,,:;I:T"Íi;Jli,:.

163

sición a una irmpción de lo cultural en el árnbito de la política.En este periodo la política se caractenzó por la moülización deuna potente carga de contenidos mito-utópicos de signo revolu-cionario que suscitaron el entusiasmo y la participación popular.

Con esta carga, que podemos caractertzar como de prove-niencia cultural, el ámbito de lo político experimentó un calen-tamiento y un encantamiento que no le pertenecen propiamen-te ni, probablemente, resultan funcionales para la corecta ad-ministración del poder. Hubo, por tanto, una confusión inicialde ámbitos que ha ido paulatinamente desapareciendo: la polí-tica se ha enfriado y desencantado, se ha funcionalízado y ra-cionalizado, ha retornado a su posición ilustrada, quedandoahora el más ligero indicio de anhelo revolucionario como ulgomeramente oromántico> y obsoleto, como algo folldórico quepuede conseruarse, en todo caso, inventariado en el (museo)),

museo que es precisamente el estado a que ha quedado reduci-da la cultura.

Las aguas han vuelto efectivamente a sr-l cauce y se ha elimi-nado la confusión entre la política como ánrbito ilustrado, ad-ministrativo, instituyente y la cultura como ámbito romántico,creativo, constituyente. Pero el problema radica en la relaciónentre ambas, relación que en nuestro caso sigtre siendo de so-

metimiento e instrumentalización. La política no puede sercreativa, su función no es ésa sino la formalización, pero ¿quéva a formalizar si la cultura con sLl creatiüdad libertaria, crÍticay transgresora ha quedado instrumentalizada (e.d., castrada) a

su servicio? La formalización de la nada, eso es lo qLle tenemosentre manos: el estado de bienestar. ¿Será acaso la solución quela cultura se politice aún más, se vuelva más ilustrada y aban-done sus veleidades mito-utópicas, pudiendo de este modo par-ticipar en el reparto del poder? ¿O deb ena más bien renunciardefinitivamente a la política y cultivar sr-r potencia románticaasumiendo su sin-poder, con el consiguiente riesgo de aisla-miento en las catacumbas?

4. Bienestar y nacionalismo

Si anteriormente hemos ünculado en ciertos aspectos el bie-nestar con la razón ilustrada y su desgarrón de base, podemos

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nhota siguiendo en la misma línea plantear como el nacionalis-lrlo puede representar un intento o un proyecto que busca sutn-t'nr dicha nherida,, recomponer la totáhdad escindida. Atende-remos para ello al nacionalismo romántico alemán tal como sepl esenta en una de sus primeras formulaciones, la del pre-ro-nrántico Herder (1 744-1s03). El posicionamiento proto-nacio-Itirlista de Herder tiene un marcado carácter cultural, surgeel'ectivamente de la insatisfacción radical, ünculada a un senti-nriento pietista, con la cultura oficial aval aday promoüda porel Gobierno de Berlín, de la decepción ante un presente viven-eiado como alienante y alienado. Dicha cultura oficial, imparti-da desde las instituciones, €.d., desde arriba, lo cual en nuestraterminología quiere decir política y politizadamente , era una ,

do francés, con el quefuera Ia rudeza y eldel momento. Frente

nd se propone la originali_

eió' reactiva rrente a iñ:HT3rc";JiTffi::¡xllitismo: su crítica s s bien contra sus pretensioneslnorlopolizadoras. Así e a ra ordenación y mod erniza-ción política oa Ia francesa> Herder propugna otro modelo dealticulación de la üda indiüdual y rá"iui ,,L h alemarl.)), €.d.,llo impuesto desde arriba-afuera_ sino que surja desde abajo-¿tclentro, desde el pueblo y no desde la ,rotl"ra. En este contextola 'nación comparece como una realidad emergente, como Llnot ganismo üvo enraizado en la tradición, qLre se contrapone ala mecánica frialclad y a la abstracción del estado. Se trata de laclif'erencia entre la formación o integración (Bitclungl v lu mera¡rerfección formal. Pero tratemos dá sin tetizar el pensamiento

fterza.la concepción

la totalidad. El

r'anifie . cada parte, se

clc una PnnclPro, qlle Procede_: t __ para Herder de aplica_cron Lln épocas históricas, para

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las culturas, para las lenguas, etc., suscitando un característicointerés por lo peculiar y concreto, lo cual yu no queda en modoalguno descartado como ulgo meramente accidental. Con ellose declara inüable cualquier intento de absolutizar una deter-minada parte conürtiéndola en modelo único y baremo paraenjuiciar reductivamente al resto, cualquier intento de reducirla diversidad a unidad bajo una regla abstracta (el Estado).

En este contexto surge la crítica herderiana al Clasicismo,que atribuye a la Antigüedad griega un carácter paradigmáticoy la toma como un modelo a imitar en toda producción cultu-ral. La consecuencia de esta crítica al Clasicismo se formulacomo una revalonzación de la exigua y un tanto primitiva tradi-ción literari a y mitológica nórdico-gerrnánica. Se trata de unintento de reconciliación con los orígenes propios, pero no deun retorno inmediato o de un intento de restauración. No se

trata de imitar ahora en lugar de lo griego Io nórdico. ParaHerder esta revalorizaciín de la tradición autóctona ha de tenerun valor heurístico para la cultura alemana. Lo qlle la poesíaarcaica debería enseñar al alemán moderno, afirma Herder, es(a cantar nuestro propio mundo tan verdadera y propiamentecomo ellos (los antiguos bardos) cantaron el suyor.s

Junto a esta revalorizaciín de lo peculiaÍ, y en conexión conella, cabe señalar su rechazo de la clásica concepción instrumen-tal del lenguaje como un mero artificio para la expresión y co-municación del pensamiento. Siguiendo los pasos de Hamann yanticipando planteamientos de Humboldt, Herder concibe el

lenguaje como la primera manifestación de la libertad humarta,como un médium dotado de una fuerza creativa propia capaz deconfigurar en imágenes el caos de la sensaciones en su inmedia-tez, como una fuerza poética qLle hace posible la experienciayproporciona a lo real una primera y difusa comprensibilidad.eEsta potencia metafórico-poética del lenguaje, que constituye su

8. Herder, SI,[/SV,332, citadoporM. Frank, o\t. cit., p. 139.

9. Véase A. Reckermann, Sprache und Metaplrysik. Zur Krítik der sprachlichen Ver-

nunft bei Herder und Huntboldt, Wilhelm Fink Verlag, Mtinchen, 1979. Aunque no nos

detendremos aqLrí en Humboldt, sí cabe traer a colación sll planteamiento de la lenguacomo uacepción del mundou, como perspectiva desde la que se contempla la totalidad,bien que no totalmente: ucada lengrra lleva en sLl seno en cada momento de su existen-cia la expresión de todos los conceptos que se pueden desarrollar en la nación. En cada

uno de sus estadios forma la totalidad de una acepción del mundo (Weltansicht), conte-niendo la expresión para todas las representaciones que la nación se hace del mundo y

166

l)¿ua todas lasNachwort a W en ella, (citado por M. Bóhler en sLr

10. Cfr. A. e, Philipp Reclam, 1985).

167

nalismo tiene un carácter prioritariamente cultural en tanto

que se encuentra üncurado ilunoción de Bildung y que repre-

senta un intento d" "o-rnpensar

la unilateralidad del racionalis-

rno ilustrado, de suturar^ lu herida , ra ruptura sobre la que se

revanta ra conciencia irustrada. Esta herida, gü€ es vivida por

Herder como ra irr"rriiáut" pérdida de Ia unidad originaria'

como ra expursión der paraíso terrenal cuya puerta ha quedado

cenad^ poi un ángel con una espada de fuego' sólo admite una

sutura cultural.l l

No hay por tanto reacción destructiva contra las conquistas

de la modernidad ni intento de restaurar la situación precedente:

lo que se propone es r-r más a\^en ra moderni zaci1n se trata de

que ut ¿"ruoitto que ha conducido hasta Ia modernidad no ql'e-

de detenido en las realizaciones político--científicas sino que se

continúe en una plasmación "rrltr-,rul.

Ahora bien, el problema

radica en que Lrna tar plasmación curtural no se pLrede llevar a

cabo con los procedimientos y actitudes que han resultado váli-

dos para Ia real ízaciónpo_lÍtico-científica. En este sentido repre-

senta una segunda far" de ra rnoderni zación qLle no se puede

llevar a cabo óo' la misma estrategia 9]e Ia primera'

comparada con ra rearización político-científica, que pro-

porciona al sujeto ,r' control y dominio de la realidad tanto

interna como extern a, alprecio de la escisión entre el cue{po y

er espíritu , ru prasmación curturar reviste Lln carácter cuasi-

irreal o surTeal, no por ello menos efectivo, gug no-dríamos cali-

ficar como simbólico. A diferencia de la actiiud político-científi-

ca que se adentra en er mundo objetivo presuponiendo la distin-

ción de sujeto y objeto, la actitud"cultural constituye un mundo

intermedio (znischenwert; Humboldt), Lrna realidad cuasi-Iin-

güísticu "r,

l^ qrr" los deseos y tendencias rechazados en la ins-

tancia político-científica po; jrrealizables pueden cobrar Llna

cierta existencia, Lrna rearidud simbólica. Pues bien, a nuestro

modo de ver ro que Herder proclama es la urgencia de empren-

der esta segunda fase de ra moderni zaciónque ha quedado olvi-

I 1. En un planteamiento psicoanalítico pararero a éste ra unidad originaria quedaría

representada por la situaciónintrauterina, ámpareciendo entonces la cultura como Lln

intento de compensar ru rr"láá-(angustia) det nacimiento mediante una recreación sim-

bólica de la atmósfera originaria. Véase u "*

,op".ro El traunta del nacinúeufo' Paidós'

del freudiano o. Rank. para la temat izacihnclesde una perspectiva jungiana de la situa-

ción o¡girru¡acomo urobórico-incestuosa, véase E' Neumann' o¡t' cit'

168

elnrla en los proyectos ilustrados: no un retorno al pasado sinoltnil l"econciliación del presente con los orígenes, una recupera-e'létr cle la creatividad originaria en aplicación al mundo moder-ho, lo cual no se puede realizar político-científicamente sinoculturalmente.

Los carninos que el nacionalismo propiamente tal ha segui-elo en la historia del siglo xD( no son sin embargo los que Her-eler había aüstado. En lugar de embarcarse en esa nsegunda

ltnvegacióno cultural de la modernidad el nacionalismo se haeorrl'igr"rrado como un meta-nacionalismo, como un moümien-lrr r:nrpeñado en la realización odurar, e.d., política, en formae le llstado, de la carga mito-utópica que contiene la idea de na-r,ién, con lo cual éste adquiere una encubridora pretensión de

ttaluralidad que queda acuñada en el paradójico término <Esta-

rlo-Nacionalo. Las t gicas consecuencias de este intento derearlización política de lo mito-utópico las padecerrlos hoy entlf¿t en nuestra propia carne.

5. Cultura vasca y nacionalismo

La distinción alcanzada en el apartado anterior entre Lln

¡rroto-nacionalismo de signo cultural y un rneta-nacionalismorle signo político nos puede resultar aplicable también al con-texto vasco. También aquí podemos detectar un proto-naciona-lisnro romántico, representado por Astarloa y Chaho entreolros. Un proto-nacionalismo que surge de la tensión entre lo¿rulóctono y lo foráneo, y en cuya formulación parece habertenido influencia precisamente el pensamiento de Herder yI I u nrboldt"

Ahora bien, mientras que en Alemania la tensión autóctono-f orfineo se plantea como una tensión interna al mundo indoeu-t'opeo-patriarcal, en el caso vasco esta tensión queda agudizadapor el hecho de que la tradición autóctona vasca representa unexlraño caso de pervivencia del arcaico fondo preindoeuropeo-rrrnlriarcal, como se hace patente en su lengua y mitología pro-

¡rins de transmisión casi exclusivarnente oral. Un trasfondo ma-lriurcal que en modo alguno puede ser explicado desde los pa-rircligmas posteriores de signo solar-racional sobre los que se haerlif icado la cultura europea, pudiendo en todo caso ser inter-

t69

pretado, como a apuntado F'K' Mayr"' Pol referencia al mun-

do aborigen medité oan o,gue fuerá u"uiludo por la Grecia clá-

sica y que sóro comen zó a ler desenterado por Bachofen con

sus investir*"", ,obre el derecho materno, siendo finalmen-

te tem atizado por Nietzsche a través de la figura de.Dionisos'

