Giorgo Colli - El Nacimiento de La Filosofia

8/14/2019 Giorgo Colli - El Nacimiento de La Filosofia

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EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA

Giorgio Colli

Traduccin de Gilbert Mathieu, Facultad de Ciencias, Universidad del Valle, 1990

...el rey del templo, Apolo el torvo,sorprende la visin a travs del ms directode los indicadores, la ojeada que conocecada cosa.

Las mentiras en el no tienen atadero, ni diosni hombre lo engaa con obras o diseos.

LA LOCURA ES LA FUENTE DE LA SABIDURIA

Los orgenes de la filosofa griega y en general de todo el pensamiento occidental, sonmisteriosas. Segn la tradicin erudita, la filosofa nace con Tales y Anaximandro: se hanbuscado sus orgenes ms remotos en el siglo IV (?), en contactos fabulosos con lasculturas orientales, con los pensamientos egipcio o indio. Nada pudo comprobarse en tal vay hubo que contentarse con establecer analogas y paralelismos. En realidad, el tiempo delos orgenes de la filosofa griega es bastante ms cercano a nosotros. Platn, por ejemplo,llama amor a la sabidura a la filosofa, a la propia actividad educativa, a la propiainvestigacin, ligada a una expresin escrita, a la forma literaria del dilogo. Y Platn mirael pasado con veneracin, como un mundo en el que haban existido realmente los sabios.Por otra parte, la filosofa posterior, nuestra filosofa, no es ms que una continuacin, undesarrollo de la forma literaria introducida por Platn; y sin embargo, esta forma surgecomo un fenmeno de decadencia, en cuanto el amor a la sabidura est por debajo de lasabidura. Amor a la sabidura no significa en efecto, para Platn, aspiracin a algo nuncaalcanzado, sino una tendencia a recuperar aquello que ya se haba realizado y vivido.

No hay, por tanto, un desarrollo continuo, homogneo entre la sabidura y la filosofa. Loque hace surgir esta ltima es una reforma expresiva, es la intervencin de una nueva formaliteraria, de un filtro a travs del que tiene que pasar el conocimiento de lo precedente. Latradicin, en gran parte oral, de la sabidura, ya oscura y escasa por el alejamiento de lostiempos, ya evanescente y dbil para Platn mismo, resulta as a nuestros ojoscompletamente falsificada por la intervencin de la literatura filosfica. Por otra parte, laextensin temporal de esta poca de la sabidura es bastante incierta: abarca la edad llamadapresocrtica, o sea los siglos VI y V a. de C., pero su origen ms lejano se nos escapa. Es ala ms remota tradicin de la poesa y de la religin griega que nos toca volver, pero lainterpretacin de los datos es inevitablemente filosfica. Debe configurarse, ya sea demanera hipottica, una interpretacin basada en el modelo que sugiere Nietzsche paraexplicar el origen de la tragedia. Cuando un gran fenmeno ofrece una documentacinhistrica suficiente nicamente en su parte final slo nos queda intentar una interpolacin,para el conjunto, de ciertas imgenes y de ciertos conceptos, escogidos en la tradicin


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religiosa y tomados como smbolos. Nietzsche parte, como se sabe, de las imgenes de dosdioses griegos, Dionisos y Apolo, y por medio de la profundizacin de los conceptos dedionisiaco y apolneo, delinea ante todo una doctrina sobre el surgimiento y la decadenciade la tragedia griega, luego una interpretacin global del helenismo y finalmente una nueva

visin del mundo. Ahora bien una perspectiva parece abrirse si, en lugar del nacimiento dela tragedia, se considera el origen de la sabidura.

Son tambin los mismos dioses, Apolo y Dionisos, los que se encuentran si remontamospor los senderos de la sabidura griega. En este campo, sin embargo, la caracterizacin deNietzsche llega a modificarse, adems de que la preeminencia se concede a Apolo ms bienque a Dionisos. De hecho, al dios de Delfos, ms que a otro, hay que atribuirle el dominiosobre la sabidura. En Delfos, se manifiesta la vocacin de los griegos por el conocimiento.No es sabio el que es rico de experiencia, quien se destaca por su habilidad tcnica, por sudestreza, por sus recursos como es el caso en la edad homrica. Odiseo no es un sabio.Sabio es quien arroja la luz en la oscuridad, suelta un nudo, manifiesta lo incgnito, precisalo incierto. Para esta civilizacin arcaica, el conocimiento del futuro del hombre y delmundo pertenece a la sabidura.

Apolo simboliza este ojo penetrante, su culto es una celebracin de la sabidura. Pero elhecho que Delfos sea una imagen unificante, una abreviatura de la misma Grecia, indicaalgo ms, y es que el conocimiento fue, para los griegos, el mximo valor de la vida. Otrospueblos conocieron, exaltaron la adivinacin, pero ningn pueblo la elev al rango desmbolo decisivo por el que, al ms alto grado, la potencia se expresa en conocimiento,como ocurre entre los griegos. En todo el territorio helnico, se destinaron santuarios a laadivinacin; esta qued como un elemento decisivo en la vida pblica, poltica de losgriegos. Y sobre todo el aspecto terico ligado a la adivinacin es caracterstico de losgriegos. La adivinacin implica conocimiento del futuro y manifestacin, comunicacin detal conocimiento. Esto se da mediante la palabra del dios, mediante el orculo. En lapalabra se manifiesta al hombre la sabidura del dios, y la forma, el orden, el nexo en que sepresentan las palabras, todo esto revela que no se trata de palabra humana, sino de palabradivina. De ah el carcter exterior del orculo, la ambigedad, la oscuridad, la alusividadardua de descifrar, la incertidumbre.

El dios conoce por tanto el porvenir, lo manifiesta al hombre, pero parece no querer que elhombre entienda. Hay un elemento de maldad, de crueldad en la imagen de Apolo, que serefleja en la comunicacin de la sabidura. Y de hecho dice Herclito, un sabio: El seor,al que pertenece el orculo que est en Delfos, no dice ni esconde, sino que seala. Frentea estos nexos, el significado atribuido por Nietzsche a Apolo aparece insuficiente. SegnNietzsche, Apolo es el smbolo del mundo como apariencia, siguiendo el conceptoSchopenhaueriano de representacin.

Esta apariencia es al mismo tiempo bella e ilusoria, as que la obra de Apolo esesencialmente el mundo del arte, entendido como liberacin, aunque ilusoria, del tremendoconocimiento dionisiaco, de la intuicin del dolor del mundo. Contra esta perspectiva deNietzsche, se puede objetar ante todo, aunque se la considera como clave en la


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interpretacin de Grecia, que la contraposicin ente Apolo y Dionisos como entre arte yconocimiento no corresponde a numerosos e importantes testimonios histricos acerca deestos dos dioses. Se ha dicho que la esfera del conocimiento y de la sabidura se conectamucho ms naturalmente a Apolo que a Dionisos. Hablar de este ltimo como del dios del

conocimiento y de la verdad, entendidos restrictivamente como intuicin de una angustiaradical, significa presuponer en Grecia un Schopenhauer que no hubo. Dionisos serelaciona ms bien al conocimiento como divinidad eleusiana: la iniciacin a los misteriosde Eleusis culminaba de hecho en una epopteia, en una visin mstica de beatitud ypurificacin, que de todos modos pudo haberse llamado conocimiento. Sin embargo, elxtasis mistrico, en cuanto se alcanza al despojarse uno completamente de las condicionesdel individuo, es decir en cuanto en l, el sujeto que conoce no se distingue del objetoconocido, debe considerarse como el presupuesto del conocimiento ms bien que comoconocimiento mismo. Por el contrario, el conocimiento y la sabidura se manifiestan en lapalabra, y es en Delfos que se pronuncia la palabra divina, es Apolo quien habla a travs dela sacerdotisa, ciertamente no Dionisos.

Al trazar el concepto de apolneo, Nietzsche ha considerado el seor de lar artes, el diosluminoso, del esplendor solar; aspectos autnticos de Apolo, pero parciales, unilaterales.Otros aspectos del dios amplan su significacin y la conectan a la esfera de la sabidura.Ante todo, un elemento de terribilidad, de ferocidad. La etimologa misma de Apolo, segnlos griegos, sugiere el significado de el que destruye totalmente. En este aspecto el diosviene presentando al comienzo de la Ilada , donde sus flechas llevan la enfermedad y lamuerte al campo de los aqueos. No una muerte inmediata, directa, sino una muerte a travsde la enfermedad. El atributo del dios, el arco, arma asitica, alude a una accin indirecta,mediata, diferida. Se toca aqu el aspecto de la crueldad, el cual se ha sealado a propsitode la oscuridad del orculo: la destruccin, la violencia diferida es tpica de Apolo. Y dehecho, entre los eptetos de Apolo, encontramos este de el que golpea de lejos y este otrode el que acta de lejos. No es clara por ahora la relacin entre estos caracteres del dios,accin a distancia, destructividad, crueldad, y el configurarse de la sabidura griega. Pero lapalabra de Apolo es una expresin en la que se manifiesta un conocimiento; siguiendo losmodos en los que en la Grecia primitiva, las palabras de la adivinacin se conjugan endiscurso, se desarrollan en discusiones, se elaboran en la abstraccin de la razn, serposible entender estos aspectos de Apolo como smbolos que iluminan el fenmeno enterode la sabidura.

Otro elemento dbil en la interpretacin de Nietzsche es la presentacin del impulsoapolneo y del dionisiaco como antitticos. Los estudios ms recientes sobre la religingriega han puesto de manifiesto un origen asitico y nrdico del culto de Apolo. Aqu emerge una nueva relacin entre Apolo y la sabidura. Un fragmento de Aristteles nosinforma que Pitgoras -un sabio precisamente- fue llamado por los crotonatas Apolohiperbreo. Los hiperbreos eran para los griegos un pueblo legendario del extremoseptentrional. De ah parece provenir el carcter mstico, exttico de Apolo, que semanifiesta en la posesin de la pitia, en las palabras divagantes del orculo dlfico. En lasllanuras nrdicas y del Asia central, es atestiguada una larga persistencia del chamanismo,de una tcnica particular del xtasis. Los chamanes alcanzan una exaltacin mstica, una


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condicin exttica, en la que son capaces de operar curaciones milagrosas, de ver el futuroy pronunciar profecas.

