Girard, Ren

Girard, Ren. El chivo expiatorio. Editorial Anagrama. Barcelona, 1986. 278 pp.

[or: Le bouc missaire. 1982]Sntesis: Carlos E. Romn - Julio 21 de 2002

Esquema general de lectura

c.I (7-20):

Guillaume de Machaut y los judos.Presentacin de textos de persecucin.

c.II (21-34):

Los estereotipos de la persecucin.Definicin: persecuciones colectivas, persecuciones con resonancias colectivas.

Sobre experiencias de crisis social: |_Acusaciones sobre individuos >Estereotipos

|_Crmenes indiferenciadores

c.III (35-63):

Qu es un mito?Problema del ocultamiento del estereotipo.

Problema del monstruo mitolgico y su comportamiento.

c.IV (64-78):

Violencia y magia.Huellas del sacrificio en narraciones no directamente sacrificiales, distorsiones y ocultaciones.

c.V (79-89):

Teotihuacan.Huellas del sacrificio en textos de autosacrificio o carentes de homicidio colectivo, como distorsin y ocultamiento del sacrificio.

Humanizacin (ocultamiento) del texto sacrificial.

c.VI (90-101):

Ases, Kuretes y Titanes.Esquema de V, en diversas mitologas.

c.VII (102-126):

Los crmenes de los dioses.Evolucin mitolgica: voluntad de borrar las representaciones de la violencia.

> Colectivo > Individual > Diferenciacin moral.

c.VIII (127-134):

La ciencia de los mitos.Indagacin sobre el carcter cientfico de las hiptesis presentadas y refutacin de crticos.

c.IX (135-149):

Las palabras claves de la pasin evanglica.Frente a la fuerza ocultadora de los mitos, indagacin sobre la fuerza reveladora de la reflexin bblica.

>Rechazo de la ilusin persecutoria, desde la rehabilitacin de la vctima, que muestra: > la multitud, sus mecanismos, y los mecanismos del chivo expiatorio.

c.X (150-166):

Que muera un hombre.Mecanismos persecutorios en torno a la vctima.

Mecanismos de la multitud.

[Desacreditacin de la persecucin colectiva (entre X y XIV) ]

c.XI (167-196):

La decapitacin de Juan Bautista.Problema de la resacralizacin de la violencia.

Formas mimticas de apropiacin del deseo.

Comportamiento mimtico.

c.XII (197-215):

La negacin de Pedro.Problema de la revinculizacin al grupo sobre el proceso de diferencia y violencia.

Dimensin del escndalo.

Racionalidad del mimetismo de las relaciones humanas.

c.XIII (216-239):

Los demonios de Gadara.Examen de la racionalidad del mimetismo de las relaciones humanas.

Mimetismo de los dobles, traduccin del homicida.

Eliminacin de tal mimetismo desde su develamiento.

c.XIV (240-256):

Satans dividido en contra de s mismo.Problema de la expulsin y lgica del Reino.

[Desacreditacin de la persecucin colectiva (entre X y XIV) ]

c.XV (257-275):

La historia y el parclito.Inocencia del mrtir e invitacin a pensarla.

Resistencia del mundo.

Sntesis: Entre parntesis ( ) pgina citada, entre corchetes [ ] bloque de pginas.

CAPITULO I: GUILLAUME DE MACHAUT Y LOS JUDIOS. [7-10].

Primera constatacin con el texto Jugement du Roy de Navarre, de Machaut: a pesar de la desconfianza de la crtica moderna, se dibuja all algo que sucedi: muerte y matanzas. Es cierto que las atribuciones son crdulas: judos envenedadores y culpables de la peste, que justifica que se les mate. Existe tambin el miedo al nombre de la enfermedad, que favorece la caza de chivos expiatorios y que permite una falsa impresin de dominio. Y es curioso cmo, a pesar de la disolucin del judo en cuanto a su culpabilidad global, sigue conservando su poder explicativo para las primeras fases de la epidemia [7-11].

Todo conforma un sistema coherente del cual el autor solo da cuenta de una multiplicidad aparentemente incoherente. Y como lectores modernos, creemos saber ms que l. La conclusin se impone: el lector Concluira que probablemente se realiz una matanza injusta. Pensara, pues, que el texto miente, ya que estas vctimas son inocentes, pero al mismo tiempo pensara que no miente, puesto que las vctimas son reales (13). Construye el texto tambin acuerdos recprocos entre la atribucin del mal por una opinin pblica sobreexcitada y la justificacin de la persecucin. Y es un texto desde la perspectiva del perseguidor: Esta perspectiva es necesariamente engaosa en la medida en que los perseguidores estn convencidos de la legitimidad de su violencia; se consideran a s mismos justicieros; necesitan, por tanto, vctimas culpables, pero este enfoque es parcialmente verdico pues la certidumbre de estar en lo justo anima a esos mismos perseguidores a no disimular un pice sus matanzas (15). [12-17].

El texto de Machaut es ingenuo, y tal lo reconoce la crtica actual, pues no oculta su persecucin, y sus estereotipos son aparentemente (hoy) claros. Pero la crtica moderna pretende no violentar el texto perpetuendo su violencia, o olvida el referente reducindolo a puros juegos lingsticos, o anulamos corrigiendo los juicios que presentan los textos., participando sin admitirlo del texto persecutorio. [18-21].

Se trata de mirar los textos de persecucin: Entiendo por ello los relatos de violencia reales, frecuentemente colectivas, redactados desde la perspectiva de los perseguidores, y aquejados, por consiguiente, de caractersticas distorsiones. Hay que descubrir estas distorsiones, para rectificarlas y para determinar la arbitrariedad de todas las violencias que el texto de persecucin presenta como bien fundadas (18).