La penriv"r.iu de dicho t usfondo matriarcal naturalista y co-

munalista mediante transmisión oral hasta las puertas del siglo

xx, de tal modo que impregna aún hoy de un modo difuso la

mentalidad ya muy patriarcali zada de la sociedad vasca' marca

en su ambivarencia de un modo decisivo la peculiaridad de este

pueblo así como su modo de relación con tras naciones.l3

En cualquier caso, también este proto-nacionalismo experi-

menta un proceso de pol ttización y patriarcarización que pode-

mos ver reflejado en ia transformación que conduce desde la

palabra EusÉd-Herria, catgada de co

neotogismo Euzkadi, inventado por q

las aspiraciones mítico-culturales quedan

cidas por ra demanda, siempre frrrsirada y siempre fmstrante,

de real izaciónpolítica en la consolidación como Estado inde-

pendiente.Así pues, pranteamos ra hipótesis metodorógica de que la

interpretación del fenómeno nacionalista, como en general de

toda producción sea individuar o corectiva, no puede llevarse a

cabo desde una consideración exclusivamente constitucional,

económica o históri a sino q[.,e requiere, además de esas consi-

deraciones un último *ur.J de referencia simbólico, imagina-

rio, urqrr"ripico o mitoJógrco qne plantee, a un nivel psico-so-

cial o antropológico la terisio' f.rnáame rtal entre lo matriarcal

y lo patriarlal, óorrelativa como hemos apuntado a la tensión

entre lo dionisíaco y lo aporíneo, lo constitutivo y 1o institutivo,

ra curtura y Ia poríti.u y qtue se podría prorongar con la tensión

entre d ;J"r"J t a "róirit

r, lo inconsciente y lo conciencia, la

materi a y la forma, lo mítico-estético y to lógico-racional. Pero

dada ru i*posibilidad de desarrollar aquí esta hipótesis, nos va-

mos a limitar a ilustrarla mediante la interpretación, aunque

Bea som era, de una leyenda medieval, lo que nos permitirá sa-

ear algunas conclusiones.Se trata de la leyenda, recogida a finales del siglo xrv por el

eonde D. Pedro de Barcelos en su Livro dos linhage.s que narrael origen de los señores de Vizcaya. Barandiarán la recoge taleoryro sigue:14

Era don Diego López de Haro muy buen montero y estando undfa en la parada aguardando que viniese el jabalí oyó cantar enrlluy alta voz a una mujer encima de una peña y fuese para ella, yvio que era muy hermosa y muy bien vestida y enamoróse luego

*11il j"rit*üTii::;#::rui?:",1ilT":T',,:J:li"iJ;ff :muy alto linaje pues que casaría con ella, porque él era el señorde aquella tierra; y ella le dijo que lo haría pero con la condiciónde que le prometiera no santiguarse nlrnca, y él se lo otorgó, yella se fue luego con é1. Esta dama era muy hermosa y muy bienhecha en todo su cue{po, salvo que tenía un pié como de cabra.Vivieron gran tiempo juntos y tuvieron dos hijos varón y hem-bra, y llamóse el htjo Ínigo Guerra. A continuación añade el con-de don Pedro que un día se santiguó don Diego López de Harocuando comía con su familia y que su mujer al instante saltó conla hija por la ventana y fuese para las montañas, de suerte que nola vieron más ni a ella ni a su hija.

Para interpretar esta leyenda lo primero que podemos haceres sacarla de su particularidad y aislamiento, y ello por referen-c:in tanto a otras producciones de la misma época fuera del PaÍsVusco como a la propia tradición vasca. Por un lado nuestraleyenda puede quedar ünculada con el ciclo de Melusina exten-cliclo en la Edad Media por toda Europa, en el cual una mujerrltre en la parte inferior de su cuerpo tiene, bien que no de modo¿rparente, forma animal (de pez o de serpiente) sólo puede acce-cler a la forma humana mediante el casamiento por amor con unItombre que acepte expresamente una determinada condición, lat'ual resulta siempre, por diversos motivos, finalmente incumpli-rfir. Pues bien, de acuerdo con la simbología, el personaje deMclursina nos remite, por ejemplo, al de Morgana, ,,la nacida delns agu?s>, contrapartida occidental de Afrodita, a la cual el cris-

14. J.M. Barandiarán, Obras conryletas, t. II, Ecl. La Gran Enciclopedia Vasca,p, 16l.

t2. F.K. Mavr, La nútotogta occi'dentat:ill$ltti;^tili exposición má¡ amplia de

e ,o"io.,i*uólica cfr. j. Beriain, In identidnd

c an Sebastián' 1998'

17A

t7l

tianismo medieval intentó valorar negativamente, así como al

simbolismo de la fertilidad y fecundidad de las grandes diosas y

cuencia se repite en la mentadacomo personificación de la naturaleda en la entrada de su cueva-morad

s cabe-órganoel uro-

mordial de Ia en sí mis-

sí misma Y quás detalles Po lo que te-

nemos en la leyenda es la dram atízación lingüística o plasma-

ción literaria de una experiencia antropológica ftindamental: la

escisión, la ..heridao, la tensión entre lo autóctono, el arcaico

trasfondo matriarcal vasco personificado en Mari-pata-de-ca-bra, y el calismo h relato

represent intento d de esa

herida re negociaci de los

opuestos, int icial en la convivencia y

pio.""ación o, no se resLlelve de unmodo satisfa de Mari y su hija provo-

cada por el incumplimiento por parte del cristiano don Diego

de la palabra dada.Ef principio patriarcal (que en nuestra anterior terminolo-

gía se corresponde con en

este caso incapaz de as nte

la cultura y la nacién) a Y

Cfr. G. Durand, Las estructuras antropológicas de Io inngitmrfo, Taunts.

Cfr. al respecto A. Ortiz-Osés, El ilrconsciente colectivo vasco, Txertoa.

lton'ible-animalesca por abajo) consiguiendo sólo excluirlo. Se-

gLirr es[o, la institución del Señorío de Yizcaya, la cristianiza-eién clel paganismo autóctono o de la nación (recordemos aqufque uno de los usos de la palabra nación era precisamentepara referirse a los pueblos aún no convertidos) se levanta so-

bre un fracaso en la sutura de la herida, sobre un cierre en

lalsei de la misma o sobre Ia confirmación de la escisión. Huy,pLles, en el origen un conflicto que queda diferido hacia el fu-turo por haberse resuelto de un modo no satisfactorio, es de-

cir', excluyente y represivo del fondo matriarcal, que continúapol'tanto sin encontrar una vía de plasmación adecuada que lolraga creativo y que no por retirarse de la escena qLteda aniqui-laelo. Como ya sabía Freud lo reprimido subsiste en la oscuri-clacl del inconsciente y retorna ineluctable e irreprimiblementecoll una fuerza ahora destructiva.

Saliéndonos ya del marco de la leyenda dírtamos que lo que

elon Diego no ha reconocido es que dicho conflicto profun-elo entre lo matriarcal y lo patriarcal, entre la nación y el estado,elttre lo inconsciente y Ia conciencia, entre el sentido y la ver-tl:rcl, entre el mito y la razón no se puede solventar desde laructitud meramente político-ilustrada y sus categorías lógicas,elr,lc puede solventar otros conflictos y explicar ciertos fenóme-no.s, sino qt-te requiere de una actitud romántico-cttltural y de

cntegorías mito-lógicas, que implican los opuestos entre sí.

(r. Conclusión provisional

Entre la idílica naturaleza definitivamente perdida y.la prag-nrfitica política de adaptación a lo real, el sujeto moderno vagae'n el exilio de la imposibilidad sea del retorno al origen sea dela cómoda instalación en el presente. Pero ese (entre)) es preci-s¿rffrente el lugar en el que la cultura puede germinar suturandolir lrerida abierta si no de un modo real sí al menos de un modosimbólico, creando un rrrarco en el que el dolor de la herida

¡lueda ser expresado libremente y no proyectado o introyectadoclcstructivamente en un enrizamiento infinito. Pues asumir eltlolor, el fondo trágico, la herida indiüdual y colectiva es unauondición y un medio para el placer no meramente reactivo,sino afirmativo de la üda en su arnbivalencia.

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t6

172 t73

Aceptemos que la política es el necesario arte de adaptarnosa lo exterior, al precio de renunciar imemediablemente a nues-tras querencias más profundas, que ya no podrán ser política-mente recuperadas o realizadas, e.d., al precio de la desligacióndel mito. El mito, por su parte, es lo que en un momento preüoya nos ha ünculado con lo interior, con la naturaleza profundaincapaz de la más mínima adaptación, 1l &unqlre sea excluidodesde la política sigue actuando, ahora sorda y destn-rctivamen-te. Por eso la política no debe ser un fin en sí rnisma, no debedetenerse, ha de reconocer su propio límite consistente, por unlado, en su implicación originaria con el mito y, por otro lado,en no ser sino un momento del desamollo que ha de dejar pasoa otro momento, el cultural. Sería entonces la cultura la gu€,desde una determinada adaptación a lo externo-objetivado cualconquista irrenunciable nos reimplique con lo interior, con elmito, que si bien ahora no se realiza ya políticamente si se pue-de expresar, üür y conviür simbólica y culturalmente.

Pero adentrémonos un poco más en la cultura vasca aten-diendo a su mitología centrada sobre la Tierra y su personifica-ción en la Diosa Mari.

MITOLOGÍA Y CULTURA VASCA

Todas las culturas, de un modo u otro, reflejan ne-

cesidades humanas comunes.

B. MeuNowsKI

0. Introducción

La conciencia colectiva lleva a cabo el trasvase del tiempo

¡rresente a una imagen raci onalizadora que se va consolidan-rlo como ideología dominante, legitimadora de la realidad talcolrlo se da de hecho, y suscita al mismo tiempo Ltna contra-ideología minoritaria que pugna por hacerse mayoritaria (acce-

tliendo al poder). Ahora bien, la conciencia colectiva no es unI'enórneno originario, pues se apoya sobre ylo contra un subs-lrato no tematizado por ella y que le resulta opaco. Este trasfon-clo inconsciente elude la consideración racionalizadora, pues es

¡rrecisamente lo que la sustenta, no expresándose, por tanto, enconceptos sino más bien en símbolos o imágenes grr€, al no serreconocidos y tenidos por tales, se erigen como "evidencias>, €S

decir, como ..realesrr.

Así pues, para poder comprender una sociedad o una cultu-t'a no bastará con atender a su conciencia colectiva, ni tampocolrastará con escuchar a la conciencia indiüdual, qr-re sería unrecorte de aquélla: también será preciso auscultar sLr incons-ciente, ya que es el que marca el ritmo profundo de su üda.Aqr-rí radica nuestro interés por la mitología. No pretendemoscon ello escapar a la pre-historia eludiendo nuestra historia. Se

trata más bien de alejarnos del griterío de la conciencia colecti-

174 175

EpÍroco

HERMENÉUTICA Y POSMODERNIDAD

El lenguaje no fundamenta, abre caminos.

H.G. GeonMen

El giro hacia el lenguaje que ha afectado al pensamiento delsiglo xx ha de ser comprendido en conexión con la crisis gene-l'al de la metafísica entendida como un pensamiento fundamen-t¿rdor de la cultura y de la realidad, crisis que arroja al hombrecontemporáneo a la intemperie de una experiencia nihilista queya había sido atisbada por Nietzsche. Todos los pilares sobre los(lue se levantaba la conciencia moderna se muestran ahoracolrro quebradizos y mal asentados, lo cual sin embargo, noobsta para que el desarrollo económico continúe su marcha.

Nos encontramos así con que el "giro lingüísticoo es conse-cuencia de una radical crisis espiritual gue, paradójicamente,no acan:ea una crisis material-económica, lo que hace posible(lue se siga inürtiendo tiempo y dinero en la reflexión sobre lalirlta de fundamento de algo que sin embargo sigue funcionan-clo. La filosofía abandona su reflexión sobre la conciencia y larealidad sometiéndose a una purga antimetafísica en nombredel lenguaje, a una reflexión sobre el hombre como ser-en-el-tnundo y sobre oelo mundo como nuestro mundo, €D la quelrornbre y mundo quedan correlatíutzados por su comttn ser-en-ú-Ienguaie.

El fracaso de las empresas fundamentadoras, y en particularrle la empresa fenomenológ¡ca, se conüerte para la hermenéuti-cfl en motivo para una reflexión crítica (o, quizás, pudiera de-

195

cirse que la actual hermenéutica se constitLtye precisamente en

la reflexión sobre dicho fracaso). No se trala sin embargo, de

una crítica constructiva, es decir, de la búsqueda de algún errornuclear responsable del susodicho fracaso, pa;ra que una vez

enmendado o remediado dicho error se hici era posible el iniciarde nuevo la empresa, ahoraya con garantías de éxito. La críticahermenéutica es nihilista respecto al objetivo mismo de la feno-

menol ogía (entendida así como representante de la metafísica) {

y no comporta una reforma o replanteamiento dirigido a la su-

peración del fracaso sino más bien la disolución del proyecto

metafísico de la fundamentación. La actitud heroica de luchasuperadora deja paso a un antiheroísmo que se resigna al fraca-

so (¿acaso lo re-signa o resignifica, como apunta Vattimo, ha-

ciendo alusión a la Verwindung heideggerian a?), qlle asume la

imposibilidad de alcanzar una fundamentación definitiva, la

ineludibilidad del nihilismo. I

La reflexión sobre el fracaso no tiene, según esto, una finali-dad correctora sino que se diri ge a asumir esta nuestra condi-ción (¿nuestro destino occidental?). De este modo la hermenéu-

tica empalma con la tradición de la filosofía de la linitud que a

través de Schleiermacher, Schelling, Kierke gaard, NietzscheMarx y Freud insiste en la imposibilidad de interpretar nuestro

rnundo a partir de un punto de apoyo firme (sólido), en la "flo-tación,, de una conciencia que no tiene en sí misma su funda-mento, eüe se encuentra "diferida, respecto a sí misma, QUe

está ya en sí misma signifi cada, ,.determinada" (cfr. Schleier-

macher).

