GISBERT GRESHAKE Creer en el Dios uno y trino. Sal tarrea 2002.pdf

7/24/2019 GISBERT GRESHAKE Creer en el Dios uno y trino. Sal tarrea 2002.pdf

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Ttulo del original alemn:

An den drei-einen Gott glauben.

Ein Schlssel zum Verstehen 20003by HerderFreiburg im Breisgau

Traduccin:

Jos Pedro Tosaus Abada

2002by Editorial Sal TerraePolgono de Raos, Parcela 14-1

39600 Maliao (Cantabria)Fax: 942 369 201

E-mail: salterrae@ salterrae.eswww.salterrae.es

Con las debidas licenciasImpreso en Espaa . Printed in SpainISBN: 84-293-1469-5

Depsito Legal: BI-2212-02

Fotocomposicin:Sal Terrae - Santander

Impresin y encuadernacin:

I"ndice

Prlogo .. .......... .

l.Fundamentos delafe trinitariaDocumentacin bblica . . . . .

El acontecimiento de la revelacin y el Dios uno y trino

Una revolucin en la comprensin del ser

Dios es comunidad . . . . . .

Las distintas personas en Dios

2. Consecuencias . . . . . . . . . . . .Ser hombre a imagen del Dios trinitario

Prueba en contrario:

el hombre como sujeto aislado . .

Una creacin que proviene del amor..

Trinitarizacin: la meta de la creacin .

La humanacin del Dios trinitario . . . .

Redimidos por el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.

La Iglesia como icono de la Trinidad

El olvidado Espritu Santo ....... .

3. La fe en el Dios uno y trino en dilogo

Las religiones del mundo

y el princip io trinitario del dilogo .

La crtica de la religin, el diagnstico histrico

y la fe en la Trinidad . . . . . . . . . . . .

4.

Imagen y desierto .Retrospectiva . . .

Imgenes trinitarias

El grano de mostaza , un mandato de guardar silencio

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Grafo. S.A.-Bilbao ndice onomstico ............................................................... 135
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Prlogo

Dios es uno en tres personas: es obligatorio creer talcosa? Es preciso creerlo? Se puede creer siquiera? Pero,ante todo: y qu? Para qu sirve una imagen tan incom-

prensible de Dios, esa fe llamada trinitaria? Acaso nocabe darle la razn a Goethe, quien en referencia a su edu-cacin religiosa comentaba en una ocasin, en su dilogocon Eckermann (1824):

Yo crea en Dios y en la Naturaleza y en la victoria delo noble sobre lo malo; pero eso no era suficiente paralas almas pas: deba creer tambin que tres es uno y queuno es tres; esto, sin embargo, repugnaba al sentimien-to de verdad de mi alma; tampoco vea que con ello seme ayudara en lo ms mnimo?

Aun cuando estas palabras del poeta no correspondenya al sentir actual del pensamiento y el lenguaje, s expre-san, no obstante, lo que muchos de nuestros contemporne-

os quieren decir hoy en da cuando, por ejemplo, piensan oafirman: yo creo en Dios, me complazco en el mundo yespero que un da todo salga bien; a qu viene, entonces,esa absurda e intil fe en un Dios trino?

De hecho, la observacin de Goethe encierra dos crticas que hasta hoy se siguen haciendo a la fe trinitaria cristiana. En primer lugar, es contradictoria e incomprensible,una trama ilgica de ideas. En segundo lugar, dicha fe esirrelevante, est alejada de la vida y no tiene consecuencia


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8 CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

alguna. En qu modifica, en realidad, mi vida prctica elque Dios sea simple, triple o cntuple? Totalmente en estamisma lnea, Kant haba dicho en 1798: Apartir de la doc-trina de la Trinidad no sepuede hacer absolutamente nadaen el mbito de lo prctico 1

Estas dos objeciones crticas han mantenido su vigencia

hasta el da de hoy. El pedagogo de la religin GeorgBaudler cuenta reacciones de los alumnos ante las clases deReligin en que se aborda este tema; en ellas queda perfec-tamente clara la completa incomprensin de los jvenes:La Trinidad -escribe Baudler- aparece... en la mayorade las anotaciones de los alumnos como una especie de cru-cigrama teolgico sin significado alguno para la vida 2

Este punto de vista -como hemos visto en los ejemplosde Kant y de Goethe- tiene ya una larga historia. Desde

principios de la Edad Moderna se cree -a lo sumo!- en unDios representado unipersonalmente, en el Padre celes-

tial, en un Ser supremo, en una Mnada divina sus-pendida y tejida sobre todas las cosas (es decir, en un' solitario Ser supremo ltimo, simple, cerrado en smismo y autosuficiente). Los cristianos comprometidos noson una excepcin. De ellos llegaba a decir Karl Rahner:

Podemos ... aventurar la conjetura de que, si tuvira-mos que eliminar un da la doctrina de la Trinidad porhaber descubierto que era falsa, la mayor parte de la lite-ratura religiosa quedara casi inalterada. Tampoco nossatisface la respuesta de que la doctrina de la encama-cin es tan central para el cristiano desde el punto de

vista teolgico y religioso que, gracias a ello, laTrinidad se encuentra siempre y en todas partes insepa-

l. l. KANT, Der Streit der Fakultiiten = WW (Weischedel) IX, Darmstadt1971, p. 303. Las citas que en este libro no se documentan de maneraexpresa se pueden verificar fcilmente buscando en el ndice de migran teologa trinitaria Der dreieine Gott, Freiburg i. Br. 19983 (trad.cast.: ElDios unoy trino. Una teologa de la Trinidad, Barcelona 2001).

2. G. BAUDLER,


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lO CREER EN EL DIOS UNO Y TRINO

Pero as se pasa completa y radicalmente por alto lomucho que supone la fe en el Dios trino. sta no es unadeclaracin aislada y abstracta sobre un ser divino lejano, excelso, fuera de nuestro alcance. Antes bien, si Dios esaquel en quien vivimos, nos movemos y existimos, comose dice en los Hechos de los Apstoles ( 17,28), y ese Diosse nos presenta en su autorrevelacin como comunidad,

como intercambio de vida de tres personas, todo quedabaado por una luz nueva, yo mismo aparezco con unaperspectiva completamente nueva, y tambin la creacinentera se presenta de un modo nuevo y diferente. Todo loque hay en el mundo, todo sin excepcin, se ve afectado porello. A esto se refera atinadamente el difunto obispo deAquisgrn, Klaus Hemmerle, cuando escriba: Difcil- mente puede captarse el alcance de la "revolucin" de laimagen de Dios que se inici en la historia de la humanidada travs de la fe en... el Dios trino. Dicha revolucin nisiquiera ha llegado a penetrar an hasta lo ms profundo de

nuestra propia conciencia cristiana. Que Dios sea totalmente comunicacin, vida que se derrama ... no slo invierte laimagen humana de Dios, sino que afecta tambin a la com-

prensin que tenemos de nosotros mismos y del mundo4De esta cuestin especialmente se va a tratar en el pre-

sente libro: qu significado vital, qu consecuencias con-cretas tiene para nosotros la fe en el Dios trino? Pero, naturalmente, tambin de esta otra: qu funcin principal tienedicha fe para el conjunto de la fe cristiana, para su com-

prensin y su puesta en prctica? Dicho brevemente, setrata de poner de relieve la funcin clave que la fe trinitaria tiene para todo entender. En este contexto, entendersignifica no slo pensamiento correcto y comprensinracional , sino tambin prctica correcta y con buenos re-sultados, lo mismo que cuando se dice de alguien que entiende su oficio, o sea, que puede ejercerlo bien y correc-tamente, puede hacerle frente, lo domina prcticamente.

4. K. HEMMERLE, Glauben - wie geht das?, Freiburg i. Br. 1978,p. 147.

PRLOGO 11

As, las explicaciones que siguen pretenden mostrar, portanto, cmo la fe en el Dios trino lleva a una comprensin nueva e integral de la realidad: no slo a un entendimientoms profundo, sino tambin a un modo convincente de actuar en la vida. Este libro, por tanto, quisiera ser incluso unaclave para estudiar a fondo la posicin clave de la feen el Dios trino.

Un programa as puede ser mal interpretado y condu-cir a extravos peligrosos; tal sera el caso si se produjera la impresin de que la fe (trinitaria) se debe medir por su utilidad funcional y aplicabilidad instrumental para el hombre.

Naturalmente, no es esto lo que aqu se pretende. La fe serige en conjunto por una regla fijada de antemano al hom-

bre, a saber, por la palabra de Dios que se dirige a l y loreclama, a la cual ha de dar una respuesta en la obediencia.En lo tocante a esto, la fe no se ha de medir por su utilidad

para nosotros, sino que ella misma es la medida que midetodo lo dems. Sin embargo, precisamente al comunicarseDios en su palabra y revelar con ello su esencia ms pro-funda, su corazn, se abre para nosotros una perspectiva nueva de comprensin y de accin, como dice muy bellamente la constitucin pastoral del concilio Vaticano u (n.22): al comunicarse Dios en Cristo (y por el Espritu Santo)al hombre, al mismo tiempo manifiesta plenamente elhombre al propio hombre. De esta luz nueva que aporta la autorrevelacin del Dios trino y la fe en l se va a tratar acontinuacin de manera prioritaria.

Esto mismo se puede aclarar tambin desde otro punto de vista. Como dice la sagrada Escritura, el hombre ha sidocreado a imagen y semejanza de Dios. Ahora bien, si esteDios no es simplemente un Ser supremo compacto, sinouna comunidad de vida y amor, esto debe tener, por de-cirlo as, consecuencias para el hombre: slo desde la mira-da al Dios trino se hace reconocible con mxima profundi-dad de campo qu es lo que reproduce exactamente la cria-tura dotada de espritu y a qu remite con precisin su con-


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dicin de imagen de Dios. De esta nueva mirada hemosde ocuparnos, por tanto, en las explicaciones que siguen.

En enero de 1997 publiqu en la editorial Herder una obra sobre este tema, tituladaDer dreieine Gott (trad. cast.:

El Dios uno y trino, Barcelona 2001) -que a estas alturas(1998) va por su tercera edicin-, pero est dirigida ms

bien a los telogos especializados. Las hermanas de lacomunidad Caritas Socialis de Viena, a las que he estadovinculado durante mucho tiempo y que siguieron conmucho inters mi trabajo de aos en esta obra, me sugirie-ron la idea de publicar en forma ms sencilla y para un

pblico amplio los resultados, ideas y conexiones msimportantes; la idea de poner, por tanto, junto a la granteologa trinitaria, otra pequea. As me puse a reducir alo esencial -sin debates sobre cuestiones de especialistas ni complementos eruditos- aquel voluminoso estudio y acambiar la expresin y la forma de argumentacin, aun

cuando en esta obra tambin recojo continuamente pasajesenteros de la otra obra ya mencionada, as como su ltimocaptulo (en forma abreviada).

Al corresponder con este libro al ruego de las hermanasde la Caritas Socialis, quisiera dedicrselo a ellas concordial afecto y agradecimiento.

