Giorgio Agamben

Elementos para una teoría de lapotencia destituyente

1. ¿Qué intenté hacer cuando inicié la arqueolo-gía de la política que tomó forma en el proyectoHomo sacer? No se trataba, en mi opinión, de co-rregir este o aquel concepto, esta o aquellainstitución de la política occidental. Se trataba, másbien y ante todo, de desplazar el lugar mismo de lapolítica. (La política permaneció durante siglos enel mismo lugar en que la situaron Aristóteles y des-pués Hobbes y Marx.)

La identificación de la nuda vida como primerreferente y como puesta en juego de la política fue,por este motivo, el comienzo de la investigación. Ellugar originario de la política occidental consiste enuna ex-ceptio, en una exclusión inclusiva de la vidahumana en la forma de nuda vida. Consideremos laparticularidad de esta operación: la vida no es en sípolítica, por eso es ella misma la que debe serexcluida y, al mismo tiempo, incluida, a través de supropia exclusión. La vida es, en efecto, loImpolítico que, a través de una operación compleja,debe ser politizado con la estructura de la excep-ción. La autonomía de lo político se fundamenta,en este sentido, en una división, en una articulacióny en una excepción de la vida. La política occidentales, de comienzo a fin, biopolítica.

2. La estructura de la exceptio se define enHomo sacer 1 a partir de Aristóteles. La excepciónes una exclusión inclusiva. Mientras el ejemplo es

una inclusión exclusiva (el ejemplo es excluido delconjunto al que se refiere en la medida en que per-tenece a él), la excepción es incluida en el casonormal mediante su exclusión.

Es esta exclusión inclusiva la que define la es-tructura originaria del arché. No se puedecomprender la dialéctica del fundamento, que defi-ne la ontología occidental desde Aristóteles enadelante, si no se comprende esta función como unaexcepción en el sentido que acaba de ser visto. Laestrategia siempre es la misma: algo es dividido, ex-cluido y rechazado al fondo y, precisamente a travésde esa exclusión, se incluye como fundamento. Estovale para la vida, que se dice de muchas maneras —vida vegetativa, vida sensitiva, vida intelectiva, laprimera de las cuales queda excluida para servir defundamento a las otras—, y también para el ser, quese dice igualmente de muchas maneras (to onlegetai pollachos), una de las cuales actuará comofundamento.

En la excepción soberana que está en la base delordenamiento jurídico-administrativo de Occiden-te, lo que se incluye mediante su exclusión es lanuda vida. Es importante no confundir la nuda vidacon la vida natural. Mediante su división y su captu-ra en el dispositivo de excepción, la vida asume laforma de la nuda vida, es decir, de una vida que esescindida y separada de su forma. En este sentido sedebe entender, al final de Homo sacer 1, la tesis

según la cual “la actividad fundamental del podersoberano es la producción de la nuda vida comoelemento político originario”. Y es esta nuda vida (ovida “sacra”, si sacer designa primeramente unavida que se puede matar sin cometer homicidio) laque, en la máquina jurídico-política de Occidente,funciona como umbral de la articulación entre zoèy bios, vida natural y vida política cualificada. Y noserá posible pensar otra dimensión de la vida si an-tes no somos capaces de desactivar el dispositivo dela excepción de la nuda vida.

(Si relacionamos el dispositivo de excepción conantropogénesis, es posible que éste se clarifique através de la estructura originaria del acontecimientode lenguaje. El lenguaje, en el comienzo, a la vezsepara de sí e incluye en sí la vida y el mundo. Es,en palabras de Mallarmé, un principio que se fundasobre la negación de todo principio, sobre la propiasituación en el arché. La ex-ceptio, la exclusión delo real desde el logos y en el logos, es, por lo tanto,la estructura originaria del acontecimiento de len-guaje.)

3. Una investigación posterior sobre la funciónde la guerra civil en la Grecia clásica permitió pre-cisar el mecanismo mediante el cual la vida es“politizada”.

Christian Meier mostró cómo en la Grecia delsiglo V comenzó una transformación de la concep-

