Globalización y diversidad religiosa en Colombia

CAPÍTULO I

LO LOCAL Y LO GLOBAL EN EL CATOLICISMO LATINOAMERICANO

Globalización y catolicismo: la mirada desde arriba y las relaciones cotidianas

FORTUNATO MALLIMACI

Introducción Al tiempo que nos encontramos aquí para profundizar la reflexión de y

sobre nuestras sociedades, los misiles, las bombas, las balas y la tecnología de punta nos dicen que frente a nosotros se está desatando una nueva guerra y vuelve así a marcar el ritmo del planeta.

Numerosos motivos se han dado para justificar esta guerra. Sean cuales fueren, como ciudadanos del mundo, clamamos para parar la matanza criminal de miles de personas. Más aún, ante tanto discurso religioso llamando a matar en nombre de Dios, en nombre de tal o cual religión, tenemos la obligación como estudiosos de estos temas de alertar sobre las nefastas consecuencias que han tenido, tienen y tendrán las matanzas de los "enemigos" en nombre de causas "sagradas", de promesas de salvación, en nombre de cielos y tierras nuevas.

La globalización, al mismo tiempo que nos permite avanzar en comunicaciones e intercambios múltiples, presenta también su cara de explotación, dominio, empobrecimiento y "nuevas esclavitudes". Hay una sensación generalizada de opresión, miedo y riesgo que recorre el planeta como fruto de un sistema capitalista convertido en estructura global y nunca tan aparentemente inamovible como en estos momentos. Su expresión guerrera, desbocada, sin respetar normas in-

Universidad de Buenos Aires / Conicet.

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G L O B A L I Z A C I Ó N Y D I V E R S I D A D RELIGIOSA EN COLOMBIA

ternacionales (¿qué decir del futuro de las Naciones Unidas, de los tratados internacionales, del respeto a la vida, del valor de un voto, un país, cuando ¡nada de eso se respeta!!) y arrasa con todo aquel que supone su "enemigo", está abriendo una nueva etapa histórica. Es cierto que debemos tomar la Globalización en serio, dado que a causa del capitalismo salvaje "el mundo está en el límite"1 y el "nuevo imperio en guerra"2.

El Mundo, por un lado, presenta millones de personas activas, que resisten dominaciones, no quieren ser pasivas y buscan identidad y pertenencia en múltiples grupos y movimientos sociales; por otro lado vemos una presencia global y amenazante de un sistema económico, militar, cultural y social presentado al conjunto como algo "natural", "libre", "imparable" y cargado de una promesa de salvación en el mercado integral.

Luego de años de incertidumbre estamos asistiendo al nacimiento de un nuevo orden con una potencia hegemónica que intenta funcionar como el nuevo Imperio. Una vez más se quiere construir una totalidad histórica que controlando la memoria legítima, busca explicar el pasado, lo que sucede y el futuro desde su única visión. Para los que lo aceptan, la promesa de "mercado más libertad"; para los que no cumplen, el "castigo infinito".

La globalización (especialmente económica, informática, financiera, tecnológica) afecta entonces las relaciones a nivel mundial creando nuevas reglas de juego, que de una u otra manera van erosionando el poder y la soberanía de los Estados nacionales, en la medida que un número cada vez mayor de causas y soluciones están fuera de las fronteras, y produciendo en la vida cotidiana una quiebra profunda en identidades y sentidos con nuevas concepciones del tiempo, del espacio y de las posibilidades de construir proyectos hacia el futuro.

Esta situación se expande en América Latina con la particularidad de ser el continente con la distribución de bienes más desigual del planeta. Difícil de construir nuevos sentidos de pertenencia, de ciudadanía, de identidad y de dignidad si no se cambia el actual modelo de acumulación neoliberal que produce más y más pobreza y decadencia. Si las democracias sólo sirven para realizar ne-

1 Giddens y Hutton (eds.). 2001. En el límite. La vida en el capitalismo global. Barcelona: Tusquets. Afirmación en el prólogo del libro.

2 Nos referimos a la actual guerra llevada adelante por Estados Unidos para imponer un "nuevo orden imperial" matando a miles de personas en Irak, que nos recuerda políticas impulsadas sin ninguna instancia normativa internacional como se supondría en el siglo XXI, luego de lo vivido en el XX.

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gocios entre los grupos dirigentes -empresarios, políticos, líderes religiosos, fundaciones creadoras de "opinión", medios de información, intelectuales orgánicos del pensamiento único, líderes de ONG, consultorías nacionales e internacionales, etc.- poco a poco perderán legitimidad, serán asociadas al mercado y la indiferencia y apatía ganarán a millones de habitantes de nuestros países creando las condiciones para mayor sumisión. Problema nada fácil cuando la "utopía del mercado regulador" fruto de la "iniciativa privada", que nos lleva a la "prosperidad sin límites" eliminando "toda otra regulación" ha ganado a sectores populares y medios, varios de ellos víctimas del mismo modelo. Problema económico, por supuesto, pero también social, político, religioso (¿Cómo no recordar las diversas y vitales "teologías de la prosperidad" que han inundado el mercado de bienes simbólicos de América Latina y producido un cambio cultural profundo en vidas, mentalidades e imaginarios de nuestras sociedades, que ninguna investigación puede ignorar?).

Hoy eso significa realizar un amplio debate crítico sobre el Estado-Nación, que en los últimos años sirvió al partido de los negocios (reducción del Estado funcional al fundamentalismo de mercado). No se trata de destruir al Estado sino de construir o reconstruir otro tipo de Estado con mayores regulaciones y controles, al servicio del conjunto de los ciudadanos, que no olvide que los derechos de inclusión deben preceder a los de mérito o responsabilidad. Se debe pensar también en no destruir la política partidaria (antipoliticismo que es presentado como antiestatismo) puesto que eso sólo significa que las empresas, los "virtuosos no contaminados" -sean religiosos, militares o líderes mesiánicos- aparezcan como sus reemplazos "inevitables". Pensar en otra política partidaria significa construir mecanismos de control y regularlos (transparencia en el financiamiento, relación con el mundo de los negocios evitando su colonización monetaria, etc.) como otros tipos de participación que sumen al voto otros mecanismos (consultas, re-ferendos, tipo de elección, rotación en las funciones, etc.) y que establezcan diversidad de participaciones evitando el desencantamiento del largo plazo o la pasividad y el retraimiento ciudadano actual "puertas adentro".

Se vive una profunda crisis de credibilidad fruto del quiebre de instituciones que en otros momentos históricos crearon normas, valores y comportamientos. Así los sindicatos, las iglesias, las Fuerzas Armadas, la justicia, la policía, la educación, los partidos políticos, los funcionarios del Estado fueron perdiendo "poder de convencimiento" entre la población. Esto ha llevado a un proceso de individuación (personal y familiar) en la creación de normas y a una pérdida de credibilidad en algunas de esas instituciones que en otras épocas crearon sen-

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tido e identidad de largo plazo3. Asistimos a un proceso donde, por ejemplo en el caso del catolicismo, la adhesión no significa participación, dado que se cree por su propia cuenta y sin pertenecer a un proceso de elección individual de las creencias4.

Los catolicismos Analizar el catolicismo es fundamentalmente comprender, en dimensión

histórica y sociológica, el conflicto al interior de un consenso. Los conflictos y los consensos son construidos por diversos actores para los cuales existen no sólo la historicidad sino también el contexto social, económico, cultural y religioso -"el aire de la época"- que permite expresar el "soy católico, formo parte del catolicismo, adhiero a la Iglesia católica". Por ello dejaremos de lado definiciones "esencialistas", "deterministas" o "fundamentalistas" del catolicismo (que lo suponen uno, único, con una cabeza que manda y fieles que cumplen, con todo bajo control...) para ir hacia paradigmas interpretativistas y construccio-nistas que muestren, en dimensión histórica, tensiones, continuidades y rupturas en el hoy y en el largo plazo5.

Al mismo tiempo, estudiar el catolicismo significa recordar que éste es un Estado, una institución centralizada y jerarquizada a nivel mundial, con movimientos, redes y hombres y mujeres que vinculan lo político con lo religioso, lo cultural con lo identitario, la promesa de salvación con la esperanza de su cumplimiento en la vida cotidiana. Esto exige al investigador dejar de lado concepciones reduccionistas del "campo religioso" (en especial en América Latina

3 Una encuesta en toda América Latina sobre Confianza en las instituciones, realizada por el Consorcio Iberoamericano de empresas de Investigación de Mercado y Asesoramiento en el año 2001 mostró que la Iglesia, con el 71% es la institución más confiable y que los partidos políticos, con 15%, ocupan la última posición. Además, Brasil, Ecuador y Argentina son los países que menos creen en sus instituciones, con 34,38 y 39% respectivamente. En La Nación, 14-11-01, Los argentinos conflan poco en sus instituciones.

4 Gace Davie. 1994. Religión In Britain Since 1945. Blackwell Publisher. La autora avanza en su estudio con el excelente subtítulo: Believing without be-longing.

5 Entendemos por paradigmas los marcos teóricos y metodológicos utilizados por el investigador para interpretar los fenómenos sociales en el contexto de una determinada sociedad. En la sociología coexisten en la actualidad tres paradigmas consolidados: el materialista histórico, el positivista y el interpretativo.

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donde la relación entre lo cultural, lo político, lo social y lo religioso ha estado y sigue vinculado por matrices comunes que permiten el paso de uno a otro sobre la base de mecanismos complejos de resignificación y redefiniciones recíprocas) y de lo que significa creer. El campo religioso no está menos perturbado por el exterior de lo que es perturbador del exterior. "Si surgen en la sociedad otras fuentes o factores de perturbación, estos nuevos elementos podrán, o bien agravar la crisis interna del sistema religioso, o bien acomodarse con él para atacar el sistema dominante, o bien amalgamarlos uno en otro, en un mismo rechazo"6.

Cuando hablamos de creencias nos referimos a "un conjunto de convicciones, individuales y colectivas, que no provienen del dominio de la verificación, de la experimentación, y, más abarcativo, de los modos de reconocimiento y de control que caracterizan el saber, sino que encuentran su razón de ser en el hecho que ellas dan sentido y coherencia a la experiencia subjetiva de aquellos que las tienen"7.

América Latina es también un caso especial diferenciado de Europa y de los Estados Unidos. La actual recomposición de las creencias no significa que "las otras son eliminadas", sino que unas y otras conviven. Algunos conceptos pueden ser muy útiles. Uno es el de "orden negociado" que da cuenta de las amplias y variadas "negociaciones" sociales, simbólicas, espaciales y económicas por las cuales diversos actores (institucionales, grupales e individuales) acuerdan su accionar en el corto y el mediano plazo. En la línea del interaccionismo simbólico diremos que la negociación es un componente clave para el funcionamiento de las instituciones y de los campos socioculturales. Como señala García Can-clini "las identidades se constituyen no sólo en el conflicto polar entre clases sino también en contextos institucionales de acción cuyo funcionamiento es posible en la medida en que todos sus participantes, hegemónicos o subalternos, los conciben como un 'orden negociado' "8.

Otro concepto es el de "afinidades electivas" entre mentalidades y éticas religiosas con los intereses materiales y económicos. Se trata de buscar ciertas correlaciones entre las formas de la creencia religiosa y la ética prác-

6 Emile Poulat. 1987. Desbordes del campo religioso, en Weil-Strauss-Poulat, Religión y política. Buenos Aires: Hachette, p. 87.

7 Daniele Hervieu Leger. 1993. La Religión pour Mémoire. París: Cerf.,p. 105. Néstor García Canclini. 1995. Consumidores y ciudadanos. Buenos Aires:

Grijalbo.

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tica no sólo en el ámbito de casos individuales sino analizando también las consecuencias totales del sistema. Max Weber estudió sistemáticamente estas relaciones entre ideas y mentalidades con los intereses materiales y mostró la equivalencia significativa del espíritu capitalista y de la ética protestante. Tan pronto como un grupo de adeptos se siente atraído por un sistema ético, que en principio se refería puramente a los problemas de la salvación y de los valores supremos, comienza a "elegir" aquellos rasgos de la idea original con los que tiene alguna afinidad o punto de coincidencia9. Como dice M. Hill "es de vital importancia subrayar que la afinidad electiva no pretende describir la racionalización condescendiente de unas actividades dudosas, sino más bien señalar la convergencia espontánea y gradual de una ética religiosa y un espíritu materialista, con lo que se pone en marcha un fuerte impulso hacia el compromiso racional con unas actividades económicas"10.

Este concepto de afinidades electivas facilita un análisis de las complejas relaciones que permiten el paso de un campo al otro, evitando todo tipo de eti-quetamiento especialmente en un momento de profunda reestructuración de las creencias en nuestras sociedades, donde las comunidades emocionales priman sobre otros tipos de experiencias.

A fin de analizar sistemáticamente el fenómeno católico, dividiremos en parte algo que debe ser entendido como un todo relacional. No hay dirigentes sin grupos sociales que los reconozcan, no hay "derivas ideológicas" por decenios. Creemos entonces que el actual proceso globalizador capitalista debe ser analizado en tres niveles: en las posturas que lleva adelante el Papado; en el efecto que tiene sobre América Latina la actual globalización excluyente, especialmente en lo que se refiere a la pérdida de peso del Estado-Nación y a la reformulación de sus políticas y la globalización en la vida cotidiana con la profunda recomposición de sentidos, pertenencias e identidades.