Pero tambin quisiera mencionar agradecido la activi-dad de doa Annernarie Ramson en la elaboracin del ma-

nuscrito, as corno la colaboracin de la doctora Eva-MariaFaber, el diplomado en Teologa Joachirn Kittel y el licen-ciado en Teologa Toni Leichtfried en la formulacin de un

texto legible tambin para quienes no son telogos.

ISBERT RESHAKE

Freiburg, Pentecosts de 1998

1Los fundamentos de la fe trinitaria

Documentacin bblica

Antes de alcanzar la cresta y la cima de una montaa, tene-mos por delante un camino ms largo que puede descubrir-nos vistas impresionantes. Los guas de montaa piden a

veces aguante y respiracin honda, cuando el sendero se alarga casi sin fin hacia un llano apenas divisable y loscaminantes preguntan impacientes por la verdadera meta, la cima. Tambin para el camino de las explicaciones quesiguen se requiere un poco de paciencia y la disposicin alanzarse, precisamente con estas primeras secciones, a un camino mental ms largo.

Dejrnoslo claro desde el principio: la fe en el Diostrino no es un producto de la fantasa ni una especulacin;no es nada que el hombre haya imaginado o podido imagi-nar por s mismo. La fe trinitaria descansa slo en el hecho

de que el Dios excelso, infinitamente superior a todo pen-samiento e imaginacin humanos, se nos ha revelado ycomunicado en libertad. Slo desde s puede Dios revelar-se; slo l mismo puede decir quin es. Y lo ha hecho. Ya lacreacin es un modo de esa autorrevelacin de Dios. As sedice en Rm 1,20: Lo invisible de Dios, desde la creacindel mundo , se deja ver a la inteligencia a travs de sus0?ras: su poder eterno y su divinidad. Con respecto a estodtce el gran filsofo y telogo Nicols de Cusa que ya


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desde la creacin resuena la gran voz de Dios. Es una vozque luego se ha intensificado a lo largo de los siglos, ms

exactamente en los fundadores de religiones, sabios y pro-

fetas de la historia de la humanidad , ante todo en los de laAntigua Alianza (Muchas veces y de muchas maneras

habl Dios en el pasado ... por medio de los profetas: Hb1,1); pero, al fmal de una larga serie de modulaciones ,esa nica gran voz tom finalmente figura humana en

Jesucristo 1 As, slo desde l se revela tambin definitiva-mente quin es Dios, esto es, que l es el Dios trino. Por eso

recalca con razn Hans Urs von Balthasar: No existe otro

acceso al misterio trinitario que el de su revelacin en Jesu-cristo y en el Espritu Santo2 Somos remitidos ,por tanto,

al testimonio de la Sagrada Eseritura, que propiamentedeberamos ahora examinar, por medio de una serie de afir-

maciones y textos concretos, y analizar en detalle.

Esto nos llevara demasiado lejos, y por eso hemos

de escoger en este caso otro acceso ms bsico, mirando a la experiencia primitiva y fundamental de la fe neotesta-mentaria testimoniada en la Sagrada Escritura. Esto signifi-

. ca que tomamos como punto de partida la siguiente pre-gunta: qu se encuentra realmente en el centro de la expe-riencia cristiana de fe? Sin duda, el hecho de que los hom-

bres han experimentado , de una manera que los trastorna,que en Jess de Nazaret y en la fuerza de su Espritu viene

Dios mismo a nuestro encuentro .y, de este modo, nos comu-nica, no slo algo, sino literalmente a s mismo. En el acon-

tecimiento Cristo, Dios nos manifiesta su realidad ms nti-

ma, su corazn; en l funda para siempre la comunidad conel hombre; en l comparte con nosotros su propia vida. EnJesucristo (y -de otro modo- en el Espritu enviado por l)no se encuentra, por tanto, una figura mediadora que se

l. NICOLS DE CUSA,Excitationes 3, Basel1565 ,pp. 4lls, cit. segn H.DELUBAC, Glauben aus der Liebe, Einsiedeln 1970,p. 405 (trad. cast. deloriginal francs: Catolicismo, Barcelona 1963).

2. H.U.VON BALTHASAR , Theo/ og ik, vol. ll, Einsiedeln l 985,p . 117 (trad .cast. : Teo/6gica, vol. ll, Madrid 1997).

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRlNITARlA 15

limita a sealar a Dios, pero tras de la cual lo divino queda

sustrado para siempre al hombre en una trascendencia

escondida e infinitamente excelsa. No; en el acontecimien-to Cristo,Dios se descubre a s mismo. Quien entra en rela-

cin con Jess, su palabra, su hacer y padecer, entra en rela-cin personal con Dios. Si fuera de otro modo, Jess, que

se presenta como palabra ltima y definitiva de Dios ycomo personificacin insuperable del amor divino, estara

en contradiccin consigo mismo; no sera esa mediacindefinitiva entre Dios y el hombre que, sin embargo, l afir-

ma ser. S; como dice Joseph Ratzinger, Si fuese distinto

de Dios, si fuese una esencia intermedia, desapareceraradicalmente su mediacin, que se convertira en separa-

cin. Entonces no nos llevara a Dios, sino que nos alejarade l3 Y tambin el Espritu Santo, que llen a Jess y que

tras el regreso de ste al Padre nos introduce en la realidadde Cristo y nos abre un acceso directo al Padre, nos dejara

en el mbito de lo puramente creatural, sin relacin directacon Dios, si l mismo no fuera Dios. Pero si la pretensin

esencialmente propia del acontecimiento Cristo es que aquien encontramos en Cristo y en el Espritu regalado por

l es a Dios mismo, dicho Dios debe caracterizarse por

diferenciaciones internas. Cmo? Jess, la comunicacindel Padre a nosotros, tanto en su palabra como en su hacer

se distingue -como muestra de mltiples maneras laSagrada Escritura- tanto del Padre como del Espritu Santo.

Por consiguiente, tambin debe pertenecer a la esencia de

Dios, que aparece en Jesucristo, la distincin de Padre, Hijoy Espritu Santo.

De este modo, pues, los hombres de aquel entoncescomprendieron a partir de la experiencia absolutamenteconcreta con Jess (y tambin nosotros podemos compren-derlo hoy) que l es el diferenciado don divino que nos haceel dador (Dios Padre) y a cuya recepr,in quedamos abier-tospor la fuerza y la actividad del Espritu Santo.

3 J. RATZING ER,Einfhrung in das Christentum, Mnchen 1968',p. 126

(trad. cast.: lntroducci6n al cristianismo, Salamanca 1969).


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As considerada, la fe en el Dios trino no se fundamen-ta en unos cuantos pasajes del Nuevo Testamento, ni esfruto de la reflexin y la especulacin, sino que representala experiencia neotestamentaria bsica. Pero esto significa-dicho de otro modo- que la Trinidad no es originariamen-te una frmula de fe, ni un dogma, ni una doctrina o ideo-loga, sino un acontecimiento que se cuenta, una experien-cia de la que se da testimonio. Y sta es -una vez ms!-la

experiencia de que Dios Padre, por su Hijo Jesucristo, en elEspritu Santo comunicado por l, ha venido al encuentrode los hombres, se ha comunicado totalmente a ellos y losha introducido en su propia vida divina. De este modo elhombre -segn la bella formulacin de Jrgen Werbick-queda tan inmerso en esta comunin de vida, que se expe-rimenta sostenido por el Padre, fundamento originario delser... acompaado por su hermano Jesucristo en el caminode su vivir y su morir, y abierto por el Espritu Santo a la

realidad divina, que supera toda capacidad de pensamientoy de imaginacin 4Esta experiencia bsica neotestamentaria tiene conse-

cuencias para la imagen de Dios: si Dios se ha mostrado enel acontecimiento Cristo, diferenciado en s y como miste-rio de suprema referencia y cercana, amor y comunicacin,y con ello se ha mostrado realmente como l mismo, esteDios es tambin en s mismo diferenciado, y lo es comocommunio que se obsequia mutuamente (luego hablaremosms de ello). La fe en el Dios trino significa precisamenteesto: el Dios de los cristianos no es una Mnada solitaria,

ni una Omnipotencia compacta, ni un Superpadre monr-quico que habite de algn modo y en algn lugar sobre latienda de las estrellas -como dice Schiller-; el Dios uno ynico es ms bien comunidad que acontece, en s mismo y

en su relacin con nosotros.

4. J. WERBICK, Trinitiitslehre, en (Th. Schneider [ed.]) Handbuch derDogmatik, vol. 11, Dsseldorf 1992 (trad. cast.: Manual de TeologaDogmtica, Barcelona 1996).

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRINITARIA 17

La fe en el Dios trino est, por tanto, muy ntimamenteligada a la experiencia de que Dios se ha comunicado alhombre totalmente y sin reservas, que no ha regalado alhombre algo de s, sino literalmente a s mismo, tal comoes. Precisamente esta experiencia es la que nos descubreuna mirada al interior de Dios y, con ello, al corazn de

toda realidad.Todo esto se puede concretar, y a la vez profundizarintelectualmente, con el ejemplo del acontecimiento de larevelacin tal como lo entiende la fe cristiana.

El acontecimiento de la revelacin

y el Dios uno y trino

Con otras muchas religiones, el cristianismo est convenci-do de que Dios se ha hecho manifiesto, es decir, que ha

hablado al hombre, bien con supropia voz o por medio dela misin de personas especialmente llamadas (profetas),bien mediante fenmenos de la naturaleza o acontecimien-tos imponentes de la historia. De mltiples maneras, portanto, se ha revelado Dios al hombre, pero siempre en la

palabra, es decir, bien con palabras expresas, bien con sig-nos, gestos e indicaciones que no van acompaados nece-sariamente de palabras explcitas, pero que son igualmenteverbales (en sentido amplio) cuando con ellos se expresauna persona. Si se entiende as la revelacin, muchas reli-giones estn convencidas de que Dios se ha revelado y se

revela en la palabra.De primeras, esto suena simple y sencillo. Sin embargo,esta conviccin plantea una serie de problemas. Pues, si lapalabra del Dios situadopor encima del mundo ha de seroda Y aceptadapor el hombre, debe hacerse audible y per-cep ible con y mediante palabras humanas, o bien median-te Signos e indicaciones de nuestro mundo. Pues, si no es almodo humano, los hombres no podemos captar ni experi-mentar absolutamente nada, tampoco a Dios. Por tanto,


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Dios ha de hacemos llegar su palabra al modo humano.Pero con ello se plantea inmediatamente esta pregunta: no

se hace entonces finita -con esa mediacin humana y mun-dana- la palabra del Dios infinito y trascendente?; noqueda sta rebajada a nuestras limitadas medidas y posibi-lidades creadas, por el hecho de aparecer en el mbito cre-

atural y hacerse perceptible a la manera humana? Tambin

cabe formular esta misma pregunta de otro modo: cmopuede lapalabra de Dios seguir siendo palabra de Dios si

para alcanzar a los hombres debe entrar en la limitacin, yhasta en la miseria, de las palabras humanas y los signosfinitos? Y si dirigimos entonces nuestra fe a tal forma crea-rural -esto es, limitada- de la palabra de Dios, no conver-

timos a Dios en un dolo, puesto que damos, identificamosy confirmamos una palabra humana como palabra del Diosinfinito? Planteado de un modo todava ms fundamental:

en lo que nosotros llamamos historia de la revelacin o

de la salvacin, encontramos verdaderamente al Diosinfinito o tropezamos en cada caso slo con formas finitas,limitadas y fragmentarias de comunicacin en las cualesDios, conforme a nuestra capacidad de comprensin,comunica algo de s; algo, sin embargo, tras de lo cual, en

el fondo, lo verdaderamente divino se esconde y se siguesustrayendo siempre a nosotros?