Tal es el fondo del culto dlfico de Apolo. Un pasaje clebre y decisivo de Platn nos

ilumina al respecto. Se trata del discurso sobre la mana, sobre la locura, que Scratesdesarrolla en el Fedro . En seguida despus del comienzo se contrapone la locura a lamoderacin, al control de si y, con una intervencin paradjica para nosotros moderno, seexalta la primera como superior y divina. Dice el texto: los ms grandes entre los bienesnos llega por intermedio de la locura, que se concede por un don divino... de hecho laprofetisa de Delfos y la sacerdotisa de Dodona, en cuanto posedas por la locura, hanprocurado a Grecia numerosas y bellas cosas, sea a los individuos, sea a la comunidad. Seevidencia por tanto desde un principio la relacin entre mana y Apolo. A continuacin sedistinguen cuatro especies de locura, la proftica, la mistrica, la potica y la ertica: lasltimas dos son variantes de las primeras. La locura proftica y la locura mistrica soninspiradas por Apolo o por Dionisos (si bien este ltimo no lo nombra Platn). En el Fedro en el primer plano est la mana proftica, al punto que Platn atestigua que la naturalezadivina y decisiva de la mana constituye el fundamento del culto dlfico. Platn apoya su

juicio con una etimologa: la mntica, es decir, el arte de la adivinacin, deriva demana, expresin ms autntica de ella. De ah que la perspectiva de Nietzsche debe serno solamente extendida, sino tambin modificada. Apolo no es el dios de la mesura, de laarmona, sino de la obsesin, de la locura. Nietzsche considera la locura como pertinentesolo a Dionisos, y la restringe adems a la embriaguez. Aqu un testigo del peso de Platnnos sugiere en cambio que Apolo y Dionisos tienen una afinidad fundamental, yparticularmente en el terreno de la mana: juntos, agotan la esfera de la locura y no hacenfalta argumentos para formular la hiptesis - atribuyndose la palabra y el conocimiento aApolo y la inmediacin de la vida a Dionisos- que la locura potica se debe al primero y laertica al segundo.

Concluyendo, si bien una investigacin de los orgenes de la sabidura en la Grecia arcaicaapunta hacia el orculo dlfico y la significacin conjunta del dios Apolo, la mana se nospresenta como an ms primordial, como fondo del fenmeno de la adivinacin. La locuraes la matriz de la sabidura.

II

LA DAMA DEL LABERINTO

hay algo anterior incluso a la locura: el mito remite a un origen ms remoto. Aqu, elencadenamiento de smbolos es inextricable, y debemos abandonar la pretensin dedescubrir una interpretacin unvoca. El nico acercamiento al oscuro problema es unacrtica cronolgica del mito, en bsqueda de un fondo primordial, de la raz ms lejana deesta pululante manifestacin de una vida de la fuente de los dioses. Cinco siglos antes deque se introduzca el culto de Apolo en Delfos, poco despus de la mitad del segundomilenio a. de C., en aquel legendario mundo minico-micnico tendido hacia Creta sebusca, como se ha supuesto recientemente con creciente insistencia, el origen del culto de


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Dionisos. Pausanias nos habla de un Dionisos cretense, en cuyo recinto sacro de Argos eldios mismo dio sepultura a Ariadna, cuando esta muri. Ariadna es por tanto un mujer, perotambin una diosa, segn testimonio escrito del todo primordial, la dama del laberinto.Esta doble naturaleza, humana y divina, de Ariadna, esta ambigedad radical, nos atrae

hacia una interpretacin simblica de aquello que tal vez es el mito griego ms antiguo, elmito cretense de Minos, Pasifae, el Minotauro, Ddalo, Teseo, Ariadna y Dionisos. Ariadnaes la nica figura femenina que el mito griego en general presenta junto a Dionisos, demanera explcita y directa, como esposa. El vnculo tiene races lejanas, y Hesodo dice:Dionisos del cabello de oro hizo esposa prspera suya a la rubia Ariadna, hija de Minos,que el Crnida volvi inmortal y sin vejez, donde se alude tambin a la duplicidad deAriadna, mujer y diosa. Dionisos est ligado a todas las mujeres, pero nunca a una enparticular, fuera de Ariadna. En otra parte, se menciona la relacin entre Dionisos y unadivinidad femenina, pero solo en forma indirecta y alusiva, a fin que no e transparente unnexo sexual. As en la tradicin eleusina Dionisos se presenta al lado de Kor(Persfone)(que no es solamente la hija de Demter, sino que significa a menudo en lasfuentes rficas la divinidad femenina virgen en general, por ejemplo Atenea o Artemisa),pero el vnculo sexual entre los dos resulta solamente de su desdoblamiento en el mundo delos infiernos, donde Dionisos como Hades (as lo declara Herclito), y Kor comoPersfone. Hades goza de Persfone mediante el rapto, la violencia. En el mito cretense, encambio, Dionisos es el esposo de Ariadna. Pero no se trata, como se sabe, de un matrimonioquieto. Dice de hecho Homero: y v la hija de Minos el insidioso, la linda Ariadna, que unTeseo condujo un tiempo desde Creta a la alta roca de Atenas protegida por los dioses, perono disfrut de ella: Artemisa la mat primero, por acusacin de Dionisos, en Da, situada enmedio de las olas. El pasaje es decisivo para distinguir, por una parte, una versin msreciente del mito, desarrollada por ejemplo por Ctulo segn la cual Ariadna, abandonadapor Teseo en Naxos (Da) es recogida por Dionisos (o, en otra variante, es raptada porDionisos), o sea pasa de una vida humana a una divina; y por otra parte, una versin msantigua -apoyada, adems de por Homero y Hesodo, por el origen cretense del vnculoDionisos-Ariadna y por la antigedad de la noticia sobe la potentsima naturaleza divina deesta ltima- segn la cual Ariadna abandona a Dionisos por amor a Teseo, o sea pasa deuna vida divina a una humana, Pero al final, prevalece Dionisos, cuya acusacin gua elcastigo de Artemisa: Ariadna muere como mujer y no es disfrutada por Teseo, vive comodiosa.

Igualmente antiguo es otro elemento del mito, el Laberinto, cuyo arquetipo puede seregipcio, pero cuya importancia simblica en la leyenda cretense es tpicamente griega.Aqu, a todas las interpretaciones modernas, preferimos una indicacin de Platn, quien enel Eutidemo usa la expresin arrojados en un laberinto a propsito de una inextricablecomplejidad dialctica y racional. El laberinto es obra de Ddalo, un ateniense, personajeapolneo en el que confluyen, en la esfera del mito, la capacidad inventiva del artesano quees tambin artista (recordado como ancestro de la escultura) y la de la sabidura tcnica quees igualmente y ante todo formulacin de un logos sumergido todava en la intuicin, en laimagen. Su creacin oscila entre el juego artstico de la belleza, extrao a la esfera de lo til-as es como Homero se refiere a un lugar para la danza similar al que Ddalo, en la granCnossos, invent y construy para Ariadna de los lindos cabellos- y el artificio de la


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mente, de la razn naciente, para desenredar una oscura pero muy concreta situacin vital.Tal es la vaca leosa que Ddalo construy para Pasifae, mujer de Minos, para que con ellapueda satisfacer su loca atraccin por el toro sagrado. O tambin la pelota de lana, que dioDdalo a Ariadna, con la que Teseo pudo salir del Laberinto, despus de matar al

Minotauro. Algo que manifiesta al tiempo juego y violencia es finalmente la obra msilustre de Ddalo, el Laberinto. El fruto de los amores de Pasifae, el Minotauro, ha sidorecluido dentro por Minos. El que detrs de la figura del Minotauro se esconda Dionisos, esuna hiptesis ya investigada: el Minotauro se representa como un hombre con cabeza detoro, y se sabe que Dionisos era una figuracin taurina, y que en los squitos dionisiacos eldios apareca como un hombre con una mscara de animal, a menudo de un toro.

El Laberinto se presenta entonces como creacin humana, del artista y del inventor, delhombre del conocimiento, del individuo apolneo, pero al servicio de Dionisos, del animal-dios. Minos es el brazo profano de esta divinidad bestial. La forma geomtrica delLaberinto, con su insondable complejidad, inventada por un juego curioso y perverso delintelecto, alude a una perdicin, a un peligro mortal que amenaza al hombre cuando este seaventura a enfrentarse con el dios-animal. Dionisos hace construir al hombre una trampa enla que el mismo perecer en el momento que se ilusione a atacar al dios. Despus, se tendrla oportunidad de hablar del enigma, que es el equivalente en la esfera apolnea de lo que esel Laberinto en la esfera dionisiacal: el conflicto hombre-dios, que simblicamente sevisualiza por el Laberinto, en su transposicin interior y abstracta, encuentra se smbolo enel enigma. Pero como arquetipo, como fenmeno primordial, el Laberinto no puedeprefigurar otra cosa que el logos, la razn. Que otra cosa, sino el logos, es producto delhombre en el que el hombre se pierde, se arruina? El dios ha hecho construir el Laberintopara doblegar al hombre, para devolverlo a la animalidad: pero Teseo se servir delLaberinto y del dominio sobre el Laberinto que le ofrece la mujer-diosa para derrotar elanimal-dios. Todo esto puede expresarse en los trminos de Schopenhauer: la razn est alservicio de la animalidad, de la voluntad de vivir; pero por intermedio de la razn sealcanza el conocimiento del dolor y de la va para derrotar el dolor, es decir la negacin dela voluntad de vivir.

Varios elementos de la tradicin ligan a Teseo y Ddalo con el culto de Apolo, hacen deellos devotos del dios dlfico. No podemos hacer menos que anotar la relacin con Apolo --aunque nunca se le nombra en el mito- que se presenta precisamente en los dos personajesque se contraponen a Dionisos, el dios lejano y callado al que remiten sus dos ministros,Minos y el Minotauro.

Mientras anteriormente habamos tratado de atenuar la polaridad entre Apolo y Dionisos atravs del elemento comn a ambos, de la mana, y en la esfera de la palabra y delconocimiento se ha subordinado el segundo al primero, aqu en cambio en el mito cretense,se vuelve otra vez spera la oposicin entre los dos dioses en un sentido sin embargobastante distinto del que entenda Nietzsche. Aqu, Apolo aparece dominado por Dionisos,en cuanto la atmsfera de la divinidad en la que queda sumergido el mito no es la delconocimiento, sino la de la cruda animalidad. Encontramos un Dionisos sin suavidad, sinamistad para el hombre, es decir carente de uno de los caracteres esenciales del Dionisos


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posterior, del dios que libera y redime. El redentor en cambio es Teseo, que en s no tienenada de dionisiaco, el que concede al hombre una vida heroica, que reivindica el individuocontra la naturaleza, la competencia contra el instinto ciego, la excelencia de la victoriacontra la rabiosa e indiferente divinidad animal. Detrs de l est Apolo, cuyo arco,

paradjicamente, es esta vez benigno para los hombres. Y de hecho Teseo, retornando haciaAtenas, despus de haber perdido, o abandonado a Ariadna en Naxos, atraca en Delos, islaconsagrada a Apolo, sacrifica al dios y celebra la victoria sobre el Minotauro con una danzaapolnea de figuras tortuosas a semejanza del Laberinto, llamada la gra por loshabitantes de Delos que la practicaban todava en tiempos de Plutarco.