1. Verwhtdung es una palabra de üfícil traducción qtte Heidegger emplea de ma-

nera puntual como distinto de Übenvhtdung y qlle Vattimo aproxima a la expresión

nietzscheana ofilosofía del amanecer) . Vetwhtdung indica (Lln rebasamiento que man-

tiene en sí mismo los rasgos de la aceptacion y de la proftindizaciónu (Vattimo, El fittde ta ntodenúdad, Gedisa, Barcelona, 1986, p. 151), pero en alemán tiene así mismootros dos significados asociados: el de convalecencia-resigmciórt y el de dístorsiótt.TIei-degger habla de la Venuhtdung del Ge-stell (que sería la forma final de la metaffsica)

como un Ereignis exterior a la metafísiga. No se trataría ni de superarla ni de aceptar-

la, sino de una aceptación resignada (por cuanto que re-signadora) o convaleciente.

Ortiz-Osés ha traducido este término como inrylicaciótt. o coinqtlicidad (cfr. A. OrtizOsés, Metaf'isica del sentido, Deusto, 1989, p. 14).

196

l. La desfundamentación hermenéutica: G. Vattimo

En los últimos años ha sido G. Vattimo (y con él la corrientedel npensamiento débil') quien ha puesto de relieve y ha inten-tado desple gar radicalmente las consecuencias más inquie-tantes de este carácter desfundamentador de la hermenéutica,quedando así enfrentado a las interpretaciones que lo suaü-zall a través del recurso a instancias trascendentales (K.O. Apel,J, IIabermas...). La modernidad es atisbada por este filósofo ita-liano discípulo de Schleiermacher, Nietzsche y Heidegger comoelit'igida por la metáfora de la iluminación progresiva, desde laeual se aborda la historia como el despliegue superador quel-eetlpera el fundamento u origen reapropiándose de él (de ahíla asimilación moderna entre lo nuevo y lo valioso). El ocaso deest€t metáfora y la quiebra de la noción de ftindamento, en tan-to cr¡tte son asumidas sin ningúrn resto de nostalgia, marcan ellnleio de la posmodernidad como .,lugar en el que se anun-e i¿r una posibilidad distinta para el hombrerr,2 colrlo <apertura atltlit concepción no-metafísica de la verdad interpretada a partirele ln experiencia del arte y del modelo de la retórica,,.

La hertnenéutica, con su redefinición del ser como lengua-,le, cluedaría situada, en opinión de Vattimo, en este marco dela posmodernidad. En este sentido la tesis qr-le afirma la radi-ealielad d.e la interpretaciónno como un modo de conocimientosltttr como el modo de ser del hombre (o, formulado de otronloclcl, la implicación de la interpretación en todo conocimien-to), ha de ser entendida como Lrna desfundamentación, comotln reconocimiento explícito de la falta de fundamento (nihilis-ffio) o como la implicación de ftindamentación y desftinda-Ittentación. Tal es, en efecto, la conclusión qr-le Vattimo derivacle la analítica existenciaria del Ser y tiempo heideggeriano quelntertl.¿t ufundamentar> al ser-ahí como totalidad hermenéuti-ea, El ser- ahí, entendido como ser-en-el- mundo, Se encuentraya.sienlpre arrojado en el horizonte de un proyecto, sólo en elItttel'ior del cual se le dan los entes y tienen Lln sentido. Estaf'amiliarjdad primera con un sistema de significados, con unatotErlidad de retornos, constitllye la precomprensión originariacll l'el¿rción a la cual todo acto de conocimiento quedará como

197

una interpretación o articulación (en ello radica er círculo her-

menéutico).La noción heideggeriana de ser-para-Ia-muerte vendría a dar

respuesta a la pregunta por la fundamentación de esta constitu-

ción hermen¿uticá ¿"t ser-ahí. La existencia se constituye como

una totalidad, como un tejido-texto, sólo en cuanto que se deci-

de anticipadamente por la propia muerte, sólo en cuanto que

las posibilidadesposibilidades, €s

en conexión conla aceptación de la ProPia muertt

te de la imposibilidad áe todas las otras posibitidades' .3 La exis-

tencia se funda sólo asumiendo la falta de fundamento:

La decisión anticipadora de la muerte constituye ciertamente la

existencia como continuidad de un discurso, de un texto; pero al

precio de suspenderla en un no-fondo que es precisamente la

posibilidad de-la imposibilidad de todo, la muerte.a

La constitución hermenéutica del ser humano (a la que co-

ffesponde una similar constitución del mundo), su modo de ser

interpretativo, s€ ofrece así como una consecuencia de su radi-

cal finitud, de su condición perrnanentemente amenazada por

la mue Tta,por la nada, planteándose la paradójica situación de

que el propio límite es ul *it*o tiempo el fundamento. El lími-

te (olimitud"¡ como fundamento: ¿una forma de decir que no

3. G. Vattim o, Mtis alla del suieto, Paidós, Barcelona, 1989' En general' sobre el

ser-para-ra-muerte véase en esta -i.^u obra las páginas 99- 104 y en El lht de la nrcder'

nidad, pp. 30 Y 105.

4. G. Vattim o, Mtis atta det suieto,o.c., P. 101. Compárese esta cita de Vattimo con

la siguiente cita de I. Reguera refé¡au al pensamiento de wittgenstein en la que insiste

en el abismo originario qLre precede a cualquier fundamento y a toda ordenación

racional y rru." lL" *pu*^filosofar haya que bajar al viejo caos y sentirse a gusto en

é1". (L. Wittgenstein, Obseruaciones, Sigto kXl, México, 1981, p' 11ó): ula recurrencia

al caos <omen taL.Reguera- no sig;rifica... sino el planteamiento de las cosas exis-

tentes desde su posibilid;d misma, ¿eide un abismo donde sólo son posibles con otras

qLle

ttstiabs

, U.P.V., 1990. P.92).

198

hoy fundamento (relatiüsmo)? Sí, si el fundamento se entiendeclásicamente como absoluto. Pero también una forma de decirl¿r dialéctica de fundamentación-desfundamentación (correlati-visrno).

El ser es ciertamente la pLtysrs que constituye el horizonte tempo-ral sobre el que los entes se recortan, pero es también el Caos dela sagrada Wildniss (selva), que manifiesta la definitiva falta defundamento de cada fundación, abriendo la posibilidad de fun-daciones nuevas, pero también señalándolas a todas con su insu-perable carácter de nada.s

Dicha dialéctica, que atraüesa el universo del discurso hu-milno en su totalidad, puede encontrarse paradigmáticamentereflejada en la concepción romántica de la poesía que se con-clensa en el famoso verso de Hólderlin comentado por Heideg-ger': I-o que pelrnanece lo fundan los poetas.6 La fundación de "loque permanece)), del mundo como articulación de ámbitos deex¡reriencia, es ejecutada por \a poesía: el poeta abre y funda elot'clen de los significados que constituyen el mundo o, mejor,(un)) mundo. Pero si la palabra (poética) inaugura un mundosólo lo hace por sLr conexión con ..lo otroo de la palabra, con elabisrno sin fondo del silencio (caos) ocomo apertura total a par-tir de lo cual lo abierto se abre, .7 La creación poética comportatttt riesgo pues exige poner en conexión lo mediato (el mundoeorrstitr"rido) con el caos originario (desfundamentación), recla-lurr Lrn a descensíón en la que el poeta se topa con la alteridadraclical del propio ser-para-la-muerte, de la nada y el silencio(ele la vida üvida) para re-mediarlo en la nueva palabra, en laelicción (fundación; ascensión como articulación lingüística):

El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otrodel lenguaje no es solamente el fondo mudo sobre el que la pala-bra resuena, ni solamente el silencio que marca los intervalos ylas diferencias entre palabra y palabra, sino que es, positivamen-

5, G. Vattimo, Mds alhi del suieto, o.c. p. 81. Cabría señalar que esta lingüistización¡lcl ser' ¡rlanteada por Vattimo, que encierTa Lln núrcleo trágico en Ia tensión ftindamento-rle¡lilnclamentación, parece irse decantando en sLls úrltimas obras (cfr. I-a. sociedad trans-lwettttt, Cátedra, 1990), hacia una ulightificacióno, eus suena a elusión de dicho nírcleo.

fi, M. lleidegger. Artey poesía, F.C.E.. Méx., 1982.7, C, Vattimo, Mtis alla del suieto, o.c.,p.79.

199

te, el silencio de la temporalidad üvida qlle tiene como su límite

y como su fundamento constitutivo la muerte.s

Así pues, la hermenéutica anclada en la tesis de Ia lingüisti-

cidad del ser lleva a cabo un proceso de desfundamentación

tend,ente a liberarse de la mentalidad representativa de la meta-

física. A lo largo de este proceso el mundo deja de ser concebido

como un conjunto de cosas que Se encuentran en la experiencia

para comparecer como un hori zonte-contexto anterior a las co-

sas puesto que solamente en su interior algo puede tematizarse

*coiro algo" (y, así, darse), como sistema de significados y, €fi

definitiva, com o lenguaie en el que las cosas vienen a ser.

El lenguaje remplaza, por tanto, al sujeto trascendental y el

ser deju J. ser para venir a acontecer: Lln acontecer que tiene

lugar án el lenguaje y como lenguaje. Correlativamente, la inter-

prátación qr"J^ urr*utcada en el interior de una circularidad

sin conclusién a \a que no es posible escapar (ftindamentar),

presentándose como una tarea infinita (la finitud del hombre

Lo-o fundamento de la infinitud de las interpretaciones) de la

que ningún método nos puede librar.En este sentido ha sido Gadamer el qr-le ha desmontado la

identificacién moderna de la verdad con el método (sea el de-

mostrativo de las matemáticas o el experimental de la física)

para redescubrir que la experiencia originaria de verdad se hace

fu.ru de todo contexto rnetódico y no puede quedar encuadrada

en un proceso constructivo o aclrmlrlativo. La experiencia (de

verdadj produce en el sujeto que la ..padece> Llna transforrna-

ción gÍotd, y no sólo un incremento de información, de tal

modo que lo nuevo se integra o se incorpora a lo üejo provo-

cando en el sujeto una dislocación: le saca fuera de sí y le impli-

ca en un juego que trasciende a los jugadores. Desde este con-

texto huy que comprender Ia caractertzación gadameriana de la

verdad como fusiórt de horizontes en la que emerge un teftium

radicalmente nuevo"I-a realidad (lo que llamamos la realidad) es algo que se nos

da en el seno de un lenguaje en el que se arficula, siendo por

tanto su captación siempre Llna interpretación 9ue, en cuanto

tal, implica la dialéctica entre ftindamentación y desfundamen-

8. Ibid., p. 80.

200

titción: fiju (detiene) 1o móvil, sin que esa fijación sea absoluta,v disuelve lo, por reiterado y topificado, fijado como definitivo.La indagación del fundamento'nos confronta inevitablementecol'l la desfundamentación, con:elato ineütable de la humanal'initud. Corno afirma vattimo heideggerianamente:

Buscando el sentido del ser, el ser ahí se encuentra llamado enLlna dirección que Ie despoja, le desfundamenta y le hace saltar ar-rn abismo que es el de su constitutiva mortalidad.e

La interpretación resulta ser siempre un ejercicio de /initud(ttstrnrida en unos casos, escamoteada en otros), lo cual acarrea,('onro contrapartida, la inlinitud de la tarea hermenéutica, suitritcabamiento como algo constitutivo y no meramente acci-clental o accesorio, es decir, superable. pues bien, a partir deesl¿t tesis ya establecida por la herrnenéutica romántica (cfr.Sclrleierrnacher) Vattimo se desmarca de ciertos planteamien-IO.s c¡ue, como los de Apel y Haberrnas y, por otro lado, Ricoeur,clttlt una versión ,,positiva,, de la interpretación como re-cons-ll'Llcción, como una actiüdad de desciframiento, corrto un re-lllolltarse a un ser auténtico o a un sentido propio (originario) apt'intcra üsta oculto pero, al fin, alcanzable y transparente (nosielrdo tales intentos positivos de restablecimiento de algo .,pro-Pio,, o de reapropiación del ser, en opinión de vattimo, otraeos¿t qLle manifestaciones de un nihilismo reactivo).l0

Enfrentado a este planteamiento positivo qLte suaüza elcolllponente trágico de la constitución hermenéutica humanaItusta eliminarlo, se encuentra el pensamiento de la .,huella,cltle se constituye en tal al afirmar la insuperable ausencia delÉiel'-sentido, afirmación que puede ser hecha bien desde unae let'l¿t nostalgia residual por la presencia (Derrid a y Lacan) ollien desde la celebración de dicha alrsencia como Lrna desliga-elón que libera la interpretación comprendida como nsimula-ei'o, cle toda referencia al origen (Deleuze).rr La posición deV¿rllittto, si bien se encontrarta más próxima al p.nru-ientoIt'tttteés de la diferencia que a los intentos r"upropiadores, no

t), lbftl., ¡r. 101.l(). Ilú1., p.97.ll (:l'r', C. Vattimo,ibíd.,p.71.