Ante estas preguntas queda patente la fuerza explosivade la experiencia bsica neotestamentaria ya esbozada,segn la cual en Jesucristo entr real y verdaderamente en la historia Dios mismo, y lo hizo de manera insuperable: en

figura humana -la suya!-, adaptada por tanto a nosotros,Dios se descubre a s mismo, expresa su esencia ms pro-funda y hasta se dice a s mismo, de manera que podamosverlo y orlo de verdad. Quien me ve a m ve al Padre,dice Jess. de s (Jn 14,9). Es realmente Dios quien, en l,viene directa e inmediatamente a nuestro encuentro paraentrar en comunin con nosotros y para que nosotros poda-mos incorporamos a dicha comunin. As, ya en el aconte-cimiento de la revelacin nos tropezamos con dos agentes


diferentes: con el Dios que se revela y con la Palabra divi-

na revelada en figura humana, Jesucristo, en quien Dios seexpresa totalmente y se dirige a nosotros. No obstante,palabra de Dios no es slo lo que l dice, sino todo cuan-to queda expresado en la entera extensin de su vida, su

conducta, su hacer y padecer. (Ms detalles sobre esto en

las pp. 72ss). Todo es revelacin, expresin y comunicacinde lo que en lo ms hondo es, hace y padece Dios mismo.

Sin embargo,por lo que al acontecimiento de la revela-cin se refiere, con la dualidad de un Dios que revela y

una Palabra divina revelada, todava no queda todo com-prendido. De manera absolutamente general se puede decirque, si una palabra slo se ha pronunciado hacia fuera,

todava no ha realizado su esencia; nicamente alcanza sumeta cuando es interiormente percibida, pensada, compren-

dida y respondida por aquel a quien se ha dirigido. As, enlo tocante a la Palabra de Dios se plantea esta pregunta: aun

cuando Jesucristo sea realmente la Palabra de Dios en per-sona, cmopuede sta llegar a nuestro interior y ser com-prensible? No har finita a la Palabra de Dios nuestra pro-pia capacidad de comprensin interna creada, es decir,

muchas veces limitada?Ilustremos el problema con la imagen del continente y

el contenido: si la palabra de Dios -como expresin de suesencia infinita- es plenitud inagotable y verdad insonda-ble, cmo puede entonces hallar siquiera entrada y sercomprendida en el pequeo y limitado continente de nues-

0: entendimiento humano? No se convertir tal compren-Slon necesariamente en una profanacin de la grandezae celsa de Dios? Si la palabra infinita de Dios es compren-dida por el hombre limitado, no quedar aprisionada en

el estrecho continente de nuestra msera condicin humana

e? lo cual se ver liquidada su grandeza? Pero -otra posillldad- no quedar aniquilado el hombre cuando el fuego

devorador de la palabra divina se apodere de l y disuelva,. estruya Y d muerte a todo lo creaturalmente limitado,Inc1uid0 e'1 mismo? As lo ve ya el Antiguo Testamento, y


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de manera parecida muchas otras religiones de la humani-dad: Nadie puede experimentar a Dios y seguir con vida(Ex 33,20). Por ello grita el hombre: Que no nos hableDios, no sea que muramos! (Ex 20,19). Pero entoncesquedan estas dos nicas posibilidades: si Dios se revela, sehace finita su palabra en la miseria de la capacidad humana

de comprensin o, por el contrario, queda aniquilada lacriatura ante la gloria divina desvelada? Si as fuera, nohabra ninguna relacin de cercana, ninguna comunin de Dios y hombre en la q"ue ambos pudieran seguir siendo loque son, a saber, Dios infinito y hombre finito. Existe,pues, una tercera posibilidad?

A la ya mencionada experiencia bsica neotestamenta-ria pertenece el descubrimiento placentero de que Dios haestablecido realmente una comunin con nosotros y se nosha abierto. Pero esto tambin significa que la palabra deDios realmente entra en calidad de tal en el interior del

hombre y encuentra entendimiento. Cmo puede sucedertal cosa? Slo si Dios mismo nos proporciona la capacidadde percibirlo. Dios debe llevar nuestra facultad intelectualde comprensin y conocimiento ms all de sus estrechasfronteras y lmites, y debe convertirse incluso en la posibi-lidad de su propia venida al hombre.

De esta manera explicaron ya los grandes telogos delsiglo IV Sal 36,10: En tu luz vemos la luz. Segn susescritos, la luz inconcebible , en cuanto es aquella que la

palabra de Dios quisiera difundir en el hombre, slo puedeser vista, comprendida y explorada en la luz que Dios

mismo es en el interior de nuestra capacidad humana decomprensin . Esta luz de Dios en nosotros, en la cual lapalabra de Dios puede ser comprendida como tal, se llama,en lenguaje bblico y teolgico , Espritu Santo.

As, es el Espritu de Dios el que hace que lapalabra deDios pueda venir a nosotros, pese a toda limitacin huma-na, como palabra de Dios; y tambin que la palabra de Diosconserve su plenitud y vigor, y que podamos entenderlacomo tal. Por eso, resumiendo , Gregorio Nacianceno puede


decir: Desde la luz del Padre captamos al Hijo como luzen la luz que es el Espritu Santo; y aade: sta es una

breve y sencilla teologa de la Trinidad5Digmoslo de una manera ms explcita. A la inteligen-

ci a cri stiana del acontecimiento de la revelacin pertenecentres cosas. En primer Lugar, es el Dios infinito, el Padre,

quien se comunica al hombre sin reservas para ajustar conl u na estrecha comunin de amor. En segundo Lugar, estacomunicacin acontece en la palabra (entendida en sentidoamplio), de un modo totalmente humano, para que poda-mos comprenderla, despus de todo. En el punto culminan-te de esta autocomunicacin de Dios aparece la palabra enel Hij o humanado de Dios, Jesucristo, en quien Dios seexpresa y revela completamente y sin reservas. En tercer

lugar, la comprensin, la inteligencia de la palabra de Dios,se produce en el hombre de modo divino, esto es, la com-

prensin subjetiva de la palabra de Dios acontece en la fuer-

za de la actividad divina, en el Espritu Santo.Slo si se mantienen estos tres elementos se puedepensar sin contradiccin que, en el acontecimiento de larevelaci n, Dios no revela algo de s, sino que con amor sinlmites se comunica (literalmente, se com-parte) a smismo e inserta al hombre en su vida divina. La revelacin,entendida como autocomunicacin radical de Dios, presu-

pone, por tanto, una inteligencia trinitaria de Dios. Slo si

Jesucristo es verdadero Dios ,puede revelar verdaderamen-te a Dios y llevarnos a la cercana de Dios; slo entonces lacomun in con l es tambin comunin con Dios. Y slo siel Espri tu Santo es verdadero Dios ,puede abrir al hombrea Dios e introducirlo en la vida de Dios.

Hagamos la prueba en contrario y supongamos por unmomento que Hijo y Espritu no fueran Dios mismo en per-sona, sino simplemente seres subordinados, cuasidivinos, omeras formas creadas de manifestacin de un Dios que sesustrae radicalmente a nosotros. La consecuencia sera que,

5 REGOR !ONAC IANCENO, Or. theol. V (= PG 36, 135).


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en el acontecimiento de la revelacin y la salvacin, nunca

entraramos realmente en relacin con Dios, sino slo conmediaciones no divinas; y stas, pese a su funcin media-dora, acentuaran an ms la distancia insalvable entre Diosy hombre, hasta hacerla verdaderamente definitiva. Esto,sin embargo, contradice directamente la experiencia primi-

tiva neotestamentaria: Dios no est sobre o detrs de un

acontecimiento de revelacin -que en ltima instancia no leafecta en absoluto-, sino que en dicho acontecimiento se

revela realmente como l mismo. Es en verdad y realidad talcomo nos sale al encuentro en la historia. Y en este encuen-tro con el Dios que se comunica a s mismo queda claro que

ste se caracteriza por ntimas diferenciaciones, que el

nico Dios es una unidad de relacin, un Dios que es viday que, como tal, encierra en s diversidad y unidad perso-

nales, ambas cosas de modo igualmente originario. Precisamente por ello podemos tambin ser recibidos en

este mbito de relacin de las tres personas en las que serealiza la vida divina. En efecto, dado que Dios se ha acer-cado ya a nosotros con extrema radicalidad en el aconteci-

miento Cristo, ahora estamos


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24 CREER EN EL DlOS UNO Y TRINO

pluralidad se ha de reducir a una unidad o bien se ha de re-

montar a ella. Resulta ilhposible pensar lo plural sin pen-sar lo uno, seala ya Platn (Parmnides 166 b 1). En la

actualidad, Walter Kasper concreta este principio de la si-guiente manera: Sin una... unidad que lo abarque todo en

la multiplicidad de la realidad... el mundo sera slo unmontn de barreduras volcado buenamente sin orden ni sen-tido6. Lo sabemos por propia experiencia: all donde nos

encontrarnos con lo numeroso y lo mltiple, nos pregunta-rnos espontneamente, por as decirlo, por las unidades de

que consta lo numeroso, o bien por el ser unificador o laestructura unificadora que sostiene lo mltiple y lo posibi-

lita. As considerada, la cuestin de la unidad es una exi-gencia de todopensamiento y de todo trato con la realidad.