Pero si Teseo logr triunfar sobre el Minotauro, no deber decirse que la alusin al mitocretense es a un predominio de Apolo sobre Dionisos? Esta apariencia la contradice lasignificacin profunda del personaje de Ariadna. Asociada a Dionisos como diosalaberntica y oscuramente primitiva, Ariadna vuelve a aparecer en el mito como mujer, hijade Pasifae y hermana de Fedra, por tanto expresin de la violencia elemental del instintoanimal. Tambin de lo fragmentario y lo inconstante de la vida inmediata, ya que Ariadnaabandona el dios por el hombre. El smbolo que salva al hombre es el hilo del logos, de lanecesidad racional: justamente la inconstante Ariadna reniega de la divinidad animal quelleva en s dando al hroe la continuidad, entregndose ella misma a la continuidad parahacer triunfar el individuo permanente, para redimir al hombre de la ceguera del hombre-animal. El triunfo del hombre es breve, porque los dioses pronto quebrarn toda presuncinde continuidad del hombre, sea en el mito ms reciente a travs de la paradjica, inversa,rapidsima saciedad de Teseo por Ariadna, abandonada en Naxos, sea en el mito primordialpor la intervencin inmediata y trgica de Artemisa que mata a la mujer Ariadna y restituyea Dionisos -disuelta la ilusin humana- su esposa inmortal y sin vejez. El dios-animalqueda vencedor. De igual modo que, como veremos, Apolo atrae al hombre a las redeshalagadoras del enigma, as Dionisos lo envicia -en un juego embriagador- en los meandrosdel Laberinto, emblema del logos. En ambos casos, el juego se transforma en desafotrgico, en un peligro mortal del que solo pueden salvarse, pero sin arrogancia, el sabio y elhroe.

Pasan algunos siglos desde el fondo tenebroso del mito cretense, y la figura de Dionisos semitiga, tendiendo ms benignamente hacia la esfera humana, La naturaleza del dios quedacruel pero en vez de manifestarse en una ferocidad inmediata, vida de sangre y deposesin bestial, encuentra a cambio una expresin que es solamente humana, en laemocin y en la efusin mstica, en la msica y en la poesa. Esta mitigacin de Dionisostoma en el mito el nombre de Orfeo. Pero respaldando la manifestacin del Dionisosmusical hay un evento interior, trastornante, la alucinacin liberadora de los misterios, lagran conquista mstica del hombre griego arcaico. Dice Pndaro de los misterios eleusinos:Bienaventurado el que habiendo visto aquello entra bajo la tierra: conoce el fin de la viday conoce el principio dado por Zeus. Quien revela aquello el indecible objeto que enlos misterios el hombre encuentra dentro de s- es Dionisos, y Orfeo es el cantor de l. Losdocumentos rficos ms antiguos, papiros y lminas funerarias del cuarto o tercer siglo a.C., son una traduccin potica, accidental, no literaria, del evento mistrico cuyaproduccin interior ha quedado escondido, sustrada a cada tradicin, pero cuyo cuadro


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del sabio, poseda y partida por los dioses. Y como en el mito cretense, aqu tambinprevalece Dionisos sobre Apolo: la benignidad musical de Dionisos le cede a su crueldadde fondo. El desenvolvimiento del mito recibe un sello imperioso de Dionisos, y en amboscasos, el fin es trgico para la mujer y para el cantor. Y sin embargo, como dicen Hesodo y

Pndaro, Dionisos da mucha alegra, y es segn Homero una fuente de jbilo para losmortales.

III

EL DIOS DE LA ADIVINACION

Si la investigacin sobre los orgenes de la sabidura conduce a Apolo, y si el manifestarsedel dios, esta esfera, ocurre a travs de la mana, entonces la locura deber ser asumidacomo intrnseca a la sabidura griega, desde su primera aparicin en la adivinacin. Y dehecho es justamente un sabio, Herclito, quien enuncia tal vnculo: la Sibila con boca locadice, a travs del dios, cosas sin risa, ni ornamento, ni ungento. Aqu se acenta eldistanciamiento de la perspectiva de Nietzsche: no solamente la exaltacin, la embriaguezson seas de Apolo, aun antes que de Dionisos, sino que adems los caracteres de laexpresin apolnea, sin risa, ni ornamento, ni ungento, parecen completamenteantitticos a los que postula Nietzsche. Para este, la visin apolnea se funda sobre el sueo,sobre una imagen ilusoria, sobre el velo multicolor del arte que esconde el abismo horrendode la vida. En el Apolo de Nietzsche hay un matiz decorativo, es decir alegra, ornamento,perfume, la anttesis precisamente de cuanto atribuye Herclito a la expresin del dios.

Y sin embargo, es cierto que Apolo es tambin el dios del arte. Lo que se le escap aNietzsche es la duplicidad de la naturaleza de Apolo, sugerida por los caracteres yarecordados de violencia diferida, de dios que golpea de lejos. Como el mito de Dionisosdespedazado por los Titanes en un alusin a una separacin por naturaleza, a laheterogeneidad metafsica entre el mundo de la multiplicidad y de la individualizacin, quees el mundo del desasosiego y de insuficiencia, y el mundo de la unidad divina; de lamisma forma la duplicidad intrnseca en la naturaleza de Apolo atestigua paralelamente, yen una representacin ms envolvente, una fractura metafsica entre el mundo de loshombres y el los dioses. La palabra es el intermediario: ella viene de la exaltacin y de lalocura, es el punto en que la misteriosa y destacada esfera divina entra en comunicacin conla humana, se manifiesta en la audibilidad, en una condicin sensible. De aqu la palabraviene proyectada en este nuestro mundo ilusorio, llevando a tal esfera heterognea lamltiple accin de Apolo, por una parte como palabra oracular, con la carga de hostilidadde una dura prediccin, de un conocimiento del spero futuro y por otra parte comoimgenes terrestres y las entrelaza en la magia del arte. Esta proyeccin de la palabra deApolo sobre nuestro mundo se representa en el mito griego por dos smbolos, dos atributosdel dios: el arco, para designar su accin hostil, y la lira para designar su accin benigna.

La sabidura griega es una exgesis de la accin hostil de Apolo. Y la fractura metafsicaque est en la base del mito griego viene a ser comentada por los sabios: nuestro mundo es


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la apariencia de un mundo escondido, del mundo en que viven los dioses. Herclito nonombre a Apolo mas s usa sus atributos, el arco y la lira, para interpretar la naturaleza delas cosas. Del arco el nombre es la vida, la obra la muerte. En griego, el nombre arcotiene el mismo sonido que el nombre vida. Luego el smbolo de Apolo es el smbolo de la

vida. La vida se interpreta como violencia, como instrumento de destruccin: el arco deApolo produce la muerte, Y en otro fragmento Herclito acopla la accin hostil del dios asu accin benigna: armona contrastante como del arco y de la lira. Es difcil sustraerse ala suposicin que Herclito, al citar esos dos atributos, haba querido aludir a Apolo. Tantoms que el concepto de armona, evocado por Herclito, reclama la intuicin unificante,casi un jeroglfico comn, que est en la base de esta manifestacin antittica de Apolo, osea de la configuracin material del arco y de la lira: tales instrumentos se producan en lapoca en que surge el mito segn una anloga lnea curvada, y con la misma materia, loscuernos de un chivo, unidos en inclinaciones distintas. Por tanto, las obras del arco y la lira,la muerte y la belleza, provienen de un mismo dios, expresan una naturaleza divinaidntica, simbolizada por un jeroglfico idntico, y solo en la perspectiva deformante,ilusoria de nuestro mundo de la apariencia se presentan como fragmentacionescontradictorias.

Confirmando la perspectiva delineada anteriormente acerca del origen de la sabiduragriega en la exaltacin apolnea y acerca del nexo ente locura mntica y palabra oracular, esdecir, de un vnculo que presupone y expresa una heterogeneidad metafsica fundamental,citamos ahora un pasaje fundamental del Timeo de Platn: Hay un signo suficiente de queel dios ha dado la adivinacin a la insensatez humana: de hecho nadie que sea dueo de suspensamientos consigue una adivinacin inspirada del dios y verdica. Ocurre ms bien quela fuerza de su inteligencia sea impedida por el sueo a la enfermedad, o que el la hayadesviado siendo posedo por un dios. Pero pertenece al hombre sensato recordar las cosasdichas en el sueo o en la vigilia por la naturaleza adivinatoria y entusistica, reflexionarsobre ellas discernir con el raciocinio todas las visiones contempladas entonces, ver endonde estas cosas reciben un significado y a quien en cambio est exaltado o persiste eneste estado no le pertenece juzgar las apariciones o las palabras por l mismo dichas. Lasiguiente es ms bien una vieja y buena mxima: solamente a quien es sensato le convienehacer y conocer aquello que lo concierne, y conocerse a s mismo. Estos profetas, algunoslos llaman adivinos, ignorando del todo que ellos son intrpretes de las palabraspronunciadas mediante enigmas y de esas imgenes, pero por nada adivinos. Lo ms justoes llamarlos profetas, es decir, intrpretes de aquello que ha sido adivinado. Platnestablece por lo tanto una distincin esencial entre el hombre mntico, invadido, divagante,llamado el adivino, y el profeta o sea el intrprete que juzga, reflexiona, raciocina,desenreda los enigmas, da un sentido a las visiones del adivino. El pasaje no solamentesirve de confirmacin, sino que enriquece la perspectiva trazada, en cuanto precisa laaccin hostil de Apolo, que resulta ligado de algn modo al impulso interpretativo, y desdeluego a la esfera de la abstraccin y de la razn, El arco y las flechas del dios se vuelvencontra el mundo humano por intermedio del tejido de las palabras y de los pensamientos, Elsigno del paso de la esfera divina a la humana es la oscuridad del orculo, es decir, el puntoen que la palabra, manifestndose como enigmtica, traiciona su procedencia de un mundo


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desconocido. Esta ambigedad es una alusin a la fractura metafsica, pone de manifiesto laheterogeneidad entre la sapiencia divina y su expresin en palabras.

Pero la sabidura humana debe recorrer en todas sus implicaciones el camino de la palabra,

del discurso, del logos. Sigamos una vez ms las huellas de un antiguo sabio griego, enesta ocasin Empdocles. En sus miembros, no est provisto de una cabeza similar alhombre, ni de su espalda se desprenden dos ramas, no tiene pies ni veloces rodillas ni vellogenital, ms solo un corazn sacro e indecible se mueve, que con pensamientos veloces queflechan, se lanza por el mundo entero. Las fuentes nos dicen que con estas palabrasEmpdocles designa a Apolo, aunque no nombre al dios, como tampoco lo nombraHerclito. Este fragmento apoya algunas sugerencias interpretativas dadas anteriormente.Apolo es interioridad inexpresable y escondida, corazn sacro e indecible, es decir, ladivinidad en su separacin metafsica, y al mismo tiempo es actividad dominadora yterrible en el mundo humano, como atestigua el final del fragmento de Apolo con laspensamientos, y por tanto convalida el anterior comentario al pasaje del Timeo platnico,que indicaba en el impulso a la razn un aspecto fundamental de la accin apolnea.