tualidad constitucional que se realizó a través de loque él llama una “politización” (Politisierung) de laciudadanía. Donde se definía antes la pertenenciasocial primeramente por la condición y status devarios tipos (nobles y miembros de la comunidadcultual, agricultores y comerciantes, país de familiay parientes, habitantes de la ciudad y del campo, se-ñores y siervos) y, sólo en un segundo momento,por la ciudadanía con los derechos y deberes queésta implicaba, ahora la ciudadanía se convierte,como tal, en el criterio político de la identidad so-cial. “Nace así —escribe— una identidad política dela ciudadanía específicamente griega. La expectativade que los ciudadanos se han de comportar ‘comociudadanos’ (bürgerlich), esto es, en sentido griego,‘políticamente’, encontró una forma institucional.Esta identidad no tenía rivales dignos de mención,por ejemplo en la pertenencia a grupos constituidosa partir de la comunidad económica, profesional, deoficio, de religión o de cualquier otro tipo… En lamedida en que en la democracia los ciudadanos sededicaban a la vida política, éstos se entendían pri-mariamente a sí mismos como partícipes de la polis;y la polis se constituía a partir de aquello en lo queellos eran esencialmente solidarios, esto es, dosintereses originariamente compartidos de orden yjusticia… Polis y politeia, en este sentido, se defi-nían mutuamente. Para un grupo relativamentemuy amplio de ciudadanos, la política se convierte

así en un contenido vital (Lebensinhalt) y en uninterés propio… La polis se transforma para losciudadanos en un ámbito claramente distinto de lacasa y la política en una esfera distinta del reino dela necesidad (anankaia).”

Según Meier, este proceso de politización de laciudadanía es específicamente griego y desde Gre-cia se transmitió, con alteraciones y traiciones degénero diverso, a la política occidental. En laperspectiva que aquí interesa, es necesario precisarque la politización de la que habla Meier está situa-da en el campo de tensiones entre oikos y polis,definido por procesos polarmente opuestos de poli-tización y despolitización.

4. A partir de la investigación de N. Loraux so-bre “La guerre dans la famille” y sobre La Citédivisée, es posible comprender con esta perspectivala función de la guerra civil en Grecia. La políticase presenta aquí como un campo de tensiones quevan del oikos a la polis, de la casa impolítica comomorada de la zoè a la ciudad como lugar único de laacción política. La idea de Loraux es que la stasistuvo su lugar originario en la familia, es decir, comouna guerra entre miembros de una misma familia,de un mismo oikos. Por el contrario, yo llegué a laconclusión de que el lugar de la stasis estaba en elumbral entre oikos y polis, familia y ciudad. Lastasis, la guerra civil, constituye un umbral, a través

del cual la pertenencia doméstica se politiza comociudadanía e, inversamente, la ciudad se despolitizacomo solidaridad familiar.

Sólo desde esta perspectiva se hace comprensi-ble aquel documento singular que es la ley de Solónque castigaba con atimia (es decir, con pérdida delos derechos civiles) al ciudadano que en una guerracivil no combatiera a favor de una de las dos partes(como dice Aristóteles con crudeza: “aquel que,cuando la ciudad esté en guerra civil (stasiazousestes poleos), no tome las armas (thetai ta opla, lite-ralmente “no lleve escudo) en favor de alguna de lasdos partes será castigado con infamia (atimos einai)y será excluido de la política (tes poleos memetechein)”). (Cicerón —Epist. Ad Att., X, 1, 2—al traducir capite sanxit, evoca oportunamente lacapitis disminutio que corresponde a la atimia grie-ga.) Esta ley parece confirmar, más allá de todaduda, la posición de la guerra civil como umbral dela politización/despolitización en la ciudad griega.A pesar de que este documento sea mencionado nosolamente por Plutarco, por Aulo Gelio y por Cice-rón, e incluso con precisión especial por Aristóteles(Ath. Const. VIII, 5), la apreciación de la stasis queeso implica les parece tan desconcertante a los his-toriadores modernos de la política que a menudo lodejan de lado (de igual modo en el caso de Loraux,que, aunque lo menciona en el libro, no lo mencio-na en el artículo).

No tomar parte en la guerra civil equivale a serexpulsado de la polis y confinado en el oikos,equivale a dejar la ciudadanía para ser reducido acondición impolítica de lo privado. Esto no signifi-ca, obviamente, que los griegos consideraran laguerra civil como un bien: más bien, la stasis fun-ciona como un reactivo que revela el elementopolítico en el caso extremo, como un umbral de lapolitización que determina por sí mismo el carácterpolítico o impolítico de un ser en particular.

Ya que las tensiones (político/impolítico,polis/oikos) son, como acabamos de ver, contempo-ráneas, resulta decisivo el umbral en el que setransforman y se invierten, se juntan y se separan.