En ningn momento se trata de hacer explcito un saber que ya poseemos pero cuyo alcance ignoramos pues jams lo desarrollamos de manera sistemtica. El saber en cuestin permanece atrapado en los ejemplos concretos a los que lo aplicamos y estos pertenecen siempre al mbito de la historia, sobre todo occidental (20).

CAPITULO II: LOS ESTEREOTIPOS DE LA PERSECUCIN. [21-34].

Persecuciones colectivas: las violencias perpetradas directamente por multitudes homicidas, como la matanza de los judos durante la peste negra (21).

Persecuciones con resonancias colectivas: las violencias del tipo de la caza de brujas, legales en sus formas pero estimuladas generalmente por una opinin pblica sobreexcitada (21).

Multitudes: agregados populares espontneos, susceptibles de sustituir por completo unas instituciones debilitadas o de ejercer sobre ellas una presin decisiva (21).

Sea la crisis del todo social originada por causas internas o externas quien sufre la persecucin la vive ms o menos de la misma manera, y se coincide en la impresin de la prdida radical de lo social, el fin de las reglas y de las diferencias que definen los rdenes culturales (22), creando un orden montono y monstruoso que evidencia la reciprocidad del intercambio cultural en su aspecto violento, produciendo una preponderancia de lo mismo [21-23]. Se trata de la crisis indiferenciada, como primer estereotipo.

Esto representa un eclipse de lo cultural, cuyo inters tiende, no a buscar sus causas naturales, sino sus causas sociales y humanas: Pero los individuos tienden a preferir achacarlo a la sociedad en su conjunto, cosa que no los compromete en nada, o bien a otros individuos que les parecen especialmente nocivos por unas razones fciles de descubrir: antes que culparse a s mismas se acusa a los sospechosos de crmenes de un tipo especial (24). Las acusaciones, a pesar de su diversidad, suelen ser caractersticas: los crmenes violentos contra aquellos a quienes es ms criminal violentar (desde a autoridad suprema, rey padre, al ms inermes, nios, desprotegidos) (24); los crmenes sexuales; los crmenes religiosos. Son crmenes fundamentales que lesionan el mismo orden social, sus jerarquas y diferencias. De esto no interesa sus causas ltimas, sino su mecnica, cuya causa es el terror a la indiferenciacin que se traduce en la aparicin de la multitud, que atribuye causas a su turbacin [24-27]. Se trata de la acusacin estereotipada, como segundo estereotipo.

Las vctimas de la multitud pueden ser aleatorias como no. Pero ellas suelen caracterizar la indiferencia en trminos religiosos, culturales, fsicos [27-32]. Se trata del estereotipo de la diferencia.

Problema de la diferencia. La diferencia es central en cualquier cultura. Cada individuo tiende a sentirse diferente de los dems, y paralelamente cada cultura. En la seleccin victimaria no se tacha al diferente, sino al que no difiere como es debido, incluso, al que no difiere en nada. No es barbaros quien habla otra lengua, sino quien confunde las nicas distinciones realmente significativas, las de la lengua griega. En todas partes, el vocabulario de los prejuicios tribales, nacionales, etc., no expresa el odio hacia la diferencia, sino hacia su privacin. No es el otro nomos lo que vemos en el otro sino la anomala, no es la otra norma, sino la anormalidad (33) [32-34].

CAPITULO III: QU ES UN MITO? [35-63].

Cada vez que un testimonio oral o escrito muestra violencias directa o indirectamente colectivas nos preguntamos si ello supone adems: a) la descripcin de una crisis social y cultural, o sea de una indiferenciacin generalizada primer estereotipo, b) crmenes indiferenciadores segundo estereotipo, c) la designacin de los autores de esos crmenes como poseedores de signos de seleccin victimaria, unas marcas paradjicas de indiferenciacin tercer estereotipo. Hay un cuartyo estereotipo y es la propia violencia; ms adelante lo trataremos. (35).

De la yuxtaposicin de varios estereotipos en uno solo e idntico documento se deduce que hay persecucin. No hace falta que aparezcan todos los estereotipos. Basta tres de ellos y con frecuencia solo dos. Su presencia nos lleva a afirmar que: a) las violencias son reales, b) la crisis es real, c) no se elige a las vctimas en virtud de los crmenes que se les atribuyen sino de sus rasgos victimarios, de todo lo que sugiere su afinidad culpable con la crisis, d) el sentido de la operacin consiste en achacar a las vctimas la responsabilidad de esta crisis y actuar sobre ella destryndolas o, por lo menos, expulsndolas de la comunidad que contaminan . (35).

La pretensin universalista del anterior esquema supone encontrarlo en todas las sociedades. Frente a ello, la etnologa supone, si no la inocencia de las sociedades primitivas, la imposibilidad de una lectura clara de la persecucin y lo violento. Girard intentar demostrar que todos los mitos se arraigan en violencias reales contra vctimas reales. [35-36].

El mito de Edipo repite todo el esquema, pero en su lectura, no se suele admitir tal esquema como s con textos histricos. Se trata de una esquizofrenia cultural, que no admite que lo esencialmente mtico no estriba en un vaporoso perfume literario sino en la perspectiva de los perseguidores sobre su propia persecucin (39). En efecto, se desnuda en el texto circunstancias de aparicin, rasgos de la vctima habitual y consecuencias, y son temas que constantemente reaparecen. Temas que son ms que literatura. [36-44].

Mirando otros mitos, se nota que el caos primordial es indiferenciacin de gemelos, que genera una lucha por diferenciarse, hay transgresiones y linchamientos y signos de seleccin victimaria [44-48].