Volvamos al fenmeno de la adivinacin y a su importancia central en el mbito de lacivilizacin griega. De este hecho podemos sacar una iluminacin ulterior acerca de un

juicio completo sobre la vida por parte de la antigua sabidura griega? Si confrontamos estaimportancia de la adivinacin con la furiosa pasin poltica de los griegos, que se traduceen una ininterrumpida serie de luchas sanguinarias, surge en nosotros una inevitableperplejidad. En quien est convencido de que el porvenir sea previsible languidece elimpulso a la accin: en Grecia, vemos en cambio paradjicamente coexistir una fe total enla adivinacin con una ceguedad completa, en la esfera poltica, respecto a lasconsecuencias de la accin, o verdaderamente con un furor sin freno en el enfrentarempresas desesperadas, contra las predicciones del dios. Sin embargo, nuestra perplejidadpuede ser superada cuando se considere que esta grandiosa importancia del fenmeno de laadivinacin no se acompaa necesariamente de una visin general del dominio nico yabsoluto de la necesidad en el mundo. El concepto de destino, potentsimo en los griegos,les quita tan poco el gusto de la accin, que un impulso furioso de auto destructividadvuelve la historia griega brevsima con relacin a las inmensas fuerzas latentes de estepueblo.

En realidad, la adivinacin del futuro no implica un dominio exclusivo de la necesidad. Sialguien ve de antemano aquello que ocurrir dentro de un minuto o dentro de mil aos, estono tiene nada que ver con la concatenacin de hechos y de objetos que producir estefuturo. Necesidad indica un cierto modo de pensar tal concatenacin, pero previsibilidad nosignifica necesidad. Un futuro es previsible no porque exista un nexo continuo de hechosentre el presente y el porvenir y porque de algn modo misterioso alguien est encondiciones de ver por anticipado tal nexo de necesidad: es previsible porque es el reflejo,la expresin, la manifestacin de una realidad divina, que desde siempre, o mejor fuera decualquier tiempo, tiene en si el germen de este evento para nosotros futuro. Por eso esteadvenimiento futuro puede no ser producto de una concatenacin necesaria y serigualmente previsible; puede ser el resultado de azar y necesidad mezclados y entrelazados,


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como parecen pensarlo algunos sabios griegos, por ejemplo Herclito. Esta mezcla leconviene a la naturaleza de Apolo y a su duplicidad. La esfera de la locura, que lepertenece, no es la esfera de la necesidad, sino ms bien del albedro. Una indicacinanloga viene de la forma ambigua como se manifiesta: la alternacin de una accin hostil

a una accin benigna sugiere el juego ms bien que la necesidad. Y hasta su palabra, elveredicto oracular, sube de la oscuridad de la tierra, se manifiesta en la posesin de laSibila, en su divagacin conexa, pero, que cosa sale de esta magmtica interioridad, deesta indecible posesin? No palabras indistintas, no alusiones descompuestas, ms sipreceptos como nada en demasa o Concete a si mismo. El dios seala al hombre quela esfera no tiene confines, es insondable, caprichosa, loca, falta de necesidad, arrogante,pero la manifestacin de ella en la esfera humana suena como una imperiosa norma demoderacin, de control, de lmite, de razn, de necesidad.

IV

EL DESAFIO DEL ENIGMA

Por medio del orculo, Apolo impone al hombre la moderacin, mientras l mismo esinmoderado, lo exhorta al control de s, mientras l se manifiesta a travs de un pathosincontrolado: con esto el dios desafa al hombre, lo provoca, lo instiga casi a desobedecerle.Tal ambigedad se imprime en la palabra del orculo, hace de ella un enigma. La oscuridadpavorosa del orculo alude a la diferencia entre mundo humano y divino. Y por lo dems,ya las Upanishads indias decan: porque a los dioses les fusta el enigma, y a ellos lesrepugna lo que es manifiesto. Ya se ha mostrado el carcter de terribilidad y y crueldadque la tradicin religiosa griega le atribuye a Apolo, a su accin hostil en losenfrentamientos del mundo humano: el aspecto enigmtico de la palabra de Apolo entra eneste cuadro. Para los griegos la formulacin de un enigma conlleva una tremenda carga dehostilidad. Un pasaje del Prometeo de Esquilo lo comprueba indirectamente: te dirntidamente todo aquello que quieres saber, sin entretejer enigmas, pero con discursofranco, como es justo devolver la palabra a los amigos.

Por otra parte, el enigma tiene un gran relieve en la civilizacin arcaica de Grecia, sobretodo en relacin con los orgenes de la sabidura; tiene una importancia autnoma que sesale de la esfera estrictamente apolnea. Por cierto, el nexo entre adivinacin y enigma esoriginario, como parece mostrarlo la parte final del pasaje ya citado del Timeo , y comoviene confirmado por el Simposio platnico: Aquellos que pasaron juntos toda la vida... nosabran siquiera lo que quieren obtener uno del otro. Nadie podr creer que se trate delcontacto de los placeres amorosos... el alma de ambos quiere otra cosa que no es capaz deexpresar; de lo que quiere... ella tiene una adivinacin, y habla por enigmas.

Pero desde pocas antiqusimas el enigma tiende a destacarse de la adivinacin. El ejemploms clebre lo proporciona el tenebroso mito tebano de la Esfinge. Aqu tambin el enigmasurge de la crueldad de un dios, de su malevolencia hacia los hombres. La tradicin esincierta, si ha sido Hera o Apolo, quien mand a Tebas la Esfinge, monstruo hbrido que


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Ms tarde, en el quinto y en el cuarto siglo, todo esto va a atenuarse gradualmente. Despusde Herclito, en cuyo pensamiento el enigma es algo central, los sabios se vuelven hacia loque resulta del enigma, ms bien que al enigma mismo. A este, por lo contrario, entendidocomo fondo religioso, se refieren a menudo la tragedia y la comedia. Todava en Platn, se

encuentran huellas precisas, casi resonancias arcaicas, que nos permiten una reconstruccinms amplia del fenmeno. Segn un pasaje del Crmides, el enigma aparece cuando elobjeto del pensamiento no est ciertamente expresado por el sonido de las palabras. De ah viene presupuesta una condicin mstica, en la que una cierta experiencia resultainexpresable: en tal caso el enigma es la manifestacin en la palabra de lo que es divino,escondido, una interioridad indecible. La palabra es heterognea con respecto a cuantoentiende quien habla, por tanto es necesariamente oscura. Otro pasaje el Fedn relaciona elenigma con la esfera mstica y mistrica: Es posible que aquellos que instituyeron paranosotros los misterios no hayan sido hombres incapaces, sino que realmente se hayanexpresado desde mucho antes por enigmas, indicando que quien est privado de iniciaciny no haya participado en los misterios, cuando alcanzar el Hades, yacer en el fango,mientras que el que se haya purificado y haya sido iniciado a los misterios, llegado all abajo, vivir como los dioses. De hecho, como dicen aquellos que han establecido losmisterios, los que llevan el tirso son muchos, pero pocos los posedos por Dionisos!....Esta ltima citacin, de sabor rfico, parece ella misma la formulacin de un enigma. Es deanotar, en estos pasajes de Platn, la sugerencia hecha anteriormente, de considerar a Apoloy a Dionisos como los dioses fundamentalmente afines, en lugar de ver en ellos unacontraposicin de dos instintos estticos y metafsicos, segn la interpretacin deNietzsche.

En otro pasaje Platn toca el aspecto malvado y trgico del enigma cuando, en la Apologade Scrates , compara la acusacin lanzada por Mlito a Scrates a un enigma, Mlito tieneel aire de uno que me hubiera querido poner a prueba como proponiendo un enigma: Sedar cuenta Scrates, el muy sabio, de que bromeo contradicindome a mi mismo, o lograrengaarlo a l y a los oyentes adems?. Este me parece contradecirse a s mismo en laacusacin, como si l dijera: Scrates es culpable de no creer a los dioses, pero de creer enlos dioses. Y esto significa jugar. En esta ltima formulacin enigmtica, en la queScrates traduce la acusacin de Mlito, es interesante anotar la forma contradictoria,caracterstica, como se ha dicho, de la fase madura, humana del enigma. La contradiccinsugiere, engaosamente un contenido, la solucin del enigma, es decir la culpa de Scrates.El engao le sale bien a Mlito, porque los jueces interpretarn as el enigma y condenarna Scrates, en vez de descubrir que la contradiccin no era ms que una contradiccin,vaca de contenido, que era solamente Mlito que se contradeca a s mismo. Quien cae enla trampa del enigma est destinado a la ruina. Como enigma finalmente son quiz deinterpretar las ltimas palabras de Scrates, pronunciadas antes de morir, en el Fedn platnico: Somos deudores de un gallo a Asclepios: pagad el dbito, no lo descuidis. Seha escrito mucho para interpretar estas palabras pero quiz ms importante que eldescubrimiento de su significacin escondida es la constatacin que un contexto religioso ysolemne viene acompaado a menudo donde los griegos por la aparicin de palabrasoscuras.


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En el curso del cuarto siglo a.C. estas resonancias que adverta todava el joven Platn seapagan del todo. El enigma llega a usarse como juego de sociedad, durante los banquetes, otambin se emplea con los nios, en vista de un adiestramiento elemental del intelecto. PeroAristteles todava lo menciona en contextos serios, en la Retrica y en la Potica ,

volvindose a destacar su importancia en la tradicin. Su definicin se interesante, aunquetotalmente desarraigado de todo fondo religioso y sapiencial: el concepto del enigma eseste: decir cosas reales uniendo cosas imposible. Dado que para Aristteles unir cosasimposibles significa formular una contradiccin que designa algo real, en vez de indicarnada, como es la regla. Para que esto ocurra, aade Aristteles, no se pueden unir losnombres en su significado ordinario, sino que se requiere que intervenga la metfora. El usode la metfora sera por tanto ligado al origen de la sabidura. Como se ve, el vaciamientodel pathos originario del enigma es ahora, con Aristteles, completo.

Es todava til indicar que la formulacin contradictoria es caracterstica del enigma.Volvamos al periodo arcaico. Se ha dicho que con la entrada del enigma en la esferahumana, al atenuarse se procedencia del dios, se va afirmando cada vez ms unaformulacin contradictoria de l. Hay un nexo entre los dos fenmenos? Antes deexaminar este problema, cabe ver como se va configurando esta humanizacin del enigma,la que coincide con el nacimiento de los sabios. Primero el dios inspira un veredictooracular, y el profeta, para decirlo con Platn, es un simple intrprete de la palabradivina, pertenece an totalmente a la esfera religiosa. Despus, el dios por intermedio de laEsfinge impone un enigma mortal, y el hombre individual debe desenredarla, so pena demuerte. Finalmente dos adivinos luchan entre ellos por un enigma, Calcante y Mopsos: Yano est el dios, queda el fondo religioso, pero interviene un elemento nuevo, el agonismo,que es aqu una lucha por la vida y por la muerte. Un paso ms, cae el fondo religioso, yllega en primer plano el agonismo, la lucha de dos hombres por el conocimiento: ya no sonadivinos, solo sabios o mejor combaten para conquistar el ttulo de sabio.