Globalización y neoliberalismo: el Papa experto en humanidad Juan Pablo II ha hecho de su presencia universal uno de los principales

ejes de su misión evangelizadora. Es un "proyecto de acción planetario". En una línea ya iniciada por Paulo VI con sus visitas a América Latina (para

9 Sobre orígenes y puntos de partida en las afinidades, ver el clásico de Max Weber. 1984. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid: Sarpe.

10 Hill, M. (ed.). 1971. A Sociological Yearbook of Religión in Britain. Londres. Citado en Hill, M. 1976. Sociología de la religión. Madrid: Cristiandad.

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la Conferencia de Medellín en 1968) y a la ONU (donde se definió como "experto en humanidad"), el actual Pontífice potenció, amplió y profundizó su figura social a nivel internacional. Utilizó ampliamente los medios de comunicación masiva donde se presenta como figura estelar. Peregrina a cada pueblo y cultura reconociendo en ellos la riqueza de la sociedad y relativizando así a los Estados-Nación. Enfrenta de manera global e integral a la modernidad, en su variante socialista como liberal, recordando que la doctrina católica ha sido y es la misma tanto para lo internacional como para la vida cotidiana.

Sus viajes por el mundo entero con amplia cobertura mediática en una sociedad sedienta de testimonios virtuosos; su constante prédica por la Paz ante las viejas y nuevas formas de guerra y violencia que asolan a la humanidad; sus múltiples cartas, exhortaciones y recomendaciones11 sobre los actuales problemas que aquejan al planeta -hambre, pobreza, crisis de la familia, aborto, injusticias, falta de libertades, entre otros- lo han convertido en uno de los principales líderes éticos de la humanidad. Un Papa muy popular, pero como lo demuestran todas las encuestas a nivel internacional, obedecido en sus formulaciones dogmáticas por un núcleo muy reducido de fieles. Hace años un sacerdote decía "Recordemos que Juan Pablo II -tan aplaudido en gran parte de Europa cuando defiende la unidad europea y trabaja por la caída de los regímenes comunistas- es ignorado cuando levanta la voz contra la guerra de Irak"12. Hoy, ante la nueva guerra de Irak, podemos repetirlo.

Dentro de este multifacético, diverso y complejo entramado no debemos olvidar continuidades teológicas y doctrinales que alimentan estas posturas: no aceptar que la religión sea un asunto privado dado que "...La iglesia tiene su doctrina social que hoy más que nunca tiene el deber de abrirse a una perspectiva internacional"13; insistir en valores, tradiciones e innovaciones surgidas de matrices cristianas y católicas como fundamento de la sociedad actual que se oponen tanto al "colectivismo marxista como al individualismo liberal"; fortalecer las jerarquías y comunidades católicas en cada rincón del planeta reafirmán-

11 El miércoles 1° de agosto de 2001, Juan Pablo II dio su audiencia MIL frente a 30.000 fieles en la Plaza San Pedro de Roma. Según los cálculos del Vaticano, Juan Pablo II recibió allí 16.007.700 peregrinos desde el comienzo de su pontificado.

12 Ion Sobrino. Aniquilación del otro, memoria de víctimas. En Anónimo. 1992. Concilium, No. 240, abril. Madrid.

13 Encíclica Sollicitudo Rei Socialis, 1987.

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dolas emocionalmente al mismo tiempo que se busca evitar todo tipo de "disidencias" (se recordará su campaña contra la Teología de la Liberación en América Latina) y, por último, anunciar la primacía y autoridad del romano pontífice como cabeza y "maestro" de la catolicidad mundial.

Su presencia política en la vida internacional tiene dos grandes etapas. Una de 1978 hasta 1989, es decir hasta el derrumbe de la ex Unión Soviética y otra desde 1989 a la actualidad. En la primera predomina la denuncia y la deslegitimación de todo aquello que externa o internamente pudiera ser asociado a cualquier tipo de marxismo o socialismo real. Juan Pablo II no escatimó esfuerzos en sumarse a movimientos sociales antisoviéticos, vinieran de donde vinieran, en cada uno de los países del Bloque del Este. En la segunda, de 1989 hasta la actualidad, caído el Muro de Berlín e implosionada la ex URSS, ante las posturas hegemónicas de los Estados Unidos de América, prima la denuncia del "capitalismo y globalización salvaje", "el mercado como único ídolo", "la cultura del aborto y del consumo" y el pedido de condonación de la "deuda externa" para los países más pobres.

A nivel de presencia pública internacional algunos temas se destacaron con claridad. Deben ser leídos "integralmente", puesto que forman parte de la misma concepción católica intransigente:

Defensa de la paz y la oposición a todo tipo de guerras Se trata de una postura que reconoce su legitimidad en una tradición cris

tiana de oposición a cualquier tipo de guerra. Si bien en una época el concepto de "guerra santa" o el del "mal menor" sirvió para justificar a tal o cual bando, desde el concilio Vaticano II en 1964, la defensa de la paz se hace en nombre de preceptos evangélicos: "Todo hombre es mi hermano". Cada año se realiza la Jornada por la Paz y en los últimos conflictos bélicos la voz de Juan Pablo II ha sido la única voz "legítima" contra todo tipo de guerra y exterminio étnico. Se denunció (denuncia) la masacre del pueblo de Irak, de los Balcanes, de Ruanda, de Afganistán o de Palestina. En todos estos casos los países dominantes hicieron caso omiso a estos pronunciamientos y la gran prensa silenció o dio poca importancia a estas posturas contra la guerra. No ha sido el actual caso contra la invasión de Irak, dado que varios países europeos y la sociedad civil mundial se han movilizado contra la matanza de civiles por parte de las tropas en conflicto.

La actual guerra imperial de Estados Unidos contra Irak volvió a mostrar a Juan Pablo II como uno de los principales líderes contra la guerra, ahora junto a los dirigentes de Francia, Alemania, Rusia y China. Ante los fundamenta

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lismos religiosos, ya sea el cristianismo evangélico del presidente Bush o los llamados a la guerra santa de Osama Bin Laden o de Sadam Hussein y de sectores extremistas del Islam, la voz del líder de la Iglesia católica tomó distancia condenando este "nuevo crimen contra la humanidad". El presidente del Brasil, Luis Ignacio Lula, acaba de proponerlo como "mediador" para frenar la actual masacre.

Autodeterminación de los pueblos y defensa de sus raíces culturales El mensaje universal de Juan Pablo II sobre la paz va acompañado por "el

pleno respeto a la identidad de cada pueblo" en su doble dimensión de identidad cultural y apertura a la trascendencia (libertad religiosa). En la encíclica So-llicitudo Rei Socialis de 1997 expresa: "Un mundo dividido en bloques presididos por ideologías rígidas, donde en lugar de la interdependencia y la solidaridad dominan diferentes formas de imperialismo, no es más que un mundo sometido a estructuras de pecado". Es importante observar la resistencia a hablar de la defensa de los derechos del hombre -que cierta literatura católica asocia a los principios liberales de la Revolución Francesa- y sí pronunciarse en "defensa de los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana", "de los pueblos y naciones", de la "autodeterminación de los pueblos y la defensa de derechos sociales". Recordemos que para Juan Pablo II los Derechos Humanos son violados porque "las premisas humanistas son reducidas a la impotencia debido a la falta de fundamento religioso"14. La visita a Cuba en 1998 debe ser interpretada desde esta óptica de apoyo al pueblo cubano en su autodeterminación frente a la agresión de los Estados Unidos y de exigencia a las autoridades cubanas de respeto a la libertad religiosa de ese misma sociedad.

Desarrollo integral como concepción superadora del capitalismo salvaje y del colectivismo marxista. Denuncia de la globalización excluyente y de la deuda externa La concepción católica romana no deja de integrar lo social con lo espiri

tual, lo local con lo internacional, lo público con lo privado, la defensa de la familia con la condena de las estructuras sociales y los valores que "destruyen a esas familias". El Papa reafirma la "continuidad de la doctrina social junto con su constante renovación. En efecto, continuidad y renovación son una prueba

14 Encíclica Redemtor hominis.

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de la perenne validez de la enseñanza de la Iglesia". Si ayer se hablaba de "catolicismo integral", luego de "desarrollo y progreso integral", hoy se insiste en una "nueva evangelización integral". La "enseñanza en el ámbito social... es constante porque se mantiene idéntica en su inspiración de fondo, en sus principios de reflexión... es a la vez siempre nueva, dado que está sometida a las necesarias y oportunas adaptaciones sugeridas por la variación de las condiciones históricas así como por el constante flujo de los acontecimientos"15.

Así, en la asamblea de la ONU en 1995, el Pontífice declara que debe abandonarse el "cinismo paralizante de los gobiernos" dado que la pobreza no es fruto del desarrollo tecnológico o de los cambios que se viven sino de "la falta de compromiso de los gobernantes con sus pueblos"16.

Frente a las actuales relaciones económicas que oprimen pueblos y culturas, recuerda que deben primar principios éticos. Desde hace años Juan Pablo II viene hablando de la globalización como "un hecho humano "y "un signo de nuestro tiempo". "La globalización no es buena ni mala. Será lo que la gente quiera que sea"17.

Frente a una globalización neoliberal que excluye, planteará una globalización de la solidaridad. Se trata de "entretejer de solidaridad las redes de las relaciones recíprocas entre lo económico, político y social, que los procesos de globalización en la actualidad tienden a aumentar"18. Reafirma el valor de las culturas humanas y que "la globalización no debe ser una nueva versión del colonialismo"19.

La temática de la deuda externa ha estado vigente en el magisterio católico. El Papa recuerda en una encíclica "que los cristianos deberán hacerse voz de todos los pobres del mundo, proponiendo el Jubileo como un tiempo oportuno para pensar entre otras cosas en una notable reducción, si no en una total condonación, de la deuda internacional, que grava sobre el destino de muchas naciones .

15 Encíclica Sollicitudo Rei Socialis escrita en 1997 para recordar el vigésimo aniversario de la Populorum Progressio de Pablo VI.

16 Discurso de Juan Pablo II a la 50 Asamblea General de la ONU en 1995. 17 Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 27 de abril de 2001. 18 Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1° de enero de 2000. 19 Poulat, idem. 20 Encíclica Centesimas Annus, proclamada a los 100 años de Rerum Nova-

rum, 1991.

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En otro momento dice: "Muchas naciones, especialmente las más pobres, se encuentran oprimidas por una deuda que ha adquirido tales proporciones que hace prácticamente imposible su pago. La extrema pobreza es fuente de violencias, rencores y escándalos. Poner remedio a la misma es una obra de justicia y, por tanto, de paz"21. En otro documento agrega "Dirijo además una fuerte llamada al Fondo Monetario Internacional, al Banco Mundial, así como a los acreedores, para que mitiguen las deudas que sofocan a las naciones africanas"22.

Imposición de una concepción católica de la persona humana ligada a las leyes naturales Juan Pablo II no cesa de recordar que, al igual que en el siglo XTX, en el XX,

el primer principio que ha de regir la globalización "es el valor inalienable de la persona humana, fuente de todos los derechos humanos y de todo orden social. El ser humano debe ser siempre un fin y nunca un medio, un sujeto y no un objeto y tampoco un producto comercial". El principio básico es volver al de la "ley natural" como fundamento de la ética. Como señala uno de sus principales asesores: "Para la Iglesia el lenguaje de la naturaleza... es también el lenguaje de la moral" y no el "del libre arbitrio y albedrío de cada persona"23. Más aún se afirma: "un personalismo a ultranza ha conducido a ciertos teólogos a rechazar el orden interno, el lenguaje de la naturaleza (que, por el contrario, es en sí mismo moral, según la constante enseñanza católica) dejando a la sexualidad -incluida la conyugal- al libre arbitrio de la persona... respetar la biología, es respetar a Dios mismo y por lo tanto salvaguardar sus criaturas"24. A partir de esta concepción central se hacen campañas que van contra la utilización de condones, leyes de salud reproductiva, inseminación artificial, los diagnósticos prenatales cuando se hacen en perspectiva de interrupción del embarazo en caso de malformación y cualquier tipo de aborto, dado que son considerados como "métodos antinaturales". Se descalifica también a mujeres católicas que reclaman respeto a

21 Incarnationis Mysterium. Bula de Juan Pablo II de Convocatoria del Gran Jubileo del año 2000.

22 Exhortación apostólica postsinodal. 23 Cardinal Ratzinger. 1985. Entretien surlafoi, París: Fayard. 24 El respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación,

Instrucción de la Congregación romana para la Doctrina de la Fe. 1987.

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su individualidad y libre conciencia, pidiendo el "derecho a decidir"25. Así los documentos afirman: "El derecho inviolable a la vida de todo individuo inocente (sic), el derecho de la familia y de la institución matrimonial constituyen valores morales fundamentales, dado que ellos conciernen a la condición natural y a la vocación integral de la persona humana". Estas posturas serán llevadas, por ejemplo, a las Conferencias Mundiales sobre Población, Mujer, Desarrollo Social, donde el estado del Vaticano votará junto a países islámicos (y acompañado con entusiasmo por el estado argentino) mociones contrarias a la autodeterminación de las mujeres. Además, Juan Pablo II ha rechazado toda posibilidad de reconocer a las mujeres el derecho al sacerdocio.

Diálogo interreligioso y construcción de espacios públicos ecuménicos universales Los gestos han superado aquí los acuerdos doctrinarios. Al mismo tiem

po que Juan Pablo II se reunía con rabinos, imanes, patriarcas y visitaba sinagogas, mezquitas y templos ortodoxos, el diálogo cristiano con el Consejo Mundial de Iglesias (reunión de las principales denominaciones evangélicas del mundo) se debilitaba y resentía.