5. En el transcurso de mi investigación, com-probé que los conceptos fundamentales de lapolítica ya no son la producción y la praxis, sino lainoperatividad y el uso. Hace falta una reflexión fi-losófica sobre el concepto de uso. “Uso” y “usar”son términos que la modernidad invistió de unfuerte significado “utilitario”, transformando susentido originario. Un examen del significado delverbo griego que nosotros traducimos como “usar”—khresthai— demuestra que ése no es su significa-do preciso, sino que adopta el significado deltérmino que lo sigue, que se encuentra o en dativoo en genitivo, y nunca, como aquí esperábamos, enel acusativo.

khresthai theoi, literalmente “hacer uso de dios”= consultar un oráculokhresthai nostou, literalmente “usar (el) retor-no” = sentir nostalgiakhresthai logoi, literalmente “usar el lenguaje”= hablarkhresthai symphorai, literalmente “usar la des-gracia” = ser desafortunadokhresthai gynaiki, literalmente “usar una mujer”= tener relaciones sexuales con una mujerkhresthai te polei, literalmente “usar la ciudad”= participar en la vida políticakhresthai keiri, literalmente “usar la mano” =luchar con el puño

El verbo khresthai es un verbo que los gramáti-cos clasifican como “medio”, es decir, ni comoactivo ni como pasivo, sino como las dos cosas almismo tiempo. La investigación de Benveniste so-bre la voz media muestra que, mientras en la vozactiva los verbos denotan un proceso que se realizaa partir del sujeto y fuera de él, “en la voz media…el verbo indica un proceso que tiene lugar en elsujeto: el sujeto está en el interior del proceso” (vol.1, p. 168). Los ejemplos de los verbos que tienenuna diátesis media (media tantum) ilustran bien estasituación peculiar del sujeto en el interior del pro-ceso del que es agente:

gignomai, lat. nascor, nacer;lat. morior, morir;penomai, lat. patior, sufrir;keimai, yacer;phato, lat. loquor, hablar;fungor, fruor, godere, etc.

En todos estos casos, “el sujeto es lugar de unproceso, aunque este proceso, como en el caso dellatín fruor o del sánscrito manyate, requiere unobjeto; el sujeto es centro y al mismo tiempo actorde un proceso: realiza algo que se realiza en él”.

La oposición con lo activo es evidente enaquellos verbos medios que admiten incluso unadiátesis activa: koimatai, “él duerme”, en el cual elsujeto está en el interior del proceso, se transformaluego en koima, “él hace dormir, adormece (a algoo a alguien)”, en el cual el proceso, no teniendo yalugar en el sujeto, es transferido transitivamente aotro término que se transforma en objeto. Aquí elsujeto “situado fuera del proceso, lo dirige en losucesivo como actor” y la acción debe tomar conse-cuentemente como fin un objeto externo. Pocaslíneas después, Benveniste hace una última preci-sión, discutiendo los términos en relación con lavoz activa, de la relación particular que el verbomedio presupone entre el sujeto y el proceso delque es agente y lugar al mismo tiempo: “Se trata

siempre de situar el sujeto en relación con elproceso, y de calificarlo en cuanto agente, enfunción de si efectúa una acción, en el activo, o siefectúa afectándose (il effectue en s’affectant), en elmedio.”

Es preciso que reflexionemos sobre la fórmulasingular a través de la cual Benveniste intenta ex-presar el significado de la diátesis media: il effectueen s’affectant. Por un lado, el sujeto que realiza laacción, por el hecho mismo de realizarla, no actúatransitivamente sobre un objeto, sino que se implicay se afecta primero a sí mismo en el proceso; por elotro, precisamente debido a esto mismo, el procesosupone una topología singular, en la que el sujetono está por arriba de la acción sino que él mismo esel lugar en el que acontece. Como está implícito enla denominación mesotes, el verbo medio se sitúa,así, en una zona de indeterminación entre sujeto yobjeto (el agente es de algún modo también objetoy lugar de la acción) y entre activo y pasivo (elagente es afectado por su propio actuar).

También se aclara, desde esta perspectiva“medial”, por qué el objeto del verbo khresthai nopuede estar en acusativo sino siempre en dativo oen genitivo. El proceso no va de un sujeto activohacia el objeto separado de su acción, sino queabarca en sí el sujeto, en la medida misma en queéste se implica en el objeto y “se da” a él.

Podemos tratar de definir, entonces, el

significado de khresthai: expresa la relación queuno tiene consigo mismo, la afección que se recibeen la medida en que se está en relación con deter-minado ente. Quien synphorai khresthai, seexperimenta a sí mismo como desafortunado, seconstituye y se muestra sí mismo comodesafortunado; quien utitur honore, se prueba y sedefine a sí mismo como cumpliendo una obliga-ción; quien nosthoi khresthai, se experimenta a símismo como siendo afectado por el deseo delretorno.

El resultado de esto es una transformación radi-cal tanto de la ontología (una ontología de la vozmedia) como del concepto de “sujeto”. No unsujeto que utiliza un objeto, sino un sujeto que seconstituye solamente a través de usar, de ser enrelación con otro. Ético y político es el sujeto quese constituye en ese uso, el sujeto que testimonia laafección que recibe mientras está relacionado conotro que no es él mismo, con otro cuerpo. El usoes, en este sentido, la afección que un cuerpo recibeen la medida en que se relaciona con otro cuerpo (ocon el propio cuerpo como otro).