Sin embargo, el antiguo pensamiento griego dio un pasoms: propendi a dejarse fascinar tanto por la cuestin de la unidad que menospreci lo plural y lo mltiple, lo conside-

r como realidad aparente, como ocultacin impropia de la

realidad autntica, o sea, una, y por eso tendi a hacerlodesaparecer. Ciertamente, tras eso tambin se encuentra lanecesidad del hombre de encontrar, lejos -y, en este senti-do, detrs- de la desconcertante y a menudo contradicto-ria y catica multiplicidad de la vida y del mundo, un ltimo fundamento y apoyo, lugar y estabilidad, orden y paz en

lo uno, para poder subsistir, sin ms. Pero la insistenciaexcesiva en la unidad tenda a considerar todo lo plural y mltiple como apariencia, o bien como realidad completa-mente subordinada con respecto a lo uno, prcticamente

atenuada , cercana a la nada.Esta clase de pensamiento encuentra una ilustracin

realmente impresionante en la metfora absolutamente tpi-ca del neoplatonisrno , a saber, la imagen de la vela encen-dida: la autntica y verdadera realidad de la luz es slo launa y nica llama de la vela; sta extiende y multiplica su

6. W. KASPER,Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982,p. 287 (trad. cast.:ElDios deJesucristo, Salamanca 1985).


luz en el espacio que la rodea. Pero esa luz es slo un dbil

reflejo de la fuente de luz y se va debilitando cuanto msalejado est uno de la llama; tiende a la nada; pues en algn

lugar, a una distancia suficientemente grande, no hay yaninguna luz en absoluto. As pasa tambin, segn la con-

cepcin neoplatnica , con el cosmos, con el mundo: en elfondo, slo es realmente lo uno diviqo. Todo lo dems, lo

plural (y a ello pertenecen dioses y hombres, animales y

plantas, cosas y relaciones, etc.), slo son formas comple-

tamente subordinadas , entremezcladas con sombras y oscu-ridad, de la una y nica realidad verdadera. As, la plurali-

dad queda descalificada, desvalorizada respecto de la uni-dad. Todo gira nicamente en torno a sta. La vida enterade los hombres tiene puestas sus miras en liberarse de esa

agobiante y a menudo contradictoria pluralidad y multipli-cidad, y eso de manera completamente diversificada:

- mediante una retirada asctica del mundo de lo plural,

dispersor y desconcertantemente mltiple;- mediante un pensamiento filosfico que de lo plural

vaya,por la reflexin, al fundamento (uno!);

- mediante una experiencia esttica que, penetrando a tra-

vs de la apariencia de lo plural, llegue al fundamento

del ser ;

- mediante una inmersin religiosa contemplativa (con-

temp lare = ver conjuntamente, es decir, considerar loplural y lo mltiple en referencia a lo uno).

Sea como fuere, cuanto ms uno es algo y ms se des-c re esa unidad, tanto ms participa -se pensaba- en lodt mo, en lo originariamente uno que est totalmente en smtsmo, que no encierra alteridad alguna, que es y acta

totamente para s y en s. Correlativamente, lo que menoseahdad posee es todo cuanto tiene que ver con la relacin.

es, .en efecto, a la relacin pertenece necesariamente laurahdad, al menos dos en mutua relacin. Por esta razn,ser verdadero y real excluye la relacin; para el pensa-


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miento antiguo, el ser verdadero y real se llama ser en S y ser para s; el ser verdadero es -dicho con una palabra(filosfica)- ser sustancial.

Con ello nos encontramos ya en la segunda caracterstica,conectada con todo esto, del antiguo pensamiento griego:

ste tiene su punto neurlgico, no slo en la cuestin de launidad, sino tambin en la de lo que permanece, y perma-nece inalterable, en todo cambio y devenir. Esta segundacuestin se conecta muy ntimamente con la primera. Puestodo cuanto entraa pluralidad y multiplicidad se transforma, adems: o es unas veces as y otras as , o se asocia unasveces con una cosa y otras veces con otra, constituyendo asvariaciones y diferenciaciones, y hasta contradicciones,siempre nuevas que se oponen al anhelo del hombre deencontrar un apoyo firme, un hogar permanente, una pazarmoniosa. De ah que la bsqueda se oriente a lo que est

al margen de todo cambio. Y esto es, en definitiva, lo divi- namente uno, la mnada suprema que descansa en s (=suma unidad simple, cerrada en s, indivisible), que, giran-do inmvil en s misma, est frente al mundo del devenir yde lo plural en absoluta excelsitud y trascendencia. Es lasustancia suprema que se posee a s misma, muy lejos y porencima de todos los bajos fondos de lo no divino.

Tambin desde esta perspectiva se abordaba la realidad enla antigedad griega, se procuraba entenderla y escudriar-la, y realizar adems en ella un sentido vital.

Ahora bien, mediante el acontecimiento Cristo, llega elmovimiento a esta comprensin del ser, de Dios y de lavida. En la revelacin cristiana se pone de manifiesto, en efecto, que Dios no es una sustancia suprema, cerrada en s,la mnada una, intangible e inmvil, sino vida, relacin,communio, que se comunica. Lo que en Aristteles posee lams baja y ms dbil consistencia ontolgica, la relacin, sedescubre desde la fe cristiana como la verdadera esencia de


todo ser: ser en relacin, ser con, ser en reciprocidad, seren-redado. As resulta comprensible que el Ser supremodivino sea una comunidad de tres personas.

Esta idea, sin embargo, era tan nueva, tan sorprendente einesperada, que slo paulatinamente pudo ir abrindosecamino en la fe cristiana y monopolizar el pensamiento.

Incluso all donde fe y teologa pusieron inequvocamentede relieve el concepto de Trinidad, tambin apareci una yotra vez en primer plano la nocin de unidad.

Esto sucedi en la teologa ortodoxa oriental , porque elPadre era entendido como fundamento de la unidad,como fuente y origen de la Trinidad , del cual proce-den luego (no en sentido cronolgico , sino ontolgico ,es decir, conforme al orden del ser) las otras personasdivinas. En cambio, la teologa especficamente occiden-tal acentu ms bien (pero no de manera exclusiva) lanica esencia de Dios que luego (de nuevo entendido

no cronolgica , sino ontolgicamente) se despliega,por decirlo as, en las tres personas.

En la actualidad , una serie de telogos (en modo algunotodos) defienden una visin inequvocamente comunialde Dios, inspirada y basada en numerosos planteamientosdel pasado. Dicha visin servir tambin de hilo conductoren las explicaciones que siguen.

Dios es comunidad

La formulacin del ttulo de esta seccin quiz sea desa-costumbrada, e incluso se puede interpretar de manera radi-c lmente errnea si por comunidad se entiende, poreJemplo, tres personas independientes cerradas en s que seasocian, se Suman, por as decirlo, a una especie decomunidad de dioses. Por supuesto, no es se en absolu-to el significado que sepretende transmitir . En este punto ,

no debemos proyectar sobre Dios nuestra experiencia hu-


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mana. Para nosotros es as: una comunidad surge cuandopersonas hasta entonces independientes establecen unarelacin mutua y siguen siendo personas igualmente inde-

pendientes en la realizacin de su comunidad. Las cosas nopueden ser as en Dios. En Dios no son tres que luegoentran en relacin mutua desde su ser personal. Ms bien la

unidad de Dios es una unidad originaria de relacin amoro-sa que desborda toda comprensin , en la cual las tres per-sonas se comunican mutuamente la nica vida divina y eneste intercambio se muestran distintas y tambin comosumamente uno. Unidad de relacin, de amor, y no unidad de sustancia o de colectividad : sta es la nueva nocin cris-tiana de unidad que resplandece en la revelacin del Diostrino! Bajo este resplandor, sin embargo, se comprendeal mismo tiempo que el hombre afectado por el caos de lomltiple, desconcertante y dispersor, en lo ms hondo tam-

bin busca precisamente una unidad as. Cuando anhela-mos unidad, armona,paz y concordia, en el fondo no aspi-ramos en absoluto a la unidad de una mnada o de una sus-tancia, de un sistema o de una colectividad que, como todoabsoluto, prefiera engullir, allanar o desenmascarar comoapariencia todas las diferencias, conflictos y tensiones .No.En ltima instancia , anhelamos la unidad de un amor puro,de un amor que, al no ser otra cosa que l mismo, sea pre-cisamente en s mismo relacin y comunidad 7 Tal unidadest realizada, y se puede encontrar, en Dios. l es unidad originaria de relacin amorosa; dicho ms exactamente: esun acontecimiento de mediacin de tres personas que reali-zan su vida divina comn en amor perfecto .

Esto es lo que significaba tambin originariamente eltrmino communio. Este vocablo latino no admite, sin ms,ser traducido con el concepto esttico de comunidad(permanente); communio es ms bien un acontecimiento;es un proceso en el que cada uno de los diferentes elemen-

7. K. HEMMERLE, Gemeinschaft. als Bild Gottes = WW 5, Freiburg i. Br.1996, p. 91.


tos encuentra unidad precisamente en su diferencia al per-mitir a los dems participar en su vida, haciendo as reali-dad una vida comn. Communio es, por tanto, una unidadque no tiene su contrario, o sea, la pluralidad, fuera de smisma, sino que lo incluye dentro de s: la unidad de lacommunio es precisamente esa unidad que supone comuni-

cacin de los muchos que siguen siendo diferentes .Communio es la mediacin de identidad y diferencia: deuna distincin que es conforme a la unidad, de una unidadque se realiza precisamente en el concierto de los muchos .

Ya los grandes telogos capadocios del siglo rv vieronesto en referencia al Dios trinitario. Decan ellos que la vidade Dios es en cierto modo un latido conforme al cual dela unidad se hace trinidad, y de la trinidad, a su vez, uni-dad8. De ese modo queda expresado en su contenido algode lo que ms tarde fue formulado con el trmino tcnicoteolgico de la pericoresis (en castellano, algo as comomutuo abarcamiento y compenetracin). Pericoresis esuna palabra que tiene su origen en el mundo de la danza(danzar alrededor): el uno danza alrededor del otro, elotro danza alrededor del uno. Aplicado a la Trinidad, estosignifica, en lenguaje metafrico, que las tres divinas per-sonas estn en una comunidad tal que slo se pueden ima-ginar como quienes danzan juntos una danza comn: elHijo est totalmente en el Padre y con el Padre; el Padre ,totalmente en el Hijo y con el Hijo; y ambos encuentran sun!dad mediante el vnculo del Espritu . As danzan la

umca danza comn de la vida divina. Lo que pertenece alunopertenece tambin al otro; lo que el uno tiene lo poseetambin el otro; lo que el uno lleva a cabo, lo lleva a caboe los dems y en los dems. Slo debido a que Padre,HIJO Y Espritu estn uno en el otro, "no (son) otra cosa"qe mu tu a relacin y "ser en el otro", est en ellos la nica ,

misma e indivisible esencia divina, y ellos estn en ella9

----9. R GOR I ONAC IANCENO, Carmina Theol. 1, 1,3 (= PG 37, 413).

. EMMERLE, Op . cit.,p. 91.


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Esto guarda correspondencia con las afirmaciones delevangelio de Juan, el cual habla en su prlogo de unarelacin supratemporal de estrechsimo amor entre el Hijoy el Padre: l es el nico que es Dios y descansa en el cora-zn del Padre ( 1,18). Debido a que este amor es tan pene-trante, puede decir Jess: Lo que hace el Padre, eso tam-

bin lo hace igualmente el Hijo (5,19), y los discpulosdeben conocer y reconocer que el Padre est en m, y yoen el Padre (10,38). En conformidad con esto, habla Jessmismo al Padre: Todo lo mo es tuyo , y todo lo tuyo esmo (17,10). As, Jess y el Padre son pericorticamen-te totalmente uno . De manera semejante, tampoco elEspritu es ni obra por separado, para s, lo que es peculiarsuyo y lo distingue de las dems personas , sino que pro-cede del Padre (15,26) y -dice Jess- tomar de lo mo yos lo explicar (16,14). Dicho brevemente: nunca actaslo una de las personas divinas. No obstante, o, muchomejor, en su mutua relacin de amor, estn radicalmenteunidas, se compenetran totalmente.