En octubre de 1986 protagonizaba en Asís, Italia, por primera vez, un ma-croencuentro de líderes religiosos provenientes de todas partes del mundo. Alrededor de 200 jefes de distintas confesiones religiosas oraron en común por la paz y la justicia en el mundo. En 1992 se repitió el encuentro, donde se predicó especialmente por la paz en los Balcanes y en 2002 se realizó el tercer y último evento. En la preparación de este tercer espacio de oración, y luego de los actos de terrorismo del 11 de septiembre de 2001, predicó: "Debemos estar juntos, en particular cristianos y musulmanes, para proclamar delante del mundo que la religión no debe jamás ser motivo de conflicto, odio y violencias"26.

En síntesis, nos encontramos con un intento mundial de restablecer la in-tegralidad del mensaje católico de Verdad en el seno de una sociedad secularizada en búsqueda de reencantamientos espirituales. Proyecto de penetración católica y religiosa en las estructuras sociales, políticas y culturales que se enfrenta a otros catolicismos de diálogo, conciliación y superación de las actuales

25 Hacemos mención al movimiento de "Católicas por el derecho a decidir", más conocidas por su nombre en inglés, Pro Cholee, dado su peso relativo en Estados Unidos.

Palabras en el Ángelus, de noviembre de 2002.

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culturas modernas capitalistas. Tensión entre lo que un especialista llama "la geopolítica de Juan Pablo II" y que consiste "en una reconquista para la Iglesia de su autoridad sobre la sociedad... sus actos y discursos pueden ser resumidos: Sociedad = familia = moral = nación = cultura = religión = organización jerárquica = obispo de Roma"27 y una presencia ética de reconocimiento global en un mundo con Estados nacionales cada vez más débiles.

El diagnóstico de Juan Pablo II es que "vivimos una modernidad en crisis" y sólo un catolicismo unido, sin fisuras, con una clara doctrina social intransigente de enfrentamiento a las modernidades puede llevar a buen término las reorientaciones o restauraciones que el planeta necesita. Se busca así jugar un papel creciente en la escena internacional. El investigador Blancarte nos recuerda que:" [La Santa Sede] tiene temas de particular interés: libertad religiosa, derechos humanos, justicia social y paz mundial. Ello significa que, independientemente de quién sea el sucesor de Juan Pablo II, los Estados de todo el planeta tendrán que estar muy atentos a la evolución doctrinal de la Santa Sede"28.

Ante las dudas de Paulo VI y los avances del Concilio Vaticano II sobre la autonomía creativa de la persona, Juan Pablo II busca rehacer certezas para ofrecerse a nivel local y mundial, como el único líder carismático que se ofrece como "camino, maestro y verdad". Desafío que debe enfrentarse a amplios sectores de la sociedad que priorizan la pluralidad, a culturas donde se valoriza la diversidad y donde la posibilidad de optar -en lo social, lo político, lo sexual, lo religioso y lo simbólico- en todo momento es una búsqueda sin límites.

Globalización, crisis de los Estados nacionales y la tentación de la Nación católica Cuando hablamos de la quiebra del Estado de bienestar nos referimos a

un determinado tipo histórico de legitimidad, presencia y organización del espacio estatal que se ha quebrado ante la globalización dominante y que está dando paso a otro tipo de Estado privatizador, caracterizado por abandonar, dejar de lado o deslegitimar aquello que lo caracterizó anteriormente.

Recordemos que en América Latina el mundo católico sigue siendo ma-yoritario y que la principal disidencia no proviene de agnósticos o ateos sino

27 P. Blanquart. 1987. Le pape en voyage: la geopolitique de Jean Paul II. En Le retour des certitudes. París: Le Centurión.

2 R. Blancarte. 2002. El sucesor de Juan Pablo II. México: Grijalbo.

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de la "mutación pentecostal"29. No sólo se debe analizar lo institucional, sino también su presencia cultural, comunicativa, educativa, política, económica, social y simbólica a lo largo y ancho de cada país30. La presencia católica en la sociedad no está exenta de ambivalencia y de contradicciones y permea todos los sectores, en la búsqueda continua de posiciones de fuerza para desarrollar su misión. Es un mundo, una cultura, donde su influencia política y social continúa siendo considerable.

Credibilidad frente a la quiebra del Estado de bienestar Veamos esta situación desde un país que durante décadas simbolizó el

tipo ideal de modernidad capitalista como es la Argentina. Pobreza, desocupación, precariedad del trabajo, vulnerabilidad, crisis de la educación pública y procesos de marginalización y exclusión caracterizan hoy la situación de amplios sectores de la población argentina. ¿Cómo explicar que hoy en la Argentina más de 60% de su población, de casi 37 millones de habitantes, vive y sufre la pobreza fruto del modelo cultural y económico neoliberal?31. Una mirada sobre esta realidad debe hacerse en perspectiva histórica, analizando situaciones reales, acontecimientos del pasado y expectativas. El imaginario de una sociedad igualitaria, de amplia movilidad social gracias a la educación y al trabajo, con servicios y bienes para la gran mayoría se ha quebrado, haciendo derrumbar ilusiones, esperanzas y sueños para un enorme sector de la ciudadanía argentina. El Estado de bienestar que dio sentido, pertenencia y dignidad a amplios sectores de la sociedad argentina desde la década de 1940 hasta la del 80 -más allá del régimen político vivido- hoy se ha reducido a su míni-

29 lean Pierre Bastían. 1997. La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica. México: Fondo de Cultura Económica.

30 De referencia para los estudios comparativos. Existen actualmente en Argentina 68 circunscripciones eclesiásticas, 105 obispos, 5.238 sacerdotes, 10.823 religiosas, 2.418 parroquias, 100 radioemisoras eclesiales, 10 universidades católicas, 32 editoriales. A estos datos debemos agregar los miles de alumnos en escuelas parroquiales y colegios católicos en preescolar, primaria y secundaria. Fuente: Guía eclesiástica argentina. 1995. Buenos Aires: AICA.

31 Cifras sobre pobreza, desocupación, educación, concentración de la riqueza en Informe del Siempro, Ministerio de Desarrollo Social, febrero 2003. Existe esa información en la página web.

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ma expresión. El amplio número de integrados de otras décadas hoy es acechado por propuestas que los dejan afuera, sin posibilidades, a merced del mercado32.

La credibilidad a fin del milenio es, en este contexto, uno de los bienes más preciados. Cualquier actor que hoy busque presencia e impacto social deberá no sólo decir que es creíble sino demostrar que lo es. Ahora bien, la llamada "crisis de representatividad" y "crisis de credibilidad" no afecta por igual a todos los actores e instituciones.

Los conflictos sociales por los que hoy atraviesa el país no son todos canalizados por partidos políticos o instituciones sindicales. Se está produciendo una ruptura entre la protesta y las instituciones que solían expresarla o contenerla, mostrando, desde otros ángulos, que la crisis del Estado de bienestar arrastró consigo a las instituciones "legítimas"33.

Una encuesta realizada por el Instituto Gallup, en marzo de 1998, sobre la confianza de la población en algunas instituciones, arrojó el siguiente resultado34:

Institución

Iglesia católica

Entidades de bien público sin fines de lucro

Escuelas públicas

Universidades estatales

Ejército

Mucha y bastante confianza

%

64

58

56

53

35

Poca y ninguna confianza

%

33

35

40

30

56

N S / N C %

3

8

4

17

3

32 Una puesta al día de esta reflexión criticando las ideologías dominantes en: Bustelo-Minujin. 1998. Todos entran. Propuesta para sociedades incluyentes. Bogotá: Unicef-Santillana.

33 Pierre Bourdieu. 1988. Cosas dichas. Gedisa: Buenos Aires. 34II Encuesta Nacional sobre Trabajo voluntario y donaciones encargada

por el Foro del Tercer Sector. En Tercer Sector, No. 4, noviembre de 1998. Estos resultados se repitieron en 2000 y 2002.

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La revista Vida pastoral de marzo-abril 2003 trae los resultados de una encuesta realizada por Gallup, solicitada por la Universidad Católica Argentina. Según ese estudio, la mayoría de los argentinos se definen como personas religiosas (83%). Un 24% de la población asiste a una iglesia o templo una vez a la semana o con mayor frecuencia; 40% lo hace una vez al mes y una vez al año, y 34% con menor frecuencia o nunca. Obviamente no se debe asociar la visita semanal al templo con la asistencia al culto, ya que en referencia a la eucaristía dominical la participación no alcanza 5%. La mayoría de los argentinos (84%) declara pertenecer a la religión católica. Las frases más asociadas con el comportamiento de la Iglesia católica en la Argentina son: "Fomenta el desarrollo espiritual", "Es defensora de las necesidades de los pobres", "Es comprensiva frente a los problemas sociales". La tarea principal más mencionada para la Iglesia en Argentina es la de ayudar a los pobres, humildes y necesitados. La mitad de la población sostiene que la parroquia de su zona trabaja mucho o bastante, tanto para iluminar espiritualmente la vida cotidiana como también frente al tema de la pobreza. Un poco menos de la mitad de los entrevistados (44%) se manifestó interesada en profundizar en el conocimiento de Jesucristo, en la lectura de la Biblia, en charlas y actividades de ayuda al prójimo; están dispuestos a dedicarle una hora semanal a esta tarea. Estos son algunos de los resultados de la encuesta realizada del 20 al 24 de abril de 2001 con base en 39 preguntas con una cobertura nacional de 1234 casos.

Una pregunta es central: "¿Cuál fue el proceso que permitió a la Iglesia católica recomponer, en poco menos de veinte años su imagen en la sociedad?" Al finalizar la dictadura militar en 1983, una mayoría de obispos aparecían como los principales cómplices de las Fuerzas Armadas y por ende eran poco creíbles en la sociedad argentina. Su cercanía histórica con el poder militar, la colaboración en la legitimación del terrorismo de Estado y su poca confianza en la democracia eran algunas de sus características centrales35. No debemos olvidar que las encuestas de 1983 preguntaban sobre obispos y hoy lo hacen sobre la Iglesia católica en su conjunto.

35 Un libro clásico sobre el tema: E. Mignone. 1986. Iglesia y dictadura: el papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar. Buenos Aires: EPN.

Un análisis de estas relaciones en el largo plazo: F. Mallimaci. 1996. Catolicismo y militarismo en Argentina (1930-1983). De la Argentina liberal a la Argentina católica. En Revista de Ciencias Sociales, No. 4, Universidad Nacional de Quilmes.

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I . L O L O C A L Y L O G L O B A L

E N EL C A T O L I C I S M O L A T I N O A M E R I C A N O

Legitimidad social y religiosa frente a un Estado en retirada El hecho más relevante de esta situación es que la principal disonancia (o

la disonancia de mayor repercusión social) de una institución autorizada o políticamente correcta frente al discurso del pensamiento único de origen neoliberal proviene, fundamentalmente, de diferentes grupos de la Iglesia católica. El cuestionamiento de obispos, sacerdotes y movimientos de inspiración católica al "capitalismo salvaje", al "modelo que excluye y destruye a las personas", a la "desocupación que destruye las familias" ha dejado de ser circunstancial o esporádico para hacerse cotidiano.

No se trata de hechos aislados sino de un proceso que está abarcando el conjunto de las relaciones entre la institución católica y el modelo actual. Podemos citar en el ámbito institucional, por ejemplo: las continuas críticas de la Comisión Episcopal de Migraciones a las políticas xenófobas del Gobierno y de empresas contra los llamados inmigrantes ilegales, haciendo suyo el reclamo de estos sectores ante la indiferencia de los partidos políticos que no desean "perder votos argentinos"; el pedido de un grupo minoritario de obispos de renunciar al aporte estatal al sostenimiento del culto -que para las 63 diócesis, parroquias de frontera, las vírgenes generales y becas a seminaristas asciende hoy a casi $io.ooo.ooo36 - y las manifestaciones cotidianas de obispos de todo el país contra el plan y modelo económico neoliberal desde hace varios años. Así, el obispo de Concepción de Tucumán manifestó: "rechazo el actual modelo económico que lleva adelante el presidente C. Menem y ruego para que sea escuchada la voz del Papa y de la Iglesia para cambiar esta neoliberalidad". El obispo Pedro Olmedo de Humahuaca declaró: "esto está reventando por todos lados, hay que deponer las actitudes y ponernos a pensar en el bien común. Si juntos no le buscamos una solución, la próxima vez que nos juntemos, será para el velorio de la familia"37; el acompañamiento de sacerdotes y religiosas en barrios, villas y parajes a los redamos sociales y la formación de nuevas organizaciones denuncia

36 El artículo 2 de la Constitución argentina manifiesta que "El Estado Federal sostiene al culto católico apostólico y romano". Desde hace unos años, un grupo dirigido por Mons. Gianquinta, obispo de Resistencia, encabeza esta postura. Con tal motivo se ha creado el Consejo de Asuntos Económicos del Episcopado.

37 Declaraciones de obispos del noroeste argentino. Fuertes críticas al plan neoliberal en El Liberal, Santiago del Estero, 20 de agosto de 1997.

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[...] a un Estado que se desentiende de sus responsabilidades con la salud, la educación, la administración de la justicia, la generación de empleo... vivimos el triste espectáculo de las disputas por candidaturas de una dirigencia que como aves de rapiña sobrevuelan para devorar los despojos del pueblo... renovamos nuestra firme voluntad de acompañar las luchas de los pobres y alentamos a todos aquellos que son víctimas de este modelo de exclusión, pobreza y violencia que no es exitoso, a no bajar los brazos [... ]38.