6. Sobre el concepto de inoperatividad. Inope-ratividad no significa inercia sino que denominauna operación que desactiva y vuelve inoperante laobra (de la economía, de la religión, del lenguaje,etc.). Se trata, de esta manera, de retomar el proble-

ma que Aristóteles formuló fugazmente en la Éticanicomáquea (1097b 22 sqq.) cuando, en el contextode la definición del objeto de la episteme politiké,de la ciencia de la política, se interrogaba si, asícomo para el auleta, el escultor, el carpintero ycualquier artesano existe una obra (ergon) propia,también para el ser humano hay una cosa semejanteal ergon o si el ser humano, por el contrario, esargos, sin obra, inoperante.

Ergon del ser humano no significa en este con-texto simplemente “obra”, sino aquello que definela energeia, la actividad, el ser-en-acto propio dequien es humano. La pregunta sobre la obra osobre la ausencia de obra del ser humano tiene porconsiguiente una importancia estratégica decisiva,ya que de ella depende no sólo la posibilidad deasignarle una naturaleza y una esencia propia, sinotambién, como vimos, la de definir su felicidad y supolítica. El problema tiene, así, un significado másamplio y abarca la posibilidad misma de identificarla energeia, el ser-en-obra del ser humano encuanto ser humano, independientemente y más alláde la figura social concreta que pueda asumir.

Aristóteles abandona súbitamente la idea de unargia, de una inoperatividad esencial del ser huma-no. Yo intento por el contrario, retomando unatradición antigua que aparece en Averroes y enDante, de pensar al humano como el viviente sinobra, esto es, privado de una naturaleza y de una

vocación específica: como un ser de potencia pura,que ninguna identidad ni ninguna obra podríaagotar. Esta inoperatividad esencial del ser humanono se debe entender como la cesación de todaactividad, sino como una actividad que consiste enhacer inoperativa la obra y la producción humanapara abrirla a un nuevo uso posible. Es precisodiscutir el primado que la tradición de izquierdaatribuyó a la producción y al trabajo y preguntarsesi un intento de definir la actividad verdaderamentehumana no implica primero que nada una crítica deesas nociones.

La Edad Moderna, a partir del cristianismo —cuyo Dios creador se definió de principio a fin enoposición al deus otiosus de los paganos— es cons-titutivamente incapaz de pensar la inoperatividad sino es bajo la forma negativa de suspensión del tra-bajo. Así, uno de los modos en los que lainoperatividad fue pensada es la fiesta, que, en sumodelo del shabbat hebreo, se concibió esencial-mente como una suspensión provisional de laactividad productiva, de la melacha.

Pero la fiesta no es definida solamente por loque no se hace en ella, sino, primero y más bien,por el hecho de que lo que en ella se hace —que ensí no es diferente de lo que se realiza cada día—acaba deshecho, se vuelve inoperante, y liberado, sesuspende su “economía”, las razones y los objetivosque lo definían en los días normales (el no hacer es,

en este sentido, sólo un caso extremo de esasuspensión). Si se come, no se lo hace para alimen-tarse, si se viste, no se lo hace para taparse o paraprotegerse del frío, si se despierta, no se lo hacepara trabajar, si se marcha, no es para ir a algunaparte, si se habla, no es para comunicarse informa-ción alguna, si se intercambian objetos, no es paravender ni para comprar.

No hay fiesta que no suponga, en algunamedida, este elemento destitutivo, que no comien-ce, así, a volver en primer lugar inoperantes lasobras de los seres humanos. En las fiestas sicilianasde los muertos descritas por Pitrè (pero cosassemejantes suceden en todas las fiestas que implicanregalos, como Halloween, en la que los muertosson personificados por los niños), los muertos (ouna vieja llamada Strina, de strena, nombre latinode los regalos que se cambiaban en la festividad delinicio de año) roban a los sastres, a los comerciantesy a los panaderos sus artículos para dárselos a losniños. Presentes, regalos y juguetes son objetos deuso y de cambio que se vuelven inoperantes, arran-cados de su economía. En todas las fiestas de tipocarnavalesco, como en las Saturnales romanas, lasrelaciones sociales existentes se suspenden y seinvierten: no sólo los esclavos mandan a sus amossino que la soberanía queda en manos de un rey-bufón (saturnalicius princeps) que sustituye al reylegítimo, de modo que la fiesta se manifiesta en

primer lugar como una desactivación de los valoresy los poderes vigentes. “No hay fiesta antigua sinbaile”, escribe Luciano; pero ¿qué es el baile sino laliberación del cuerpo de sus movimientosutilitarios, una exhibición de los gestos en suinoperatividad pura? Y, ¿qué son las máscaras, queintervienen de manera diferente en las fiestas demuchas personas, sino, en primer lugar, unaneutralización de la cara?