V

EL PATHOS DE LO ESCONDIDO

Un cuento antiqusimo, atestiguado por fuentes diversas, es el documento fundamentalsobre el nexo entre sabidura y enigma. Se trata de un filn de la literatura biogrfica sobreHomero, retomado en el siguiente fragmento de Aristteles: ...Homero interrog elorculo para saber quienes fueran sus padres y cual su patria; y el dios respondi as: Laisla de Io es patria de tu madre, y esa te acoger muerto; pero t, gurdate del enigma de loshombres jvenes. Poco despus... lleg a Io. All, sentado en un escollo, vio a pescadoresque se acercaban a la playa y les pregunt si tenan algo. Estos, puesto que no habanpescado nada. pero se estaban despiojando, por la falta de pesca, dijeron: Cuanto hemoscogido lo hemos dejado, pero cuanto no hemos cogido lo traemos, aludiendo con unenigma al hecho que los piojos que haban cogido los haban matado y dejado caer, y losque no haban cogido los traan en la ropa. Homero, siendo incapaz de resolver el enigma,muri por el abatimiento.


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Lo que se siente despus de la sorpresa en este cuento es el contraste entre la futilidad delcontenido del enigma y el desenlace trgico por su desenredo fracasado. Si los pescadoresse hubiesen dirigido a un hombre cualquiera, ciertamente el no hubiese muerto por elabatimiento, de no haber podido coger el significado escondido. Pero para el sabio el

enigma es un desafo mortal. Quien sobresale por el intelecto, debe demostrarse invencibleen las cosas del intelecto. En este cuadro es claro que todo fondo religioso ha cado: elenigma siempre es un peligro extremo pero su terreno solo es un agonismo humano.Paralelamente, la formulacin del enigma propuesta a Homero es claramente contradictoria,o sea, usando una expresin ms precisa, dos pares de determinaciones contradictorias,hemos cogido - no hemos cogido y hemos dejado - traemos, vienen unidasinversamente a lo que esperara la razn, esto es, inversamente a la formulacin: cuantohemos cogido lo traemos, cuanto no hemos cogido lo hemos dejado. Recordemos ladefinicin aristotlica: el enigma es la formulacin de una imposibilidad racional quetodava expresa un objeto real. El sabio, que domina la razn, debe desenredar este nudo.Por consiguiente, el enigma, cuando entra en el agonismo de la sabidura, debe asumir unaforma contradictoria. El cuento sobre la muerte de Homero nos ayuda a afrontar lainterpretacin de un de los ms oscuros fragmentos de Herclito. Aqu, es un sabio quienalude al enigma de la que ha sido la vctima otro sabio. Herclito dice: Respecto alconocimiento de las cosas evidentes los hombres llegan a ser engaados en forma similar aHomero, quien fue ms sabio que cualquier griego. De hecho, lo engaaron aquellos

jvenes que haban despiojado piojos, cuando le dijeron: aquello que hemos visto ycogido, lo dejamos; aquello que no hemos visto ni cogido, lo traemos . Aqu Herclitocalla las premisas y el marco del episodio que respecta a Homero, probablemente porque setrataba de una tradicin bastante conocida; igualmente se pasa bajo silencio el hecho que el

jaque de Homero frente al enigma haya sido la causa de su muerte. El tono del fragmento esdespectivo con respecto a Homero: el sabio vencido en un desafo a la inteligencia deja deser sabio. Es de observar la caracterizacin del enigma como tentativa de engaar: lo queHerclito considera digno de mencionarse no es el triste fin de Homero, sino el hecho queun presunto sabio se haya dejado engaar. Tenemos as ante todo un testimonio antiguo queconfirma la maldad del enigma y en segundo lugar una definicin implcita del sabio, porparte de Herclito, como el que no se deja engaar.

Pero en este fragmento hay algo ms que una alusin a un enigma clebre de la tradicin:Herclito acepta l mismo el terreno del enigma como agonismo, y lanza con sus palabrasun nuevo desafo a la capacidad de comprender de los hombres. Asumiendo como soporteel enigma homrico, Herclito enuncia l mismo un enigma sobre el enigma, es decir,requiere otra solucin, otra clave, que no consista en los piojos, ms profunda, ms radicalque pueda aludir a esta misma formulacin de los pescadores. Esto es la jugarreta que nosha hecho el antiguo sabio: el espera todava que alguien desenrede el enigma, que le quiteel ttulo de sabio. No podemos tener estas pretensiones; podemos solamente proceder atientas, a la bsqueda de alguna luz sobre las aproximaciones a este problema, sobre lasintenciones de Herclito. Se puede suponer ante todo una relacin entre las dos expresionesrespecto al conocimiento de las cosas evidentes y aquello que hemos visto y cogido:como Homero fue engaado en cuanto no saba de que se trataba, as los hombres sonengaados respecto al conocimiento de las cosas evidentes, en cuanto no saben de que se


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trata, por ejemplo, porque las creen reales mientras no lo son. En tal caso, la primera partede la formulacin del enigma, en la extensin universal de la referencia heracltea, sonaracomo: las cosas evidentes que hemos cogido, las dejamos. Que puede significar talexpresin? Es preciso tener presentes los pasos de Herclito que niegan cualquier realidad

externa a los objetos del mundo sensible: parecera que precisamente de estos se tratara,cuando se habla de cosas evidentes. Recordamos los fragmentos: el sol tiene un piehumano de ancho, donde parece inevitable pensar a un rehuso de toda realidad objetiva, ala reduccin de tal objeto a la simple apariencia sensorial; y adems: muerte es todo lo quevemos en vigilia. Las cosas evidentes que hemos cogido podra entonces significar susencilla aprehensin sensible, esto en que consiste la ilusoria realidad del mundo que nosrodea, nada ms que una serie de sensaciones. Pero, por qu estas cosas evidentes quehemos cogido, las dejamos? Quiz Herclito quiere significar que las cosas evidentes,concretas, nos engaan y suscitan la ilusin de existir fuera de nosotros y de ser reales,vivas, sobre todo porque nosotros las imaginamos como permanentes. No es que Herclitocritique las sensaciones. El alaba, al contrario, la vista y el odo, pero lo que condena es eltransformar la aprehensin sensorial en algo estable, existente fuera de nosotros. Laexperiencia de los sentidos la cogimos instantneamente y luego la dejamos caer; siqueremos fijarla, clavarla, la falsificamos. Esto es el significado de los fragmentos quetradicionalmente se vienen interpretando en apoyo de una presunta doctrina heracltea deldevenir. Herclito no cree que el devenir sea ms real que el ser; cree simplemente que todaopinin es una enfermedad sacra, o sea que toda elaboracin de las impresionessensoriales en un mundo de objetos permanentes es ilusionstica. Por eso, l dice, porejemplo: en el mismo ro no es posible entrar dos veces. No hay un ro fuera de nosotros,sino solamente una sensacin fugitiva en nosotros, a la que nosotros damos el nombre dero, de un mismo ro, cuando varias veces ms, se presenta a nosotros una sensacin similara la primera: pero cada vez no hay nada ms concreto que precisamente una sensacininstantnea, que no corresponde a nada objetivo. Sobre todo tales sensaciones no informansobre nada permanente, aunque sean similares; si queremos designar cada una de ellas conel nombre de ro, podemos hacerlo, pero cada vez se tratar de un ro nuevo.

Volvemos ahora la fragmento sobre el enigma homrico. Si aquello que se ha dicho puedeinterpretar la primera parte de la formulacin del enigma, la segunda parte significarentonces en la transposicin heracltea, aplicando una anttesis paralela a la del episodiohomrico: las cosas escondidas que no habamos visto ni cogido, las traemos. Cualpuede ser el desenredo de esta segunda parte? Se puede intentar de aclarar esta expresinrecordando dos temas esenciales del pensamiento de Herclito. El primero podra llamarseel pathos de lo desconocido, es decir, la tendencia a considerar el fundamento ltimo delmundo como algo disimulado. Tal es el concepto de la divinidad en Herclito: la unidad,la nica sabidura (sapiencia) quiere y no quiere ser llamada con el nombre de Zeus. Elnombre de Zeus es aceptable como smbolo, como designacin humana del dios supremo,pero no es aceptable como designacin adecuada, justamente porque el dios supremo esalgo escondido, inaccesible. Todava ms explcitamente, otros dos fragmentos declaran lasuperioridad de lo que es escondido: a la naturaleza primordial le gusta esconderse, y laarmona escondida es ms fuerte que la manifiesta. El segundo es la reivindicacin msticade una preeminencia de la interioridad con respecto a la ilusoria corporeidad del mundo


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externo. En ambos fragmentos Herclito parece colocar completamente el alma comoprincipio supremo del mundo, y Aristteles confirma esta interpretacin. Tal parece ser laalusin del clebre fragmento he indagado a m mismo ms explcitamente diceHerclito: los confines del alma, caminando, no podrs encontrarlos, ni recorriendo cada

carretera: tan profunda es su expresin, y adems: al alma pertenece una expresin que leacrecienta a s misma. Los dos temas sobredichos parecen ms bien unificarse, convergeren una nica visin fundamental, por la perspectiva abismal, en la direccin de loescondido, en que est puesta el alma. Si ahora aplicamos esta temtica a la segunda partede la formulacin del enigma homrico, parece abrirse la posibilidad de una solucin. Elalma, lo escondido, la unidad, la sabidura, son lo que no vemos, ni cogimos, ms sillevamos dentro de nosotros. Solo la interioridad escondida es permanente, y an en elmanifestarse, se acrecienta a s misma.

Cuanto se ha dicho no solamente confirma la importancia genrica del enigma en esta edadarcaica de Grecia, y su ntima conexin con la esfera de la sabidura, sino que nos hapermitido en particular formular algunas hiptesis e intentar algunas iluminaciones acercadel pensamiento de uno de los ms arduos e inaccesibles de estos sabios. Se ha visto, atravs de la profundizacin de un solo pasaje, como es posible proponer de unificardeclaraciones heraclteas aparentemente disociadas, o contrastantes. No solo esto, sino otrode estos temas fundamentales de Herclito puede reportarse todava bajo la perspectiva delenigma, de manera que al final se presenta la hiptesis que toda la sabidura de Herclitosea un tejido de enigmas que aluden a una insondable naturaleza divina. Se trata del temade la unidad de los contrarios. Se ha dicho que la unidad, el dios, lo escondido, la sabidurason designaciones del fundamento ltimo del mundo. Tal fundamento es trascendental.Herclito dice: Ningn hombre, de los que he escuchado los discursos, alcanza el punto dereconocer que la sabidura est separada de todas las cosas. Pero entonces, el enigma,llevado a concepto csmico, es la expresin de lo escondido, del dios. Toda la multiplicidaddel mundo, su corporeidad ilusionstica, es un entrelazamiento de enigmas, una aparienciadel dios, del mismo nodo que un entrelazamiento de enigmas son las palabras del sabio,manifestaciones sensibles que son la huella de lo escondido. Pero el enigma se formulacontradictoriamente, se ha dicho. Ahora Herclito no solamente utiliza la formulacinantittica en la mayora de sus fragmentos, sino que sostiene que el mundo mismo que nosrodea no es otra cosa que un tejido -ilusorio- de contrarios. Cada par de contrarios es unenigma, en cuyo desenredo est la unidad, el dios que all est dentro. De hecho Herclitodice: El dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre.