Estos conflictos no nos deben hacer olvidar las estrechas relaciones que mantuvo el gobierno menemista con el Estado del Vaticano, especialmente a partir del embajador argentino en la Santa Sede y del apoyo del nuncio apostólico en Argentina a temas como la condena del aborto, sexualidad, salud reproductiva, etc. que han llevado a que en Conferencias Internacionales el gobierno argentino sea uno de los pocos de América Latina que vote junto al Estado del Vaticano. Tampoco se deben obviar las diversas relaciones económicas irregulares entre sectores del gobierno y algunos obispos católicos39 ni los minoritarios grupos activos con conexiones militares, que incluyen al actual vicario castrense40.

3 Documento del Encuentro Sacerdotal reunido en San Antonio de Arredondo. Agosto de 1998 y años subsiguientes.

39 Debemos recordar los aportes al arzobispado de Córdoba de grupos empresarios calificados de "mañosos" y las relaciones del quebrado banco de la familia Trusso con el arzobispado de Buenos Aires, que llevaron a prisión a algunos sacerdotes.

40 Grupos del nacionalismo y del catolicismo tienen una larga presencia y afinidad electiva con el "antiliberalismo". Repetidamente aparecen carteles callejeros (como sucede al menos una vez al año) con la siguiente inscripción: "ellos nos enseñaron que el sistema demo-liberal: divide la nación en partidos políticos, mediatiza los poderes públicos, entrega el patrimonio nacional a la usura internacional, degrada las ideas y las costumbres, corrompe la institución familiar, fomenta la lucha de clases en el pueblo, quita a las FFAA su misión específica: la defensa de la soberanía nacional, paganiza la vida pública. Convocamos a la resistencia". Estos carteles (junto a las fotos de Jordán Bruno Genta, padre Julio Meinvielle, Carlos Sacheri y padre Castellani) estaban firmados por un Movimiento Legionario de Santiago Apóstol. Numerosos sacerdotes y grupos cristianos han expresado en marzo de 2003 su repudio al actual obispo de las Fuerzas Armadas. "En lamentable coherencia con otros obispos castrenses, como Tórtolo (Presidente de la Conferencia Episcopal durante la primera parte de la dictadura militar en 1976) y Bonamín, el hoy titular del

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Es de destacar el papel desempeñado por la dirigencia de la Iglesia católica, que en plena crisis terminal de diciembre de 2001 (recordemos que en esos días hubo protestas callejeras y se produjo la renuncia del Presidente de la Nación. Durante una semana hubo cinco presidentes) apareció como la única institución nacional con capacidad de nuclear a todos los actores representativos del Estado y la sociedad. Se formó así un espacio llamado Mesa del Diálogo, donde la Iglesia católica, junto al PNUD y funcionarios del gobierno actual buscaron salidas de consenso. Frente al desprestigio del conjunto de la dirigencia política y la enorme crisis de representaciones que se vivía, una institución no partidaria local -la Iglesia católica- y otra internacional -el PNUD- aparecieron como los principales referentes del consenso.

El discurso de la Iglesia católica es claro y preciso: ante el desmoronamiento del Estado y la sociedad, es necesario que los actores más representativos y poderosos en la sociedad argentina colaboren en la búsqueda de salidas. La idea de Nación que tiene el Episcopado argentino, y que desde hace años viene predicando, aparece en escena: el catolicismo es el garante de la unidad nacional, la crisis es moral y por ende la Iglesia católica responde con su doctrina; se diagnostica que "la corrupción de los dirigentes políticos con apetitos personales y la avaricia de los grandes grupos de poder nacional e internacional que sólo piensan en ganancias son fruto del liberalismo salvaje" y que esto produjo el actual empobrecimiento, desempleo y crisis terminal que hoy se vive. La Iglesia católica quiere, como fuerza espiritual y cultural, desempeñar este papel de una manera hegemónica. Ningún otro grupo religioso participa de dicha mesa como organizador. Las otras religiones no han sido invitadas. Los obispos aprovechan el desprestigio partidario y su enorme credibilidad en la sociedad para aparecer como "virtuosos no contaminados". Se retiran de la confrontación partidaria directa y aparecen como los "canalizadores naturales del diálogo".

¿Por qué la Iglesia católica y no otros actores? Su presencia histórica en lo social y cultural y su espesor societal pueden ser una explicación. La crisis de representación de otros actores -nacionales e internacionales, económicos y políticos- es otra. La persistencia del discurso antiliberal le permite reposicio-narse en este momento de crisis profunda del modelo argentino caracterizado

Obispado Castrense, Mons. Baseotto, parece actuar más en coherencia con los cuerpos del Ejército, que con las palabras de los Obispos" dado que solicitó a la Suprema Corte de Justicia que no aplique las leyes de delitos "contra la humanidad" a los militares represores.

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G L O B A L / Z A C i Ó N Y D I V E R S I D A D RELIGIOSA EN COLOMBIA

como "liberal, neoliberal, privatista, desregulador". Sin embargo, se trata ante todo de la decisión de un grupo de obispos que, a partir de la lectura que hicieron de la presencia colaboradora de la Iglesia católica con la última dictadura militar, buscaron ahora un nuevo protagonismo en democracia en un momento de quiebras generalizadas. ¿Repetirán modelos cupulares del pasado?, ¿será más de lo mismo? o ¿crearán un espacio de acompañamiento a los numerosos sectores empobrecidos y excluidos? Este es el debate que hoy está en el corazón del catolicismo argentino.

Globalización, vida cotidiana y sectores populares: la lucha por la salvación de las almas Entendemos por catolicismos en sectores populares a distintos tipos de

presencia sea institucional, grupal e individual del catolicismo en los heterogéneos sectores populares de la sociedad argentina actual. Esta presencia debe ser comprendida como fruto del propio devenir del campo católico tanto como del aire y la situación de la época en la cual debe ser analizada.

Hablar de sectores populares (trabajadores formales e informales, cuen-tapropistas, desocupados, habitantes de villas y barrios, discriminados, excluidos, etc.) es reconocer la multiplicidad de grupos, historias, relaciones y procesos que hoy componen el amplio mundo de lo popular. Estos sectores populares se definen entonces con relación al conjunto de la sociedad, es decir, tanto resistiendo como reproduciendo las características dominantes del capitalismo, y no por una serie de rasgos "internos", "esenciales", "románticos" o "autónomos".

En síntesis, analizaremos el proceso de negociación del catolicismo presente en sectores populares como el de un actor social más con sus proyectos, acciones, estrategias, identidades, universos simbólicos y presencias, fruto tanto de su propio devenir histórico como del espacio social y cultural que puede ocupar en un contexto determinado y frente a aliados o competidores específicos según las afinidades electivas que se produzcan. Nuestra hipótesis central es que la institución católica se está convirtiendo, a partir de sus propias concepciones ideológicas y en un momento de crisis del Estado de bienestar, en una de las principales denunciadoras de la hegemonía neoliberal desde diversas variantes (integralistas, progresistas y emocionales) recuperando así legitimidad societal. Al mismo tiempo, un grupo de sus miembros presentes o solidarios de sectores populares vuelve a encontrar sentido a sus vidas en la participación política, religiosa y social.

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Adhesión e identidad El trabajo de investigación desarrollado durante muchos años en sectores po

pulares nos ha hecho ser cautos respecto de las mutaciones y transformaciones en adhesiones, pertenencias e identidades de dichos grupos. No se corrobora la idea romántica de la resistencia que estarían ejerciendo contra sectores, planes o modelos hegemónicos, ni tampoco aquella que supone que hay sólo reproducción, manipulación o clientelismo que se suman -implícitamente- a los estigmas dominantes.

En el caso de la Argentina, y del catolicismo en particular, seguimos afirmando que la existencia de un activo y vital mercado religioso ha quebrado el monopolio católico en sectores populares. Asistimos así a una profunda reestructuración del catolicismo41.

En un estudio se afirma que "de nuestras mediciones de opinión pública, entre mayo de 1991 y noviembre de 1997 la proporción de quienes se identifican como católicos pasa del 83 al 89% al tiempo que disminuye el de aquellos que se definen como ateos (pasa del 11 al 5%). Del resto de los entrevistados un 4% se declara evangélico, un 1% judío y otro 1% protestante"42. En concordancia con lo que venimos encontrando en otros estudios de casos barriales43, "la proporción de evangélicos es mayor en la población de nivel económico social bajo (10%) y en el segmento etario de 21 a 29 años (7%)".

Estos datos pueden también verificarse en el primer trabajo sistemático de fines de la década de 1990 sobre el mapa actual de las creencias. Los autores eligen dentro del conurbano bonaerense (viven allí 9.000.000 personas), el municipio de Quilines (poco más de 500.000 habitantes), y realizan una encuesta representativa del conjunto de la población. Conocemos así cómo se combinan comportamientos y creencias religiosas por condiciones de sexo, estratificación social y nivel de pertenencia institucional44.

41F. Mallimad. 1996. Diversidad católica en una sociedad globalizada y excluyente. Una mirada al fin del milenio desde Argentina. En Sociedad y Religión Nos. 14/15. Buenos Aires.

42 Graciela Romer y otros. 1997. Religión y religiosidad. Capital y conurbano bonaerense. Noviembre. Universo mayores de 18 años.

43 Nos referimos a las numerosas monografías producidas desde 1992 a la actualidad en el Seminario Sociedad y Religión de la Carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA dirigido por los doctores F. Forni y F. Mallimaci.

44 García, Esquivel y Hadida. 2002. Quilmes: creencias y prácticas. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.

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Los resultados son conduyentes: una abrumadora mayoría de la población (93)6%) cree en Dios. El catolicismo sigue siendo la religión mayoritaria con 77% de la población. Se percibe un crecimiento del protestantismo con 10,2% del total, pero, analizado según estratos sociales -éste es otro de los grandes aportes del libro- en sectores populares ese porcentaje se eleva al 22%. Los pentecostales, a diferencia de Estados Unidos o África, parten de un sustrato cultural católico y desde allí resignifican su nueva conversión.

Profundizando sobre las creencias, este estudio nos aporta valiosa información con relación al tipo de participación religiosa en las instituciones. Sabemos que 7,2% de los católicos participa del culto casi siempre, mientras que 45,1% lo hace de vez en cuando y 37,8% no participa en actividades religiosas. Estas cifras son bien diferentes en los grupos evangélicos, lo que demuestra una ligazón entre adhesión y participación. Mientras que sólo 2,3% de los católicos forma parte de núcleos activos, esta cifra se eleva a 25,1% en el caso de los evangélicos. Sólo 18,4% no participa en las actividades religiosas.

Es decir que para una gran mayoría de los ciudadanos el catolicismo aparece como un gran dador de identidad social, cultural y religiosa. Este proceso de identificación es acompañado de un proceso de secularización que se expresa en la toma de distancia de los mandatos institucionales a nivel de la vida cotidiana (como en los temas de pareja, familia, sexualidad, compromiso y creencias dogmáticas) y en un funcionamiento diario en que cada uno recompone su propia creencia en Dios de miles de maneras diferentes. Vivimos en Argentina, una sociedad secularizada desde una fuerte presencia cultural católica. Otros países de América Latina podrán aportar elementos sugerentes para la reflexión y podremos avanzar así en estudios comparativos.

Otro nivel a tener en cuenta es el de los grupos católicos presentes en los sectores populares. Nuestras investigaciones nos han mostrado que la gran mayoría de las personas ligadas a estos grupos tienen ya un mínimo capital social, cultural y simbólico. Los sectores sociales más vulnerables o que han quebrado sus vínculos consigo mismos, con sus familias o con el entorno social difícilmente forman e integran estos grupos, dado que sus demandas son mucho más individualizadas45.

45 F. Mallimaci. 1996. Protestantismo y política partidaria en la Argentina, en Tomás Gutiérrez, en Protestantismo y política en América Latina y el Caribe. Lima: Cehila.

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Podemos distinguir al menos cinco tipos significativos de presencia social del catolicismo. No se oponen entre sí, sino que forman parte del actual consenso negociado del catolicismo argentino. Los separamos para el análisis pero el "tránsito religioso" al interior de estos catolicismos, las resignificaciones, relecturas y modernizaciones de tradiciones y memorias son intensas y continuas.

i. Está ligado a la presencia festiva de la religiosidad popular en la que participan miles de creyentes en diversas devociones. Un mapeo debe abarcar desde la Virgen de Lujan, pasando por la Virgen de San Nicolás, la Virgen del Valle, la Virgen de Itati, la Virgen "Desata nudos", San Cayetano o el Señor de Mailín y las devociones para los inmigrantes de los países vecinos (Virgen Copacabana ydeCaacupé).

2. El "cuentapropismo religioso" de miles de católicos que construyen sus propias maneras culturales y sociales de ser católicos (desde los que lo hacen desde sus espacios privados hasta los que se relacionan con algún espacio institucional). Este catolicismo difuso en el que se cree sin pertenecer es, a su vez, la religión de la gran mayoría argentina.

Para muchísimos ciudadanos, la práctica religiosa, al igual que la política, se ha vuelto delegativa. Ellos quieren ir a su culto y que sus autoridades (religiosas o políticas) estén allí cuando ellos las necesiten. Quieren que los traten bien y los hagan felices cuando ellos deciden participar, pero no desean tener una práctica ni regulada ni continua ni controlada. Enorme desafio para los responsables de las empresas de salvación dado que van en momentos especiales y excepcionales que ellos deciden expresando las formas nuevas de las creencias religiosas. En el fondo hay un profundo cuestionamiento tanto a la memoria dominante del tiempo y de la regularidad cultural como a las instituciones que validan esas regularidades, dado que ahora es el individuo creyente que valida y valora su propia regularidad y subjetividad.