Sólo si se piensa desde esta perspectiva, la fiestapuede proporcionar un paradigma para pensar lainoperatividad como modelo de la política.

Un ejemplo ayudará a clarificar cómo se debeentender esta “operación inoperativa”. ¿Qué es, dehecho, un poema sino una operación que tienelugar en la lengua y que consiste en hacerlainoperativa, en desactivar sus funciones comunicati-vas e informativas a fin de abrirla a un nuevo usoposible? Lo que la poesía realiza por su potencia dedecir, la política y la filosofía lo deben realizar porsu potencia de actuar. Volviendo inoperativas lasoperaciones biológicas, económicas y sociales, éstasmuestran lo que puede hacer el cuerpo humano,abriéndolo a un nuevo uso posible.

7. Del poder constituyente a la potencia desti-tuyente. Si el problema ontológico fundamental noes hoy la obra sino la inoperatividad, y si ésta, sinembargo, sólo se puede testimoniar a través de una

obra, entonces el concepto político correspondienteya no puede ser el de un “poder constituyente” sinoalgo que se podría denominar “potenciadestituyente”. Y si al poder constituyente lecorresponden revoluciones e insurrecciones, esdecir, una violencia que establece y constituye elnuevo derecho, para la potencia destituyente espreciso pensar otras estrategias completamentediferentes cuya definición es tarea de la política queviene. Un poder que solamente pudo ser derrotadocon la violencia, resurgirá de otra forma en laincesante, inagotable, desolada dialéctica entrepoder constituyente y poder constituido; violenciaque establece el derecho y violencia que loconserva.

Se trata de un concepto que apenas comienza aaparecer en la reflexión política contemporánea.Tronti se refiere así en una entrevista a la idea de un“poder destituyente” sin llegar a definirlo de modoalguno. Partidario de una tradición en la que laidentificación de una subjetividad era el elementopolítico esencial, él parece vincularlo al crepúsculode la subjetividad política. Para nosotros, que parti-mos del crepúsculo y del cuestionamiento delconcepto mismo de subjetividad, el problema seformula en términos diferentes.

Es en una “destitución” de este tipo en la quepensaba Benjamin en el ensayo “Para una crítica dela violencia”, buscando definir una forma de

violencia que escapara a esa dialéctica: “En la inte-rrupción de ese ciclo que se desarrolla en el ámbitode la forma mítica del derecho, en la destitución(Entsetzung) del derecho junto con el poder en elque se apoya (al igual que éste en aquél), es decir,en la destitución de la violencia estatal, se encuentrauna época histórica nueva.” (Benjamin, 1977, p.202) ¿Qué significa aquí “destituir el derecho”?¿Qué viene a ser una violencia destitutiva y no sola-mente constitutiva?

Sólo un poder que permanece inoperativo ydepuesto está neutralizado íntegramente. Benjaminidentificaba ese “poder destituyente” con la huelgageneral proletaria que Sorel oponía a la simplemen-te política. Mientras la suspensión del trabajo en lahuelga política es violencia “porque provoca(veranlasst, “ocasiona”, “induce”) sólo una modifi-cación extrínseca de las condiciones de trabajo, laotra, como medio puro, está privada de violencia”(ibid., p. 194). Sin embargo, ésta no implica lavuelta al trabajo “después de concesiones exterioresy alguna modificación en las condiciones laborales”sino la decisión de volver a un trabajo sólo íntegra-mente transformado y no impuesto por el Estado,es decir, una “subversión que este tipo de huelga notanto provoca (veranlasst) sino que realiza(vollzieht)” (ibid.). En la diferencia entreveranlassen, “inducir, provocar” y vollziehen,“cumplir, realizar”, se expresa la oposición entre

poder constituyente, que destruye y recrea siempreformas nuevas del derecho, sin destituirlo jamásdefinitivamente, y la potencia destituyente, que, enla medida en que depone de una vez por todas elderecho, inaugura inmediatamente una realidadnueva. “Como consecuencia, la primera de estasoperaciones funda derecho, la segunda es por elcontrario anárquica.” (ibid.)