La evolucin del mito puede llegar a producir el monstruo, proyeccin del perseguidor a partir de tal o cual crisis, de tal desdicha pblica o incluso privada, sobre algn desdichado cuya invalidez o cuya extravagancia sugiere una afinidad especial con lo monstruoso (49). Esto monstruoso forma parte del texto de persecucin que incluso llega a crear una esencia ontolgica de la vctima como culpable per se. Pero la ignorancia del mecanismo tiene su buena razn en lo sagrado, pues convierte a la vctima en objeto de culto, a diferencia de la vctima medieval que es objeto slo de odio [44-55].

Ante todo, hay que ver que los estereotipos acusatorios y culpabilizadores, la responsabilidad ilusoria de las vctimas (56), conforman autnticas creencias de naturaleza social, que definen Chivos Expiatorios, polarizacin en la que se encierran los perseguidores sin conformar necesariamente una estrategia deliberada: se trata de una autntica creencia, de un inconsciente persecutorio que hace ver paja en el ojo ajeno sin ver la viga del propio [56-59].

La mayor eficacia de este chivo respecto de las persecuciones colectivas, consiste en que el culpable de la desgracia es a el mismo restaurador: El supremo delincuente se transforma en pilar bsico del orden social (61). Paradoja que escandaliza y es minimizada, censurada o disfrazada, pues Para no renunciar a la vctima en tanto que causa, la resucita si es preciso, a inortaliza, por lo menos durante un tiempo, inventa todo aquello que nosotros llamamos trascendente y sobrenatural (63). [60-63].

CAPITULO IV: VIOLENCIA Y MAGIA. [64-78].

Lo anterior implica la posibilidad de buscar huellas de lo sagrado. El Chivo Expiatorio muestra una malevolencia y una beneficencia de la vctima, que une el prestigio y el desprestigio excepcional: quien da la peste la quita. Y esto aparece, aunque minimizado y frgil, especialmente la divinizacin, en la vctima medieval y moderna [64-72].

Discusin con la disciplina etnolgica [72-75].

El regreso al orden sacraliza la vctima, y esto se conforma como punto de partida religioso y cultural. En efecto, el conjunto del proceso servir: a) de modelo para la mitologa, que lo recuerda en calidad de epifana religiosa; b) de modelo para el ritual que se esfuerza en reproducirlo en virtud del principio de que siempre hay que rehacer lo que ha hecho, o sufrido, la vctima, puesto que es benfica; c) de contra-modelo para las prohibiciones, en virtud del principio de que jams hay que rehacer lo que ha hecho esta vctima, en tanto que es malfica (76). El ritual es el gesto de la multitud persecutoria [76-78].

CAPITULO V: TEOTIHUACAN. [79-89]

Examen de un mito mexicano de autosacrificio para probar la fuerza de las hiptesis. El buboso Naauatzin, apestado como San Sebastin y como el Santo, es el que logra esparcir y donar la luz, y se produce una muerte violenta que logra la diferenciacin. En apariencia existe un acto libre en el mito mexicano, pero la coercin insinuada lo quita. Existe, en suma, una ideologa del sacrificio entre los aztecas y nuestro mito permite ver claramente en qu consiste. Sin vctimas, // el mundo seguira sumido en la oscuridad y el caos. Las primeras vctimas no bastan. Al trmino del pasaje citado, el sol y la luna brillan en el cielo pero permanecen inmviles; para obligarles a moverse, hay que sacrificar inicialmente a los dioses, a todos los dioses sin excepcin, y luego a las multitudes annimas que los sustituyen (86-87) [79-87].

Apare4ce en el texto el elemento de rivalidad mimtica. Tecuciztecatl no logra su cometido por carecer de modelo, y ya Naauatzin cuenta con modelo, por lo que se convierte en modelo eficaz para el resto de dioses reunidos. La vctima colabora mimticamente con sus verdugos, y estos entre s. [87-89].

CAPITULO VI: ASES, KURETES Y TITANES. [90-101]

Como lo anterior, se examinan mitos carentes de homicidio colectivo, cuya escena central evita tal definicin: los definidos en el ttulo. La violencia subsiste, pero se declara mala, se magiza, se desplaza hacia generacin mitolgica antigua, se moraliza diferenciadamente [90-101].

CAPITULO VII: LOS CRMENES DE LOS DIOSES. [102-126].

La voluntad de borrar las representaciones de la violencia gobierna la evolucin de la mitologa. Para darse cuenta de ello, conviene seguir el proceso ms all de la etapa que acabo de definir. En esta primera etapa slo est en juego la violencia colectiva; cada vez que desaparece, como hemos visto, es sustituida por una violencia individual. Puede existir una segunda etapa, especialmente en el universo griego y romano, y consiste en suprimir tambin esta violencia individual; entonces todas las formas de violencia son insoportables en la mitologa. Quienes superan esta tea, sean o no conscientes de ello y e la mayora de los casos, parece que no lo son-, persiguen un nico e idntico objetivo: la eliminacin, por decirlo de algn modo, de las huellas de las huellas (102).

La voluntad de censura, en Platn (La Repblica, 378a-b), respecto del canbal Cronos, se acompaa de una preocupacin ritualizadora que crea una violencia legtima y santa como contrapeso a la violencia del mito. Similar Varrn y Dionisio de Halicarnaso. Todos minimizan los estereotipos de la violencia y culpan a los poetas por la falta de idealizacin de la vctima, que es la tendencia de la evolucin mitolgica. Se excusa al Dios, se simula su falta, se estetiza, e incluso, se escinde lo absolutamente bueno y lo absolutamente malo: El monstruo hereda cuanto hay de detestable en la historia, la crisis, los crmenes, los criterios de seleccin victimaria, los tres primeros estereotipos persecutorios. El hroe encarna nicamente el cuarto estereotipo, el homicidio, la decisin sacrificial, tanto ms abiertamente liberadora en la medida que la perversidad del monstruo justifica plenamente la violencia (109). [102-109].