VI

MISTICISMO Y DIALECTICA

Si el origen de la sabidura griega est en la mana, en la exaltacin ptica, en unaexperiencia mstica y mistrica, como se explica entonces el paso de este fondo religioso ala elaboracin de un pensamiento abstracto, racional, discursivo? Ya en la fase madura deesta edad de los sabios nosotros encontramos una razn formada, articulada, una lgica noelemental, un desarrollo terico e buen nivel. Todo esto se ha vuelto posible por la


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dialctica. Con este trmino, no se entiende obviamente lo que incluimos en el nosotrosmodernos: dialctica se usa aqu en el sentido originario y propio del trmino, o sea en elsignificado de arte de la discusin, de una discusin real, entre dos m ms personas vivas,no imaginadas por una invencin literaria. En este sentido, la dialctica es uno de los

fenmenos culminantes de la cultura griega, y uno de los ms originales. Su gran desarrollounitario llega a su cumplimiento con Aristteles: este, en efecto, en una obra juvenil, losTpicos , mira retrospectivamente todo el material elaborado por este arte, a todas las vasseguidas por l, a todas las formas, las reglas, los procedimientos, las argumentaciones, losartificios sofsticos, para tratar de construir sobre esta base un tratamiento sistemtico de ladialctica, estableciendo los principios generales, las normas de una discusin correcta,ordenando y clasificando todo ese material, organizando una teora general de la dialctica.

Pero si esto es el cumplimiento, la mirada retrospectiva, cual es la culminacin y cual es elorigen de la dialctica? Cuando confrontamos las argumentaciones dialcticas de Platn, deGorgias, de Zenn, buscando a juzgarlas segn el criterio del rigor lgico y de la excelenciaargumentativa, no faltan razones para sostener, contra la opinin dominante, unasuperioridad de Zenn respecto a Platn. Y dejando de lado el problema de la culminacinde la dialctica, donde se buscar su origen? El joven Aristteles sostiene que Zenn hasido el inventor de la dialctica. Sin embargo, si confrontamos los testimonios sobre Zenncon los fragmentos de Parmnides, su maestro, parece inevitable admitir que en este ltimouna misma maestra dialctica de los conceptos ms abstractos, de las categoras msuniversales. Pero al mismo Parmnides es quiz posible atribuir la invencin as deimponente, el uso de los llamados principios aristotlicos de no contradiccin y del terceroexcluido, la introduccin de categoras que quedarn siempre ligadas al lenguaje filosfico,no solamente del ser y del no ser, sino verosimilmente tambin de la necesidad y de laposibilidad? Sera ms natural pesar en una tradicin dialctica que remonta ms all deParmnides todava, que se origina precisamente en aquella era arcaica de Grecia, de la quese ha hablado.

La dialctica nace en el terreno del agonismo. Cuando el fondo religioso se ha alejado y elimpulso cognoscitivo ya no necesita ser estimulado por un desafo del dios, cuando unapelea por el conocimiento entre hombres ya no requiere que ellos sena adivinos, he aqu que aparece un agonismo solamente humano. Sobre un contenido cognoscitivo cualquieraun hombre desafa a otro hombre a que responda: discutiendo sobre esta respuesta se vercual de los dos hombres posee un conocimiento ms fuerte. Con base en los Tpicos aristotlicos, se puede reconstruir un esquema general de la marcha de una discusin, aninfinitamente variado en su desenvolver efectivo. El respondiente hace suyo uno de los doslados, o sea afirma con su respuesta que su respuesta a esto es verdadera, hace una eleccin.Esta respuesta inicial se llama la tesis de la discusin: la tarea del interrogante es demostrar,deducir la proposicin que contradice la tesis. De esta manera alcanza la victoria ya que alprobar como cierta la proposicin que contradice la tesis, demuestra al mismo tiempo lafalsedad de la tesis, o sea refuta la afirmacin del adversario, que se haba expresado en larespuesta inicial. Para alcanzar la victoria, luego, hay que desarrollar la demostracin, peroesta no la enuncia unilateralmente el interrogante, sino que la articula a lo largo de una serielarga y compleja de preguntas, cuyas respuestas constituyen los eslabones singulares de la


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algo que se proyecta por delante. Y de hecho, el enigma es una prueba, un desafo al que eldios expone el hombre. Pero el trmino mismo problema queda vivo y en posicincentral en el lenguaje dialctico, al punto que en los Tpicos de Aristteles eso significaformulacin de una bsqueda, designando la formulacin de la pregunta dialctica que da

inicio a la discusin. Y no se trata solamente de una identidad del trmino: el enigma es laintrusin de la actividad hostil del dios en la esfera humana, su desafo, del mismo modoque la pregunta inicial del interrogante es la abertura del desafo dialctico, la provocacina la pelea. Adems de ello se ha dicho varias veces que la formulacin del enigma, en lamayora de los casos, es contradictoria, as como la formulacin de la pregunta dialcticapropone explcitamente los dos lados de una contradiccin. Esta ltima identidad formal esdel todo estupefaciente (recurdese el enigma homrico de Herclito) e impone casi laconviccin de una estricta parentela entre enigma y dialctica.El uso de varios otros trminos confirma esta tesis. El verbo proballein, que en el quintosiglo significa proponer un enigma, viene usado por Platn alternativamente en el sentidoenigmtico (en un pasaje del Crmides el verbo est relacionado explcitamente con eltrmino enigma y se dice arrojaba por delante un enigma) y en el sentido dialctico,atestiguando una unidad de fondo entre las dos esferas: algunas veces significa todavaproponer un enigma y otras veces en cambio proponer una pregunta dialctica.Recordemos tambin, como usados ora en sentido dialctico ora en sentido enigmtico, lostrminos apora, interrogacin, bsqueda, pregunta dudosa. Por lo tanto elmisticismo y el racionalismo no sera en Grecia algo antittico y deberan entenderse msbien como dos fases sucesivas de un fenmeno fundamental. La dialctica intervienecuando la visin del mundo del griego se vuelve ms sosegada.

El fondo spero del enigma, la crueldad del dios hacia el hombre se viene atenuando,vienen sustituidos por un agonismo solamente humano. Quien contesta a la preguntadialctica ya no se encuentra en un desamparo trgico: si est derrotado, no perder la vida,como le ocurri en cambio a Homero. Adems su respuesta al problema no decide enseguida de su suerte, en bien o en mal. El respondiente resuelve la alternativa con su tesis,afirmando algo que ser puesto a prueba, pero que en el momento se acepta comoverdadero. Quien deba responder al enigma, o callaba, y de repente era derrotado, o seequivocaba, se le vena la sentencia del dios o del adivino. En la discusin, en cambio, elrespondiente puede defender su tesis. Pero por lo general esto le servir poco. El perfectodialctico lo encarna el interrogante: este plantea la pregunta, gua la discusin,disimulando de ella las trampas fatales para el adversario, mediante los largos giros de laargumentacin, las solicitudes de aprobacin sobre preguntas pacficas y aparentementeinofensivas, que se revelarn en cambios esenciales para el desenvolvimiento de larefutacin. Que se recuerde el carcter de Apolo como dios que golpea de lejos, cuyaaccin hostil est diferida: esto se encarna tpicamente en el interrogante dialctico, quesabiendo que va a vencer, retrasa, saborea de antemano la victoria, intercalando las tramasvagabundas de su argumentar.

Bajo este punto de vista permanece todava un fondo religioso en la esfera dialctica: lacrueldad directa de la Esfinge se vuelve aqu una crueldad mediata, disfrazada, pero en estesentido tanto ms apolneo. Hay casi un ritual en el cuadro del encuentro dialctico, que en


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general se desenvuelve frente a un pblico silencioso. Al final, el respondiente deberendirse, si las reglas estn respetadas, como todos se esperan a que deban sucumbir, comopor el cumplimiento de un sacrificio. Del resto uno puede no estar del todo seguro que en ladialctica el riesgo no fuese mortal. Para un antiguo la humillacin de la derrota era

intolerable. Si Csar hubiese sido radicalmente derrotado en batalla, no hubiesesobrevivido. Y quiz Parmnides, Zenn, Gorgias no fueron nunca derrotados en unadiscusin pblica, en una verdadera competencia.

VII

LA RAZON DESTRUCTIVA

Muchas generaciones de dialcticos elaboran en Grecia un sistema de la razn, del logos,como fenmeno viviente, concreto, puramente oral. La oralidad obviamente es un carcteresencial de la discusin: una discusin escrita, traducida en obra literaria, cual encontramosen Platn, es un plido sucedneo del fenmeno originario, sea porque le hace falta todainmediacin, la presencia de los interlocutores, las inflexiones de sus voces, la alusin desus miradas, sea porque describe una pelea pensada por un solo hombre, y solo pensada,careciendo por tanto del albedro, de la novedad, de lo imprevisto que pueden surgirnicamente del encuentro verbal de dos individuos en carne y hueso.

Pero este sistema del logos, as elaborado, es realmente un edificio? Es decir, eso,adems de ser constituido por el anlisis de las categoras abstractas, y por el desarrollo deuna lgica deductiva, o sea de la formacin de los conceptos ms universales que puedaalcanzar la capacidad abstrayente del hombre, y por la determinacin de las normasgenerales que regulan el proceder discursivo de los razonamientos humanos, ofrece tal vez,adems de todo esto, un contenido doctrinal y dogmtico de la razn, un verdadero ypropio complejo constructivo, un conjunto de proposiciones concretas que se imponen atodos? La respuesta es negativa: en el planteamiento mismo de la discusin griega hay unaintencin destructiva, y un examen de los testimonios sobre el fenmeno nos convence quetal intencin se ha realizado por la dialctica. Se ha dicho antes que en la discusin la tesisdel respondiente viene por lo general a ser refutada por el interrogante: en tal caso parecerade toda manera que se llegara a un resultado constructivo, en cuanto la demolicin de latesis coincide con la demostracin de la proposicin que la contradice. Pero para el perfectodialctico es indiferente la tesis asumida por el respondiente: este puede escoger en larespuesta inicial uno u otro lado de la contradiccin propuesta, y en ambos casos larefutacin seguir inexorablemente. En otras palabras, si el respondiente asume una tesis,tal tesis ser demolida por el interrogante, y si escogiera la tesis antittica, tambin estallegara a ser demolida por el interrogante. El caso en que la victoria le sonre alrespondiente solo se puede atribuir a una imperfeccin dialctica del interrogante.