Un ejemplo de una estrategia destituyente y nodestructiva ni constituyente es la de Pablo ante laley. Pablo expresa la relación entre el mesías y la leycon el verbo katargein, que significa volver inopera-tivo (argos), desactivar (el Thesaurus de Estienne lotraduce como redo aergon et inefficacem, faciocessare ab opere suo, tollo, aboleo). Así, Pablo pue-de escribir que el mesías “hará inoperativo(katargese) todo poder, toda autoridad y toda po-tencia” (1 Cor 15, 24) y, en el mismo momento, que“el mesías es el télos (esto es, fin y cumplimiento)de la ley” (Rm 10, 4): inoperatividad y cumplimien-to que coinciden perfectamente. En otro pasaje,dice de los creyentes que “se volvieron inoperativos(katargethemen) en relación con la ley” (Rm 7, 5-6). Las traducciones corrientes de este verbo como“destruir, anular” no son correctas (la Vulgata lotraduce más cautelosamente como evacuari), tantomás cuando Pablo, en un pasaje famoso, afirma quequiere “conservar firme la ley” (nomon istanomen— Rm 3, 31). Lutero, con una intuición cuya im-

portancia no debió pasarle desapercibida a Hegel,traduce katargein como aufheben, esto es, con unverbo que significa tanto “abolir” como“conservar”.

En todo caso, es cierto que para Pablo no setrata de destruir la ley, que es “santa y justa”, sinode desactivar su acción con respecto al pecado,porque los seres humanos conocen el pecado y eldeseo a través de la ley: “Yo no conocería el deseo sila ley no dijera: ‘no desear’: tomando impulso deese mandamiento, el pecado hizo operativo(kateirgasato, activó) en mí todo deseo.” (Rm 7, 8)

Es esta operatividad de la ley la que la fe mesiá-nica neutraliza y hace inoperante, sin abolir por esola ley. La ley que “se conserva firme” es una leydestituida de su poder de mandato, y, por lo tanto,ya no es una ley del mandato y de la obra (nomoston entolon — Eph 2, 15; ton ergon — Rm 3, 27)sino una ley de la fe (nomos pisteos — ibid.). Y la feno es esencialmente una obra sino una experienciade la palabra (“la fe de lo escuchado y de lo escu-chado a través de la palabra” — Rm 10, 17).

Por otra parte, Pablo, en un pasaje decisivo de 1Cor 7, define la forma de vida del cristianismomediante la fórmula hos me (como no): “Esto digoentonces, hermanos, el tiempo se contrae: lo queresta es con la finalidad de que tener una mujer seacomo no tenerla, y de que llorar sea como no llorar,y estar feliz como no estarlo y comprar algo como

no poseerlo y utilizar el mundo como no abusar deél. De hecho, la figura de este mundo pasa.”

El “como no” es una destitución sin rechazo.Vivir en la forma del como-no significa destituirtoda propiedad jurídica y social sin que estadestitución funde una identidad nueva. Una forma-de-vida es, en este sentido, aquella que deponeincesantemente las condiciones sociales en las quese encuentra viviendo sin negarlas, sino simplemen-te usándolas. Si, escribe Pablo, en el momento de lallamada te encuentras en la condición de esclavo,no te preocupes: aunque después puedas alcanzar lalibertad, haz uso (khresthai) preferentemente de tucondición de esclavo (1 Cor 7, 21). “Hacer uso”denomina aquí la potencia deponente de la formade vida del cristiano, que destituye “la figura de estemundo (to skhema tou kosmou toutou)”.

Ésta es la potencia destituyente que tanto latradición anarquista como el pensamiento del sigloXX intentaron definir sin conseguirlo nunca. Ladestrucción de la tradición en Heidegger, ladeconstrucción del arché y la fractura de lashegemonías en Schürmann, y eso que, siguiendo lashuellas de Foucault, llamé “arqueología filosófica”,son todas tentativas pertinentes, pero insuficientes,para regresar a un a priori histórico a fin dedestituirlo. También buena parte de la práctica de lavanguardia artística y de los movimientos políticosde nuestro tiempo se puede ver como una tentativa

—a menudo miserablemente fallida— de procuraruna destitución de la obra que, en cambio, acabópor recrear poderes más opresores en la medida enque estaban privados ya de cualquier legitimidad.

La destitución del poder y de sus obras es unatarea ardua, porque es en primer lugar y solamenteen una forma-de-vida como puede ser efectuada.Sólo una forma-de-vida es constitutivamente desti-tuyente.

Los gramáticos latinos llamaban deponentes(depositiva o, también, absolutiva o supina) a aque-llos verbos que, semejantes en esto a los verbosmedios —que Benveniste definió como lugares enlos que el agente y el paciente entran en una zonade indiferencia, porque la acción descrita por elverbo está en el interior del sujeto—, no se puedendenominar propiamente activos ni pasivos: sedeo,sudo, dormio, iaceo, algeo, sitio, esurio, gaudeo.¿Qué “deponen” los verbos medios o deponentes?No expresan una operación sino que la deponen, laneutralizan y la vuelven inoperativa y, de estemodo, la exponen. El sujeto no está simplemente,en palabras de Benveniste, en el interior delproceso sino que, al deponer su acción, se expone yse pone en cuestión conjuntamente con ella. Eneste sentido, estos verbos pueden ofrecer el para-digma para pensar de una manera nueva nosolamente la acción y la praxis, sino también lateoría del sujeto.