La censura intenta rescatar tanto al dios como a la comunidad (linchadora) que le da origen, debido a la sacralidad de ambas. Una solucin (en Edipo, p.ej.), es mantener la inocencia del personaje por su ignorancia de sus crmenes; esto suele provocar la aparicin de un demonio al margen con culpabilidad reforzada. Otra es poner todo bajo el aspecto de un malentendido o un ciego impulso, que provoca de parte de la comunidad una violencia correctiva y justificable; entra aqu las travesuras del algn Dios, que no mide sus consecuencias catastrficas. Tenemos tambin las culpas de la comunidad que justifican la violencia correctiva. [109-116].

Examinando el proceso de ocultacin del homicidio colectivo en el mito de Rmulo y Remo, seala Girard la importancia de los gemelos mticos que desencadenan la violencia por el afn diferenciador en medio de a competencia, y el papel de la multitud turba- en lo que tiene de turbado, perturbado y perturbador. Es, en el texto de Tito Livio, el drama mitolgico elemental: la (no) significacin de los // gemelos, su rivalidad mimtica, la crisis sacrificial resultante, el homicidio colectivo- que la resuelve (124-125). En la conciencia romana surge la intuicin de la repercusin violenta del origen violento, origen y repercusin que se logra diferir (y que hace tambin a la violencia edificadora y reconciliadora). [117-126].

CAPITULO VIII: LA CIENCIA DE LOS MITOS. [127-134]

Ahora ya sabemos que debemos buscar en las formas, las ideas y las instituciones religiosas en general el reflejo deformado de violencias excepcionalmente conseguidas desde la perspectiva de sus repercusiones colectivas, y en la mitologa, en especial, una rememoracin de esas mismas violencias tal como su mismo xito obliga a sus perpetradores a representrselas. Transmitindose de generacin en geeracin, esta rememoracin evoluciona necesariamente, pero jams recupera, sino que, por el contrario, pierde siempre, cada vez ms profundamente oculta, el secreto de su distorsin original. Las religiones y las culturas disimulan esta violencia para disimularse y perpetuarse. Descubrir su secreto es aportar una solucin que hay que llamar cientfica al mayor enigma de todas las ciencias humanas, la naturaleza y el origen de lo religioso (127).

Discusin del carcter cientfico de las hiptesis [127-134].

CAPITULO IX: LAS PALABRAS CLAVE DE LA PASIN EVANGELICA. [135-149].

Se indica en lo anterior "que la cultura humana est condenada al perpetuo disimulo de sus propios orgenes en la violencia colectiva". Es una "fuerza de ocultacin" que se resiste continuamente a ser develada, y en las crisis, cuando aparece su razn, "siempre acaba por ser vctima de las recomposiciones victimarias o casi-victimarias que se producen en el paroxismo del desorden"; pero ello se acompaa de "una segunda fuerza que contrarresta la primera y que tiende a la revelacin de una mentira inmemorial" (135). Aunque se tiende a ver como "la fuerza de ocultacin por excelencia", se trata de una revelacin tal que presenta "la perspectiva de una vctima firmemente decidida a rechazar las ilusiones persecutorias" (136) dejando al descubierto los mecanismos del Chivo Expiatorio: se trata de la Biblia, y en especial los evangelios [135-137].

Insisten los evangelios en citar el AT en el aborrecimiento sin causa y la realizacin de la escritura. Frases que rechazan la causalidad mgica y las acusaciones estereotipadas, y los juegos de trasnformacin y serenidad. La muchedumbre no tiene causa (hasta Pilatos lo declara antes de verse influenciado por ella). [137-141]

Lo extraordinario de esta reivindicacin de la vctima no es la reivindicacin en s, sino el mostrar el funcionamiento del mecanismo del chivo en una multitud que absorbe a las autoridades, a los discpulos, al pueblo entero. "El mecanismo del chivo expiatorio es iluminado por la luz ms deslumbrante posible; es objeto de la publicidad ms intensa, se convierte en la cosa ms sabida del mundo, el saber ms extendido, y ese saber es lo que los hombres aprendern lentamente, muy lentamente, pues no son muy inteligentes, a deslizar debajo de la representacin persecutoria"; lo esencial es "el descalabro de la representacin persecutoria" (145). No hay causa, aunque los perseguidores piensan tenerla; hay unanimidad, incluso para querer destruir los evangelios. [141-147]

Los evangelios, como reveladores del mecanismo del chivo, revelan tambin su inconsciencia: "Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen" (Lc 23,24). Se nos olvida el trmino subrayado, y se insiste en la dimensin malfica de la pasin, olvidando el poder revelatorio de la denuncia de la inconsciencia del mecanismo: "los Evangelios jams buscan excusas paticojas; nunca hablan porque s; la verborrea sentimental no es su modo de ser" (148). [147-149].

CAPITULO X: QUE MUERA UN HOMBRE. [150-166].

La formulacin directa del proceso victimario se da en la frase de Caifs (Jn 11,47-53), la razn misma (razn poltica) del chivo expiatorio: "Limitar la violencia al mximo pero si es preciso recurrir a ella en ltimo extremo, para evitar una violencia mayor" (151). Caifs es el lder que toma la iniciativa y es imitado, movilizando a sus limitantes (sin decir jams que produce vctimas) en torno al chivo, sin que ellos mismos sepan de tal mecanismo: Juan subraya que cualquier decisin verdadera en la cultura tiene un efecto sacrificial (decidere, lo repito, es degollar a la vctima) y por consiguiente se remonta a un efecto de chivo expiatorio no desvelado, a una representacin persecutoria de tipo sagrado (152). [150-153]