201

coincide con su radical eliminación de lo originario para insta-

ión la originalidad de la her-

er no se deja reducir ni a la

ni a las diferentes rePeticio-

Pues si bien la interPretación

acceso a lo originario es Para él

originario que, "tt

su diferencia con el en-

te en el mundo, constituye el hori be-

stimmt, Io determina, lo entona, lo d sus

dimensiones constitutivaso'l3 ,inarin e..,n lel ente,

Desde esta perspectiva, lo originario, como lo otro c

se da aunqu" ,rt rotuga en ra meia presencia sino en el An-den-

ken.or..bido heideggerianamente com o pensamiento rememo-

rante (que se coffespánde con Ia <anticipación de la muerte>

descrita en ser y tiempo). una tal rememoración se opone (como

verwindung) al pensamiento metafísico, dominado por el olvido

del ser, ,ro"pu ,u^ u".eder a é! representándolo sino para, precisa-

mente, ,"-Á"morarlo: "el pensámiento qLle no olvida que el ser

recuerda, es decir, que lo piensa como

ido, ausente,.l4 Se trata de (pensar la

ia>r, Io cual nos remite de nuevo a la

cuestión del nihilismo y a la identificación del ser con el lenguaje

en tanto que anuncio que se transmite (tradiciótt).tsreconstmcción, reaProPia-

que a su través se volüerae fundamenta en la elusión

entación humana Y en cuanto

tal representa una recaíd.a en el nihilismo reactivo.l. Sólo asu-

miendo nuestro <ser-para-ra-muerte> y, por tanto, el nihilismo

al que el propio pensamiento metafísico nos ha abocado' es

poribl" ac.edér a su verwindung en un nihilismo activo, crea-

áo, de un sentido eu€, propiamente no es sino qlue acaece'

La tarea hermenéutica respecto al texto, a la tradición, nopodrá, en opinión de Váttimo, ser abordada como un volver pre-sente o hacer patente su sentido auténtico supuestamente ocul-to, ni como una reconstrucción del sentido originario. La ausen-cia de un tal sentido auténtico u originario es ulgo insoslayable,eomo lo es la imposibilidad de encontrar en él un fundamen-lo. Se trata, sin embargo, de una ausencia que no tiene un carác-ter absoluto puesto que algo se transmite (un nalgo, eüe, usandoln terminología romántica adoptada de Aristóteles, no es ergon**obra acabada- sino energeia

-proceso de producción, pro-

vecto, impulso que condiciona más no determina, que sólo se

renliza a travé.s de la libertad del intérprete, de la ünculación a lanrortalidad-), una ausencia relativa, cuya relatividad no quedanunca superada, sino en todo caso correlatiwzada, y que induceal intéryrete a implicarse en un proceso inacabable que ni tieneull punto de partida firme ni conduce a un objetivo definitivo:

Como se ve en las reconstrucciones etimológicas que Heideggercla de las grandes palabras del pasado, la relación con la tradi-ción no nos procura un punto firme sobre el cual apoyarnos,sino que nos empuja a una especie de remontarno s in infinitumcn el cual se hace fluido el presunto carácter definitivo y contun-clente de los horizontes históricos en los cuales nos encontramosy el orden presente de los entes, que en el pensamiento objetivande la rnetafísica pretende identificarse con el ser, se revela encambio como un particular horizonte histórico.l7

É,ste seria el planteamiento vattimiano de la tarea hermenéu-tlea, qLle se enraiza, por un lado, en suelo heideggeriano 5r, porolRr lado, en la critica nietzscheana a la modernidad, encaradaEonro decadencia y nihilismo, crítica que no persigue su supera-elón (por ser la superación una categorta Ípicamente moderna€lue no garantiza una salida fuera de la modernidad) ni recurre afrterzas suprahistóricas o eternizantes sino que <intenta producirett cli.solución por la radicalización de sus propias tendencias,,l8La l)o.sntodernidad üene así cara ctertzada por la asunción delnllrilismo hasta sus últimas consecuencias, lo cual acarrea sutl'anstnutación en un nihilismo activo o positivo.

( i , Vat tim o, ibíd., p. 108.llú1., p, 147.

t2. Ibíd., P.72.13. Ibíd.,P.73.14. G. Vattim o, El lin de la ntodenúdad' o'c" p' 107'

15. fuíd.,P.225.16. Véase al respecto, G. Vattimo , El lbt de Ia nndenú^dad' o'c'' p' 30'

202

t'lltt

203

2. La fundamentación como motivación: M. Frank

También en el ámbito germano, concretamente en la obra

de M. Frank, es posible detectar una reflexión sobre el lenguaje

y la interpretación que trata de asumir la falta de fundamento

de nuestros discursos como una situación ineütable e insupera-

ble, sin que ello implique, por otro lado, la aniquilación del sen-

tido. Frente a la reduóción del sentido a un nefecto de superfi-

cie, pero tambiérr, y sobre todo, frente a las concepciones abso-

lutisias del sentido, M. Franl< adopta la perspectiva hermenéuti-

ca de la vinculación constitutiva de sentido e interpretación en

una tarea inacabable,lo cual implica ciertamente la renllncia a

ola ilusión de un sentido del texto originariamente dado e idén-

tico a sí mismorr.le La búsqueda del ftindamento desemboca así

no ya en una teorta de la identidad sino en una meditación

sobie la diflérance originaria del sentido, sobre su (no-presen-

cia, constitutiva. Frank quiere ser fiel a la idea derridiana de la

différance y de lo indecidabte (indecidible o indeterminable) del

qú"r.r-deóir, o sea, del sentido, pero pensándolas como propie-

áades de la indiüdualidad consciente de sí misma y no abor-

dándolas, por tanto, de un modo absoluto, 1o cual tendría por

consec.r.n.iu un totalitarismo que destruina el sentido en lugar

de multiplicarlo o diseminarlo.Se lrata de pensar la no-presencia como Llna carencia de

id,entidad. estabt; eu€, siguiendo a Humboldt, hace qLle el signo

no encuentre una morada permanente ni siquiera en la escritu-

ra. oNo tener una morada permanente -comenta

M. Frank-no significa sin embargo, no tener sentido. Pero para tener

un sentido la escritura á.t" poder ser húe:rpretad.a cada- vez."20

El sentido y la interpretación quedan así mutuamente üncu-

lados en una correlatividad que podríamos llamar constituti-

va. La unidad (lo unidad semántica de un signo) no es algo

dado sino algo que está en relación a un acto de atribución u

19 M. Frank, Qu'est que c'est le néo-structuralisnrc (París, 1989). Sobre la inacaba-

bilidad de la interpretu.iór cfr. la obra de Schleiermacher así conro, en la actualidad,

T. Todorov con su cuestionamiento de la posibilidad de controlar los textos a partir de

sistemas (véase el artículo <texto> en P. Ducrot y T. Todorov, Diccionario enciclopédico

de tas ciencins del lenguaje, Siglo XXI, Madrid, 1983) y la noción de <intertextualidad'

popularizada por J. Kristeva.

20. M. Frank, ibíd., P. 316.

204

olt'cl, a Lln juicio hipotético u otro. oX no es por sí mismo idén-lieo a X (por su configuración fonatoria o su imagen acústi-efl, lo cual constituiría precisamente la "ilusión naturalista"),sino útnicamente mediante una actividad de interpretaciónereadorarr.2r

La interpretación no puede ser concebida como la identifi-eación del sentido originario de la palabra o de la intención delatltor del texto, no puede tampoco ser üsta como un procesonlecánico de codificación-descodificación. Un texto o un signono tienen sentido más que por suposiciótt: huy que sllponeflo entttt itticio hipotético de atribución de sentido, es decir, en la inter-pt'etaci ón.22 Frank recupera de este rnodo la tesis de la herme-néurtica romántica que establece la analogía entre la interpreta-elón y el jr-ricio estético en tanto que ,,producción compuesta enle que somos conscientes de unas reglas generales, pero cuyaaplieación no puede a su vez quedar referida a reglasr.23 A lattese de la interpretación nos encontramos, por tanto, no conLlna imitación (Nachahmung) sino con un libre acto creativo dela lndividualidad, con una re-producción (Nachbildung), en laqtle el prefijo re- no señala ya un retorno a la autenticidad de unsentido originario sino una re-creación del proyecto de sentidolmpreüsible desde una perspectiva gramatical o semántica.2aEsta imprevisibilidad no implica, sin embargo, una arbitrarie-dad ciega sino una innovación que no es absoluta sino relativa,€ñ tnnto que se trata de una reinterpretación de lrn Ltso anteriordel signo, de una alteración determinada, de una transfolrna-elón motivada.

Asf ptres, en este contexto la pregunta por el fundamento (dete interpretación) no puede ser contestada en un sentido clásico(fuerte) sino sólo en un sentido hermenéutico, remitiéndose a latttlción de motivación, la cual es entendida por Frank como (unafotrna de fundación que no se religa a su fundamento más quedesptrés de haberlo reconocido como fundamento a la luz deuna interpretación; las consecuencias están, pues, motivadas

21, Iltkl., p.232.22, Ibil., p. 324.2.t, Ilú1,24, ftrb¡e el contraste entre Nachahmung (clásica) y Nachbildung (romántica),

véflse M, F'r'ank, Der kontnrcnde Gott, Suhrkamp, Frankfrrrt am Main, 7982, pp. 134-135, nsf ('onlo T. Todorov, Théories du syntbole, Seuil, París, 1977.

205

cuando no se des,prenden de la necesidad ciega, sino que se re-miten (libremente) a su causao.25

Frente al fundamento clásicamente entendido como origeno causa, la motivación implica la mediación de la interpreta-ción, teniendo por tanto un carácter siempre relativo o, mejor,correlativo, es decir, hermenéutico. Un tal relaüvismo herme-néutico no proclaffi?, como hemos señalado, la ausencia delsentido, sino la finitud de nuestra constitución hermenéutica yla correspondiente infinitud de la tarea hermenéutica, la impo-sibilidad de determinar objetivamente el sentido, €s decir, suimpreüsibilidad desde un lugar que estuüera al nargen de lasituación de com!,lnicació rt.26

3. El fundamento imaginario: A. Ortiz-Osés

Entre nosotros A. Ortiz-Osés ha elaborado una teoría de lainterpretación qrxe se, despliega desde una perspectiva no tanestrictamente filosófica sino más bien antropológica o psico-so-cial. También en este ámbito comparece la peculiar relevanciadel lenguaje como el hiatas que simultáneamente une y separaal hombre y a la naturaleza, al sujeto y al objeto, en un procesoinacabable de interpretación. La interpretación queda así pre-sentada como el ..estado naturalo del hombre, ese ,.animal in-natural por naturalezar, (Gehlen), y como últirno fundamentotanto de su propia realidad como de sus realidades (mundo).zz

De este modo se desemboca en una desfundamentación similara las anteriormente señaladas, bien que con un rasgo peculiarque en ellas no estaba presente o explícito: su carácter simbóU-co o imaginario. Veámoslo.

25. M. Frank, Qu'est-ce quele néo-structuralisnte? o.c., p. 31ó.Cfr. así mismo Dasindivüuelle Allgentefurc, -Frankfrr rt, 1977 , pp . 322 y ss.

26. Frank rqcun'e con frecuencia a Saussllre con la intención de demostrar que elestructuralismo y la hermenéutica se pueden considerar como dos momentos de unamisma tradición qlle se han independizado, pero que no es necesario plantearloscomo si se tratara de u.na disyuntiva. Asf, por ejemplo, Frank resalta que Saussurc yahabía hablado de un <cierto flotamiento> entre lo que las prescripciones del sistemalingülstico exigen y lo que es dejado a la iniciativa del individuro que habla, de tal modoque los valores del sistema lingtiístico no despliegan su sentido más qlue en el acto dehabla. (M. Frank, Qu'est-ce que le néo-structuralisnrc? o.c., p. 320).

27. Véase de A. Orriz-Osés, Hontbre, ntuttdo y lenguaie crítíco,Sípreme, Salaman-ca, 1975, y de A. Gehlert, EI hontbre, Sigueme, Salamanca, 1980.

206

El empeño racional por hurgar tras lo aparente en busca deslr f'trndamento, empeño que condujo a la metafísica griega aele.qcubrir el Ser con sus atributos de unidad, bondad y belleza,se ha trocado en la modernidad tardía en un camino que con-duce al descubrimiento de la nada, y el espanto provocado poreste descubrimiento propicia que se le dé la espalda iniciándoseLlnn huida en nombre del funcionalismo, del pragmatisrno, delprogreso, de la razón instrumental. El pensamiento moderno,en efecto, asiste aterronzado al desenmascaramiento de su ver-clncl como una metdfora petrificada, como una ficción que se haolvidado que lo es, como una mentira en el sentido extramoralapuntado por Nietzsche. La sospecha de que la flamante razón,el logo.s pLlro, ro puede justificarse a sí misma desde sí mismacomo preten día (téngase en cuenta a este respecto la crisis defttnclnmentos de las matemáticas a comienzos de este siglo), deqtle se apoya precisamente sobre aquello que pretendía excluireotno lo otro de la razón (siendo este <<otro> el lenguaje naturalY, ñ su través, el mito) es üvida como la amenaza de una caídaen el nihilismo, de la pérdida del fundamento.