8. Benjamin escribió una vez que no hay nadamás anárquico que el orden burgués. En el mismosentido, Pasolini hace decir a uno de los jerarcas deSalò que la anarquía verdadera es la del poder. Siesto es cierto, se comprende entonces por qué elpensamiento que busca pensar la anarquía quedapreso en la aporía y en contradicciones sin fin.Como el poder (el arché) se constituye mediante laexclusión inclusiva (la ex-ceptio) de la anarquía, suúnica posibilidad de pensar una anarquía verdaderacoincide con la exposición de la anarquía interior alpoder. La anarquía es lo que se vuelve posible sóloen el punto en que captamos y destituimos laanarquía del poder. Lo mismo vale para todatentativa de pensar la anomia: ésta se vuelveaccesible solamente a través de la exposición y de ladestitución de la anomia que el derecho capturódentro de sí en el estado de excepción. Esto esverdad también para el pensamiento que buscapensar la “a-demia”, la ausencia de demos o puebloque define la democracia (utilizo aquí el término“ademia” porque un pueblo que debe ser represen-tado está por definición ausente). Sólo la exposiciónde la ademia interior de la democracia permitedeponer la ficción del pueblo que ésta pretenderepresentar.

En todos estos casos, la constitución coincide,sin que nada sobre, con la destitución; la posición

sólo tiene consistencia en la medida en que esdepuesta.

De la definición del dispositivo de excepcióncomo estructura del arché deriva una consecuenciaimportante. Como el poder funciona a través de laexclusión inclusiva de la anarquía, de la anomia, dela inoperatividad, etc., no es posible acceder direc-tamente a esas dimensiones: es preciso exhibirprimero la forma en la que son capturadas en elpoder. Algo es “exceptuado” en el Estado y, de estemodo, es “politizado”. Pero, para hacerlo, es preci-so que eso sea reducido al estado de “nudez” (nudavida, anarquía como guerra de todos contra todos,anomia como vigencia sin aplicación, ademia comomultitud informe). Nosotros, de la vida, sólo cono-cemos la nuda vida (en la medida en que lamedicalización de la vida es parte integrante deldispositivo político), de la anomia no vemos másque el caos y el estado de excepción, de la anarquíasólo conocemos la nuda guerra de todos contratodos, etc. De ahí la importancia de investigacionescomo las de Illich, de Clastres y de Sigrist, quemuestran que son figuras de la comunidad anómicavernacular con un carácter totalmente diferente.Cuando se quiere recuperar la vida, la anarquía, laanomia y la ademia en su verdad, es preciso por lotanto liberarse antes de la forma que éstasrecibieron en la exceptio. Esto no es, sin embargo,solamente una labor teórica: sólo puede ocurrir a

través de una forma-de-vida.Por el término forma-de-vida entendemos una

vida que nunca puede ser separada de su forma, unavida en la que nunca es posible aislar algo como unanuda vida. Una vida que no se puede separar de suforma es una vida para la cual, en su modo de vivir,está el vivir mismo y, en su vivir, está ante todo sumodo de vivir.

Se trata, por lo tanto, de una vida en la que susmodos singulares, actos y procesos del vivir, nuncason simplemente hechos, sino siempre y ante todoposibilidad de vida, siempre y ante todo potencia.

Tiqqun desarrolló esta definición en tres tesis,afirmando que 1) “La unidad humana no es el cuer-po o el individuo, sino la forma-de-vida”, que 2)“Cada cuerpo es afectado por su forma-de-vidacomo por un clinamen, una atracción, un gusto” yque 3) “Mi forma-de-vida no se relaciona con loque soy, sino con cómo soy lo que soy”.

Aquí es necesario sustituir la ontología de lasustancia por una ontología del cómo, del modo ode la modalidad. El problema decisivo ya no es“qué” soy, sino “cómo” soy lo que soy. En estesentido, es preciso radicalizar la tesis spinoziana se-gún la cual sólo hay el ser (la sustancia) y sus modoso modificaciones. La sustancia no es algo que pre-ceda a los modos y que exista independientementede ellos. El ser no es más que sus modos, la sustan-cia no es más que sus modificaciones, su “cómo” (su

quo-modo).La ontología modal permite ir más allá de la

diferencia ontológica que dominó a la concepciónoccidental del ser. Entre ser y modos, la relación noes de identidad ni de diferencia, porque el modo essimultáneamente idéntico y diverso — o, más bien,implica la coincidencia, esto es, el caer juntos, delos dos términos. En este sentido, el problema delriesgo panteísta está mal formulado: el sintagmaspinoziano Deus sive (o) natura no significa “Dios =naturaleza”: el sive (tanto si deriva del si condicio-nal como si lo hace del sic anafórico) expresa lamodalización, es decir, el neutralizarse y el venir amenos tanto de la identidad como de la diferencia.Divino no es el ser en sí sino su sive, su siempre yamodificarse y “naturalizarse” —nacer— en los mo-dos.