Todas stas son ciertamente afirmaciones de fe, pero pue-den resultar en principio enteramente verosmiles, y hastacomprobables con respecto a experiencias que hacemos en

nuestras relaciones entre seres humanos. As, Toms deAquino descubre en una reflexin fenomenolgica sobre elamor humano: Porque el amor "transforma" al amante enel amado, permite al amante entrar en lo ms ntimo delamado (y al revs), de manera que nada del amado quedaexcluido de la unin con el amante 10 El amor, por tanto,

junta a los amantes, aun cuando son seres humanos dife-rentes, en una unidad inseparable e indivisible. Sin embar-go, entre nosotros los hombres persiste una diferencia entreel acto o realizacin unificadora del amor y el ser de losamantes, que sigue siendo independiente. Pues, aun cuandolos amantes se hacen una sola carne, es decir, totalmente

10. TOM S DE AQUIN O,In l/1 sent. 27 ,1,1 ad 4 .


uno, en el acontecer, en la realizacin del amor, siguen sien-do no obstante, fuera de esa realizacin actual, dos sujetosseparados, mutuamente contrapuestos, apartados. Estodebe ser de otro modo en Dios, pues en l no existe dife-rencia alguna entre acto y ser: en y por el amor que reinaentre las divinas personas, acontece tanto la suprema dife-renciacin de las personas (porque el amor promueve la

disti ncin de los amantes) como tambin la suprema unidad(mutua compenetracin).

Dicho de otro modo: las personas en Dios se distinguenpor un estar en relacin de tal ndole que ste las dis-tingue y al mismo tiempo las pone en contacto. Lo quecorresponde especialmente a cada persona divina, supeculiaridad, lo que, por tanto, las caracteriza comoPadre, Hijo o Espritu Santo (vanse sobre esto

pp . 35ss), le corresponde ciertamente a partir de la co-mn estructura de relacin ; sin embargo, su particula-ridad no es nada exclusivo, algo que la diferencie (en el sentido de separe, aparte, asle) de las dems;ms bien la tiene como propia de tal manera que, al

mismo tiempo, a travs de ella tambin les corresponde alas dems, y junto con lo particular de las dems consti-tuye la totalidad de la vida divina.

Este estado de cosas puede quedarnos ms claro grfica-mente con el ejemplo del cuerpo. Cada rgano, cadamiembro, tiene una funcin determinada, peculiar suya.Pongam os el caso del pulmn: dentro del cuerpo le com-

pete el abastecimiento de oxgeno. Pero esta particulari -

dad suya es slo debido a que espara la totalidad delcuerpo. En definitiva , todo es abastecido de vital oxgenogracias al pulmn. En el organismo, lo particular seconvierte en lo general. Considerada al revs, sin

embargo, la peculiaridad del pulmn tampoco existira sisu particularidad no estuviera cimentada y sostenida

por lo general del cuerpo. La vida orgnica de un cuer-po es una plida imagen de la vida y la actividad (inter)-personales: lo que el uno tiene de particular lo tiene para


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el/los otro(s), pero lo tiene tambin -en todo caso en unabuena parte- gracias a ellos (en el ser humano, por lospadres, la educacin, el entorno, la sociedad).

Por tanto, lo que podemos conocer tambin de maneraincipiente en nuestra realidad creatural se nos manifiesta

plenamente con respecto al Dios trino: lo que el ser, la

realidad, es en lo ms hondo se muestra en Dios comoradicalsimo estar referido, ser en relacin 11 En efec-to, lo que tal relacin significa, en ltima instancia, nica-

mente qued y sigue quedando patente en el Dios trinitario.

Con ello se ha aclarado algo ms lo que significa revolu-cin en la comprensin del ser: la fe en el Dios trinitariotransforma toda la comprensin de la realidad. Ya no se

trata de la unidad de la sustancia, del ser en s y el serpara s, ni tampoco del ser colectivo en el que toda dife-rencia Se funde: desde el Dios trino, el mundo de rela-

ciones de la persona se manifiesta como el paradigma deci-sivo para entender la realidad y orientarse en ella. La rela-cin, el ser en relacin, se muestra como la esencia ms

profunda de la realidad . La suprema y verdadera realidad,tanto en la esfera creatural como, con mayor razn, en la

divina, es el ser con los dems.

Adems, ser en s y ser con los dems no son pro-piamente contrarios, ni tampoco inversamente proporciona-

les, en el sentido de que, cuanto ms yo soy, menos depen-diente soy de otros y menos ordenado estoy a otros. No,ambas cosas son directamente proporcionales: tanto ms yo

soy cuanto ms t soy para los dems y ms estoy en rela-cin con ellos, y viceversa. Por tanto, no he de tener miedoalguno de que mi yo, mi independencia, corra peligro cuan-

do me meto en relaciones. Si se trata realmente de relacio-nes personales (y no de una inmadura condicin de apndi-ce de otro, ni de una huida a la simbiosis con otro, seme-

11. Por eso desde Toms de Aquino la persona en Dios se entiende como


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que tiene lugar entre las tres personas: amar, ser amado, co-

amar.

Sin embargo, quiz en este punto se plantee la pregunta de

cmo es que en Dios hay (slo o precisamente) tres perso-

nas que intercambian vida y amor, y no cuatro, cinco... Auncuando no podemos nunca sondear la esencia del Dios infi -

nito y, por tanto, nos vemos remitidos al hecho de la auto-rrevelacin de Dios en tres personas, existe, sin embargo, la

posibilidad de una reflexin cuidadosa para acercarnos

desde lejos al misterio de Dios.

Respondiendo a la pregunta que acabamos de plantear,

un gran telogo medieval, Ricardo de San Vctor, seal ya un camino razonable: si Dios es amor perfecto, ste requie-re primeramente dos partes del mismo rango; lo sabemos

por propia experiencia. Pero el amor entre dos an no puedeser la realizacin suprema del amor. Para ello, el propio

amar y ser amado, el amor recproco, por tanto, se debe

abrir una vez ms a un tercero . Escribe l:

Donde dos... se abrazan mutuamente con amor rec-proco, y cada uno encuentra supremo gozo en ese amorrecproco, la cumbre de la alegra se encuentra precisa-mente en el ms ntimo amor del otro, y al revs: la

cumbre de la alegra del otro, en el amor del primero.Pero mientras ste sea amado en exclusividad por elotro, es el nico poseedor de su dulce gozo, lo mismoque el otro. Mientras no tengan a uno co-amado porambos, lo mejor de la alegra de cada uno no se puedecompartir. Para que ambos puedan comulgar en su ale-

gra,precisan de uno co-amado por ambos '3

Este razonamiento de Ricardo se puede ahondar as: porexperiencia propia sabemos que un amor exclusivo entredos muy fcilmente puede convertirse en un egosmo a do.

13. RICARDO DE SAN VfCTOR,De Trin. III, 11, 14, .15 . La traduccin sigue,con algunas modificacion es, l a versin de H.U . VON BALTHASAR , op. cit.,

pp. 95, lOOs.

LOS FUNDAMENTOS DE LA FE TRIN.ITARIA 35

Cada uno disfruta de s mismo en el otro y por el otro. Encierto modo, el otro es slo medio y reflejo del propio nar-

cisismo. Slo la relacin comn, el desbordamiento

comn en un tercero que mantiene compartido por ambos lo

que ambos experimentan cada uno para s, es capaz de rom-per lo absolutamente egosta del amor. Este/esto tercero

puede ser -ante todo!- una persona (el hijo comn , el

amigo comn , la relacin comn con Dios),pero tambin eloficio comn , la aficin comn , metas perseguidas en co-

mn. Sea como fuere, slo en un tercero y tenindolo en

cuenta se constituyen el yo y el t en un nosotro s comn. Deah,por tanto, que la relacin yo-t , lo dialgico, no sea

el elemento fundamental de un verdadero amor, sino la rela-cin yo-t-l(ella/ello), lo trialgico,por consiguiente.

Ahora bien , esta fenomenologa del amor sacada denuestra experiencia no es, ciertamente , una prueba deque las cosas tambin deben ser as en Dios; ofrece , no obs-tante, un acceso claro a la comprensin de la esencia tria-

lgico-trinitaria de Dios.

Las distintas personas en Dios

El acceso fenomenolgico que acabarnos de mencionar nospermite tambin entender mejor, mediante la reflexin, las

distinciones o peculiaridades de las persona s en Dios.

En primer lugar, resulta obvio que al Espritu Santo,como tercero, le corresponde precisamente la particulari-dad de ser tanto el vnculo de la unidad que une al Padre

Y al Hijo en el nosotros comn como tambin, al mismo

tiempo, el factor que hace desbordar ms all del yo y elt el amor que Dios es en s;primero , dentro de Dios mis-mo, pero luego tambin dentro de la creacin y dentro denuestro corazn (El amor de Dios est derramado en nues-tros corazones por medio del Espritu Santo:Rm 5,5). Poronsiguiente , slo en el Espritu -el tercero, que uniendoJUnta y hace desbordar- es Dios verdaderamente el amor.


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Debido a que en el Espritu Santo encuentra su perfec-cin el amor que es Dios, Espritu es no slo el nombrede la tercera persona, sino tambin la denominacin deDios en general. As se dice, por ejemplo en Jn 4,24: Dioses espritu. Por eso el Espritu Santo puede tambin retro-ceder tras el nosotros de Padre e Hijo (as, por ejemplo,en Jn 17,21ss), porque es garante de ese nosotros, y

slo debe articularse de manera explcitamente verbal cuan-do se reflexiona sobre lo que hace posible ese nosotros.

Comparado con el Espritu Santo, el Padre es, en la rtmi-ca del amor, el don originario, el misterio inconcebible-mente insondable del darse. Por eso es el que da funda-mento y sostn a la entera communio divina como aconte-cimiento del amor. Si la persona del Padre tiene su peculia-ridad en el hecho de poseer su vida divina slo dndose, deah se sigue que tambin obtiene de las otras dos personassu identidad. Pues slo cuando un regalo se acepta llegaa ser regalo. El Padre slo es Padre desde los dems y enreferencia a ellos.