Pttes bien, ante esta situación Ortiz-Osés asume los aspectosmás corrosivos de la hermenéutica, los que insisten en que lamencionada (sospecha, no es ya sólo una sospecha sino algoceonfirmador. En esa dirección apunta su adopción de la tesisde la lingtiisticidad del ser, tesis que a su vez es radicalizada,pue$, mientras que Gadamer señala el carácter metafórico dellengtraie, Ortiz-Osés insiste en su carácter catafórico o simbólico(es elecir, imaginario). Ahora bien, aunque la sospecha quedeeonfinr]ada, lo que no se confirma es su interpretación: la vi-glórr cle la falta de fundamento (racional) de la razón es üvidacomo una caída si se interpreta desde una actitud racional-me-teffsica (patriarcal), pero desde una actitud catafísica o dialísica(matriarcal o fratriarcal) sería más bien un descenso.28 Así,Fnlentras qLle para Gadamer la imposibilidad de fundamentarFaclotnlmente la raz6n acarrea el descubrimiento de su funda-ñrlento lingtiístico (de tal modo que el concepto se apoyaría enla pnlabra), para Ortiz-Osés lo que se deriva de esa imposibili-

2ñ Sr¡bl'c la catafísica y la diafísica, véase A. Ortiz-Osés, Metafísba del sentüo,Utllv, I)ettslo, Bilbao, 1989, pp. 25 y ss. Sobre la caida y el descenso: véase G. Durand,Ias e¡lt ttt'lura,s antropológícas de Io inngittario, Taurrrs, Madrid, 198ó.

207

dad es el descubrimiento de que el lenguaie simbólico lunda alpensamiento racional, de que a la base del concepto se encuen-

tra el símbolo (otra cosa distinta es que esos descubrimientossean üüdos o no como constataciones del vacío y de la nada).

Frente a la solidez del ser clásico y de la razón nos las habe-mos ahora con un fundamento líquido (co.sa que ya había vistoNietzsche al referirse al hornbre como (un poderoso genio cons-tructor que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, porasí decirlo, sobre el agua en movimiento, urta catedral deconcep-tos infinitamente complejosr), con la fluidez del sentido y delsímbolo.2e Que en contraste con el apoyo en lo sólido lo líquidoaparezca como una ..nada, no.impide el que aún en esta nnada,se pueda nad ar y flotar. Y paralelamente se puede hablar de ladesfundamentación hermenéutica, incluso de nihilismo herme-néutico, si se hace de un modo relativo, es decir, en relación alfundamento sólido-racional, mas no de un modo absoluto. Peroveamos esta tesis plasmada en palabras del propio Ortiz-Osés:

Por encima y debajo de nuestras filiaciones reales, intervienennuestras a-filiaciones imaginario-simbólicas a través de imáge-nes cargadas de sentido: de este modo hay algo qLle se (muestra>

wittgensteinianamente tras los hechos br-r-rtos a los qr-le trascien-

d", y ese alg o imagtnico no se puede decir en un lenguaje referen-cial sino en el otro lenguaie arquesintbólico del imaginario. Conello ftindamentamos nuestras üvencias no en presupuestos da-dos de hechos brutos, sino en condiciones trascendentales o con-dicciones: así pues, en un l-enguaje simbókco que funge demedia-ción o a-filiación entre el tiempo intramundano y el sentido tras-cendente. El fundamento de lo real es imaginario: el Irnaginarioes la Matriz del sentido, tal y como lo formula la vieja mitologíavasca en su máxima: <<Izerta duen guztia, ornen dao (todo lo quetiene nombre es).ro

Et fundamento de lo real es imaginario. Esta afirmación aca-rrea ciertamente un oablandamiento> de la concepción clásicade lo real, una ..dilusión, de lo fijo, un cierto relatiüsrno y, endefinitiva, una reinterpretación acud.tica del ser comb sentido

29. F. Nietzsche, Sobre verdad y nrcntira en sentido extrantoral, Cuadernos Teore-ma, Valencia, 1980, p. 12"

30. A. Ortiz-Osés, ibíd.,p.205.

208

ett'avesado por el sinsentido, como realidad transida de irreali-elecl, es decir, como símbolo, como lenguaje simbólico, únicoeapaz de decir lo indecible.

¿,Nada como fundamento? Así es, al menos para quien el

efnrbolo nada sea. Pero resulta que para la actual simbologíael sfn"rbolo es una nada que reúrne lo sentido (imagen) y el senti-do, ttna nada pregnante y pregnada. ¿Nihilismo? Sí, pero crea-€lor', ya qLle el ser es liquidado (licuado) al ser reconocido desdegtt reverso, p€Fo esta liquidación es fructificadora y no mera-hrerlte aniquiladora, pr-les moüliza el sentido: nihilismo simbóli-rro L'ol'no actitud sureal corruptora de lo real y la verdad desde

la in'calidad de la mentira (imaginal), con lo que aquéllos se re-vlenen. ¿Vacío? Sí, pero se trata de un vacío exigitivo, de unBgttjero ontológico del que surge un destino ineludible pero asu-rttlble o transfigurable en destinación. ¿Nihilismo? Sí, por tanto,pel"o nihilismo religioso o religante.3l

El lundamento de lo real es imaginario: el símbolo ftinda lalealidacl y verdad. Y, puesto que precisamente lo simbólico es

ehlrü:cllizado por las aguas, resulta entonces que lo sólido flota,es clccir, emerge y demerge en lo líquido (como Llna isla deEar=Hetzos). Esta reinterpretación del ser udesde el agua)) suscitaufl¿r visión surreal y reversiva del mundo y de la üda. En diver-gas n¡itologías el aglra es considerada como mater-materia de

Eenel'¿lción y regeneración, como elemento caótico original yflnrrl, y en este sentido una filosofía acuática es una concepciónele l¿t verdad desde el límite, una üsión del revés del ser.32 Unhnril"e-revés en el qr-le el ser-verdad está implicado, es decir,*pl'otclerprehendido,,.33 ¿Destino? En efecto, ((Lln destino (acuáti-ee) ciue hace ilusas todas las cosas (sólidas): pero a través deleguel cl propio destino se ablanda, humedece y reviene)) .3a Lolfgr.riclo-sirnbólico es la urdimbre (matricial) gue, frente a lo ur-dldo (patriarcal) no es, pero qLle lo posibilita, posibilitando al

31, Velase A. Ortiz-Osés, nReflexionarior, en W. Ross, Nuestro inmginario cultural,Antf rirr¡xrs, 1991.

1),, VCr¿rsc A. Ortiz-Osés. *El folklore acuáticor, Prologo a Fuentes públicas de Viz-E+t'rt, Diltutitción Foral de Vizcaya, Bilbao, 1990, donde señala qlle our, significa eneHeke¡'n (ilgua)), en alemán (origen, y en el contexto mesopotámico (cllerpo materno>hlula 4)'

11, Vi'itsc nReflexionarior, o.c., n." 108.1¿1, A, Or"tiz-Osés. <La imaginación acuática. Mitología y metáfora del agua)), €r

W, Ross, Nttcstro innginario cultural, Anthropos, 1991.

209

mismo tiempo su regeneración. Pues es por la inmersión en lasaguas (reconexión con la urdimbre) que lo urdido (el texto) re-üve o se recrea en el presente de la interpretación. Pero deje-mos que sea Ortiz-Osés quien nos conduzca de nuevo desde lasaguas hasta el lenguaje, del que habíamos partido:

De ello se deduce que el agua está al principio, en medio y al final,pudiéndosela considerar como auténtico médium amniótico deregeneración. Ello pone al agua en comunicación simbólica con ellenguaje, médium hermenéutico por excelencia de disolución yresolución de lo real en su entitatiüdad sólida. El lenguaje, enefecto, pone en uflotaciónu (cfr. la alquimia simbólica del "bañode Maríau) las entidades, disolviendo su irrelacionalidad y cocién-dola o resolviéndola en relaciones: en este sentido el lenguaje cual,rrazón acuática> mata y üüfica (disuelve y coagula) lo real dado,otorgándole Llna nueva relacionalidad omnímoda.3s

El lenguaje-símbolo es concebido así por Ortiz-Osés como elfundamento-abismamiento de la realidad representando, frente ala sólida razón trascendental y la fundamentación metaffsica tra-dicional, el lugar de una imagínación trascendental o arquetipal.

4. Conclusión

Así pues, el "giro lingüístico> enfrenta de un modo u otro alpensamiento actual con el problema del nihilismo, problemaque resulta imposible eludir, ya que la desftindamentación queacarrea se nos plantea precisamente como el fundamento de lainterpretación. La interpretación, suelo de nuestro mundo, re-sulta ser, según afirma la hermenéutica, una realidad flotante,si bien esta flotación puede a su vez ser interpretada, como he-mos üsto, de distintas formas: desde la más aérea en Vattimo, ala más acudticcl ert Ortiz-Osés, pasando por la flotación motiva-da de Franl<. ..Pero flotante o no flotante el mundo sigue ade-lanter, contrapuntearía una vieja vozpopular.

35. A. Ortiz-Osés, "El folklore acuátiss>r, €r1 o.c., p. 14.

210

APÉNDICE

HERMENÉUTTCA EN VTVO: UN DúLOGO

El pájaro el nido, la araña su tela, el ser humano laamistad.

W. BLqKE

ENTREVISTA CON ANDRÉS ONUZ-OSÉS

Para finalizar este libro de hermenéutica quisiera ofrecerunil entreüsta a nuestro hermeneuta oficial y oficioso AndrésOrliz-Osés. Andrés Ortiz-Osés (Tardienta, Huesca, 1943) es un

ltel'$onaje singular, en el que el cruce de lo aragonés (por parte

cle padre) con lo vasco-navarro (por el lado materno) ha resulta-do sumamente fecundo, habiendo cuajado ya en una amplia e

lm¡rortante obra filosófico-hermenéutica en la que la indepen-eleneia y libertad de pensamiento se combina con la radicalidadén los planteamientos. Probablemente esa independencia y ra-dle,alidad son las que le han permitido mantenerse fiel a su pro-v€niencia y formación cristiana, manteniéndose al mismo tiem-po abierto tanto respecto a sí mismo como respecto a los sabe-

res udel siglor. Su comprensión radical e independiente delerlstiernismo genera en él una fidelidad al sentido del mensajeerlstiarno qLle le obliga a perseguirlo más allá de la literalidad de

le eloetrina en una inacabable interpretación simbólica. Podría-l11os, pues, caractertzar a Andrés Ortiz-Osés como un cristianoblen inf<lrmado que ha sabido respetarse a sí-mismo (y, portarrto, t'espetar también al otro) tal como es, como persona.

Hsa erpertura tanto a sí misrno como a las filosofías y las

eleneias humanas actuales se concreta en Llna ampliación de su

irt¡l.izolrtc filosófico mediante estudios en Rorna y sobre todo en

2tt

Innsbruck, donde se especi aliza en hermenéutica filosófica.Tras retorn ar y establecerse en Bilbao, en cuya Universidad deDeusto es en la actualidad Catedrático, Ortiz-Osés se sumergeen un ejercicio práctico de interpretación de la mitología vasca

centrada en torno a la figura de la Gran Diosa Mari. Con estainmersión en el simbolismo matriarcal, la inicial hermenéuticafiloséfica se va reformulando originalmente como una herrne-néutica de orientación antropo-simbólica, su discurso filosóficose va tornando cada vez más hacia lo concreto, existencial y,rcuotidiano'), ¡r se dedica finalmente al cultivo del estilo aforísti-co en lo que podríamos ver como una especie de ingreso her-menéutico en el presente.

I-a realización de Ia siguiente entreüsta durante varios en-cuentros a lo largo del verano de 1998 ha servido para ratificarLlna relacién de más de veinte años, que fue prirnero de alumnoy profesor, después de doctorando y director para prolongarseen una amistad filosóficamente animadu y compartida con uncírculo de colegas como Patxi Lanceros, Josetxo Beriain, Mano-lo Eginaun, Celso Sánchez...