La ontología modal implica que se vuelva apensar desde el principio el problema de la relaciónentre potencia y acto. El naturalizarse o modificarsedel ser no es una operación en la que algo pase de lapotencia al acto, en la que se realice y agote. Loque, en una forma-de-vida, desactiva la operativi-dad es una experiencia de la potencia o el hábito, esel uso habitual de una potencia que se manifiestacomo potencia de no. Aristóteles lo llamaadynamia, impotencia, formulando el axioma segúnel cual “toda potencia es, según lo mismo y respectode lo mismo, potencia de no” (Met. 1046a 30-31).

La destitución del ser-en-obra de la obra (de suenergeia) no puede ser procurada desde otra obrasino solamente desde una potencia que permanezcay se muestre como tal. Aristóteles (De an. 429b 9-10) escribió que el pensamiento, cuando piensa enacto cada uno de los inteligibles, permanece dealgún modo en potencia y puede entonces pensarsea sí mismo. Es sólo ese irreductible resto depotencia lo que permite la destitución de la obra.Destituir la obra significa, en este sentido,restituirla a la potencia de la que proviene, exhibiren ella esa impotencia que reina y permanece.

Todos los seres vivos son en una forma de vida,pero no todos son (o no siempre lo son) una forma-de-vida. En el momento en que la forma-de-vida seconstituye, ésta destituye y hace inoperativa no sólotoda singular forma de vida sino ante todo eldispositivo que separa de la vida la nuda vida. Essólo viviendo una vida como una forma-de-vida sepuede constituir como inoperatividad inmanente atoda vida. De este modo, la constitución de unaforma-de-vida coincide íntegramente con la desti-tución de las condiciones sociales y biológicas en lasque ésta se encuentra arrojada. La forma-de-vidaes, en este sentido, la revocación de todas lasvocaciones fácticas, deponiéndolas y tensionándolasen el interior del gesto mismo por el que semantiene y demora en ellas. No se trata de pensaruna forma de vida mejor o más auténtica, un

principio superior o un lugar distinto que sobreven-ga fuera de las formas de vida y de las vocacionesfácticas para revocarlas y volverlas inoperativas. Lainoperatividad no es otra obra que sobreviene a lasobras para desactivarlas y deponerlas: coincide ínte-gra y constitutivamente con su destitución, convivir una vida. Y esta destitución es la política queviene.

Se comprende, entonces, la función esencial quela tradición de la filosofía occidental asignó a la vidacontemplativa (la theoria) y a la inoperatividad: lapraxis, la vida propiamente humana, es aquella que,haciendo inoperativas las obras y las funcionesespecíficas de lo viviente, las hace, por así decir,girar en el vacío para, de ese modo, abrirlas a laposibilidad. Contemplación e inoperatividad son,en este sentido, los operadores metafísicos de laantropogénesis, que, al liberar al ser humano vi-viente de todo destino biológico o social y de todoobjetivo predeterminado, lo dejan abierto paraaquella particular ausencia de obra que estamoshabituados a llamar “política” y “arte”. Política yarte no son tareas ni simplemente “obras”: denomi-nan, más bien, la dimensión en la que lasoperaciones lingüísticas y corporales, materiales einmateriales, biológicas y sociales, se convierten eninoperativas y se contemplan como tales.

Referencias bibliográficas

Benjamin, Walter, “Zur Kritik die Gewalt”, enGesammelte Schriften II, 1, Frankfurt am Main:Suhrkamp, 1977.

Benveniste, Émile, Problèmes de linguistiquegénérale, 1 y 2, París: Gallimard, 1966 y 1974.

Meier, Christian, “Der Wandel der politisch-sozialen begriffswelt im 5. Jahrhundert v. Chr”, enHistorische Semantik und Begriffsgeschichte, ed.de R. Koselleck, Stüttgart: Klett-Cotta, 1979, pp.193-227. Para una versión revisada y ampliada deeste artículo véase Meier C., 1990, “Changingpoliticosocial Concepts in the Fifth Century B.C.”,en The Greek Discovery of Politics, Cambridge,MA: Harvard University Press, pp. 157-185.