El Hijo posee en la rtmica del amor la peculiaridad deser existencia como recepcin (von Balthasar). Recibe sucondicin divina del Padre. Pero al aparecer el don de steen l, en su recepcin, en el que est frente al Padre, y deve-nir con ello Otra cosa, dicho don adquiere tambin con talalteracin nueva forma y expresin mxima de sus pro-

pias posibilidades; en el Hijo, el don se hace en cierto modo

expreso, verbal, patente. Al mismo tiempo el Hijo,al recibirse del Padre, hace que el don de ste alcance sumeta, lo reconoce agradecido , por eso lo devuelve y ashace que el Padre sea Padre . Pero tambin l Gunto con elPadre) pasa el don de la vida y amor divinos al Espritu,quien -como hemos visto- a su vez une a Padre e Hijo y

hace que la vida de stos se desborde .Para todas estas precisiones que intentan captar la res-

pectiva particularidad de cada persona se pueden aducir


citas sacadas de la sagrada Escritura. Pero en este punto,ms importante que los detalles aislados es el hecho de quecada persona, precisamente en su peculiaridad, posee suvida divina desde las dems y en referencia a ellas. Es loque es dentro de un acontecimiento de comunicacin en elcual se muestra en el Ser supremo, en Dios, (y tambin

-como todava hemos de ver- en analogas en el mbito delo creado) como ser con, como un nudo en la red delamor.

El escritor suizo Kurt Marti expres esto con las siguientespalabras poticas:

El ser de Dios florece socialmente ...como comunidadque vibra, que vive,rica en relaciones ...En todo caso, nada de un autcrata solitario,

y en modo alguno un dolo o un tirano!Una comuna de relaciones, ms bien,uno para el otro,"torrente de amor que juega de manera triple "...Me edifica, en todo caso,pensar a Dios como multiplicidad de relaciones,como co-determinacin, como socialidadque parte, participa, comparte con otros:"La divinidad entera juegasu eterno juego de amor"... 14

Analizar esto no nos compete, en ltima instancia, ni tampoco resulta necesario . Mucho ms importante es laidea fundamental de que Dios es communio/comunidad,relacin, amor, vida que fluye.

Ahora bien , esta imagen de Dios que resplandece en laexperiencia bsica del Nuevo Testamento cristiano, y que

14. K. MA RTI, Die gesellige Gottheit, Stuttgart 1989,pp. 94s.


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conduce a una visin nueva de la realidad, ha tenido una enorme repercusin histrica que demuestra como lisa yllanamente errneas las palabras de Kant de que de la doc-trina de la Trinidad no se puede sacar nada prctico .Tales consecuencias, relacionadas tanto con la autocom-

prensin del hombre y su mundo como con la accin y la conducta prcticas, as como -no menos importante!- con

la comprensin de la fe cristiana en su ntima coherencia y

su capacidad de dilogo, se van a mostrar con algunosejemplos en laspginas que siguen.

2Consecuencias

Ser hombre a imagen del Dios trinitario

Es un dato demostrable que el concepto occidental de persona est entera y esencialmente marcado por la revelacin

bblica de Dios. No es que la condicin personal del serhumano slo se haya comprendido gracias a la fe. Nada deeso! Ya antes, en la antigua tradicin filosfica, se descu-

bri que el hombre es un individuo espiritual caracterizado

por la posesin de s y la reflexin personal, por la libre dis-posicin de s y la responsabilidad moral. Sin embargo, enla Sagrada Escritura -con referencia a la revelacin divina-el carcter nico del hombre y su singular ser responsa-

ble (ante Dios y ante el resto del mundo) quedan conside- rablemente radicalizados.

Lo cual, por lo dems, no resulta especialmente sor-prendente,pues es una idea antiqusima que la nocin queel hombre tiene de s mismo est muy estrechamente liga- da a su fe y a la correspondiente nocin de Dios. En cierto modo, el hombre descubre quin es l indirectamente, a travs de su respectiva experiencia y conocimiento de lo di-

vino. As escribe ya, en torno al ao 200, el escritor Minu-cio Flix: No se puede conocer la esencia del hombre siantes no se ha investigado cuidadosamente la esencia de ladivinidad'. Y desde la poca moderna llega el eco de una

1 MINUCIO FLIX, Oct. 10, 3 (=CSEL 2, l4).


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frase de Emil Brunner: A toda cultura, a toda poca hist-rica, se le puede aplicar esta frase: dime qu Dios tienes y te dir qu aspecto tiene tu humanidad 2 La imagen deDios y la imagen del hombre se corresponden de la manerams estrecha.

En el Antiguo Testamento, esto sepresenta as: a dife-rencia del antiguo pensamiento filosfico -que, como ya

hemos indicado, tenda a atravesar la superficie de lo plu-ral hasta llegar a lo uno y universal, y a dar la primaca aste, no a lo singular-, la Biblia ve a cada hombre en suconcreta particularidad y singularidad. sta le corresponde

porque al hombre le dirige la palabra el Dios vivo que inter-viene en la historia. Con ello recibe el individuo que acogela palabra una cualidad nueva: la de persona nica ... Lapersona resplandece en el individuo all donde aqulla reci-be, concedido por el Dios sencillamente nico, su nombretambin sencillamente nico 3

As, ya en el Antiguo Testamento el individuo no es slo

Un caso de hombre que -como en el mundo griego- no[puede] esperar que la divinidad le preste atencn4, sinoalgo totalmente nico: se convierte en persona por medio dela llamad(;! de un Dios que acta intencionadamente y .que,

por tanto, se manifiesta personalmente. Esto se intensifi-ca an ms a finales del perodo veterotestamentaro, cuando, tras la destruccin de la soberana de Israel, el individuo

pasa a primer plano del dilogo de fe con Dios. Este proce-so de individualizacinprosigui despus con la impor-tancia infinita que Jess asigna al individuo y con su lla-mada al seguimiento, que pone al que es llamado al servicio

del evangelio, ms all de todos los vnculos sociales vigen-tes hasta entonces (vase,por ejemplo, Le 9,59-60).

2. E. BRUNNER,Der Men.sch im Widerspruch, Zrich - Stuttgart 1965',pp. 38s.

3 H.U. YON BALTHASAR,Theodramatik, vol. II/1 , Einsiedeln 1976,p. 368

4 (trad . cast. : Teodramtica, vol. 2, Madrid 1992).. H. DRRIE, Gnade>> , enRAC ll, 329,

CONSECUENCIAS 41

S la aportacin de la revelacin veterotestamentariaconsiste en el descubrimiento del carcter particular y nicodel hombre, de la experiencia trnitario-neotestamentaria

brota una vez ms algo totalmente nuevo: Dios es el vivien-te no slo al dirigirse al hombre, entrar en comunin con ly establecer relaciones con l; en s mismo, Dios es tambincommunio y communicatio; su propia y poderosa condicin

personal se realiza en la red de relaciones de tres personasdivinas. Segn la correspondencia expuesta al principioentre imagen de Dios e imagen del hombre, slo era cues-tin de tiempo que se descubriera que tampoco la condicin

personal del hombre, en cuanto imagen de la condicin per-sonal divina, est marcada slo ni principalmente por unser yo o un ser en s,por una independencia y una re-ferencia a s misma, sino por una relacin desde los dems(y referida a los dems). La persona en sentido pleno es yse hace, mediante un reconocimiento libre y recproco, enel ser con los dems y el serpara los dems. El otro,

por tanto, forma parte esencial de la propia condicin per-sonal. En el otro y por el otro me alcanzo a m mismo, sehace mi vida sobre todo rica, plena y perfecta. Precisamenteesto se puede leer en el Dios trinitario; de hecho, estaidea es consecuencia de la fe en el Dios trino.

Con ello, sin embargo, no se llegaba slo a una nuevaidea terica de fe, sino tambin a unas perspectivas nuevas y totalmente prcticas: si la nica vida divina se realizaprecisamente en el intercambio de tres personas distintas-Padre, Hijo y Espritu-, significa que unidad y pluralidad,unidad y multiplicidad, unidad y alteridad son igualmente

originaras, de igual rango, igualmente importantes, prime-ro en Dios, pero luego -segn la mencionada correspon-dencia de imagen de Dios e imagen del hombre- tambinen nosotros.

Ahora bien, esto entraa consecuencias que son todornenos evidentes. Pinsese, simplemente, en las comunida-des Y estructuras sociales sumamente diversas en las quevivimos o que conocemos. En casi todas partes, se valora

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ms en ellas la unidad, la armona y la uniformidad que lapluralidad, la multiplicidad o las opiniones diferentes. Assucede tambin en la Iglesia, de la que hemos de hablarexpresamente ms adelante. Pero no cabe decirlo slo dela Iglesia! Tentacin permanente de toda comunidad, empe-zandopor el matrimonio y la familia, y llegando hasta el Es-tado y la sociedad, es no querer (o no poder) soportar la alte-ridad del otro, no respetarla, aceptarla, reconocerla ni valo-rarla. Es ms fcil y ms cmodo medirlo todo por el mismo

rasero, suprimir la multiplicidad, eliminar a los desviacio-nistas, poner por encima de todo la unidad. As intentan im-ponerse los mayores contra los jvenes, y al revs; los pro-gresistas contra los conservadores, y viceversa; las derechascontra las izquierdas, y viceversa ... Uno intenta en cada casoatraer al otro a su bando, y as quitar de en medio la alteri-dad de st , o colocarlo en un rincn para, de ese modo,acabar con su alteridad, arrumbarla o eliminarla; todo

para que finalmente reinen la unidad y la armona, la tran-quilidad y la paz. Pero qu clase de tranquilidad y de paz? Al fin y al cabo, tambin existe la paz de los cementerios!

La imagen del hombre que tiene como norte al Dios

trino conlleva otro modo de actuar, al que pertenece la consideracin del otro como otro y, con ello, de su alteridadcomo magnitud esencial e indispensable. Slo la relacin con el otro permite acceder a la propia y plena condicinpersonal.

Un hermoso texto del poeta Jan Twardowski dice:

Si todos tuviramos cuatro manzanas,si todos estuviramos sanos y fuertes como un corcel,si todos estuviramos igualmente inermes en el amor,si cada cual tuviera lo mismo,ninguno necesitara al otro.

TE agradezco que TU justiciasea desigualdad 5

5.

J. TwARDOWSKI , !eh bitte um Prosa, Einsiedeln 1973,p. 69.

CONSECUENCIAS 43

Desigualdad y alteridad son precisamente condi-cin de un autntico intercambio vital de los desigualesque llegue a lo hondo del ser; son presupuesto del comple-mento y el enriquecimiento, de la correccin y la exigenciamutuas. Ernst Kasemann lo formula muy bellamente (en elcontexto de la doctrina de san Pablo sobre los carismas y desu imagen del cuerpo de Cristo) de la siguiente manera:

El cuerpo [de Cristo] no consta de uno, sino de muchos

miembros. Pues mientras que lo igual slo se hace abu-rrido y recprocamente superfluo, lo diferente haceposible el servicio mutuo y, en dicho servicio del gape[amor], el hacerse uno6

De hecho, los hombres que son iguales, que pueden lomi smo, que piensan lo mismo, que quieren lo mismo, no sen ecesitan unos a otros; se resultan mutuamente superfluosy, a lo sumo, se refuerzan en sociedades cerradas unifor-mes que se aslan con respecto a las dems. La mirada alDios trino muestra otra cosa, a saber, que la unidad sloes legtima cuando se realiza en la multiplicidad: en la con-

vive ncia, en el reconocimiento del otro, en el intercambiocon l y en la complementacin por medio de l. Y la mul-tiplicidad slo es legtima cuando la respectiva alteridad -ycon ello la riqueza de variaciones- se ana en la unidad delamor con el mutuo dar y recibir (en este apartado entra tam-bi n -entre seres humanos- el cuestionamiento crtico y lalucha conflictiva por lo verdadero y lo justo) .