1. Circunstancias y remediaciones

LG: Podríamos comerlzar poniendo tu pensamiento y tu obra en

conexión con tu existencia, col,L tu vida, cot L tu biografía.AOO: Efectivamente, yo, y creo que también la gran mayo-

ría de presuntos filésofos, pensadores, antropólogos, etc., hancomenzada y terminado por tematizar y articular supropia ex-

periencia. Yo po dría resumirla así: de un terroisrrlo a otro. Esdecir, mi experiencia más ftierte o drástica es la del terrorismode los ornaquis, contra el franquismo en mi niñez y que mipropia familia sufrió. Por lo tanto el enfrentamiento entre laextrerna izquierda y la extrema derecha, entre el comunismo yel f,ascismo, entre los maquis y el franquismo. Y he aquí quehuyendo de aquel terrorismo en mi pueblo aragonés rne vengoal ámbito materno del País Vasco y me encuentro con otro te-rrorismo absolutamente paralelo: el terrorismo vasco de extre-ma izquierda frente al franquismo. Yo mismo había sido, y sigosiéndolo en parte, un filósofo radicaloide, y ante esta situaciónde oposición de los contrarios, de lucha de los extreÍlos, lo que

212

lr.¿rto es de radicar estos extremos o contrarios, erradicando aslF¡u extrernosidad, relatiüzándolos, por lo tanto y tratando debtrscar un centro radical, un centro descentrado, un ámbito derJiscllución de este enfrentamiento que en nuestro país, y no sóloen nuestro país, ha resultado rnacabro. Por eso me grrsta tutérnrino uAnacohumanismo,

"

Ilas lbrmulado esta oposición de los contrarios de un modo poll-tluu, general, pero ¿no se refleia tambiút de algún modo en tuprqtiu vida, en tu propio territorio mental, en tu interior?

ISueno, efectivamente, a la larga lo que ocLlrre es que yortrisrno me encuentro en medio del campo de batalla no sólo a

nivel polftico, sino a nivel cultural, interior o filosófico. Es decir,Dátru'almente uno encuentra en sí mismo y en su entorno estadtrnlidad de los contrarios, la derecha y la izquierda, el presuntoblen y el presunto mal, lo uno y lo otro, lo de allá y lo de acá, 1o

eottocido y lo desconocido, lo extraño y lo cotidiano, lo diestro ylo siniestro, y allí elaboro no sólo una filosofía de la mediaciónettltural sino una filosoffa de la remediacién existencial, o cómocolnrplicar los contrarios.

Slgttie+tdo con el tema d"e la oposición, pclrece que lo normal sueleser {ltrc:lurse en uno de los extremos y encelTarse o atrincherarseelt é1. Tti, sin embargo, hablas de mediaciótc. ¿Qué es lo que te

Itnptú,só u desidentificarte con uno de los extremos, haciéndotesflllr n lu búsqueda de lo otro, de esa mediación?

Btteno, plles en parte yo mismo quedo descolocado existen-claltnente con motivo de Ia mueyta, del asesinato de mi padre.Por ertrer parte empie zo a mezclar los contrarios al üvir en Ara-gén per"o visitar Navarra, Estella,la tierra de mi madre. Por otrapafte, aunque mi familia es de derechas, casi todos mis amigos€n el pueblo eran de izquierdas. Además empiezo obüamente areflexionar por una parte con categorías cristianas mediadorasy poeo a poco también con algunas categorías culturales: leí deedslescente aLarra, por ejemplo. Añadína que también me lle-va a la negación de estos contrarios y a su mediación la locuracFbieute que he üüdo en España y que quedó superada en mifftaneia en Europa, donde descubrí la democracia como con-Junelón cle los contrarios. Y por último añadina Lln carácter

Pcrsonnl, Ia ambivalencia psíquica que sin duda me caractertzay qtle l'ilrerltrrente encontré que en Jung adquína una connota-

213

ción benévol a, en. el sentido de que puede haber una ambivalen-

cia neg ativa, estática, pero h.y también, espero que sea Ia rr:ría,

una ambivalencia dinámica, creadora, abi erta, implicadora.

De esta problemática surgirían entonces tus categorías de la me-

diación. ¿Me las puede exponer brevemente?

Bien, comenzaría personificando la oposición de los contra-

rios en dos figuras que en nuestra adolescencia ftieron relevan-

tes: la figura liberal, laical de Ortegay Gasset y la figura religiosa

y romántica de Unamuno. Yo siempre he leído a ambos, ambos

me han interesado y he encontrado una posibilidad de media-

cién. En realidad, sin embargo, he encontrado un montón de

categorías que explicitan este afán de implicación de los contra-

rios. Así, por ejemplo, el mar y las aguas. Resulta que yo he

nacido en el comienzo del desierto aragonés de los Monegros ysiempre me ha fascinado por Lrna parte el monte, que descubrí

en Innsbruck, el ..verde sagrado>, Y por otra las aguas, el mar,

que he descubierto finalmente en el País Vasco. Las aguas y el

mar simbolizan esta liquidación del ente, la licuefacción del ser.

Del mar y de las aguas o, como dice la tradición gerrnana, del

lago, surge el alma (.r alemán Seele, alma, vendría de See,lago).

El alma es, por lo tanto, la evaporación anímica,la evaporación

del agua, el espíritu húmedo. En mí huy una gran fascina-

ción por el alma personificada como anima, que el maestro Jung

y Erich Neumann han examinado hasta la saciedad. Es la fasci-

nación por el espíritu femenino, por lo femenino. Precisamente

en un ambiente tan antifeminista como ha sido el ambiente

franquista, clerical o hispano en general, el anima significaba la

absoluta complementariedad. Otra de las categorías de la media-

ción de los contrarios es la del sentido: el sentido habita en el

alma, el sentido es la traducción del alma. Si el alma es animA,

femenina, el sentido sería animus rnasculino, la destilación mas-

culina del alma. El sentido se sitúa también a un nivel de media-

ción entre los contrarios, entre la nada y el ser, fundamental-mente, entre lo irracional y lo racional. Yo sintetizaría en la mú-sica de Bach este interés mío por la mediación. En la música de

Bach encuentro un sentimiento oceánico, es una múrsica oceáni-

ca, es una vivencia marítima, en donde reflota el sentido a través

de la impregnación de un crorrlatismo que sutura por satura-

ción, que es la esencia del barroco, precisamente.

214

2. Iniciación cultural

Vuestra generación fue educada en un medio en el que la escoldsti-c:(r se erigía como representante del pensamiento oficial. ¿Pod,r{asexplicar, siquiera esquemdticamente, cómo entiendes eI paso en tuvida teórica y prdctica desde la escolástica hasta eI simbolismo?

Efectivamente, desde siempre he luchado contra las diferen-te.s escolásticas, probablemente a partir de la muerte de mi pa-elre, porque la escolástica representa Llna sucedánea raz6n pa-tt'iarcal. Ciertamente la escolástica clásica es una filosofía con-eeptual, racionalista-abstracta, pero que políticamente apareceeomo legitimadora de un status quo que en el momento de mi.fuventud estaba representado por el patriarca Francisco Francoy otras ortodoxias eclesiásticas, sociales y culturales. Entonces¿rnte la sequedad de la escolástica, su abstraccionismo y su for-malismo, mi ruptura europea consiste en acceder a Ia filosofíalrermenéutica, en contacto con Gadamer, con Coreth, a la quele propino un giro simbólico, pasando así de una filosofía abs-tracta a Llna filosofía existencial, asumiendo por lo tanto untr¿rsfondo romántico. Aquí aparece, exactamente, mi propugna-cién de la cuestión del sentido frente ala verdad abstracta. En-liendo el sentido como una proyección, como Ltna proyeccióneultural, pero cum fundamento in re, es decir, con fundamentoen la experiencia, en la vivencia profunda. Para mí el sentido nodiee meramente verdad sino verdad y bondad al mismo tiempo!1, por lo tanto, me aparece como una posibilidad de romperdescle dentro el entramado escolastizante que asfixiaba nuestropensamiento.

dEs, enlonces, e?x el interior de este giro desde la escolástica pseu-clu-racionalista a la filosolía hermenéutica de corte simbólicoclotule üparece toda la cuestión de la mitología matriarcal?

Efectivamente, por una parte estudio a partir de Bachofen yen eontacto con la contracultura, el feminisrno y el ecologismo,la üsión heterodoxa frente al patriarcalismo vigente, pero estaleorfa se ffIe verifica en mi estancia en el País Vasco, €D dondeencuentro, aúrn sin interpretar, la mitología vasca recopiladapor José Migrrel de Barandiarán , la cual está enucle ada en tor-I1o a la Gran Diosa Amari. He aquí que entonces el sentido,euya representación filosófica máxima es Dios, se feminiza y se

215

conüerte en Diosa Madre. Sí, como dice Fernando Pessoa, Dioses el alma de todo, entonces este Dios qlle todo lo relacionaobtiene un sentido indefinido cuyo más apropiado nombre es elde Diosa, alma de todo, alma del universo, anima mundi.

Acabas de sintetizar la transformación que le imprimes a Ia filoso-fío, cotwitfiéndola en unA hermenéutica simbólica con escl inci-sión matriarcal, y por lo tanto romántica, pero la cuestión quequíero plantearte ahora es si a partir de efla es posible obtener una

filosofía prdctica, es decir, una axiología, ut La lilosofla moral, es

decir, wna concepción existencial.Sí, así es. Para mí la máxima divisa moral está contenida en

Epicteto: szstine et abstine, que podríamos traducir clásicamen-te como sostener el sentido y abstenerse del sinsentido. De to-das formas yo quisiera hacer una traducción rnás amplia. Enrealidad la diüsa de Epicteto dice aguanta y abstente, es decir,aguanta la necesidad y abstente de todo lo demás, asume loesencial y ábrete existencialmente. La podríamos traducir como. 1. .2implicación y apertura. Yo mismo defino mi filosofía práctica,moral, existencial como un implicacionismo abierto, €l cualcontendrta dos elementos fundamentales; uno es estoico y elotro epicúreo. Defiendo por lo tanto, si quieres, un estoicismoepicúreo: recojo del estoicismo la putoafirmación; recojo delepicureísmo la solidaridad. Podemos hablar, así pues, de unaautoafirmación solidaña, en donde no sólo se recoge el <soste-

ner Ia y no enmendallar, típicamente estoico, sino el sostener larealidad, el sentido, típicamente estoico, el aguantar la necesi-dad, pero también enmendándola, es decir, abriéndose en liber-tad al otro, que es el típico elemento epicúreo. Por eso definomi filosofía como implicación y apertura, dicho en cristiano,amor y esperat:rza, dicho en filosofía clásica, esencia y existen-cia, dicho en psicología, introyección y proyección, inspiracióny expiración.

Andrés, ¿podrías arnpliar tu visión del mutndo y sintetizaila de

alguna forYna por última vez?De acuerdo. Yo diría que en filosoffa soy estoico-epicúreo,

en estilo artístico romántico-barroco y en estilo vital tragi-có-mico, de modo que siempre huy un intento de mediación entrela implicación y la explicación o apertura, entre la aferencia yla diferencia, entre los contrarios, incluso llego a creer qt-le en

216

mis aforismos lo más típico son los dos puntos que suturan occlatgulan los dos hemistiquios o medias partes del propio afo-rismo.

3, El mr¡ndo de la üda y de la muerte

Mr.s has hablado a menudo y también has escrito sobre la cues-tión de la "ambivalenc,ia, como una. categoría fundamental en tulibsofar. Me gustaría que nos hablaras de esta ambivalencia a la(Urc tú te refieres frecuentemente.

En efecto, hablo de ambivalencia inspirándome en CarlGttstav Jung, el cual en el tomo 18 de sus Obras completas,eleclicado a la üda simbólica, expresa aquella famosa ái.riru,rrDie Ambivalenz ist das treibendeo, nla ambivalencia es nuestrotnotor>), nuestro motor móvil y no inmóül o inmovilizador. Asíltttes, ambivalencia significa flexibilidad, elasticidád, puenteo.En este sentido es una categoría fundamental para la actualposlt'lodernidad. Yo lo diría con Nietzsche cuando afirma quetocla victoria es inmoral, incluso la presunta victoria moral. Demodo qLle no se trata de üctoriarse o auparse sobre el otro, eleontrario o uno mismo, sino aupar la propia otredad hasta con-seguir esa especie de hierogamia, ambivalencia, ambigüedad,enrnplejidad, que es lo típico de nuestra üsión posmoderna. Po-drfa decirlo también con García Lorca cuando define la reali-eJncl del mundo y de la tierra como mar, y al mar como un cieloeafdo. El rrlar como cielo caído dice dos cosas. En el mar serefle.ja el cielo, nostalgia del infinito, de lo absoluto, del másalld, y, üceversa, el cielo nos aparec ería como un mar elevado,con1o Lln mar vertical, como una proyección. Aquí tienes unaexcelente üsión de lo que yo denomino ambivalenóia.