Lo esencial de la revelacin es la crisis de la representacin persecutoria provocada por ella, lo asombroso su negacin sistemtica a inclinarse ante ella. Los poderes de este mundo o bien son autoridades constitudas o bien la multitud; en periodos de crisis predomina sta sobre aqulla; ambas hacen apropiaciones sectarias de la revelacin evanglica. Los evangelios muestran al chivo expiatorio (el cordero de Dios), y lo dice, indicando qu es lo que no hay que creer; los textos, como el de Machaut o los mitolgicos, muestran eso que no hay que creer como lo que hay que creer. [153-158]

El chivo expiatorio, como principio estructuralmente oculto, es del texto; como tema visible, puede estar en el texto o no; Slo en el primer caso hay que definir el texto como persecutorio, totalmente sometido a la representacin persecutoria En el segundo caso, por el contrario, el texto explica el efecto de chivo expiatorio que no le gobierna. No // slo ese texto no es persecutorio, sino que revela la verdad de una persecucin (158-159). El chivo expiatorio como principio estructurante no aparece en los textos mticos en la medida que no descubre el principio que lo gobierna, y la crtica contempornea lo ignora, pues aunque reconocemos al chivo en textos medievales y modernos, tan pronto como pasamos, con el pensamiento, de los histrico a lo mitolgico, nos deslizamos irresistiblemente del chivo expiatorio estructurante a la triste trivialidad del tema o del motivo (162). La sospecha que quien mat a layo fue la multitud permanece en Sfocles, pero se ahoga en el clasicismo griego. Se trata de una verdad clara como el agua, que no queremos ver. [159-166]

CAPITULO XI: LA DECAPITACION DE JUAN BAUTISTA. [167-196]

El error comn sobre la lectura del texto evanglico, comn a cristianos y anticristianos, es pensar en la absoluta originalidad del texto. Su originalidad lo hace no hablar de lo que hablan todos los mitos; o bien, cuando se reconoce este aspecto comn, se desliga de l a los mitos. Por otro lado, si hablan de lo que hablan todos los mitos, son mticos; pero esto no anula la existencia de la vctima y la verdad incomparable que all se desnuda. Se trata entonces de otro tipo de originalidad: Existe ah una autntica originalidad y es el retorno al origen, un retorno que revoca el origen revelndolo. La repeticin constante del origen que caracteriza la falsa originalidad de la innovacin se basa en el disimulo y el camuflaje de ese origen (169). Idntico a los mecanismos de la Pasin en la perspectiva que se pone en juego, aparece el relato de la decapitacin de Juan Bautista (Mc 6, 14-28). [167-170].

La advertencia de Juan a Herodes no versa sobre la connotacin legal de la misma, sino sobre la rivalidad mimtica, sobre la posesin obtenida a costa del hermano desposedo: se disputan la misma herencia, la misma corona, la misma esposa (171). La herencia indivisible divide a los hermanos, por lo que Jess no puede ser rbitro (Lc 12, 13-14), como no lo pudo ser Moiss: Ya no existe distincin posible entre violencia legtima y violencia ilegtima. Slo quedan unos hermanos enemigos y solo podemos confiar en prevenirles contra su deseo mimtico esperando que renunciarn a l (172). [171-173]

Herodes posee a Herodas, y esta pierde poder sobre aqul, por lo que debe reconstituir su influencia construyndola a partir de su hija. El Bautista, como obstculo al deseo de Herodes, lo exacerba, y tambin en la imitacin de Herodas. Al danzar la hija, y ante la oferta de Herodes, sta no tiene deseo qu formular; consulta a su madre, y asume el deseo materno como propio con mayor intensidad y paroxismo [173-176].

Aparece imbricado en el texto la nocin de skandalon: Derivado de skadzein que significa cojear, skandalon designa el obstculo que rechaza para atraer, atrae para rechazar (176). La palabra proftica y la infancia son vctimas del escndalo. Salom y Judas se instalan en el crculo vicioso del escndalo, forjndose su destino. Juan Bautista comienza por convertirse en el escndalo de Herodas, luego en el de Salom, y Salom, con la fuerza de su arte, transmite el escndalo a todos los espectadores (179), logrando que todos ellos vean su propio escndalo, el objeto de su deseo y de su odio (179); la danza convoca todo lo que les atormenta y ejercen la venganza que ellos desean mimticamente. La danza aparece en el texto como idea mimtica, no existe especificidad autntica; an toda la escena se desarrolla en un ambiente ritual que repite mimticamente la crisis original. El papel de Herodas en este rito es de movilizar las fuerzas del odio devolviendo la mimesis a su virulencia primera: revela el escndalo en el corazn de toda fundamentacin religiosa sacrificial (186). [176-186]

Con la danza corre paralelamente el tema del ofrecimiento. El donante ofrece ser desposedo para hacerse poseer, dndole al otro "lo que hace de l lo que es" (187), en una perspectiva mimtica ms fuerte que la simple alienacin: "La alienacin sigue suponiendo la vigilancia de un yo, una especie de sujeto que no est completamente obliterado por la experiencia y la siente, por ese mismo hecho, como alienacin, esclavitud, servidumbre. En el caso del posedo, la invasin por el otro, el modelo mimtico, se hace tan total que nada ni nadie le resiste y la perspectiva se invierte. Ya no hay un yo para llamarse alienado; slo existe el otro y se encuentra ah como en su casa; se ha instalado a vivir" (188). La oferta expresa la adherencia profunda del deseo hacia un objeto deseado, y el deseo se hace mortal; la multitud ya domina, y a pesar de la resistencia inicial de Herodes, ya est mimticamente dominado por la multitud que le acompaa y su tendencia homicida, multitud que no es conspiradora sino multitud. Los deseos destructores coinciden sobre la cabeza del Bautista, y desde ella se reconcilian. "El profeta vivo turbaba todas las relaciones y he aqu que, muerto, las facilita convirtindose en cosa inerte y dcil que circula sobre el plato de Salom; los invitados se la ofrecen los unos a los otros, igual que las comidas y las bebidas en el banquete de Herodes. Constituye a la vez el espectculo estremecedor que nos impide hacer lo que no hay que hacer, y eso nos incita a hacer lo que conviene hacer, el esbozo sacrificial de todos los intercambios" (193). Pero el texto de Marcos, que muestra esto, respeta a la vctima sin divinizarla. [187-194]