Por tanto, el Dios trino pone en cierto modo de mani-fiesto un modelo de cmo se relacionan, y deben relacio-narse entre s, unidad y multiplicidad: la unidad trinitaria noes unidad cosificada ni uniformidad colectiva; no es niasin narcisista del solitario yo soy yo y yo slo, ni

Ltrnica opresin de lo plural en beneficio del propio egornondico. La unidad trinitaria es precisamente la red de

-6=E-K-"- ASE MANN ,Exegetische Versuche undBesinnung en /, Gottingen1 960,p. 115 (trad. cast.:Ensayos exeg ticas, Salamanca 1978).


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relaciones, el intercambio de vida y amor de los muchosque son cada uno otro y del mltiple ser cada uno otracosa. As, y slo as, es y se hace uno persona, verdade-ra imagen del Dios nico en tres personas.

Con esto se demuestra tambin que el doble manda-miento neotestamentario del amor no es otra cosa, en el

fondo, que fe trinitaria dinamizada. Dicho de otro modo:es una instruccin que se nos da para que traslademos laTrinidad, o, ms exactamente, la unidad trinitaria, al mbi-to prctico de nuestra vida con recproco reconocimiento,solicitud y asistencia, con convivencia cordial y existenciasolidaria volcada en los dems. No resulta sorprendente,

pues, que, desde el comienzo del cristianismo se presentecomo lo specificum christianum por antonomasia unafraternidad (hoy se dira hermandad) verdaderamentevivida, el esfuerzo caritativo y poltico-social por losdems, as como la construccin de una red de asistencia y

apoyo mutuos7

Prueba en contrario: el hombre como sujeto aislado

Precisamente en la medida en que la fe en el Dios trino pasa segundo trmino y perdi su fuerza para marcar la vida,como sucedi al comienzo de la Edad Moderna por razonesen las que en este momento no podemos entrar, tambinesta comprensin relacional de la persona se perdi enbuena parte. Dios fue entendido cada vez ms nicamentecomo Dios unitario (es decir, como el uno indiferenciado),

como sujeto supremo y aislado, ya no como Dios comu-

nional, comunitario. Correlativamente, se entenda tam-bin al hombre como un sujeto centrado en el yo. A lac ndicin de persona pertenece necesariamente un aisla-nuento ltimo, escribe Duns Escoto en la transicin a lapoca moderna (Ord. III, 1, 1, n. 17). Se anuncia con ello la

7. Vase . sobre esto l a muy reciente sntesis de A . ANGENENDT, DieGeschtchte der Religios itiit im Mittelalter; Darmstadt 1997,pp. 585-613.

CONSECUENCIAS 45

aparicin de una imagen del hombre que acabara teniendoconsecuencias desastrosas, pues sus deficiencias coincidie-ron con otro factor importante.

Un rasgo esencial de la poca moderna consisti (y con-siste) en que el hombre intent reemplazar a este Dios uni-tario o pretendi ocupar su lugar, al menos en puntos

importantes. (Ms detalles al respecto, en las pp. 110-111).No es ya Dios, sino el hombre, quien tiene que dirigir elmundo, configurarlo y transformarlo segn sus propiasideas.No es ya la ley de Dios, sino la razn humana, la queestablece la norma y el sentido de toda conducta y actividadestructuradora. No es ya el anhelo de una futura patriacelestialjunto a Dios, sino la voluntad de crear aqu y ahora

labienaventuranza, lo que se apodera del corazn del hom-bre. Puesto que de este modo el hombre intentaba ocupar ellugar de Dios, se entenda a s mismo (dada la conexinentre imagen de Dios e imagen del hombre) conforme a la

visin unitaria de Dios que se le enseaba: Dios comosujeto supremo y aislado; en consecuencia, se vea a smismo como sujeto unitario, referido a s, centrado en smismo. En lo sucesivo,pues, el sujeto singular se conside-ra a s mismo como punto mondico unificador y centro derelacin de toda la realidad. Como sujeto autnomo cons-

ciente de s, intenta presentarse ante todo lo dems comoSeor y sometrselo todo, lo mismo que una gran barri-ga que todo lo devora para incorporrselo:poder ygrandeza, competencia y reconocimiento, dinero, bienes yla mayor felicidadposible.

As, en este momento se abandona definitivamente lacomprensin cristiana de la persona, comprensin cuyonorte es el Dios trinitario. Al hombre no lo caracteriza ya laelacionalidad, el estar en relacin con el otro, sino la sub-

Jetividad que se autodetermina y se autorrealiza, la cual sePone como centro e intenta dominar desde s todo lo dems.

A partir de esta comprensin moderna del sujeto, y enconexin con ella, se va formando la atmsfera de una ten-dencia al enseoramiento que a todo intenta echar mano.


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Pues cuando el individuo se pone como centro y punto uni-ficador de toda la realidad, surge inmediata y necesariamente la lucha de poder y competencia de los muchos suje-tos individuales o colectivos , clases, grupos sociales, razasy naciones, pues cada cual quiere imponerse, abrirse pasoa puetazos y mantenerse firme como punto unificador yde relacin, es decir, como sujeto que se autodetermina

completamente solo -contra el resto del mundo, pordecirlo as. Yo soy yo!: sta es, en cierto modo , la pri-mera y fundamental divisa de esta va del espritu moderno .

Y donde la pasin de este yo soy yo! se establece abso-lutamente, el (lo) otro est acabado, no tiene ya nada que

perder , al menos como material o como instrumento de lapropia autorrealizacin . Por eso, all donde el sujeto singu-lar pretende imponerse frente a todo lo dems, surge forzo-samente la lucha, la competencia y la guerra permanentecontra toda heterodeterminacin todava experimentable ocontra todo menoscabo de la propia autorreferencia incon -

dicionada, de la propia autodeterminacin incondicionada.Precisamente esta lucha es seal y expresin de que laautodeterminacin de sujetos singulares y generales nuncase puede imponer meramente como tal, sino slo con u n

alejamiento sin fin de la heterodeterminacin 8 Por eso el

sujeto no est nunca en paz consigo mismo ni con elmundo, pues el o lo otro, en efecto , quiere a su vez impo-nerse contra m, quiere dominarme, incorporarme.

Queda as patente el carcter absolutamente contradic-torio y problemtico de esta comprensin del hombre .Donde el ser hombre no se considera desde una perspectiva trinitaria-comunional , sino unitaria-subjetiva (en el sentidodel sujeto moderno), el nico final de todo es la lucha y lacontradiccin, el conflicto eterno y la competencia permanente de las muchas mnadas, cada una de las cuales seestablece como centro y punto unificador.

8. F. WAGNER, Selbstbestimmun g und Person: Concilium 13 (1977),p. 137.

CONSECUENCIAS 47

Esto se puede decir no slo de los sujetos individuales ,sino tambin de los colectivos, como por ejemplo Estados ,

nac iones (y tambin religiones) . En efecto, tambin sepuede decir del cristianismo, all donde ste haya olvidadoopostergado la importancia central de la fe en la Trinidad.Heinrich Rombach escribe al respecto que hasta en el presente se pone de manifiesto lo que las tres grandes reli-

giones que se desarrollaron bajo el dominio del pensamien-to unitario -judasmo, cristianismo e islam- han tomado dela historia en cuanto a radicalidad e inexorabilidad , trasla-dndolo a la presente realidad vital 9

Basta echar un vistazo a la historia hasta hoy para tro- pezarse continuamente con esto: el pensamiento unitario, esdecir, el modo de tomar en consideracin la realidad desdeel sujeto centrado en s mismo, sea ste individual o colec-t ivo, conduce siempre a consecuencias absolutistas; condu-ce a querer abrirse paso peleando contra el/lo otro o losotros, triunfar sobre ellos y eliminarlos .

La orientacin hacia el Dios trinitario pone de mani-fiesto algo totalmente diferente: ser persona no significa serun ego aislado. A la condicin de persona pertenece ms

bien la relacin con el otro y, por tanto, el otro como tal y la comunin con l. Ser persona no significa autodetermi-nacin contra lo otro o el otro; ser persona no significa libe-rarse de toda heterodeterminacin luchando; significa lle-gar a ser uno mismo siendo con y existiendo para losdems. As, la Trinidad aparece como el modelo de todaconvivencia social ... que sea justa, haga realidad la igual-dad y respete las diferencias , como resume LeonardoBoff 10, introduciendo con ello la fe trinitaria en la perspec -tiva de la teologa latinoamericana de la liberacin.

Adems, la mirada al Dios trino indica cmo se relacio-nan entre s lo social y lo individual: el mundo social

- H. ROMBACH,Strukturanthr opologie, Freiburg-Mnchen 19932,pp. 23s.O. L. BoFF,Der dreieinige Gott, Dsseldorf 1987,p. 24 (trad. cast. del ori-

ginal portugus: LaTrinidad, la sociedady la liberacin, Madrid 1987).


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48 CREER EN EL OJOS UNO Y TRJNO

no surge simplemente de la suma de muchos individuos,pero tampoco es una realidad que est por encima o msall de stos. Ms bien podemos quedarnos con la observa-

cin de Paul W. Riener:

Lo mismo que el nico Dios vivo no sepuede enten-der,por decirlo as, junto a las tres personas divinas ni

como derivado de ellas, sino que se ha de ver como elUno que se realiza en las tres personas divinas y en suntima unin, as tampoco la sociedad humana sepuedeconsiderar como un superindividuo que, como un granUno, eclipse y neutralice la suma de los hombres unidos

en la comunidad 11

Todo lo social consiste ms bien en el intercambio, enla relacin recproca de los muchos individuos, que a su vezencuentran su verdadera condicin de personas precisa-mente en virtud de ese estar en relacin.

Por consiguiente, la fe en la Trinidad pone marcada-

mente de relieve una doble polaridad en el hombre: el hom-bre es,por una parte, un individuo dotado de libertad y,porotra, miembro de la comunidad humana, vinculado de ml-tiples maneras con los dems, y slo junto con ellos verdaderamente hombre. Ninguno de estos dos polos se puedeescamotear, porque precisamente as, y slo as, se repro-duce la esencia del Dios trino y se transforma en actividadhumana. Con ello -como subraya con razn AugustBrunner-, desde la fe en la Trinidad se ven ...