Attfes cle terminar quisiera que me dijeras alguna palabra acercacle lo que estíts'haciendo últimamente, que es especílicamente Iaafbr(slicrt. ¿Por qué el'aforismo no en la iuventud, sino en la ma-rhtre?,? ¿Qu¿ significa el aforismo? éQué es para ti Ia af'orística?

lt¿tra rní la aforística es una nrptura con el sistema o presun-to si.stetrla, con la escolástica, por última vez, una apertura delsislenra al mundo de la üda, un intento de reunir a don Quijotef *Sartlclto Partza, como ya lo intentó Cen¡antes, es decir, un in-

217

tento de fundar un lenguaje de ida y'melta, un lenguaje colo-quial, un lenguaje ordinario que asuma la razón afectiva, euepara mí es la razón prototípica latino-mediteránea en general e

hispana en particular. Por otra parte, naturalmente el aforismosignifica para mí el ámbito de un escepticismo sapiencial, paradecirlo inspirándome un poco en Montaigne, es decir, yo he

llegado al aforismo ciertamente por escepticismo, al ver los lí-mites, al hacerrne efectivamente, como tú dices, maduro, al veruna serie de trabas, imposibilidades y síntesis que uno procuray que se van desmoronando y también al tomar distancia iróni-ca e irénica (irénica significa pacificadora: Irene es la Paz) y, porlo tanto, buscando un cierto refugio final, un recoveco último,una especie de sentido común crítico y diacrítico en el que paramí consiste la filosofía. Expres aría esta üsión escéptica, madu-ra, sapiencial con aquella fórmula o aforisrno de nuestro poetaGarcía Lorca al que acabo de recitar. En uno de sus versos másimportantes dice: ,,la serpiente partió el espejo". Aquí está ex-

presando García Lorca el paso del paraíso a Ia realidad viüente,el paso de la idealidad a la realidad real o vivida, es decir, lasuperación o rajadura del espejo, de la especularidad, de lairrealidad de un presunto inicio paradisíaco o final utópico, oestancia inmaculada o purista. La serpiente partió el espejo, es

decir, el diablo, que es hiperealista como Sancho Panza,le par-te el espejo a Adán y Eva (y ul mismísimo Dios) en el paraíso,haciéndolos caer en la tentación, pasándolos del paraíso irrealal mundo real. La serpiente partió el espejo significa que la es-

pecularidad y la especulación ceden aquí a una üsión escéptica,a una üsión üvencial y a una visión experiencial del mundo:paso del paraíso a nuestra realidad empecatada, mezclada, en-demoniada, lo que significa que tenemos que contar con el de-monio, con el pecado, con la carne y con el mal, Do para supe-rarlos sino para suturarlos.

También últimamente has hecho un guiño político, infrecuenteen ti, hablando de oecodemocraciar. ¿Podrías explicitarnos este

término por ti mismo aportado?Bueno, yo hablo de ecodemocracia uniendo lo ecológico y lo

democrático. Democracia es esencialmente política, y lo políti-co se refiere a la ciudad, a lo económico, a lo público, a losprocedimientos ciudadanos, en Llna üsión ilustrada y, en mi

218

terminología, patriarcal-racionalista. Pues bien, junto a esta vi-sién polftica, democrática, ciudadana adjunto el término <eco),para implicar en la política democráticala cultura y el cultivo,el campo, lo ecológico, lo axiológico, lo cualitativo, €S decir, elfondo matriarcal en mi terminología, que es el fondo románticode la realidad.

Este romanticismo, al que tú no regredes pero al que tampoconlnuncias, pienso que tiene que ver en tu vida y en tu obra con eltcnru, por ti mismo anteriorynente señalado, de lo matriarcal-fe-menino, es decir, de Ia Muier, enigmdtica cuestión en tu obra.

Efectivamente, la Mujer es un enigmapara sí misma, como.lfio Freud, y no digamos para los qlle no somos mujeres, en fin,ruás bien por desgracia. La mujer en la cultura china, hebrea ogr{ega simbolizala puerta,la apertura. No extrañará por lo tan-to que si Eugenio Trías habla de una filosoffa del límite, yotrable de una filosofía de la puerta, de puertas abiertas, de laapertura, una hermenéutica simbólico o aperturista cuyo sím-bolo obüamente es la Mujer y cuya presencia en mi obra talvez se deba más bien, todo huy que decirlo, a un deseo insatisfe-eho: hablo de la Mujer porque me falta (no estoy casado comotú); hablamos de la Mujer porque no la tenemos (entre otras co-sas porque es inatrapable).

Pero la Muier signtfba también en nuestra cultura, simbólica-ttrctúe, la paz. Antes has hablado de lrene, la Paz, el irenismo enttt $istema.

Efectivamente, Irene significa la paz y el irenarca era preci-Eamente el magistrado romano que se dedicaba a propugnar lapaz,Podrfamos hablar también aquí de otra figura mítica feme-nlnn, Iris, la consorte de Hermes, la figura femenina de la Paz,

del ¿rrco-iris, del irenismo. Yo creo sinceramente que me he he-eho bastante irenista no sólo porqLle siempre lo he sido, sinoporque siempre lo he tenido que ser, en la reunión de mis con-trecliceiones y de mis contrarios, pero tanto más en la reunión yslntesis de los contrarios y de las contradicciones que me ro-dean en este país de extremismos al que ya hemos aludido. Ac-tualmente nos encontramos entreüendo el rostro de Irene, unnuevo rostro irenista, los irisados rayos de Iris en la tregua in-definida que Eta promulgara. Ahora bien, quisiera qr-le pasáse-rnos cle una tregua indefinida a una tregua infinita, porque yo

219

creo que podríamos definir al hombre mitológicamente comola tregua de Dios, el hombre es posible por la tregua diüna,porque Dios, la diünidad, instaura una tregua con su oponenteeterno, el diablo, €1 disolutor, para que en ese intermedio sea

posible la presencia del hombre. Deberíamos, entonces, inter-nalizar y proyectar por última vez mi querida máxima de Epic-teto que traducida finalmente coafirm aría la asunción de loscontrarios, dicho musicalmente, el modo sostenido y el modoabstenido o bemol. En esta encmcijada estamos, en esta media-ción estamos y aquí estaremos siempre. Frente al mito regresi-vo y a la utopía progresiva, constmyamos un presente implica-tivo o implicacional abierto.

Recapitulemo,t si te parece.

. Yo comienzo siendo un católico que, amenazado por la Es-colástica, encuentra en la Hermenéutica europea de tinte pro-testante (representada por H.-G. Gadamer) una salida a la inter-pretación libre. Fero esta hermenéutica liberal (protestante)reencuentra su contrapunto en una hermenéutica sirnbólica designo católico (cuyo máximo representante es el amigo G. Du-rand).

Si lo traducimos a terminología política, diríamos que la de-mocracia liberal (patriarcal-racionalista) obtiene sLl correctivosimbólico en el comunitarismo (matriarcal-naturalista). Así mihermenéutica propone una interpretación que se interpone en-tre los contrarios: en favor de un diálogo radical en el que pue-da entreverse un sentido consentido bajo la advocación fratriar-cal-personalista.

EL ENTREVISTADOR ENTREVISTAD O(po, Andrés Ortiz-O s és)

En respuesta a la entreüsta de Luis Garagalza deseo realizaraquello que no suele hacerse: entreüstar al entreüstador. Al ha-cerlo se profundizay continúa la entrevista anterior y sLl proble-mática filosófico-existencial. No en vano Luis Garagalza fue miprimer discípulo y, dada su fidelidad, bien podría llegar a sertambién el último. En todo caso, la suya es una versión rejuve-necida y secul anzada de la hermenéutica cultural que compar-

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timos y, por tanto, diferenciada por su propia labor (más lógica,clara y estmcturada que la mía).

Luis Garagalzanació el doce de marzo de 1959 en Bilba,o,yes doctor en Filosofía por la Universidad de Deusto con unaTesis que investiga a E. Cassirer, H.-G. Gadamer y G. Durand.Actualmente es Profesor Titular de Filosofía en la Universidaddel Pafs Vasco en Vitoria. Entre sus obras destaca I-a interpreta-eión de los símbolos, así como interesantes estudios sobre lafilosofla hermenéutica, el romanticismo y la simbología de C.G.Jung y el Círculo Eranos. Ha participado en el Diccionario de

Hermenéutica, así como en diferentes reüstas y publicacioneseolectivas.

Qtriero plantear la siguiente entreüsta como el traspaso queel entreüstado realiza desde una realidad cruda a otra realidadencultunzada: en medio queda el hombre transpuesto simbóli-earnente.

l. Ritos de iniciación, ritos de paso

AOO: Asl como yo creo ser una persona. a la que le ha laltadopadre y le ha sobrado madre, ¿no crees, Luis, que a ti te ha ocurri-do al contrario?

LG: Sf, seguramente tengo, por distintas causas, uD ciertodéfieit en el troquelado materno, lo cual ha propiciado que midesarrollo se haya basado fundamentalmente en la figura pater-t1a. Probablemente de ahí me üenen ciertas unilateralidadeseomo, por ejemplo, un exceso de intelectualismo, así como cier-tas dificultades en la adolescencia para desprenderme o des-marcarrne de esa figura.

En este sentido yo creo que nuestro encuentro de hace veintecttlos, y los otros tantos que nos restan de colaboración y amístad,sc deben muy probablemente cL una complementariedad, a estaea*tplementariedad.

Sf, yo también creo qlle h^y esa complementariedad. Yo es-

taba encelrado, en parte por mi carácter y biografía pero enparte también por el propio sistema educativo, en un intelectua-llsrno que me di cuenta que acababa siendo estéril y vacío. Trasece descr-rbrimiento intenté combatir el intelectualismo intelec-

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tualmente, cosa que resulta obviamente imposible' Andaba

pues buscando "ro que le falta al intelectualismo, intentando

iellenar ese agujero o ese vacío cuando te conocí y asistí a tus

clases de Hermenéutica en la Uni en las que concitando a Jung,

a cassirer o a Gadamer, por ejemplo, nos hablabas en un con-

texto casi contracultural del simbolismo y del sentido, que es

precisamente lo que puede animar o reütalizar a un pensa-

miento recluido en un racionalismo estrecho.

No has sid.o mLty explícito sobre tu experiencia religiosa. Podrías

hablarme al respecto.

Por familia y por formación he sido muy religioso, he hecho

también de monaguillo y me tomaba también muy en serio las

clases de religón en el colegio, donde teníamos profesores bien

preparados, inteligentes y bastante abiertos para lo que predg-

minaba todavía en aquellos últimos años del franquismo. A este

respecto huy algo que me marca decisivamente porque al co-

mienzo de la adolescencia, cuando empezaba a hacer uso pro-

piamente de la razótt, en una discusión con un compañero de

Llur" sobre la existencia de Dios, resulta que me di cuenta de

que no era algo tan seguro, y cuanto más lo pensaba más segu-

ro me parecía que no podía existir. Todo aquel mundo ya no se

me sostenía, se me comenzl ahundir o a desvanecer como algo

in:eal, pues intentaba atraparlo con el mism o Írgano que estaba

aprendlendo a usar en las clases de matemáticas, de física y de

química. Recuerdo la angustia cósmica que sentía al pensar que

no había Dios, & la que se unía la angustia social de descubrir-me el único ateo en un ambiente totalmente religioso. Esa an-

gustia es tan grande que intentas moverla como sea, buscar

a5ruda, y lo más que encuentras y te aciertan a proporcionar son

las ovíasD para demostrar la existencia de Dios, que no me con-

siguieron demostrar nada, ni siquiera tranquilizarrlre. Resulta

entonces que nadie me podía ayudar, Y te encuentras solo...

Supongo, entonces, que una vez que la religión tradicional queda

en un segundo plano a causa de la labor crítica del intelecto apa-

recerá probablemente algin sustituto a modo de religión política.

Sí, claro, a raíz de todo eso la angustia aumenta con lo cual

aumenta también el anhelo, el deseo de redención, de salvación,

de liberación. Y yo seguía ahondando, o intentando ahondar al

menos, er la religión, creyendo que en realidad lo que pasaba

222

es que había ulgo que yo no entendía, que tenía que ser otracosa pero que yo no lograba entender. Pero los grupos religio-sos en los que me movía apenas me conseguían ayr-rdar. Ade-nrás, lo que estaba funcionando, la atmósfera qLle se üvía enese momento era que la preocupación por la cuestión social ypolftica era muy importante. Entonces yo creo que de algunamanera el anhelo de salvación se convierte en deseo de revolu-ción. Me quedo pues atraído o fascinado por la revolución, cre-yendo que la solución de mis problemas y mi propia transfor-mación se encuentran completamente ünculada a una trans-lbnnación de la sociedad que si bien no es exclusivamente polí-tica, sino global y total, sí comienza por la acción política y porln toma de conciencia política. Creo ver, pues, en la política--en la política, ojo, de aquella mitad de los setenta: recuerdo el

ilnpacto que nos causó la agitación obrera qLre desembocó en laIt'ágica represión de una asamblea en la iglesia de San Francis-r:o el tres de marzo de 1975- el medio y el instrumentg parallcvar a cabo la liberación tanto colectiva como indiüdual.

Me Ttodr{as matizar el colorido ideológico de Ia fratría iuvenil en laque te introduces. Es de tipo extremista o radical, o anarcoidal oilenso romdntico, o contracultural, o nacionalista, tipo vasquista.Dónde te situaríAs, aunque la cosa sea difícil, claro.