La perspectiva de los perseguidores se hace patente al querer divinizar a aquel de cuya muerte han participado. Esta perspectiva la niegan los evangelistas al no confundir a Jess con algn profeta resucitado, cosa que suelen hacer las gentes; pero paradjicamente, Jess resucita: existe una diferencia estructural "entre el chivo expiatorio disimulado que es Juan Bautista para quienes estn dispuestos a adorarle despus de haberle matado, y el chivo expiatorio revelado y revelador que es el Jess de la Pasin" (196). Esta diferencia la ponen en la boca de Pedro, aunque ste caiga con frecuencia en el comportamiento mimtico comn a la humanidad. [194-196.

CAPITULO XII: LA NEGACION DE PEDRO. [197-215].

El efecto de la Pasin es descrito con las palabras de Zacaras (13,7). Pedro se acerca al fuego como los dems, ser como ellos, y niega estar con Jess pues ya no hay posibilidad de ser con Jess: "El ser con se perfila nuevamente para Pedro pero en otro lugar, con otros acompaantes" (199). La criada defiende su ser con en torno al fuego, que no admite (se basa en exclusiones) la presencia de Pedro. El fuego pierde su carcter fraterno, y Pedro es interpelado ya por segunda vez por el grupo; iluminado por el fuego, revelado por su cara, ahora lo es por su lenguaje, habla como Galileo, el acento que no es, y Pedro intenta furiosamente integrarse. Niega a su maestro; se concilia con sus enemigos "para romper los vnculos que le unan a Jess y para anudar otros" (203) convirtiendo a Jess en su vctima y confabulando a sus enemigos contra Jess, del que ya saben que es enemigo: "La mejor manera de ganar amigos, en un universo no amistoso, es asumir las enemistades, adoptar los enemigos de los dems" (204). [197-204].

Mt 5,21-22 se refiere entonces al viejo mecanismo estructural. En torno al fuego "resurge la religin de siempre, obligatoriamente acompaada de sacrificios, la que defiende la integridad del lenguaje y de los dioses lares, la pureza del culto familiar" (205). Pedro, atrado como nosotros por ello, establece una conjura, para conquistar la pertenencia. Esto se ilumina con las escenas previas del anuncio de la Pasin, donde Pedro, en consonancia con los discpulos, y trabajados por el deseo mimtico se niegan a ver lo que ocurrir, en su avidez mimtica frente a Jess. Jess insiste en la realidad del escndalo, y desconfa de la adhesin a cualquier empresa porque la sabe mimtica; desde all prevee lo que vendr. [204-209].

"En la admirable escena en que Pedro y los discpulos demuestran su falso ardor por la Pasin, los Evangelios proponen una stira avant la lettre de un cierto fervor religioso del que hay que reconocer que es especficamente 'cristiano'. Los discpulos inventan un nuevo lenguaje religioso, el lenguaje de la Pasin. Renuncian a la ideologa de la felicidad y del xito pero convierten el sufrimiento y el fracaso en una ideologa muy similar, una nueva mquina mimtica y social que funciona exactamente igual que el triunfalismo anterior. / Todos los tipos de adhesin que los hombres agrupados pueden conceder a cualquier empresa son calificados de indignos por Jess". (209).

El anuncio de la negacin, antes que ser un milagro predictivo, muestra la ciencia del deseo, aunque el autor evanglico lo convierte en milagro con la figura del gallo, pues tienen las piezas del rompecabezas pero no las entienden del todo, tendiendo a fetichizarlas. Jess mismo es crtico respecto del excesivo gusto por los milagros y la impotencia de sus discpulos de entender el sentido de su enseanza: "El milagro favorece la pereza intelectual e incluso espiritual tanto de creyentes como de incrdulos" (211). Los autores evanglicos saben vagamente "que Jess sabe lo que es el hombre, pero explican mal este saber" (213). Tienden a interpretar lo milagroso como lo ininteligible, y esto no es cometido de la mente; en sentido estricto evanglico, el milagro sera "el devenir inteligible de lo que no era, el devenir transparente de la opacidad mitolgica" (214). Se descubre una racionalidad, una inteligencia de la que han dejado huella los prios escritores a pesar de sus desvanecimientos mimticos. [209-215].

CAPITULO XIII: LOS DEMONIOS DE GADARA. [216-239].

Las relaciones humanas que muestran los evangelios, aparentemente incomprensibles e irracionales, se reducen a la unidad en torno al factor del mimetismo, juego sustento de las gnesis mitolgicas y religiosas que logra el disimulo y el camuflaje de los homicidios colectivos y la atenuacin de los estereotipos persecutorios, y todo esto lo descubren los evangelios "con un rigor y una fuerza que carecen de equivalente en otra parte" (216). Se trata de liberar de la representacin mitolgica y persecutoria e impedir sacralizar las propias vctimas; arruinan los evangelios la creencia en la culpabilidad de la vctima reproduciendo el origen violento "pero esta vez para dejarlo manifiesto y por lo tanto inoperante" (217). Se revela la falsa trascendencia de la vctima sacralizada en el NT con el nombre de Satans, 'homicida desde el comienzo, padre de la mentira, prncipe de este mundo'. En su unidad fundamental, la falsa trascendencia es el diablo o Satans; en su multiplicidad demonios o fuerzas demoniacas. La personalidad atribuda a las fuerzas demoniacas, no cultiva ms bien la tradicin religiosa? Se ver que no, desde el anlisis de Mc 5,1-17, y su paralelo de Lc[216-220].