Las consecuencias de este mecanismo son devastadores. Cualquier juicio, en cuya verdad elhombre crea, puede ser refutado. No solo eso, sino que, como toda la dialctica conservaincontestable el principio del tercero excluido, o sea retiene que si una proposicin vienedemostrada como verdadera, esto significa que la proposicin que la contradice es falsa, y


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viceversa, entonces en el caso que primero se demuestre como verdadera una proposicin yluego se demuestre como verdadera la proposicin que la contradice, resultar que ambasproposiciones son verdaderas y falsas al mismo tiempo, lo que es imposible. Talimposibilidad significa que ni la una ni la otra proposicin indican algo real, ni siquiera un

objeto pensable. Y dado que ningn juicio y ningn objeto se escapan de la esferadialctica, sigue de ah que toda afirmacin ser inconsistente, refutable, toda doctrina, todaproposicin cientfica, perteneciente a una ciencia pura o a una ciencia experimental, estarigualmente expuesta a la demolicin.

Hay motivos para pensar que en la poca de Parmnides la dialctica hubiera alcanzadoeste grado de madurez. Pero Parmnides era un sabio, todava cercano a la edad arcaica delenigma y a su religiosidad. La destructividad de la dialctica haba resultado de un excesode agonismo, en un plano solamente humano, aun si en este spero florecimiento de larazn se poda descubrir la accin hostil de Apolo. Herclito haba resuelto positivamenteest tensin entre mundo divino y mundo humano: sus palabras lapidarias haban puesto demanifiesto por intermedio de enigmas la escondida, indecible naturaleza divina, habanrecordado al hombre su origen exaltante. Parmnides sigue otra va, porque ya se encuentraimplicado en el torbellino dialctico. Los trminos de su discurso l los extrae de ladialctica, asumida en el pice de su abstraccin: el ser y el no ser, lo necesario y loposible. Frente a este lenguaje, l impone su legislacin, que salvaguarda el fondo divinodel que procedemos, y an ms lo hace triunfar en nuestro mundo de la apariencia. A laalternativa es o no es, un verdadero problema, en el que Parmnides sintetiza laformulacin ms universal de la pregunta dialctica y al mismo tiempo la formulacin delenigma supremo, la ley parmendea ordena respondes es. El camino del no es no sedebe seguir, es prohibido, ya que solo es siguiendo el camino de la negacin devastadorasde la dialctica. Sin la contraposicin entre afirmacin y negacin, o sea sin lacontradiccin, no es posible demostrar nada: pero Parmnides teme que la destruccindialctica implique, a los ojos de los hombres ligados al presente, tambin el origenescondido, el dios, de donde derivan el enigma y la dialctica. Por el contrario, el esresuelve el enigma y el desenredo ofrecido e impuesto por un sabio, sin la intervencin dela hostilidad de un dios, es el desenredo que le quita a los hombres todo riesgo mortal. Eles significa la palabra que salvaguarda la naturaleza metafsica del mundo, que la traduceen la esfera humana, que pone de manifiesto lo escondido. Y la diosa que preside a estamanifestacin es Aletheia, la verdad. En esta actitud de Parmnides hay benignidadhacia los hombre: el es no manifiesta propiamente aquello que en s es el corazn que notiembla, como dice Parmnides, el fondo escondido de las cosas, pero la ley permendeasolamente el es , se muestra indulgente hacia la incomprensin de los hombres, Msmaduro es Herclito que enuncia sus enigmas sin desenredarlas.Esta es una presentacin elemental del pensamiento de Parmnides. En realidad no existequiz otro pensador, del que, a la exigidad de los fragmentos transmitidos corresponda unainvestigacin terica tan ilimitada. Pero para el discurso general que estamos delineando esmejor no adentrarse en este laberinto. En el gran discpulo de Parmnides, Zenn de Elea,encontramos una postura bastante distinta respecto a la dialctica. Platn habla de ello concierto menosprecio, presentndole como socorredor de Parmnides. La dialctica lehabra servido a Zenn para defender al maestro delos ataques de los adversarios de su


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monismo: segn Platn, la dialctica zenoniana haba demolido toda tesis pluralstica,ayudando as indirectamente la doctrina de Parmnides. Sin embargo, ya se ha dicho que lainvencin de la dialctica no puede ser atribuida a Zenn; el mismo Parmnides anteshabra impuesto su alternativa es o no es? precisamente para oponerse a la

destructividad extrema de una dialctica ya preexistente, remitindose al fondo religioso delenigma. Adems, una imagen ms adecuada de Zenn puede ser reconstruida solamente atravs de los testimonios, mucho ms ricos y completos, de Aristteles: este se refiere a lasargumentaciones dialcticas de Zenn, tratando sin mucho xito de refutarlas, no solamentecontra la multiplicidad, sino directamente contra la unidad, y en general sobre el tema delmovimiento y del espacio, por lo tanto contra las condiciones del mundo sensible, reducidoa apariencia. El socorro de Zenn no concerna desde luego la defensa del monismo, quedel resto no era una tesis central de Parmnides. Antes, si se recuerda la prohibicinparmendea de seguir el camino del no es, la actitud de Zenn es de desobediencia. Envez de abandonar el camino destructivo del no ser, es decir de la argumentacin dialctica,Zenn lo sigue hasta sus ltimas consecuencias. Las generaciones anteriores de dialcticoshaban conducido, se puede suponer, una obra de demolicin particular, casual, ligada a lacontingencia de interlocutores dialcticos individuales y de problemas tericosindividuales, verosimilmente conectados a la esfera prctica y poltica. Zenn generalizesta encuesta, la extendi a todos los objetos sensible y abstractos. En este modo ladialctica dej de ser una tcnica agonstica para volverse una teora general del logos.La destructividad dialctica de la que se hablaba primero alcanza solamente con Zenn esegrado de abstraccin y de universalidad que la transforma en nihilismo teortico, frente alcual toda creencia, toda conviccin, toda racionalidad constructiva toda proposicin resultailusoria e inconsistente. Despus de un examen profundizado de los testimoniosaristotlicos sobre Zenn, se puede intentar una esquematizacin de este refinadsimomtodo dialctico zenoniano: cada objeto sensible o abstracto, que se expresa en un juicio,viene comprobado ante todo ser y no ser al mismo tiempo, y adems viene demostradocomo posible y a la vez imposible. Este resultado, obtenido cada vez mediante unaargumentacin rigurosa, constituye en su conjunto la aniquilacin de la realidad de todoobjeto, y finalmente de su pensabilidad.

Zenn por tanto ha desobedecido al maestro, ha transgredido su prohibicin de recorrer elcamino del no es: sin embargo, su elaboracin terica, considera de acuerdo a unaperspectiva ms profunda, es igualmente un socorro para la visin de Parmnides. Estehaba pretendido traducir la realidad divina en una palabra humana, a pesar de conocer lainadecuacin del hombre. Se trataba de un engao, porque una palabra no es un dios, perode un engao dictado por una benignidad compasiva.

Para hacer esto Parmnides tuvo que presentarse como un legislador, imponer una diosa,Aletheia, aquella que no se esconde. Zenn vio la fragilidad de esta orden, y se diocuenta que no se poda bloquear el desarrollo de la dialctica y de la razn, ya que estasdescendan precisamente de la esfera del enigma y del agonismo. Para salvaguardar lamatriz divina, para recordarla a los hombres, l pens al contrario radicalizar el empujedialctico hasta alcanzar un nihilismo total. De este modo busc colocar ante los ojos de


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todos el carcter ilusorio del mundo que nos rodea, imponer a los hombres una nuevamirada sobre las cosas que nos ofrecen los sentidos, haciendo entender que el mundosensible, nuestra vida, en suma, es una simple apariencia, un puro reflejo del mundo de losdioses. Su mtodo se asemeja ms bien al de Herclito, que de manera anloga aluda a la

naturaleza divina con una referencia enigmtica a lo contradictorio, a lo absurdo, al carcterinestable e instantneo de todo lo que pasa frente a nosotros.

Como hombre, como sabio, Zenn representa un vrtice de arrogancia. Para imaginar laagudeza y la inventividad de su genio deductivo se puede leer el dilogo platnico dedicadoa Parmnides, que es un imitacin zenoniana, verosmilmente menos rigurosa y completaque la original. Del resto no se necesita siquiera pensar que un edificio dialctico de estegnero no pueda quedar inmune a las infiltraciones sofsticas. Los pensadores que vendrnmucho ms tarde manifestaron este juicio, y consideraron refutadas las afirmaciones deZenn, pero en realidad esto no sale bien ni al ms agudo entre todos, a Aristteles. Si seconsideran solamente argumentaciones individuales de Zenn, como las famosas aporiasde la dicotoma, de la flecha o de Aquiles y la tortuga, es decir esa mnima parte conocidapor nosotros de la obra dialctica zenoniana, encontramos una sorprendente admisin deAristteles, o sea que esta aporias solamente pueden superarse por accidente, es decircon referencia a lo que ocurre. Es clara la debilidad de tal refutacin, frente a un problemaque no concierne los hechos, sino la razn.

VIII

AGONISMO Y RETORICA

Se ha dicho que las aporias de Zenn esperan todava ser una refutacin. Si esto esverdad, el logos zenoniano representa un vrtice en la teora de la razn, tal vez el puntoextremo de la racionalidad griega. En tal caso se impondra un enfrentamiento entre estarazn destructiva y la razn constructiva, la cual se entiende en la filosofa moderna. Es detodas maneras importante hacer observar un equvoco que siempre ha oscurecido lacomprensin de la racionalidad griega. Los sabios de esta era arcaica, y la actitud durarhasta Platn, entendan la razn como un discurso sobre otra cosa, un logos quesolamente dice, expresa una cosa diferente, heterognea. Lo que se ha dicho sobre laadivinacin y sobre el enigma ayuda a entender la cosa: es precisamente este fondoreligioso, esta experiencia de exaltacin mistrica, que la razn tiende a expresar de algnmodo, a travs de la mediacin del enigma. Despus tal empuje originario de la razn se haolvidado, ya no se ha comprendido su funcin alusiva, el hecho que a ella le tocara expresaruna separacin metafsica, y se ha considerado el discurso como si tuviera una autonomapropia, como si fuera un simple espejo de un objeto independiente sin fondos, llamadoracional, o directamente fuera eso mismo una sustancia. Pero en u principio la razn habanacido como algo complementario, como una repercusin, cuyo origen estaba en algunacosa escondida, fuera de ella, que no poda ser totalmente restituida, sino solamentesealada por aquel discurso. Cuando vino el equvoco, se hubiera debido inventar unaformulacin nueva, una nueva estructura, a la medida de perspectivas distintas, de unalegislacin que proclamara la autonoma de la razn, que cortara con todo aquello de que


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era derivada. Se sigui en cambio conservando el edificio, se mantuvieron las normas dellogos primitivo, que haba sido solamente un camino, un arma agonstica, un smbolomanifestante, y que de autntico que era se volvi a partir de ese momento, en estatransformacin, un logos espurio.