Los otros tres tipos de presencia católica podemos vincularlos, de alguna manera, con la crisis ya mencionada del Estado de bienestar y las necesidades insatisfechas a nivel individual, simbólico y emocional. Aparecen así diferentes tipos de catolicismo que buscan dar respuestas a las necesidades emocionales, fruto de la situación de angustia e incertidumbre, y a la satisfacción de necesidades materiales a nivel de alimentación, habitat y trabajo. Los grupos católicos organizados que hoy vuelven a ganar legitimidad y notoriedad en los sectores populares son aquellos que combinan la crítica con la solución inmediata de necesidades:

3. En el tercer tipo de catolicismo, hay mayor insistencia en la comunidad emocional y priman las experiencias de movimientos como la Renovación Ca-

L53J


rismática y los sacerdotes sanadores, donde se destaca la demanda de salud. Este tipo de catolicismo, cuestionado en sus comienzos, hoy goza de apoyo institucional dada la barrera que opone al crecimiento de otras expresiones religiosas similares no católicas, especialmente las evangélicas pentecostales.

4. Mayor relevancia del compromiso social. Priman las organizaciones ligadas a las parroquias y al territorio con su solidaridad asistencial. El discurso aquí mayoritariamente es de reafirmación de la identidad de certezas y de la doctrina social de la Iglesia; esto quiere decir que las respuestas a lo social van junto con la denuncia de la falta de moral, el crecimiento del divorcio y el aborto dado el hedonismo reinante y la necesidad de afirmar valores católicos, especialmente a partir de las escuelas y colegios propios46.

5. En este modelo también se insiste en el compromiso solidario desde el fortalecimiento de la sociedad civil y el respeto a la diversidad. Estos grupos están compuestos por numerosas redes, ordenes religiosas, comunidades eclesia-les de base y personas ligadas e insertas en sectores populares, discriminados y excluidos con posturas críticas frente al Estado y el modelo neoliberal, que plantean un catolicismo flexible en la identidad, reafirmando la conciencia individual y la pluralidad y defensa radical de derechos humanos y sociales.

Un caso de continuidad en la renovación es el de Caritas. Presente en cada una de las parroquias y capillas católicas del país, permite una relación directa y capilar con las situaciones de vulnerabilidad social y personal: a los tradicionales comedores, roperos y farmacias se han sumado planes de construcción comunitaria de viviendas, cursos de capacitación, micro-emprendimientos, bolsas de trabajo, proyectos de asistencia técnica, evaluación de programas sociales, etc. La casi totalidad de la ayuda social de origen católico que se brinda en los barrios populares es canalizada por esta organización. La crisis de la presencia

46 Este discurso vuelve a cobrar fuerza especialmente con el peso creciente en la institución del actual arzobispo de la ciudad de Buenos Aires, caracterizado históricamente por sus posturas integralistas de derecha y sus relaciones con sectores militaristas. Al mismo tiempo que acompaña el traslado de los restos del asesinado (en 1974) sacerdote tercermundista Carlos Mugica a su nuevo destino en una capilla de sectores pobres en la villa de Retiro, pide educación católica en las escuelas públicas. Hace saber también a la clase dirigente sus prevenciones acerca de sectores políticos "corruptos", "carismáticos" y "técnicos" y busca imponer, por ejemplo, su veto frente a las políticas de salud reproductiva llevadas adelante por el actual gobierno nacional. En sus últimos discursos pide compromiso social y político a los católicos.

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I. LO LOCAL Y LO GLOBAL EN EL C A T O L I C I S M O L A T I N O A M E R I C A N O

social del Estado y el descreimiento respecto de la ayuda oficial han hecho de Caritas una de las instituciones más importantes con capacidad de canalizar recursos tanto privados como públicos hacia sectores populares.

¿Cómo es posible que Caritas, hasta hace poco años desacreditada por asis-tencialista, sea hoy uno de los principales símbolos de la ayuda social? Indudablemente más que el cambio interno de Caritas, lo fundamental es dar cuenta de los cambios en la presencia social fruto de la retirada del Estado (que viene dejando parte de la acción social en manos privadas) y las transformaciones en la sociedad que reconoce credibilidad y seriedad en esta institución católica por excelencia.

Otra mirada: las diversas no afinidades católicas con el capitalismo liberal Siempre ha existido desde la Edad Media, la idea del salario justo, que la Iglesia Católica ha apoyado y sigue apoyando como deja claro la reciente encíclica papal. Cuando las sociedades católicas adoptaron el capitalismo, en el siglo XIX, intentaron conservar la idea del salario justo para el trabajador y, con ella, las nociones del precio justo, el beneficio justo e incluso la empresa justa. En cambio, los norteamericanos dicen que el capitalismo representa la oportunidad para todos y el riesgo para todos; el que gana la partida es el afortunado. Y la tradición alternativa, la del capitalismo católico, el capitalismo social de mercado o el capitalismo participativo -llámese como se quiera- es la que está retrocediendo ante el avance de la globalización (Will Hutton, 2002).

El ethos de la ética económica de la Iglesia se resume en su concepto, probablemente tomado del arrianismo, sobre el mercader: el mercader tal vez triunfe, pero no agradará a Dios. La profunda aversión de la ética católica, y de la luterana que la sigue, a cualquier iniciativa capitalista está esencialmente fundada en el miedo a la naturaleza impersonal de las relaciones dentro de la economía capitalista. Esta impersonalidad es la razón de que ciertas relaciones humanas se desprendan de la Iglesia y de su influencia, y de por qué resulta imposible que ésta las penetre éticamente o les dé forma47.

La importante ayuda social de la Iglesia católica va acompañada de una deslegitimación creciente discursiva por parte de la institución eclesial, tanto a nivel nacional como internacional, de los actuales modelos económicos domi-

47 Max Weber. 1923. Wirtschaftsgeschichte. Munich. Citado por Michael Lowy. 1999. Guerra de dioses. México: Siglo XXI.

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nantes y las consecuencias morales de su aplicación. Se denuncia en Buenos Aires, San Pablo, La Habana o Roma al mismo tiempo el "capitalismo salvaje" y el "individualismo hedonista", el "modelo neoliberal" y la "destrucción de las familias por el actual crecimiento de la pobreza y la desocupación", la "globalización excluyente" y la revisión del pago de la "deuda externa" por parte de los países empobrecidos y la "falta de moral que lleva al aborto", etcétera.

Este discurso antiliberal o antineoliberal católico no es nuevo, y puede producir afinidades con grupos y personas de orientación derechista, izquierdista o antisistémicas, hoy también enfrentadas -desde perspectivas distintas- al modelo hegemónico del mercado único, como hemos visto en las citas anteriores. Obispos, sacerdotes o líderes católicos son llamados a participar en conferencias, talleres o grupos de reflexión diversos en los que se resignifica el discurso identitario desde esta misma racionalidad. En la mayoría de los casos es acompañado con la denuncia a la clase política como cómplice de las injusticias. Si ayer esto colaboraba con el imaginario golpista, hoy produce el crecimiento en la credibilidad institucional de "virtuosos no contaminados".

El ejercicio de una "acción extraordinaria", carismática en otros términos -sea la de emocionar y sanar o la de obtener y brindar ayuda social- aparece entonces como una fuerza de compensación ideológica, que permite al discurso eclesiástico en su conjunto y al accionar de los sacerdotes reencontrar, por el juego de la relegitimación profética, un nuevo lugar y espacio en el mercado social y simbólico, frente a la competencia de otros actores religiosos y sociales.

El catolicismo, que había logrado entre las décadas de 1930 y 1980 identificarse como "nacionalismo de sustitución" y que amplios sectores lo reconocieran como garante de identidad e integración social y cultural en una sociedad de pleno empleo, hoy se ve obligado a rehacer su nueva identidad en esta nueva situación de precariedad laboral, vulnerabilidad y pobreza. La "identidad católica del Estado de bienestar" que acompañó especialmente la movilidad ascendente y la integración de amplios sectores obreros y medios, hoy ya no puede seguir funcionando. ¿Cómo, con quiénes y desde dónde será construida otra identidad? Las ofertas de certezas, emociones y diversidades disputan la hegemonía.

La búsqueda de ciudadanía religiosa propia de una sociedad pluralista, pone en tela de juicio a quienes reclaman monopolios y poder de nominación legítima. El ejemplo citado de Caritas muestra las tensiones. Por un lado, su ayuda social debe llegar a todos los que la demanden sin preguntar su adhesión religiosa, esto aumenta su legitimidad social. Por otro, como toda institución

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religiosa, parte fundamental de su razón de ser está en aumentar sus adeptos y adherentes, hecho dificultado al presentarse como organización social lo que crea ciertos desencantos entre sus miembros que no ven crecer "la pertenencia católica". Se legitima más una presencia que una doctrina; un estar junto al sufrimiento, más que una afirmación dogmática; una profesionalización creciente dadora de sentido, más que una mirada compasiva; una identidad barrial fortalecedora de la sociedad civil, más que una presencia religiosa.

Debemos recordar que desde las prácticas religiosas intransigentes surgen trayectorias hacia lo social y político. Esto nos muestra, una vez más, que el catolicismo debe analizarse social e históricamente como una relación en continuo movimiento, lucha y pugna en el conjunto de la sociedad, más que como una situación que puede aislarse y recortarse en un estrecho campo religioso. ¿No es desafiante analizar cómo la Iglesia católica pasó de ser caracterizada en los años setenta como "aparato ideológico del Estado" a ser considerada hoy como una organización no gubernamental? O como la caracteriza el MOST de la Unesco, la primera ONG de la sociedad civil mundial48. ¿Cambian los principios católicos o cambia la sociedad que permite comprender más fácil a un obispo como miembro de una ONG que como "especialista de lo religioso"?

La crisis de credibilidad actual de los partidos políticos muestra también cómo esos espacios pueden ser llenados por otros actores. La búsqueda de sentido en sociedades angustiadas e inciertas como las actuales se ha pluralizado y ninguna institución garantiza hoy el monopolio. Que la Iglesia católica gane confiabilidad y que aparezca hoy con prácticas y discursos de oposición al modelo económico mientras se posiciona con elementos de certezas a nivel sexual, familiar, educativo e individual, nos enseña que la relación entre catolicismo, sociedad y Estado es un proceso abierto y fruto de la dinámica de los distintos actores presentes en un momento histórico determinado.

La estructura católica, a nivel mundial, regional y en la vida cotidiana, aparece cuestionando, a su manera y con sus códigos propios, el actual modelo neoliberal tanto en sus declaraciones públicas como impulsando una movilización

4 Unesco. 2001. Surgimiento de la sociedad civil mundial. 1775-1918: La Iglesia católica romana fue probablemente la primer organización no gubernamental internacional activa. En Courrier de la Planete, Unesco-MOST-Solagral, No. 63, Montpellier.

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masiva de la base católica cuyo ejemplo más directo son los múltiples viajes de Juan Pablo II49.

Esta presencia estructural apunta a tres grandes dimensiones hoy vacantes: - la reconstrucción de una comunidad ética y moral a nivel nacional y

mundial que rehaga una "memoria autorizada", - la reconstrucción de una concepción de la humanidad que elimine la

pobreza, el hambre y la miseria de millones de personas, - la reconstrucción de una comunidad política partidaria que dé respues

tas a las demandas ciudadanas evitando la irrelevancia y la pérdida de credibilidad y de legitimidad en la cual se encuentran hoy.

Las jerarquías católicas han decidido seguir pensándose como eje de la nacionalidad y de la sociedad, se han retirado de la confrontación partidaria directa y aspiran a cumplir un rol de mediadores de los conflictos, buscando así imponer una regulación ética externa. Visto desde este análisis estructural, más allá de las concepciones individuales de los que participan en los diversos grupos católicos, lo que se discute es cómo enfrentarse al actual liberalismo de la modernidad: ¿se debe ser antimoderno, posmoderno o no moderno? Son tres maneras de decir no al liberalismo, que pueden coincidir en un momento, que coexisten a nivel local, nacional y mundial, que buscan distintos apoyos externos, pero que tienen tras de sí su propio modelo de Estado, de sociedad, de democracia y de catolicismo a la espera de imponerlo.

Asistimos a una reconfiguración mundial de las relaciones entre sociedad, Estado-nación, imperio e instituciones y creencias religiosas en todos los niveles. La debilidad y crisis de la "oferta política partidaria" nacional en América Latina y otras zonas del planeta -dado que han dejado de ser creíbles sus promesas de vivir mejor, fruto de la impotencia frente a la actual globalización excluyente que vivimos- vuelve a plantear el papel de lo religioso como dador de sentido y anunciador de promesas de salvación en nuestras sociedades secularizadas.

La relación entre autoridades católicas nacionales y líderes políticos también puede cambiar. El privilegio dado por la clase política y garantizado en va-

49 Retomando a su manera y estilo lo manifestado por Paulo VI en su visita a la ONU en 1965 donde se presentó como "Ciudadano del Mundo", "Experto en Humanidad". Cientos de viajes y países visitados con miles de discursos muestran este nuevo intento de movilizar la feligresía católica "desde la base" y con el Pontífice Romano a la cabeza.