La descripcin de la escena parece aludir a una patologa cclica. Los gadarenos recurren a la violencia para retener a la vctima de la posesin, pero sta es indomable, y se convierte ello en un ritual repetitivo que reproduce lo que todos ya saben que reproduce; no desean verse privados del endemoniado. Este escapa de la lapidacin, pero mantiene la autolapidacin; se autoinflinge el castigo que le aplican; los gadarenos desean guardarlo, por lo que le aplican cadenas. "La violencia de los habitantes de Gadara no puede tranquilizar al poseso. Y recprocamente; la violencia del poseso inquieta a los habitantes de Gadara. Como siempre, cada cual pretende concluir con la violencia mediante una violencia que debera ser definitiva pero que perpetua la circularidad del proceso" (223): complicidad entre la vctima y sus verdugos. "El poseso se hace violencia a s mismo para reprochar su violencia a todos los habitantes de Gadara. Los habitantes de Gadara le devuelven su reproche, y lo hacen con tal violencia que refuerzan an ms la suya y verifican, en cierto modo, la acusacin y la contra-acusacin que circulan indefinidamente en el sistema. El poseso imita a esos gadarenos que lapidan a sus vctimas pero los gadarenos imitan, a su vez, a su poseso. Lo que existe entre esos perseguidores perseguidos y ese perseguido perseguidor es una relacin de dobles y espejos; es, por consiguiente, una relacin recproca de antagonismo mimtico" (224). Mateo refuerza esta lectura de la posesin como mimetismo exacerbado, donde siempre existen dos hombres que se poseen mutuamente (Mt 8,28).[220-226].

La interiorizacin del doble insinua la multitud. La comunidad diferenciada gadarena exige la partida de Jess; est apegada a sus demonios, como los demonios a sus gadarenos, para no verse expulsados completamente. Los gadarenos an no estn en pleno en la crisis de su disgregacin, y prefieren mantener su status frgil en su rito interminable. Cul es el contenido del miedo de los gadarenos? [226-229].

Se entiende esto desde la cada de la piara al despeadero. En el texto mitolgico, es un modo de inmolacin ritual, junto a la lapidacin, donde todo el mundo participa en la destruccin del anatema sin entrar en contacto con l, y siendo el grupo responsable: "En el paroxismo del mimetismo conflictivo, la polarizacin sobre una vctima nica puede llegar a ser tan fuerte que todos los miembros del grupo se esfuerzan por participar en su muerte" (231). [Tema de los legisladores fundacionales, 232]. Jess mismo es amenazado con frecuencia de lapidacin. Todas las formas de homicidio colectivo significan lo mismo. Quien cae al despeadero, sin embargo, es una multitud, y la vctima se salva: se invierte el esquema de la violencia fundador. Es una expulsin definitiva y radical frente a las sustituciones y desplazamientos locales que no comprometen la perpetuacin del conjunto. Esto es lo que inquieta a los gadarenos, darse cuenta que su precario equilibrio se basa en lo demoniaco a punto de ser destruido. La pirara misma, por su mismo impulso frentico, imitativo, se destruye. [229-239].

No hay en todo esto una dimensin vengadora, un apetito de revancha?

CAPITULO XIV. SATANAS DIVIDIDO EN CONTRA DE SI MISMO. [240-256].

Los evangelios hablan el lenguaje de su universo, pero al tiempo lo desbrozan. La expulsin de los demonios es expulsin, resorte constitutivo de este mundo. Aunque el propio Jess recurre poco, muy poco, a ese lenguaje; el principal, la discusin de Mateo 12,13-28. Si Satans echa fuera a Satans, cmo permanecer? ; luego Jess no merecera reproche, porque contribuye a la destruccin de Satans. E invierte la acusacin: vuestros hijos en nombre de quin echan? , reivindicando para s un tipo de expulsin diferente, por espritu de Dios. Estamos entre curanderos rivales que se acusan mutuamente de practicar una mala expulsin, como Edipo y Tiresias? Es este Jess el Valiente ms valiente que el valiente para saquear su casa (Mt 12,29)? Si es as, los gadarenos temen cambiar un amo por otro amo [240-242].

Mateo nos advierte que Jess saba de sus pensamientos, Marcos que se trata de una parbola. Jess utiliza el lenguaje de la representacin persecutoria, que es el que entienden sus interlocutores por encontrarse en ella, para intentar llevar a un sentido segundo "que revela esta violencia y el efecto de encierro que produce sobre cada uno de nosotros" (243), formulando "la violencia que se expulsa a s misma, mediante la violencia, para fundar todas las sociedades humanas" (243). Enunciando la contradiccin, enuncia el principio constitutivo y el principio de destruccin, principio que se repite en el Bautista y los gadarenos y todas las ciudades y casas. Sobre ello, se hace notar que los imitadores discpulos, los hijos adeptos, sern jueces, juzgarn a sus maestros y modelos. Aqu la expulsin divina procede de la interpretacin de la mentalidad de la representacin persecutoria. Pero, si la expulsin es principio de desorden, pero tambin de orden, por qu Jess no toma en cuenta este aspecto? [243-246].

"Revelado el mecanismo fundador, el mecanismo del chivo expiatorio -la expulsin de la violencia por la violencia- se ha convertido en caduco a travs de su revelacin" (247); los chivos expiatorios no salvan y el Dios autntico no es violento y no tiene nada que ver con la violencia. Se abre un futuro distinto; se revela a los hombres el misterio de la expulsin y el secreto de Satans. "Ventilando el secreto de la representacin persecutoria, impide, a la larga, que funcione el mecanismo victimario y que engendre, en el paroxismo del desorden mimtico, un nuevo orden de la expulsin ritual susceptible de sustituir el que se ha descompuesto" (248) [246-249].