Despus de Parmnides y Zenn, la edad de los sabios va declinando. Para mantener launidad de nuestra perspectiva, y seguir todava el filn de la dialctica, es preciso en estepunto recordar a Gorgias. Este proviene del Occidente griego, de la Sicilia: en su larga vidaviaj mucho y permaneci tambin en Atenas. Tericamente, el sobrepasa incluso a Zenn,si consideramos los detalles; pero en l se encuentra tambin el germen de la decadenciapara la dialctica. Ya asombra el enunciado general del contenido de su obra ms abstracta;el sostiene tres puntos fundamentales, ms o menos en estos trminos: el primero, quenada es, el segundo, que aun si algo es, es incognoscible para el hombre, el tercero, que aunsi es cognoscible, no es comunicable o explicable a los otros. Desde el punto de vista delcontenido, nos encontramos frente a una variacin sobre el tema del nihilismo zenoniano:de ah que Gorgias no nos ofrece ningn resultado terico vistosamente nuevo. Por ciertocon l, la tcnica dialctica alcanza un grado de refinamiento extremo, y verosmilmente(aunque quede duda sobre la fidelidad de las fuentes que transmiten sus doctrinas) su lgicaes ms evolucionada que la de Zenn: l conoce la teora del juicio, respecto a las reglas dela conversacin y al aspecto cuantitativo de la contradiccin, y aplica con frecuencia lademostracin por lo absurdo, antes quiz haya sido directamente el autor de este tipo deprueba, que tiene una particular eficacia persuasiva.

Asombrosa por el contrario es la forma como viene enunciada la savia destructiva de ladoctrina de Gorgias. El nihilismo se declara drsticamente, no est velado, como en Zenn,por un enredo vertiginoso de argumentaciones. Lo que sorprende es la ausencia de todofondo religioso: Gorgias no se preocupa por salvaguardar nada. Antes bien su formulacin:nada existe, si existiera no sera cognoscible, si fuera cognoscible no sera comunicable,parece verdaderamente poner en duda la naturaleza divina, y de toda manera la aslacompletamente de la esfera humana.

La aparicin de Gorgias viene acompaada de un cambio profundo en las condicionesexternas, objetivas del pensamiento griego. El lenguaje en las discusiones dialcticasprecedentes haba quedado hasta ah algo privado, limitado a un ambiente escogido. No sepuede hablar de escuelas filosficas, porque el encuentro de las personas era siempreextremadamente libre, con una alternativa continua de los interlocutores. Todava se tratabade un fenmeno esotrico, ya no por una revelacin mistrica cualquiera, sino por unaadquisicin activa dentro de un crculo restringido. Con la acentuacin de la cultura enAtenas, que interviene a partir de la mitad del quinto siglo, se manifiesta en Grecia latendencia fatal a romper el aislamiento del lenguaje dialctico. En la confluencia ateniensela atmsfera refinada y reservada de los dilogos eleticos viene sustituida por el marco deencuentros dialcticos ms ruidosos y ms frecuentados. En su enfrentamiento con lasformas expresivas del arte y con los productos de la razn ligados a la esfera poltica, ellenguaje dialctico ingresa en el mbito pblico. Una dialctica adulterada se hace sentir enmodo evidente en la parte dialogada de las tragedias de Sfocles, a partir de 440 a.C. El


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viejo lenguaje dialctico viene usado tambin fuera de la discusin: los escuchadores noson escogidos, no se conocen entre ellos, y la palabra se vuelve a profanos que no discuten,sino que escuchan solamente.

As nace la retrica, con la vulgarizacin del lenguaje dialctico. Su origen es tambinparalela a la dialctica, en le sentido que surge ya antes y en forma independiente a esta,dentro de una esfera diferente y para fines distintos; pero la retrica en sentido estricto,como tcnica expresiva construida sobre principios y sobre reglas, se inserta directamenteen la cepa de la dialctica. La retrica es, tambin ella, un fenmeno esencialmente oral, enel que sin embargo ya no hay una colectividad que discute, sino uno solo que se haceadelante para hablar, mientras los dems estn escuchando. La retrica es igualmenteagonstica, pero en modo ms indirecto que la dialctica: en ese arte no se puede demostrardirectamente sino mediante un enfrentamiento, mientras que en la retrica cadapresentacin del orador es agonstica en cuanto los escuchadores debern juzgarla encomparacin de lo que dirn otros oradores. Directamente la retrica es agonstica en unsentido ms sutil, donde se revela ms estricta su derivacin de la matriz dialctica:mientras que en la discusin el interrogante combate para subyugar el respondiente, paravencerlo con los enredos de sus argumentaciones, en el discurso retrico el orador luchapara subyugar a la masa de sus auditores. En el primer caso la victoria se logra cuando ladeduccin viene perfeccionada a travs de las respuestas mismas del respondiente, portanto es sancionada por la ltima conclusin; en el segundo caso hace falta una sancinintrnseca para la demostracin del orador, y en el logro de la victoria interviene tambin,fuera de la forma dialctica, un elemento emocional, o sea la persuasin de los auditores.Con esto ellos quedan subyugados y se asigna la victoria al orador. En la dialctica seluchaba por la sabidura; en la retrica se lucha por una sabidura dirigida a la potencia. Sonlas pasiones de los hombres que deben ser dominadas, excitadas, aplastadas. Paralelamente,el contenido de la dialctica, que en su periodo ms refinado se haba volatilizadogradualmente hasta las categoras ms abstractas que la mente humana pudiese imaginar,ahora con la retrica regresa a la esfera individual, corprea de las pasiones humanas, delos intereses polticos.

No es desde luego por casualidad que Gorgias, el campen de la dialctica, haya sido almismo tiempo uno de los grandes artfices, y aun un fundador del arte retrico. El hechoque un mismo hombre elabore paralelamente un sutilsimo lenguaje dialctico y unlenguaje retrico del todo original, pero netamente distinto del primero, en el estilo y en leargumentar, es un signo de una mundanidad sin pudores, se acompaa en modo bastantenatural del abandono de todo fondo religioso del que se ha hablado. Y hasta en susargumentaciones dialcticas se advierte el signo de esta mundanizacin. Los conceptos denecesidad y de posibilidad, que vuelven ms spera la comprensin de los testimoniosparmendeos y zenonianos, se dejan en la sombre en la dialctica gorgiana; y ya se ha dichoque la demostracin indirecta, por absurdo, que Gorgias usa con predileccin, tiene unafuerza de persuasin bastante ms fuertes que la directa.

La actitud divulgativa, falsamente elemental, seala por lo tanto a Gorgias como uno de losartfices de la transformacin de lenguaje dialctico en uno pblico. Un elemento esencial


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de esta transformacin es la intervencin de la escritura. La escritura en su uso literario sedifunde despus de la mitad del sexto siglo, y queda, ms que todo, ligada a la vidacolectiva de la ciudad, en las formas y en los contenidos. Es otros casos es primero quetodo un artificio expresivo ocasional, como quiz se puede decir para las obras de

Anaximandro, Ecteo y Herclito. Por lo general, es ante todo un simple mediomnemnico, sin que le toque una consideracin intrnseca. Esto vale tambin en losenfrentamientos de la retrica, que de igual modo podran parecer ligados a la escrituradesde un principio. En realidad la retrica naci como una palabra viviente, a travs de unacreacin que las fuentes comparan a la escultura. Del resto el fondo agonstico del que se hahablado primero aclaran que la esencia de la retrica est en la recitacin viviente. Y sinembargo la retrica acompaa estrictamente la escritura desde que surgi: esto se debeempero a una simple razn tcnica. Los oradores escriben sus discursos y despus se losaprenden de memoria, una vez los hayan transformado en expresin plstica. Esto porque ladosificacin y el pulimento del estilo deben elaborarse largamente, y porque no se podaconfiar en la improvisacin, si quera alcanzar la excelencia del arte y si se querapredisponer en la forma ms eficaz la excitacin de la emocin en el pblico. Todo estopoda lograrse solamente con la recitacin, pero en esta los oradores no se aventuraban aagregar o quitar nada respecto a lo que haban escrito antes. De ah que las oracionestransmitidas hasta nosotros deben corresponder casi perfectamente a como fueronpronunciadas en aquel entonces. Esta situacin casual de la retrica con respecto a laescritura tuvo una influencia bastante notable sobre el surgimiento de un nuevo gneroliterario, la filosofa.

Cuando el lenguaje dialctico se vuelve pblico la escritura, de instrumento mnemnicoque era, va adquiriendo cada vez ms una autonoma expresiva. Platn cuanta que Zenn,de joven haba compuesto un pequeo escrito dialctico contra la multiplicidad. Y aunquesi en la obra zenoniana este escrito representa una excepcin, un fragmento, ello constituyesin embargo una infraccin notable, una ocasin de equvoco, respecto a la naturalezaesencialmente oral de la dialctica. Tambin Gorgias puso por escrito su obra dialcticasobre el no ser, y para l era natural, para el artfice de la retrica, cuyos discursos como seha dicho nacan ante todo a travs de la escritura.

IX

FILOSOFIA COMO LITERATURA

A lo largo de las transformaciones culturales que hemos sealado, en el entrelazamiento dela esfera retrica con la dialctica, y sobre todo en el imponerse gradual de la escritura ensentido literario, se va modificando paralelamente la estructura de la razn, del logos.Con estos discursos pblicos, de lo que la escritura es un aspecto, se pone en movimientouna falsificacin radical, ya que viene transformado en espectculo para una colectividadaquello que no puede ser desprendido de los sujetos que lo han constituido. En la discusindialctica, no solo las abstracciones, sino las palabras mismas del logos autntico aludena eventos del alma que se captan solo participando en ellos, en una mezcla que no se puededividir. En lo escrito en cambio la interioridad va perdida.


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Se ha visto que en Gorgias la dialctica esboza, al menor parcialmente, su cambio aliteratura. Pero es solamente con Platn que el fenmeno se declara abiertamente. Esto esun gran evento, y no solamente en el mbito del pensamiento griego. Platn invent el

dilogo como literatura, como un tipo particular de dialctica escrita, que presenta en unmarco narrativo los contenidos de discusiones imaginarias a un pblico indiferenciado. Estenuevo gnero literario Platn mismo lo llama con el nombre nuevo de filosofa. Despusde Platn esta forma literaria quedar adquirida, y aunque el gnero literario del dilogo setransformara en el gnero del tratado, en todo caso seguir llamndose filosofa laexposicin escrita de temas abstractos y racionales, incluso ampliados, despus de laconfluencia con la retrica a contenidos morales y polticos. As hasta nuestros das, alpunto que hoy, cuando se investigan los orgenes de la filosofa, es extremadamente difcilimaginar las condiciones preliterarias del pensamiento, vlidas en una esfera decomunicacin solamente oral, esas condiciones precisamente que nos han inducido adistinguir una e

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Giorgo Colli - El Nacimiento de La Filosofia