...condenados de igual manera como unilaterales ynada intelectuales el individualismo y el colectivismo.En ninguno de ellos puede el hombre encontrar la sal-vacin ni la unidad en que consiste la realizacin de s.En ambos se empobrece en su humanidad, se somete alas leyes de la naturaleza inferior, en lugar de imbuirlas

11. P.W. RlENER , >: Seelsorge 29 (1958/59) , p . 386.

CONSECUENClAS 49

de su condicin personal y transformarlas con referen-cia a s. Por eso ambos conducen tambin a la acentua-cin exagerada de la economa y del bienestar corporal,y caen en el materialismo. Sus consecuencias inevita-

bles son la falta de libertad, la violencia y la opresin 12

La persona humana slo se realiza verdaderamente en

communio y communicatio, es decir, en un proceso decomunicacin entre ser individuo y estar en comuni-dad. A ello anima la fe. Pues, si el Dios trino realiza suv ida de manera que una persona divina en comunin deamor est cada vez en las otras junto a s misma, tambin lapersona finita es en principio capaz de encontrar en lacomunidad con los dems y en la relacin con ellos, no slosusbarreras y lmites, sino tambin, precisamente, su pro-

pia autorrealizacin.Con ello se le fija a la vida humana una meta, una orien-

tacin de tipo ideal, por as decirlo, que en las circunstan-cias de la historia nunca se realiza plenamente, y que inclu-so se ve bastante a menudo frustrada, debido al pecado(vanse sobre esto pp. 70-71). Sin embargo, tales nocionessobre la meta no son ya por ello abstracciones idealistas,alejadas de la realidad, pues el hombre slo puede soportarcircunstancias inhumanas y oponerse a ellas cuando en eltnel oscuro del distanciamiento brilla una luz -por lejanaque sea- que da orientacin, indica una direccin y brindaesperanza.

Vista as, la fe en la Trinidad es todo menos una verdad defepuramente terica o contemplativa; antes bien, provoca

una nueva manera de actuar. Se convierte en la teora bsi-capara una tica de solidaridad con los dems y para losdems. Verdad es que la fe en la Trinidad no es inmediata-mente prctica . Pero -segn afirma Jrgen Moltmann-transforma el modo de actuar ms radicalmente que cual-

l2. A. BRUNNER, Dreifaltigkeit, Einsiede1n 1976, p. 138.


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quier alternativa posible que pueda imaginarse quienacta 13 Propone otro modelo de ser hombre y persona,pues entiende la realidad como realidad en-redada que

encuentra suplenitud y perfeccin precisamente en el inter-cambio recproco.

Una creacin que proviene del amor

La fe en el Dios trino no slo arroja su luz iluminadorasobre lo que el hombre es como persona; tambin puede

esclarecer cmo estn las cosas para el mundo, o, mejor,para la creacin y su fundamento, sentido y meta definitiva.

Miremos primeramente al fundamento y origen de la

creacin. En todos los tiempos hubo voces que defendieronla tesis de que Dios tuvo que poner necesariamente por obrauna creacin. Como razn, bien se remita a la infinita ple-

nitud de la vida divina, que -como la luz de una vela- debederramarse por necesidad esencial en la oscuridad de la

nada con grados cada vez menores de claridad (en este casose habla de creacin como emanacin, es decir, como

efluvio del Ser divino), bien se subrayaba la soledad de

Dios, que precisa de la creacin para amar y ser amado a suvez. El amor precisa del compaero, y por eso Dios, para

ser amor, precisa de la criatura. Sin sta, Dios sera -comodeca el gran filsofo Hegel- el solitario sin vida. Y citacon aprobacin unos versos de Friedrich Schiller:

Sin amigos estaba el gran maestro del mundo.Sinti la carencia: por eso cre los espritus,bienaventurados espejos de subienaventuranza!.

Una impresionante ilustracin de esto son tambin laspalabras que el escritor Jean Paul pone en boca de Dios:

J 3. J. MOLTMANN , Gedanken zur "trinitarischen Geschichte Gottes">>:

EvTh 35 (1975),p . 209.

CONSECUENCIAS 51

En verdad yo quera que hubiese hombres! ... Yo, tancompletamente solo, sin latido alguno, sin vida, nada en

derredor mo y, sin m [fuera de m], nada salvo la nada.De ah,por tanto, que Dios debieraponer por obra una cre-acin. Esta postura se encuentra tambin extendida entre

Jos estudiososjudos. Pinchas Lapide dice as:

Por qu cre Dios el mundo? Para qu lo necesita?La respuesta de los estudiosos de la Escritura, tras siglosde reflexin, es sta: lo cre por amor. Por qu poramor? Porque el amor es lo nico que necesita de al-guien que est frente a uno. Por eso cre al hombre a suimagen y semejanza 14

Pero si fuera exacta una de estas dos posibilidades -que

Dios hubiera tenido que crear, bien debido a la plenituddesbordante de su vida,bien en aras de la eliminacin de su

soledad-, en ltima instancia quedara comprometida ladignidad de la creacin, especialmente la del hombre.

Cul sera, entonces, la consecuencia? O bien el hombresera sloparte de un proceso de emanacin (ya menciona-do) naturalmente necesario , y por tanto impersonal, o biensera necesitado, lo cual significa tambin que quedaratransformado en un elemento funcional, destinado a la metade constituir a Dios en el amor, de posibilitar que Dios seaamor. Pero cmo puede existir entonces verdadero amorentre creador y criatura? Una criatura que surge, como laluz de una vela , de un derramamiento naturalmente necesa-

rio de la llama de Dios no es un autntico interlocutor paraDios y,por tanto, tampoco puede realmente participar enelju ego del tira y afloja del amor; y una criatura que ya ensu origen est destinada a convertir a Dios en el amorcarece en su funcionalidad de esa libertad que pertenece entodo caso al amor.

l4. P. LAPIDE, en (P. Lapide - J . Moltmann), Jdischer Monotheismus -Christliche Trinititslehre, Mnchen J 979, p. 54.


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Pero, adems, tambin queda comprometida la divini-dad de Dios . Pues cmo puede Dios seguir siendo el per-fecto desde s mismo, autosuficiente , excelso, si precisa dela creacin , y especialmente del hombre? La divinidad deDios, su libertad y soberana con respecto a la creacin sloquedan preservadas si l es desde siempre en s mismo

amor, intercambio personal, amoroso dar y recibir recpro-co, precisamente el Dios tripersonal. Pero si Dios es ya ens mismo comunidad de amor, la creacin no es necesariapara convertir a Dios en el amor. Dios no necesita alhombre para ser Dios, ni tampoco para devenir tal.

Estas dos ltimas frases son declaraciones slo aparen-temente negativas . En el fondo, su sentido es positivo yliberador :precisamente porque Dios no precisa de la crea-

CONSECUENCIAS 53

modo, ella se incauta de todo ser en s y para s; ella estodo ser. Por eso resultan absurdas en s mismas formu-laciones como Diosy creacin, Diosy hombre, pues ala sustancia indiferenciada, suprema y absoluta nadie puedeaadirle un y. En esta lnea, Kurt Flasch, por lo demscrtico vehemente de la fe cristiana en la Trinidad, observ

hace algn tiempo :Si se asume un principio supremo ... para fundamentarla pluralidad del mundo, dicho principio no puede serslo unidad desde un punto de vista puro, estricto y abs-tracto. Es as como muchos filsofos llegan ... a la ideade que a esta unidad primera, que fundamenta el mun-do, se le debe atribuir cierto movimiento interior, cierta

cin y porque sta no brota de l por necesidad natural, riqueza interior, cierta multiplicidad 15

Dios la ha puesto por obra con librrima libertad para

darle parte en la vida divina, para introducirla de balde,por pursima bondad y amor, en su propio intercambio personal de vida y amor. As, la criatura puede ser plenamenteella misma . Cabe decir: no soy una ruedecita dentro deun proceso necesario; Dios no me necesita para que yo haga funcionar algo, sino que me quiere libremente, sin

propsito alguno. Dios me ama porque desea amarme ente-ramente por m mismo, porque piensa en m por m mismo,sin objetivos ni segundas intenciones , por decirlo as, sinque pretenda sacar para s provecho alguno de ello.

As, la fe en el Dios trino, en el Dios que es en s mismo

amor, intercambio de amor interpersonal, hace comprensi-ble y evidente que la creacin entera (y, dentro de ella, yomismo) est creada libremente por amor y para el amor.

Algo parecido queda patente desde otra perspectiva. Supon-gamos por un momento que Dios no fuera trinitario, sinoestrictamente unitario , es decir, la sustancia nica, supremay absoluta. En tal caso, el ser creado no podra tener lugaralguno junto a l. Pues la sustancia nica, suprema y abso-luta excluye el


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Justamente esto es lo que quiere decir la idea del Diostrinitario: Dios es uno,pero uno que realiza su vida intra-divina en el intercambio del amor; no es un absolutocerrado en s mismo, sino una unidad comunional en laque cada una de las personas divinas recibe de las demsy regala a las dems su condicin de Dios. Son desde sums ntima esencia de tal manera que permitenjunto a s

un espacio a las dems personas, un espacio en el cualestn abiertas y receptivas a cada una de las dems. Slouna imagen as de Dios proporciona tambin a la crea-cin un espacio libre y puede explicar con ello de ma-nera concluyente la coexistencia de Dios y creacin. Aslo entendi ya Toms de Aquino al escribir: El conoci-miento de las personas divinas es necesario ... para pen-sar coiTectamente sobre la creacin (STh 1, 32, 1 ad 3).

Mirando al Dios trino, la pregunta acerca de cmo puede

existir, en fin, la creacin ante la absolutidad de Dios, de

dnde est, por tanto, su lugar y su espacio (de manio-bra), se puede contestar as: el lugar de la creacin no est

junto a o frente a una mnada divina que todo lo absor-be, nocin que -como hemos visto- slo conduce a contra-

dicciones; su lugar es Dios mismo o, dicho grficamente, elespacio de mutuo dar y recibir configurado por las tres

personas divinas. Es introducida por gracia en este inter-cambio divino de vida y, por consiguiente, incluso tiene

libertad de movimientos. No se ve aplastadapor una uni-dad absolutista de Dios, sino que puede -en cuanto reflejocreado de la gloria del Padre, marcada por la Palabra divina

y llena del Espritu Santo- ser con, recibir con, dar con.Dicho con una imagen: si hubiera un solojugador de

pelota que retuviera sta siempre y slo para s comoposesin suya, no existira nunca la posibilidad de queotros I?articiparan en el juego. Slo cuando un cierto nme-ro de Jugadores juegan realmente la pelota, es decir, cuan-

. suelta 1a pelota y la pasa a otros y estos a suvez la JUeg.an eon e.1,pueden llegar tambin ot'ros apartict.-

CONSECUENClAS 55

absorto en su juego de ordenador y, por tanto, se queda demodo narcisista en s mismo, ningn otro puede participar

en sujuego; pero s i se trata de un juego de ordenador inte-

ractivo, que desde un principio parte de una red de juga-

dores, tambin otros pueden intervenir y tomar parte en eljuego. Dicho claramente: puesto que la vida del Dios trini-

tario es un


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pone de relieve tambin el destino lti

Documents

GISBERT GRESHAKE Creer en el Dios uno y trino. Sal tarrea 2002.pdf