Se ofrece un poder divino no destructor, que simplemente revela. En su escritura, puede leerse persecutoria o reveladoramente. En el juego entra el hablar parablico de Jess; el orador recurre a la parbola para impedir que la multitud se lanze contra l; la prevencin de que hay una parbola, es el anuncio de una distorsin persecutoria para que el lector se advierta, y no ver la dimensin parablica de la expulsin "es seguir engaado por la violencia" (251) y consolidado en su sistema [249-252].

Lo demoniaco tiende a abolirse con el lenguaje del skandalon de Jess, aunque sus discpulos tienden a utilizar el lenguaje demoniaco en los pasajes narrativos. De lo demoniaco y la violencia se revela su nada. El lenguaje del skandalon sustituye al del miedo. Pero no se elude el lenguaje demoniaco. "Afirmar la existencia del demonio significa fundamentalmente reconocer la operacin entre los hombres de una cierta fuerza de deseo y de odio, de envidia y de celos, mucho ms insidiosa y retorcida en sus efectos, ms paradjica y repentina en sus inversiones y sus metamorfosis, ms compleja en sus consecuencias y ms simple en su principio, o incluso, si se prefiere, simplista -el demonio es a la vez muy inteligente y muy estpido- que cuanto ha podido concebir, a partir de entonces, el empecinamiento de algunos hombres en explicar los mismos comportamientos humanos sin intervencin sobrenatural" (254). [252-256].

CAPITULO XV: LA HISTORIA Y EL PARACLITO. [257-275].

Los fenmenos de persecucin colectiva son desacreditados y condenados en los evangelios, y su accin se vislumbra a partir de los mrtires; las acusaciones persecutorias no faltan, pero la inocencia del mrtir jams es puesta en duda. Es cierto que en su canonizacin existen supervivencias de lo sagrado primitivo; se "reproduce la paradoja de la Pasin y de la totalidad de los Evangelios que se prestan maravillosamente bien a las cristalizaciones mitolgicas secundarias y superficiales en la medida en que necesitan reproducir el proceso mitolgico con la mayor exactitud a fin de iluminarlo y revolucionarlo en profundidad" (259). Esta lectura sacrificial tiene su origen en la Epstola a los Hebreos, que sin definir la autntica singularidad de la Pasin, dejndola todava en la sombra, apunta en algo al definir el sacrificio perfecto y definitivo que caduca todos los dems sacrificios. [257-260].

Tambin es cierto el desarrollo violento del cristianismo, pero esto no hace ms que ocultar su verdad fundamental. Se trata de un proceso histrico que va dejando debilitadas las representaciones persecutorias. Se trata de un cambio de actitud posible, una actitud hacia las vctimas [260-264].

Necesidad de extender la crtica evanglica a toda la cultura, que se resiste a revisarse fijando su mirada tan slo en fenmenos puntuales. Desde el evangelio, se trata de los pasajes dedicados al Parclito. [264-267].

Confianza en que las representaciones violentas no reinarn, gracias a su develamiento; Jess se hace Parclito ante el padre, y defiende todas las vctimas inocentes sobre la base de la revelacin de la violencia. Pero la representacin persecutoria resiste: "Se exterioriza necesariamente en la persecucin odiosa al revelador, es decir del propio Dios autntico, ya que l es quien acude a turbar nuestros pequeos apaos mas o menos confortables con nuestros demonios familiares (274) [267-275].

"A partir de ahora, cualquier violencia revela lo que revela la Pasin de Cristo, la imbcil gnesis de los dolos ensangrentados, de todos los falsos dioses de las religiones, de las polticas y de las ideologas. No por ello los homicidas estn menos convencidos de que sus sacrificios son meritorios. Tampoco ellos saben lo que hacen y debemos perdonarlos. Ha llegado la hora de perdonarnos los unos a los otros. Si seguimos esperando, ya ser tarde" (275).

Como lo nuestro, que busca culpables en vez de preguntarse y nombrar verdaderamente el propio sistema.

Nuestra propia cegera. Escribe Girard: "Entre la Biblia y la mitologa no titubeamos jams. Somos clsicos al comienzo, romnticos despus, primitivos cuando es preciso, furiosamente modernistas, neo-primitivos cuando nos hartamos del modernismo, gnstuicos siempre, bblicos jams", p. 140.

El rito es recuperacin mimtica de las crisis mimticas en un espritu de colaboracin religiosa y social, es decir, con el proyecto de reactivar el mecanismo victimario a favor de la sociedad ms aun que en detrimento de la vctima perpetuamente inmolada. Este es el motivo de que en la evolucin diacrnica de los ritos los desrdenes que preceden y condicionan la inmolacin sacrificial vayan constantemente atenundose mientras que el aspecto festivo y convivial adquiera cada vez mayor importancia. Pero las instituciones rituales, incluso las ms diludas y las ms edulcoloradas, son propicias a la inmolacin sacrificial, p.186.

"Bajo el efecto de fuertes presiones mimticas, la divisin interior de toda comu/nidad 'satnica' se exacerba; la diferencia entre violencia legtima y violencia ilegtima disminuye, las expulsiones se hacen recprocas; los hijos reproducen y refuerzan las violencias de sus padres con unos resultados cada vez ms deplorables para todos; acaban, pues, por comprender lo que tena de nefasto el ejemplo paterno y maldicen a sus propios padres", p.245-246.

"Paraballo significa arrojar algo como pasto a la multitud para satisfacer su apetito de violencia, preferentemente una vctima, un condenado a muerte", p.251.