La cosa es muy compleja porque estaba todo muy mezcla-elo, De entrada hay una atracción por lo vasco, una imagen unlanto idflica de un pasado ancestral que se ha üsto perturbadocon la irrupción del capitalismo, al que hacíamos responsableele la opresión nacional, social, cultural e incluso existencial ysexual. Tenfa pues tintes de manrismo libertario, de igualdad yele democracia radical. Creo que aunque caíamos en extremis-tlros, era más bien radical, es decir, bastante anarquista, antiau-toritaria y romántica: era un socialismo romántico el que noshabfa fascinado. Pero yo creo también que era sobre todo unat'eeteción en la que nos uníamos entre nosotros y nos afirmába-lrlos eontra Ia represión franquista, contra el Padre malvado ysus ftterzas de mantenimiento del orden, con lo cual creíamoseslablecer una solidaridad de todos los oprimidos y reprimidoscle e.ste mundo.

Itareee, pues, que en la política buscabais en realidad algo que noeru propiamente o exclusivamente <políticorr, tal vez cabría decir

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que se trataba más bien de algo existencial-religioso en sentidoarnplio. ¿En qué desemboca escl búsqueda?

En la mayoría de la gente que yo con ocía directamente esto

acabó en un desencanto y abandono más o menos tardío de lapolítica con dos direcciones principales: hacia la dedicaciónprofesional, concentrándose en el mundo laboral, y hacia lacontracultura, €D sentido más o menos ,,militanter. En mi caso

particular lo que sucedió es que me sumergí en el mundo de lacontracultura, bien que acompañado de la hermenéutica; que

se convertiría en tema de la tesis doctoral que elaboré bajo tuamistad y dirección. La hermenéutica me sin¡ió, pues, de hiloconductor o vínculo elástico que, tras tocar fondo, me permiteretornar a la superficie.

2 " Filosofía y coexistencia pacífica

¿Cómo entiendes tu aproximación a la filosofía? ¿A qué atribuyesel surgimiento de tu interés por eLla?

Yo veo mi ingreso o mi acceso ala filosofía como una especie

de proceso en negativo: no es el resultado de un desarrollo gra-

dual del interés por las "letras>. De hecho, yo hice todo el Bachi-llerato por ..cienciaso, con lo que las asignaturas de ,.letras> te-

nían sólo una importancia secundarta: lo que de verdad contabaera funcionar bien en matemáticas, física y qtrímica, etc. Por eso

veo en mi decisién de estudiar filosofía el resultado de una rup-tura, de una especie de caída, de hundimiento lo despiste

(AOO)1, o descarriamiento lsí, exacto, o escisión (AOO)1. Pues

aunque siempre me ha gustado la lectura, tanto por tradiciónfamiliar (mi padre era un ingeniero, culto y humanista por otrolado) como por orientación escolar yo iba dirigido hacia estudioscientífico-técnicos en los que se me auguraba un ftituro brillanteo, más bien, productivo: de éxito inmediato por cuanto que con-vencionalmente adaptado a la realidad.

Pero algo fallaba en algún sitio, €D mi propia psicolo gía, yyo habt?

:orp ezado a darme cuenta de ello. Dicho de otra ma-

nera, mr rnterés por la filos ofía no se debe a que siendo capazde entender bien la realidad y la cultura me propusiese perfec-cionar esa comprensión, sino que se debe más bien a que me dicuenta de que no entendía nada de lo que estaba pasando leso

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tlos ha pasado a muchos otrosn por lo tanto es bastante normal, odcbería ser normal, eI venir sin una. respuesta previA, el buscarrespuestas (AOO)]. Se debe, entonces, a ese descubrimiento deque en realidad no entendía nada, a un tomarme muy en serio(qurizás demasiado en serio: demasiado trágicamente) el descu-brirniento de 1o que podríamos llamar la (gran mentira> quesustenta el mundo (el gran hiato, el gran vacío: la falta de fun-damento). La filosoffa representaba para mí una manera de ex-presar ese rechazo de la realidad dada, reinante, vigente, pro-ductiva y al mismo tiempo un intento de mantenerme de algu-nal manera en contacto con ella, aunque fuese de un modo críti-co o en negativo.

Mirándolo desde mi posicién actual veo que huy en todoesto un cierto desquiciamiento, una dualización entre la reali-dacl vigente, que encontraba absurd d, y la afirmación de otrasposibilidades al margen de aquélla pero mejor dotadas de senti-do. Esta dualización era, como todas, bastante peligrosa, perohe tenido la suerte de encontrar buenas ayudas (a este respectotu filos ofía y tu amistad han resultado muy efectivas) y pareceque hemos podido suavizarla y suturarla antes de qtre llegara apl'ovocar daños irreparables.

Firts hablado de tu interés por la filosofía en general. Ahora bien,

¿eómo llegas desde ella hasta Ia herunenéutica?Pues bien, yo creo que este tránsito se debe a una decepción

l'e.specto a la filosoffa clásica. Cuando empecé a estudiar la ca-treril de filosoffa yo iba buscando una especie de ciencia abso-Itlta q,Lle permitiese explicar todo, una ciencia de las ciencias alo l"Iegel-Marx. Pero resulta que lo que voy encontrando en latJniversidad y en mis lecturas por libre, aparte de algunas intro-elucciones a las ciencias humanas, era Llna sllpuesta ciencia de-nrasiado abstracta y académica que no me estaba dando Io queyo perseguía: ni proporcionaba una mejor comprensión delnltlndo ni facilitaba la aplicación práctica, existencial, a la üda.Cttanclo yo ya empezaba a plantearrne la necesidad de abando-nal' la filosoffa es cuando me encuentro con el .,hermeneutaclettslellse> y descubro a su través este nuevo territorio de laherrnenéutica. En la hermenéutica veo una conexión viva conlas ciencias humanas, la posibilidad de aplicar los conocimien-tcrs cle esas ciencias a la teorta, con lo cual vuelvo a dirigirme

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hacia la filosofía pero de un modo enriquecido, con otra pers-

pectiva más amplia y abiertl, Y más práctica.

¿podrías explicitar un poco mds ta importantcia que le das a esta

conexión entre la hermenéutica y las ciencias humanas?

me pude reconciliar con la autoridad, una autoridad no enten-

did; dogmáticamente como imposición externa, sino en el sen-

tido positivo, una autoridad inteligente, basada en la experien-

cia, como articulación, estn-rcturaciórti auctoritas. Recuerdo que

leyendo este libro pensé: <esto puede ser algo que me está con-

vénciendo a mí y con lo que estaría de acuerdo mi padre>. Meoridad, a salirsino más bienmatriarcal, el

romAnticis Esta misma cuestión, bien que

ampliada, en Jung, con quien me vuelvo a

encontrar religiosa pero planteada de un

modo nuevo para ffií, no tan dogmático, formalista y ritualistasino más cultural, atendiendo más bien al sentido psico-antro-

pológico de la religión. En concreto, la idea del proceso de indi-

viduación me permitía comprender mi propia trayectoria e in-

terpretar mi .,descarriamiento> no como algo totalmente nega-

tivo sino como un camino que pasa por el afrontamiento de la

Sombra y no por su exclusión: sin yo saberlo plenamente, el no

haber reprimido la negatiüdad me estaba permitiendo su arti-

culación. En este sentido me parece significativo que en aque-

llos momentos de Jung me llamase más la atención la proble-

mática de la alquimia y de la gnosis que sus conexiones con el

pensamiento oriental.

3. Proyecto de vida

éQué críticas del pasado pelTnanecen presentes? tQué criticas

hoy todavía? ¿Cuál es tu visión crítica de la realidad, del mun-

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do interior y exterior? éQué perrnanece vivo de rutestra crítica iu-venil?

Además de ir constatando que la juventud es, como decían,una enfermedad que se va curando con los años y que con los¿tños a uno le va entrando una cierta prudencia y va aceptandola realidad y pactando con ella, yo creo que en mí sigue ügentela denuncia de que la interpretación dominante en Lln determi-nado momento es la interpretación propia de los qr-le dominan,es decir que la realidad oficial, la realidad dada o establecida es

una realidad bastante animal o inhumana, ya que sigue respon-diendo, aunque de un modo suawzado y limitado de alguna ma-nera -lo cual no es poco, por otro lade ala ley del más fuerte:el pez grande se come, más o menos odemocráticamente>, alehico y dernocráticamente seguimos (perrrlitiendo" que millo-nes de personas mueran de hambre. Esa üsión seguiría ügentepara ffií, pero lo que ya no veo es la f:terza de los oprimidosentendida políticamente, si acaso culturalmente. He llegado en-f onces a reconocer la ineütabilidad e incluso la relativa positiü-elacl del capitalismo, pero afirmando que descansa sobre las es-

paldas de los más débiles y que rnantiene en barbecho, por noresponder a sus intereses, a una inmensa región de potencialpsico-social, desaprovechando múltiples posibilidades alternati-vas más humanas que podríamos y deberíamos ir elaborando ytraba.jando. Podríamos decir que conseruo el componente anar-eo, el irnptrlso escéptico-crítico, la desconfianza ante el poder, lanurtoridad y la sacralizacíín de lo instituido, que se encontrabaen ln base de mi inquietud filosófica al comenzar, hace ya veinti-cineo años, los llamados oestudios superiores>, y conservo tam-bién el deseo de transformación que habita en ese rechazo (nElreetrazo -apunta

Marcuse- aspira a la liberación -a la reu-nión de lo que ha llegado a estar separador). Ahora bien, ese

anarquismo se ha vuelto menos extremista o unilateral en la me-elicla en que se ha arraigado y tranquilizado (aunque nunca llegóR ,qet'propiamente üolento, salvo acaso con alguna cosa), dejan-do ¿tf'lorar el humanismo que implícitamente lo animaba, con loque .se enclladra bien en la categoría de ((anarco-humanismor.

e:()utt .suturas has alcanzado, se estdn alcanzando o se puedennle:rnrc.ar? ¿A qué visión de coniunto, de coalescencia o coagula-

'^i{1n hus llegado? ¿Qué visión mediadora estd.s entreviendo?

227

Aunque hace veinte años yo nllnca me habría üsto a mímismo como profesor, el hecho de encontrar un trabajo estableme ha ayudado a estabilizarme, a asentarrne y a..aburguesar-meD. Lo mismo me sucede por el hecho de haberme casado yhaberme convertido en (un honrado padre de familia". Por lodemás, con el tiempo he ido perdiendo en insensatez, si no vol-üéndome algo más sensato. Podría, tal vez, decir que he conse-guido adaptarrne relativamente bien ala realidad social a travésde una institución bastante flexible y juvenilizante como es laUniversidad y que me he ido reajustando o reinsertando tam-bién en la naturaleza, en sus ciclos y oscilaciones, así como enmi propio cuerpo. Recuerdo que cuando emp ecé a interesarrnepor el psicoanálisis, mucho antes de leer a Jung, me llarnó ex-

traordinariamente la atención la diferencia entre la concienciay el inconsciente, y ü con toda claridad que hacía falta abrir laconciencia al inconsciente para que pudiese reali zarse una sín-tesis o una mediación entre arnbos. Creo qlle el resultado de ese

encuentro puede ser la creatiüdad cultural y me gustaría podery acertar a seguir trabajando en esa dirección. Por lo demás,para mí desde la adolescencia la mediación se ha concretado enla imagen de la montaña, mLrro de piedra y hielo qlle penetra enel cielo sin despegarse de la tiera. Quizás sea esta imagen laque he elaborado filosóficamente con la ayuda de Durand, Cas-

sirer y Gadamer en la categoría del lenguaje qlle, como su dios,Hermes, procede del inframundo (rnítico-üvencial) pero accedeal Olimpo (conciencia solar) sin desprenderse de su provenien-cia: surge conjuntarnente con el mito (en la üvencia, en el mlln-do de la üda) pero hace posible el despliegLre del logos, la cien-cia-conciencia y la crítica. El lenguaje establece así una comu-nicación en dos direcciones que puede ser un buen modelopara la'mediación radical de los contrarios. Ahora bien, me dala sensación de que a este respecto huy otra imagen qLle estácobrando fuerza en mí y ubicándose junto a la montaña: la deellla mar.

Te veo como una, estatua de nuestro amigo Oteiza, como unhombre horadado, pero incólume, enhiesto a pesar de todas lasheridas. ¿Es así? ¿Cómo lo has conseguido? ¿Cómo lo ves?

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de ello no se debe propiamente a un mérito mío. Sí que hoyarlguna opción o alguna decisión mía, pero yo creo sobre todoqlle el destino, la suerte o la proüdencia me ha sido favorable yqLle venía bien preparado por formación, por herencia ctrltural,por carácter, y todo ello me ha permitido encajar los golpes yser cap az de ir btrscando las ayurdas y los lugares que me hanpermitido seguir hacia adelante. O sea, qr-te lo veo más comoalgo que he recibido que como un mérito mío. Si acaso lo quelle hecho yo es haber acertado a escuchar al otro, al que eraelistinto que yo, y haber escuchado y haber podido fiarme de mi¡rropia voz interior en vez de tener qlle fiarrne de los tópicos del¿t conciencia colectiva. No quiero decir de todas formas que nolraya puesto yo nada de mi parte, pero sí que hoy rnuchas per-sonas qlle habiendo puesto tanto o más de slt parte no hansalido adelante.

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D(

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