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rias constituciones a la religión católica está íntimamente relacionado con el intento de control e injerencia del poder político en los asuntos internos de las Iglesias y en el poder de regulación que tenga ésta del campo religioso. Antes que preguntarnos sobre la autonomía (teórica) de ambos campos (y a partir de allí valorar, denunciar o mostrar "las desviaciones") es más útil y productivo analizar históricamente cómo se han dado las relaciones, es decir cómo se ha politizado lo religioso y cómo se ha religiosizado lo político. Los niveles de laicidad en los estados nacionales deben ser vistos en este gran proceso donde hay competencia y enfrentamiento entre lo político y lo religioso, entre los Estados y la Institución católica, pero también colaboración y complementariedad según coyunturas y crisis. Hoy, no se busca sacar lo religioso del poder político sino utilizar el poder de lo religioso o de las Iglesias para fortalecer el debilitado y alicaído discurso político. Si ayer estas relaciones eran consideradas como resabios premodernos hoy, como lo vemos tanto en el discurso del Imperio como en el de sus oponentes, forma parte de las nuevas reglas de juego.

El catolicismo enfrenta así varios desafíos frente a esta nueva situación: ¿Podrá reconstruir una "concepción de la humanidad donde todos entren" sin asumir costos, conflictos y enfrentamientos internos y externos? ¿Tratará de reconstruir una comunidad ética desde el concepto de verdad única50 que lleva inexorablemente al desconocimiento social y simbólico de los otros? ¿Se puede

50 El tema de la construcción social de la verdad es también un desafío para las ciencias sociales, especialmente para aquellos interesados en conocer y comprender cómo se construye históricamente en grupos religiosos. En el caso de la Iglesia católica es tema constitutivo. Por ejemplo, Juan Pablo II desde su discurso inaugural en Puebla en 1978 hasta la actualidad continúa repitiéndolo. Decía el 28 de enero de 1979 "la Iglesia posee, gracias al evangelio, la verdad sobre el hombre... Esta verdad completa sobre el ser humano constituye el fundamento de la enseñanza social de la Iglesia, así como es la base de la verdadera liberación". Lo vuelve a recordar en su reciente encíclica sobre la Eucaristía de 2003: "La Eucaristía, siendo la suprema manifestación sacramental de la Comunión en la Iglesia, exige que se celebre en un contexto de integridad de los vínculos, incluso externos, de comunión". De modo especial, por ser "como la consumación de la vida espiritual y la finalidad de todos los sacramentos", requiere que los lazos de la Comunión en los sacramentos sean reales, particularmente en el Bautismo y en el Orden sacerdotal. "No se puede dar la Comunión a una persona no bautizada o que rechace la verdad íntegra de fe sobre el Misterio eucarístico. Cristo es la verdad y da testimonio de la verdad" (cf. Jn 14, 6; 18,37); el Sacramento de su cuerpo y su sangre no permite ficciones.

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moralizar el mundo de la vida nuevamente sólo con la doctrina social de la Iglesia sin caer en las intolerancias? ¿Qué respuesta dar a la actual afirmación de que la experiencia emocional prima sobre toda forma de conformidad institucional, tan extendida en vastos sectores católicos? ¿Cómo incluir a los actores sociales fruto de la "alta modernidad" que viven los actuales procesos de individuación y de recreación pública y privada de las creencias con dominación masiva de la cultura del individuo caracterizada por la subjetividad y la propia construcción del sistema de creencias? ¿Qué tipo de cultura católica podrá respetar pluralismos y al mismo tiempo denunciar impunidades y desigualdades hoy flagrantes, sin quebrar la propia comunidad católica internacional? ¿Podrá colaborar en la reconstrucción de una comunidad partidaria plural y diversa nacional e internacional si predomina excluyentemente la idea de la catolicidad como cimiento de la nacionalidad, la Nación católica; o si se busca hacerlo, por ejemplo, desde "los principios cristianos que construyeron la Europa" eludiendo otras tradiciones?

Las respuestas hegemónicas que se han dado a estos temas muestran por el momento más "temor y reafirmación identitaria" ante la fragmentación de la memoria en individuos y grupos católicos, que apertura a otras memorias católicas y cristianas51 (como de otros grupos no religiosos). También hay otras respuestas intransigentes en el cuestionamiento de la modernidad liberal, que buscan rehacer y movilizar nuevas identidades desde "el mundo de los pobres, discriminados y marginados" con mayor libertad de conciencia, autonomía, y crea comunidades donde el afecto y el placer formen parte de la misma concepción de espiritualidad, anuncia que "la utopía ya está en medio de nosotros"52.

51 Cuando nos referimos a "memorias históricas" queremos con ello significar tanto proyectos, movilización de hechos y representaciones de un tipo de pasado como construcción de utopías. Un proyecto histórico para ser perdurable y legítimo necesita la movilización de una determinada memoria en función de una determinada utopía. Tres momentos de un mismo proceso.

52 Luiz Alberto Gómez de Souza. 2003. A Utopia surgindo no meio de nos. Rio de Janeiro: Mamad. Un excelente trabajo que muestra en el largo plazo la construcción de nuevos horizontes teóricos y sociales a la crisis global. La experiencia cristiana en el Brasil que acompaña a la sociedad civil y a los movimientos sociales nacionales e internacionales, como el Foro social Mundial (que lucha por otra globalización solidaria), articulada con diversos actores culturales y políticos y que colabora hoy con el nuevo gobierno del presidente Lula, se presenta como otra respuesta social, política y religiosa a la actual globalización excluyente.

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Los religiosos frente a la globalización

PIERRE SAUVAGE, S. L*

ANTES QUE TODO, QUISIERA AGRADECER a la Universidad Nacional, al ICER, y especialmente a la profesora Ana María Bidegain, por haberme invitado a intervenir en este coloquio. Ustedes me permiten de esta manera participar en sus trabajos y reflexiones. El tema es amplio. Por eso quisiera sólo trazar algunos caminos.

Comenzaré por proponer dos preguntas: ¿en qué medida el fenómeno de la globalización concierne a los religiosos y las religiosas? Dicho de otra manera, ¿tienen estas comunidades una responsabilidad particular frente a esta realidad actual?

Antes de intentar responder a estas preguntas, me parecería útil y hasta necesario caracterizar los desafíos que la realidad de la globalización plantea a toda la humanidad. Después trataré de examinar la reacción de la sociedad civil frente a este fenómeno.

* Universidad de Namur, Bélgica.

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PRIMERA PARTE1

¿Cuáles son los desafios mayores? • Construir una verdadera sociedad mundial, fundada en autoridades in

ternacionales capaces de influir sobre el bien común de la humanidad y de imponer este concepto cuando ello se haga necesario.

• Crear los medios políticos y movilizar los recursos económicos y técnicos necesarios con el fin de erradicar realmente la pobreza masiva del mundo, asegurando al mismo tiempo las condiciones que exige una vida digna: alimentación, vivienda, educación, accesibilidad a servicios como el agua, etc.

• Dar prioridad a los servicios de salud en los países pobres, ofreciendo drogas que sean accesibles a todos. Esto implica luchar contra los intereses de las grandes farmacéuticas occidentales e invertir en la investigación de medicamentos contra las enfermedades graves que afectan a las poblaciones de los países tropicales.

• Dar a cada cultura la posibilidad de encontrar sus propios medios de desarrollo, aceptando que cada individuo pueda expresarse libre y voluntariamente. Por esta vía se permitirá un enriquecimiento humano mayor y se rechazará toda uniformización de modelos estándar de vida, impuestos desde el exterior.

• Proponer otro modelo de agricultura para los países occidentales, teniendo en cuenta que la política de subvenciones a la exportación en los países desarrollados provoca efectos desastrosos en los países del Sur.

Esta lista no es exhaustiva, pero es lo suficientemente larga como para in

dicarnos la amplitud de esta tarea.

Globalización y sociedad civil

Para muchos, la globalización aparece como un proceso inexorable, al cual las personas no pueden acceder. De ello se deriva un sentimiento constante de impotencia. Es como si uno estuviera metido en una aventura que no se puede controlar porque las decisiones las toman otros, bien lejos de nosotros.

1 Esta primera parte se inspira fundamentalmente en el artículo "La mon-dialisation: un défi pour les religieux" escrito por el Padre Ignace Berten. 2003. En Vie consacrée, junio-agosto. Le agradecemos su ayuda.

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Ahora bien, la globalización, tal como ha sido concebida, no es un proceso fatalista, porque así como la trayectoria de la historia humana ella tampoco ha sido predeterminada. Las instituciones económicas y políticas son sin duda sólidas, pero no siempre representan el poder absoluto, sino que a veces pueden chocar contra el poder de la voluntad de los ciudadanos que ejercen su responsabilidad política. Y en muchos casos la acción ciudadana resulta eficaz. Así puedo citar algunos casos:

-Amnistía Internacional - Human Rights Watch - ACAT (Acción Cristiana por la Abolición de la Tortura)

- El movimiento de los Paisanos sin Tierra, creado en Brasil en 1984. - ATTAC (Asociación de Tasación de Transacciones Financieras). Creada en París en julio de 1998, esta asociación fue implantada en una treintena de países y cuenta en la actualidad con alrededor de 100.000 miembros únicamente en la Unión Europea. Además de sus reivindicaciones fiscales centrales, la Asociación pide la anulación de la deuda del Tercer Mundo, el control de capitales especulativos, la lucha contra la proliferación de fondos de pensión, la subordinación del comercio internacional al derecho internacional, y de manera general el establecimiento de una democracia planetaria. En últimas se trata de la recuperación de espacios democráticos perdidos en provecho de la esfera financiera.

Esos movimientos y esas asociaciones de ciudadanos han probado que existe una posibilidad de acción sobre los poderes políticos. Sus acciones colectivas han mostrado que pueden influir sobre las empresas comerciales, que finalmente están obligadas a tener en cuenta a los consumidores. En Bélgica, por ejemplo, hay una asociación llamada Test Achats, que se dedica a informar a los consumidores sobre la calidad de los productos que circulan en el comercio.

A partir de la década de 1990, un fenómeno interesante se produjo en el mundo. Un nuevo actor ocupa de manera más amplia la escena internacional: se trata de la sociedad civil. En términos genéricos podemos hablar de movimientos y asociaciones con fines no lucrativos, independientes de los Estados, en la escala tanto nacional como internacional. Su objetivo es influir sobre los poderes públicos y las organizaciones internacionales. De Seatle a Genes, la sociedad civil nos deja escuchar su voz. Una de sus iniciativas, la más conocida, es la creación del movimiento alter-mundista, tal como se expresa en el Foro social de Porto Alegre. Rechazando los dictados de la economía mundial neoliberal que no respeta al hombre, la sociedad civil propone otro modelo. Ese movimiento se multiplica por

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G L O B A i í Z A C J Ó N Y D I V E R S I D A D RELIGIOSA EN COLOMBIA

la creación de foros nacionales que preparan los foros internacionales. Y si la sociedad civil no representa siempre un movimiento coherente, al menos tiene la virtud de expresarse. Por otra parte, los políticos también toman conciencia de que tienen que tener en cuenta esos movimientos sociales, aunque siempre traten de una manera o de otra de incorporar en sus filas nuevos adeptos2.

Podemos constatar que una serie de tratados internacionales se deben a la acción de la sociedad civil: por ejemplo el Tratado para la eliminación de las minas antipersonales, el Tratado contra las armas químicas y biológicas, el Protocolo de Kyoto sobre el medio ambiente, la instalación de la Corte Penal Internacional. Se trata entonces de progresos considerables y que lograron ser una realidad gracias a la presión ejercida por los grupos de la sociedad civil.

Constatemos así una interesante realidad que aparece ante nuestros ojos. La sociedad civil es una sociedad activa. Pero podemos llevar nuestro análisis aún más lejos y en dos direcciones. Respecto a la primera, adoptaré una perspectiva histórica. Podemos percibir entonces que los grandes movimientos sociales que tienen un impacto profundo sobre la sociedad nacieron todos de la sociedad misma.

Para probarlo, tomaré tres grupos que han tenido un impacto determinante en las estructuras sociales. El primero es el movimiento sindical que se convirtió en un actor importante para el nacimiento del Estado providencia y del modelo social europeo: seguro al empleo, seguros médicos, prima de vacaciones, condiciones de trabajo, etc. El segundo es el movimiento feminista, el cual cuestionará a la sociedad sobre las condiciones injustas en las cuales viven las mujeres del mundo. El tercer grupo es el movimiento ecologista que provocará una toma de conciencia en la humanidad de que tenemos una sola Tierra y que por eso nos corresponde rendirla habitable, no sólo para quienes ya la habitamos, sino respecto a las generaciones futuras. Un cuarto grupo está a punto de nacer. Puede llamarse el movimiento para la paz: frente a la guerra contra Irak, por todas partes en el mundo, hay manifestaciones para la paz; sobre todo por parte de los jóvenes.

Los tres primeros grupos han provocado una transformación durable, nacieron gracias a las iniciativas de los movimientos de base, con frecuencia mo-

2 Una señal de esta toma de conciencia se dio durante el primer Foro social mundial de Porto Alegre, cuando la prensa y los medios de comunicación se refirieron a los antimundialistas; en el segundo Foro, el término altermundista se impuso de manera clara.

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destos y seguramente audaces al inicio, al mismo tiempo tuvieron la fuerza suficiente para ir creciendo y tomando importancia en la sociedad de manera progresiva. Podemos constatar también que ninguno de estos movimientos nació en los grandes sectores económicos o políticos.

La segunda dirección de nuestro análisis consiste en mostrar el modo y funcionamiento de esos movimientos y asociaciones. Se trata de una acción de redes y es aquí donde podemos encontrar el secreto de su eficacia. Por ejemplo, en el ámbito europeo es de esta manera como funciona el Foro de la sociedad civil europea. En estas asociaciones, y a veces sin saberlo, los grupos de base inscritos actúan sobre las instituciones europeas: Asociación de Solidaridad Social, Amnistía Internacional, ATD Cuarto Mundo, Comisión de los Derechos del Hombre, organismos de ayuda o de cooperación con el Tercer Mundo. De igual manera, esos grupos trabajan en causas mundiales como el desarme, el medio ambiente, etc.

SEGUNDA PARTE Volvamos a la pregunta inicial de nuestro análisis: ¿cuál es la función de

los religiosos y religiosas en el proceso de globalización? Tendríamos que reconocer en un inicio que las religiosas y los religiosos son ciudadanos, razón suficiente para considerar que hacen parte de la sociedad civil. Teniendo en cuenta esta primera consideración podemos afirmar que tanto las unas como los otros deben ejercer su responsabilidad de ciudadanos, igual que los demás. No es su función estar aparte de la sociedad, como encerrados en torres de cristal. Afortunadamente podemos constatar que muchos miembros del mundo religioso forman parte de esas asociaciones que hemos mencionado.

Sin embargo, frente al proceso de globalización, me parece que los religiosos tienen una responsabilidad específica, complementaria a aquella que asumen los laicos cristianos. A continuación enumeraré las razones de esa responsabilidad. En tal enumeración utilizaré el término "nosotros", porque para ser coherente con esta reflexión, me presento como religioso (soy jesuita) y no intentaré situarme fuera del mundo al cual pertenezco.

• En razón de una formación bastante sólida, de un nivel de cultura por lo general mejor que el del promedio de la población, y del acceso a diferentes medios de información, tenemos la responsabilidad de "informar bien" en el seno de nuestro grupo social.

• Por la fidelidad que debemos a nuestros votos religiosos, estamos llamados a adoptar constantemente una mirada evangélica sobre los di-

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ferentes eventos y situaciones sociales; es decir, una visión crítica de la realidad. Esto significa tener una preocupación constante por los pobres, los excluidos y los más frágiles de nuestras sociedades.

• Según el acontecer de los eventos sociales, aún de los más dramáticos, debemos convertirnos en testigos de una esperanza activa. Jesús de Na-zareth inauguró su Reino de manera modesta y sin cambiar la historia. Es conveniente así actuar con paciencia y perseverancia, convirtiendo en obras las enseñanzas que permiten una vida más fraterna.

• El carácter internacional de las órdenes y de ciertas congregaciones religiosas entraña otro tipo de responsabilidad: escuchar y hacer saber que la globalización provocada por la economía de tipo neoliberal se impone básicamente a la población más frágil y más pobre: se trata de escuchar las quejas de los desprotegidos, pero también de hacer conocer sus iniciativas.

Ahora se trata de establecer cómo puede ejercerse la responsabilidad de los religiosos y las religiosas. Una cosa es cierta: las órdenes religiosas y ciertas congregaciones de carácter internacional no son indiferentes a los procesos de globalización. Por su estructura, tales órdenes y congregaciones han vivido, después de largo tiempo, de acuerdo con ese fenómeno.

Un testimonio de esto lo podemos encontrar en un extracto del discurso del padre Arrupe, encargado general de la Compañía de Jesús que dirige a los religiosos españoles en 1977:

La iglesia y la vida religiosa, de una manera o de otra, han vivido y viven una condición de éxodo gigantesco: los conceptos de seguridad y de orden social son el producto de una cultura. Pero también son resultado las rupturas y desaprobaciones, algunas veces violentas y otras muy dolorosas. Para Arrupe, "el éxodo implica la interdependencia entre Naciones: un éxodo en el cual el antiguo y el nuevo mundo se encuentran con un tercer y cuarto mundo. Esto será el producto de la interdependencia de naciones y del crecimiento de pueblos nuevos. Al mismo tiempo, un éxodo del tercer y cuarto mundo en dirección del primero y del segundo, en la búsqueda de una ayuda al desarrollo para obtener nuevos equipos técnicos y de fórmulas apropiadas a su propio desarrollo"3.

En 1980, el padre Vicente Cosmao, dominico francés y director del centro Lebret escribe:

3 Arrupe. 1977. L'expérience de Dieu dans la vie religieuse. Nouveaux défis et chances actuelles, en Vie consacrée, 15 novembre, p. 327.

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La construcción de la sociedad mundial pasa por la transformación de la interdependencia efectiva de la unificación asimétrica de la humanidad que se hizo durante la era colonial, en la dominación del centro sobre la periferia puesta en dependencia y en desestructuración [...] No se trata tanto [...] de ayudar "al tercer mundo" como de tener en cuenta su entrada en la historia la cual modifica los datos de la política: todos los imperios están amenazados, se trata de construir una sociedad mundial que no puede ser un imperio, porque siendo necesariamente multipolar ella no podría construirse por medio del terror4.

Nos parece que la responsabilidad de los religiosos y religiosas debe ejercerse en tres momentos: la presentación del problema, la evaluación de los desafíos y la manera de revelarlos.

Presentación del problema Para plantear la cuestión, hice una pequeña encuesta sobre algunas revis

tas dirigidas por religiosos, sobre todo francófonos. Elegí las revistas, porque ellas reaccionan más rápidamente a la realidad que los libros. Así parezca sumario, este examen permite constatar que el fenómeno de la globalización comienza a abordarse de manera regular en el mundo religioso a partir de los años noventa y sobre todo a partir de 1996 y 1997, tanto en Europa como en América Latina y África. Falta la revisión a las revistas de Asia.

En Europa occidental, ¿qué constatamos en las revistas dirigidas por los jesuítas? Desde 1993, la revista Projet (Proyecto), dirigida por un equipo de jesuítas franceses titula en su edición de otoño: "Espacio local, espacio mundial" y cinco años más tarde publica su número de verano bajo el título: "Un seul monde... un monde pour tous?" ("Un solo mundo... ¿un mundo para todos?"). En 1998, Croire aujourdhui (Creer hoy), revista igualmente publicada por los jesuitas franceses (Ceras), en su número de marzo consagra un dossier titulado "Heureuse mondiali-sation?" ("¿Una globalización feliz?"). En 1998, Recherches de science religieuse (Investigaciones sobre la ciencia religiosa), en su primera edición consagra un dossier especial "Christianisme dans la mondialisation" (El cristianismo y la globalización) . En la revista Stimmer der Zeit, dirigida por los jesuitas alemanes, el padre Johannes Müller, S. J., publica distintos artículos sobre la globalización después del mes de abril de 1997.

4 Vicente Cosmao. 1980. Les religieux et la promotion humaine. Vie con-sacrée, No. 2, p. 72.

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Vivant univers, revista dirigida por los padres blancos, en noviembre-diciembre de 1996 publica un número titulado Evangeliser la logique du monde (Evangelizar en la lógica del mundo). El mismo año la revista Fot et développe-ment (Fe y desarrollo), publicada por el Centro Lebret, se fija por tarea "observar con rigor la evolución de la globalización y de su impacto sobre el mercado, las relaciones sociales y la ética de la economía". Esta revista publicará diferentes números sobre el tema5. En 1997 la revista Spiritus, que dirigen los padres Spiritains, consagra su publicación de marzo a "La mondialisation nouveaux defis pour la mission" ("La globalización, nuevos desafíos para la misión").

En ciertas revistas africanas y de oriente se estudia la globalización. Congo-Afrique, publica el primer artículo sobre el tema en el mes de septiembre de 1997 bajo el título "Mondialisation, paupérisation et évangelisation" ("Globalización, empobrecimiento y evangelización"). Este artículo se publicó al año siguiente en "Pentecóte d'Afrique" {Pentecostés en África), publicada en Benín bajo la dirección de los dominicos. En marzo de 2001, esta revista publica un número especial sobre la globalización. Al-Manarat, revista de ciencias religiosas dirigida por la Congregación de Misioneros Libaneses consagra su número tres de 2001, nuevamente, al tema Nouvelle évangelisation, inculturation (Nueva evangelización, inculturación, globalización).

De igual manera podemos referirnos a algunas revistas de América Latina. Por ejemplo, la revista Iter. Revista de Teología (Venezuela) aborda el tema en un artículo que se publicó en junio de 1995. En un número de marzo de 1996, la revista Medellín. Teología y pastoral para América Latina trató también este tema. En la revista Theologica Xaverianna, publicada por la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, encontramos el primer artículo que trató explícitamente el tema en 1998. Encontramos también un artículo bajo la pluma de Eduardo Valencia Vásquez, director del Instituto de Investigaciones Económicas de la Universidad Pontificia Católica del Ecuador. Este extenso artículo se titula "La globalización, los países en desarrollo ... y el retorno del Jedi"6. En 2001, la revista publica la traducción de dos artículos sobre este tema, el primero de Michel Camdessus, antiguo director del Fondo Monetario Internacional, el segundo de James D. Wolfensohn, presidente del Banco Mundial.

5 Albert, Longchamp, S. J. 1998. Des territoires pour des hommes. Foi et développement, No. 266, septembre, p. 1.

6 En Theologica xaverianna. 1998. No. 125, enero-marzo, pp. 57-88.

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Podríamos hablar de un azar, ya que todos los artículos aparecen a mediados de 1996, año de publicación de la exhortación apostólica "Vita Consecrata", en la cual el Papa Juan Pablo II confía una tarea específica a los religiosos en el proceso de la globalización: "En una época, caracterizada por la globalización de problemas y por el regreso de ídolos del nacionalismo, corresponde a los institutos internacionales ejercer una responsabilidad particular que se refiera a mantener el sentido de la comunión entre los pueblos, las razas, las culturas y de poder así dar testimonio"7. En su ponencia, el profesor Fortunato Mallimaci insistió a propósito sobre el papel de liderazgo ético de Juan Pablo II.

Uno de los motivos que suscitan el interés de los religiosos es que la globalización tiene un carácter innovador. Aunque la globalización parece inscribirse en el curso normal de la historia que comenzó a finales del siglo XV, constituye un hecho nuevo, a tal punto que Albert Longchamp, jesuíta suizo, director de la revista Foi et développement, había escrito: "La amplitud del fenómeno y la rapidez de su difusión nos tomaron por sorpresa"8.

El mismo autor señala el aspecto de proceso de ese fenómeno y llama la atención sobre su carácter ambiguo:

La globalización es... ante todo un proceso, más que una posición. Ella debe pensarse en término de concepto dinámico, más que de situación estática. Si bien ella no pronuncia ningún enunciado político claramente definible, ella actúa a través de un proyecto llamado a trascender lo político. Es un proceso radicalmente ambivalente de comprensión del espacio en el cual viven los hombres, se comunican, crean, cambian y piensan en el contexto mundial9.

De igual manera podemos citar a Alain Durand, dominico, director de la revista DIAL (Difusión e Información sobre América Latina):

Lo que está en juego en el proceso es la apertura creciente a una nueva dimensión universal, como a la constitución de una cierta unidad de la humanidad. Cuando hablo de unidad de la humanidad, no me refiero a un tipo de unidad. Esa unidad puede ser aquella que existe en la relación de un patrón y un esclavo (...) pero también puede ser aquella de una unidad sellada en una relación de

7 En Documentation catholique. 1998. No. 2136,21 de abril, pp. 370-371. Albert Longchamp. 1998. Mondialisation: le nouveau nom du dévelop

pement. En Foi et développement. No. 267, octobre, p. 1. 9Ibid.,p.3.

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igualdad, tal como aquella que existe entre hermanos. En últimas, puede tratarse de una unidad de dominación o de solidaridad10.

De otra parte, Paul Valadier, sacerdote jesuíta francés y filósofo, describe las múltiples facetas del fenómeno:

Se entiende por globalización: las tendencias económicas fuertes [...] los movimientos financieros que multiplican las transacciones reales y sobre todo virtuales para el conjunto del planeta, en una cronología cambiante con relación a un tiempo tomado en sentido común; las novedades tecnológicas que cubren las redes universales y las comunicaciones más diversas (Internet es el símbolo más representativo de esas innovaciones); los fenómenos de la moda y del estilo de vida que parecen imponerse por todas partes. En últimas, la globalización cubre diversas prácticas que ignoran las fronteras nacionales y culturales, y no tienen en cuenta las prohibiciones éticas, ni las defensas jurídicas11.

De acuerdo con esta corta evaluación, que no pretende ser completa, se puede concluir que en su conjunto, los religiosos se muestran atentos ante el proceso de globalización y que tras su inicio, el interés de la Iglesia no ha disminuido sobre el tema.

Una conciencia de desafíos por revelar

Si la globalización es percibida como una evidencia indiscutible y un fenómeno complejo, es necesario ahora identificar los desafíos que comporta ese proceso.

Como lo había señalado en la primera parte de la exposición sobre el tema, los desafíos son numerosos y de diferente naturaleza (política, cultural, social y ética). Sin embargo, si la naturaleza de los desafíos por revelar es diferente según los continentes, constatamos que existe una toma de conciencia común: en cada desafío se pone en evidencia todo aquello que puede por una parte regocijar a la humanidad y, por otra, herirla.

Veamos en el inicio cómo se presenta ese denominador común. La cuestión parece bien planteada por Pierre Gilbert, jesuíta director de la revista Re-cherches de science religieuse (Investigaciones de ciencias religiosas), en su presentación de un número especial consagrado al Christianisme dans la mon-

Alain Durand. 2000. Pour une pratique chrétienne de la mondialisation. En Foi et développement, No. 283, mai, p. 2.

11 Paul Valadier. 2001. La mondialisation des cultures. En Études, novembre.

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dialisation {Cristianismo en la globalización). Este autor parece señalar que el cristianismo en sí puede entrar en el proyecto de globalización. Pero como indica el autor: "Todavía es necesario que ese proyecto sea bien comprendido, ya sea para eventualmente poder denunciar proféticamente las desviaciones y los escándalos que han sido obra de muerte y destrucción"12. La dimensión profética es igualmente puesta en evidencia por un jesuíta camerunés que escribe: "Si en la óptica evangélica, la gloria de Dios se presenta para el hombre de pie aquí y ahora, debemos reconocer que la Iglesia tiene un papel profetice que cumplir en el seno de esta cultura moderna que amenaza la dignidad humana, sobre todo aquella de los pobres y los más débiles"13. Encontramos así la figura del profeta que comparte la suerte de sus contemporáneos y se levanta para denunciar la injusticia y para fortificar su esperanza.

Durante el capítulo general realizado en Providence (Estados Unidos), en el verano de 2001, los dominicos trataron el tema de la globalización. Veamos cómo la Orden Dominicana entiende el proceso: "Para los miembros del capítulo, la globalización no tiene solamente aspectos negativos, sino positivos [...] Es que esta relación entre las ocasiones y los riesgos, cristalizada en la globalización, representa un verdadero desafío para un dominico de hoy, cuando él quiera examinar de manera crítica tales aspectos a la luz del Evangelio"14. Entre los desafíos, un dominico tendrá en cuenta dos: el primero es que "después de los atentados del World Trade Center, podemos entender que la lucha contra la pobreza es la mejor estrategia contra la violencia". El segundo desafío es

el diálogo entre las religiones, que es una necesidad actual de gran importancia. En un mundo pluralista en término de sistema de valores, de diferentes formas de vida y de religión, estamos llamados a dialogar más allá de las fronteras nacionales, étnicas y religiosas. Las iglesias tienen como desafío investigar y realizar la unidad, la comprensión y la paz como promesas de Dios al seno de una pluralidad y de una diversidad, porque ellas también están globalizadas15.

12 Pierre Gilbert, S. J. 1998. Avant-Propos. En Recherches de science religieuse. No. 86/1, p. 8.

13 Ludovic Lado, S. J. 1997. Mondialisation, paupérisation et évangelisation, en Congo-Afrique, No. 317, septembre, p. 403.

14 Thomas Eggensperger. 2001. La mondialisation-Reflexions sur le Cha-pitre General. En Espaces. Lettre d'information No. 25, septembre-octobre-novembre.p. 2.

15 Ulrich Engel. 2001. Pour une mondialisation de la solidarité. En Espaces. Lettre d'information No. 25, septembre-octobre-novembre, p. 1.

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G L O B A L I Z A C I Ó N Y D I V E R S I D A D RELIGIOSA E N COLOMBIA

En conclusión, podemos citar a Albert Longchamp: "Una globalización que abre las fronteras del tener, poder y saber, es allí donde está la clave del problema. Una globalización que banaliza los valores y estandariza el pensamiento, es ese el riesgo. Una globalización sin marginalización, es allí donde está el desafío. Una globalización al servicio del hombre, ese es el dilema"16.

En Europa occidental

Aparte del denominador común, la globalización presenta desafíos específicos para los europeos. Entre estos desafíos dominan las cuestiones éticas y culturales.

Comenzaremos por los desafíos éticos. Según Ethienne Perrot, sacerdote jesuíta francés y economista de formación, "Las tres principales cuestiones éticas son las que tocan la identidad de las personas, la justicia y la verdad: la identidad, porque las fronteras que separan las personas pueden acabarse; la justicia, por el hecho de la volatilidad de precios y remuneraciones; la verdad, porque se presenta frente a un mundo rendido económicamente por la hipertrofia de la dimensión financiera"17. Edouard Herr, jesuíta belga, economista y moralista, en su artículo "La nueva economía: una evaluación ética en el mismo sentido" llega a la misma conclusión:

Es cierto que esta nueva etapa ofrece potencialidades positivas extraordinarias, pero también hemos percibido que hay riesgos, tentaciones y cambios preocupantes. Ocurre que en ciertos sectores, los más dinámicos (cultura y biotecnología) se ejerce un poder considerable sobre el hombre. Provecho y poder van a la par. Sin referencias éticas y políticas (bien común) el hombre se verá controlado por medios que atenían contra su espíritu, su corazón y su cuerpo18.

Christian Mellon, S. J., director de la revista Projet se interroga sobre el mismo tema: "cuáles son las referencias éticas que orientarán, en un contexto glo-balizado, la construcción de nuevas figuras sobre la identidad, la solidaridad o la ciudadanía"19.

1 Albert Longchamp. 1998, op. cit. 17 Ethienne Perrot. 1998. Penser la mondialisation. En Recherches de science

religieuse, 86/1, p. 9. 18 Edouard Herr. 2001. La nouvelle économie: une évaluation ethique, en

Nouvelle revue théologique, avril-juin, p. 236. 19 Christian Mellon. 1993. Espace local, espace mondial. Projet No. 235,

automne.p. 5.

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En segundo lugar, encontramos el desafio cultural. Tomamos la palabra cultura en su sentido general. Albert Longchamp observa que:

Detrás del mito del fin de la historia y de la homogenización de la cultura aparece un vicio particularmente insidioso: aquel de una economía y de un pensamiento hegemónicos que se apropiarían no solamente de la riqueza, sino también del saber. La riqueza cultural y el potencial intelectual y científico, como el aire, la tierra, el cielo son un bien social de la humanidad. La ética rechaza que grupos mundializados los acaparen e intenten controlar el saber por medio de patentes20.

En un artículo que critica a los defensores y los opositores de la globalización desde el punto de vista de la cultura, Paul Valadier explica que contrariamente al "mundo del uso utilitario y del consumo, el mundo cultural no subraya en lo consumible, sino en el sentido y la gratuidad"21.

Una última información con respecto a Europa. Nos referimos a Thimoty Raddiffe, ex maestro general de la Orden de Predicadores (Dominicos):

yo creo que por primera vez en nuestra historia, debemos evolucionar de un concepto que establezca que el centro de la Orden es Europa hacia otro concepto donde no haya centro. En un mundo globalizado el centro puede estar en todas partes. Es necesario aumentar los intercambios Sur-Sur. ¿Podríamos pensar así las relaciones África y Asia? Debemos hasta un cierto punto evacuar el centro22.

En África y América Latina En África y América Latina los desafíos que implica la globalización son

mayores y más graves que en Europa.

En África "Aprehensiones africanas frente a la globalización"23 es el título de un edi

torial de la revista Congo-África, que me parece que resume exactamente la actitud de este continente frente a este fenómeno que comenzó en Occidente.

20Albert Longchamp. 2001. De Seatle a Porto Alegre. Emergence de la "mondialité". En Foi et développement, No. 292, mars.

21 Paul Valadier. 2001, op. cit. 22 Je vous appelle amis. Entrevista con Guillaume Goubert, La Croix/Cerf,

2 0 0 0 , p . 62. 23 Congo-Afrique, No. 326, juin-juillet-aoút. 1998, p. 323.

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En primer plano aparecen los desafíos sociopolíticos y culturales. Al respecto un jesuita camerunés escribe:

Ayer la globalización mostraba solamente sus aspectos económicos y hacía reinar la ley de la capitalización en la gestión de bienes. Hoy ella aparece también como socio-política y cultural. Creando nuevas relaciones entre los habitantes del planeta, ella cambia, como alternativa a la alteridad, la conciencia del tiempo, del espacio y de los otros [...] las incertidudes de la globalización están íntimamente ligadas a la bipolarización económica que traduce y traiciona una de las más amargas incoherencias del proyecto de la modernidad. ¿Cómo admitir hoy en un mundo fabricado por individuos catalogados como razonables que hombres se alimenten en la basura de otros hombres? La modernidad fabricó sus pobres y eso testimonia la incapacidad de sus autores de integrar todos los hombres en su proyecto.

El autor asimila la globalización política a "la ley del lobo en el gallinero". A propósito del desafío cultural, el mismo autor lanza una advertencia:

Se habla constantemente de la llegada de una "ciudad planetaria", pero no podemos cantar tan rápidamente las maravillas de tales ímpetus universalistas que esconden frecuentemente los escollos que existen, sobre todo cuando sabemos que los choques culturales llevan, casi siempre, el riesgo de fragilizar las identidades o de provocar alienaciones. Esa difusión cultural puede en efecto esconder un peligro real que los pueblos del Tercer Mundo deben temer; la universalidad sutil de los particularismos, esa cara moderna del etnocentrismo particularmente nocivo para las culturas minoritarias24.

Por último, la importancia del desafío económico y ecológico es haberlo puesto en evidencia. En una conferencia intitulada "Afrique in the age of globalization: what is our future?" que dictó en marzo 2001 en el colegio Arrupe de Harare (Zimbabwé), Peter H. Henriot, que enseña en el centro jesuita teológico de Lusaka (Zambia), mide el impacto de la globalización del continente africano. Señalando una relación evidente entre la globalización y la pobreza en África, establece tres consecuencias: la ampliación de la brecha entre las naciones ricas del Norte y las naciones pobres del Sur, especialmente aquellas de África, la marginalización creciente del continente africano y la amenaza contra el medio ambiente.

24 Ludovic Lado, S. J., 1997, op. cit, pp. 398-400,402.

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En América Latina ¿Cuáles son los desafíos percibidos en América Latina? En principio tomaré

en cuenta el punto de vista de Gustavo Gutiérrez, si es que se le puede catalogar como religioso. No creo que exagere, si tenemos en cuenta que recientemente entró a formar parte de la comunidad de los Dominicos.

Gustavo Gutiérrez insiste sobre la importancia del desafío socioeconómico: La palabra globalización es falsa, porque nos hace creer que nos orientamos a un mundo único, mientras que al contrario, lleva -en el período actual de la civilización- una parte de la humanidad fuera del circuito económico y de los beneficios de la civilización contemporánea. Una asimetría que aumenta cada día. Miles de personas son transformadas en objetos de desecho después que han sido utilizadas. Se trata de todos aquellos que quedaron fuera del dominio del conocimiento, elemento hoy en día decisivo de la economía y eje el más importante de la acumulación del capital [...] Una de las consecuencias de esta manera de pensar (el neoliberalismo económico) -una de las más dolorosas y las más graves-, es aquella de la deuda exterior por la cual se mantienen de pies y manos ligadas a las naciones pobres. Una deuda que además crece de manera espectacular [...]25.

Leonardo Boff comparte esta opinión y lleva el análisis aún más lejos: Hay un riesgo real de ver la humanidad divida en dos partes. De una parte aquellos que aprovechan los avances de la biotecnología y que viven, provistos de todos los bienes, hasta 120 o 130 años. De otro lado la inmensa mayoría condenada a sufrir toda clase de privaciones, a morir prematuramente. Eso que es grave no es tanto el abismo perverso entre unos y otros, sino la ausencia de preocupación humanitaria [...] No podemos ignorar el riesgo de los combates entre el Norte y el Sur, entre los que están dentro o fuera del sistema, y de las violencias y destrucciones jamás constatadas antes en la historia de la humanidad26.

Por su parte, la Conferencia Latinoamericana de Religiosos (CLAR), reunida en 1993, insiste sobre los desafíos éticos y culturales:

Para el proceso de globalización de la economía, esta manera de comprender al hombre y la mujer (la prevalencia de la libertad individual y una concepción eco-

25 Gustavo Gutiérrez. 2001. La complexité du monde du pauvre. La pauvre-té au temps de la globalisation. Texto reeditado en Lyon en 2001 y publicado por DIAL, No. 2509,15-31 octobre, pp. 2-3.

26 Leonardo Boff. 2001. Une ethique nouvelle pour le troisiéme millénaire. en Foi et développement. No. 291, février, p. 2.

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nómica del hombre) penetra nuestros países con contenidos simbólicos de gran capacidad de seducción. Gracias al dominio sobre los medios de comunicación de masas se rompe la identidad de culturas locales que no tienen poder de ha-

Respuestas Después de tomar en cuenta los desafíos, veamos las respuestas, es decir

las tareas por realizar. Las respuestas son aquellas comprendidas en una voluntad común: llegar a una "globalización humanizada", es decir, a un mundo donde la competitividad y el individualismo den un sitio a la solidaridad, la ayuda mutua, la gratuidad.

Olivier de Solages, benedictino francés, resume bien esta posición: "Sólo una regulación política de la economía liberal, realizada a través de acuerdos y controles internacionales dará forma verdaderamente a la solidaridad y una cara humana a la globalización. Es todo ese conjunto lo que los hombres deben

• »28

Como ejemplo citaré en primer lugar un extracto del documento final de la Comisión Teológica de la Unión de Superiores generales que realizaron sus trabajos entre 1997 y 2000. Este documento lleva como título Al interior de la globalización: hacia una comunión pluricéntrica e intercultural. Implicaciones ecle-siológicas para el gobierno de nuestros institutos29. En una subsección intitulada "Función profética de la vida consagrada en el contexto de la globalización" podemos leer:

Si asumimos la dimensión compleja de la realidad, de nuestra identidad, nos damos cuenta que no es fácil ejercer la dimensión profética de nuestra vocación por el anuncio y la denuncia. Si aceptamos nuestra complejidad, aceptaremos también la complejidad de los demás y del mundo. Todo es complejo y no pue-

27 CLAR. 1994. La misión hoy: retos a los religiosos (desde América Latina). Theologica xaveriana, No. 110, abril-junio, p. 11.

2 Olivier de Solages. 1999. L'économie du marché au profit de la solidarité. En Foi et développement. No. 276, septembre, p. 8.

29 Roma: Editor "II Cálamo". 2001. La reflexión llevada a cabo comporta tres partes: 1) nuestra percepción del mundo actual de la Iglesia y de la vida consagrada en nuestros institutos; 2) claves de lectura para esclarecer a la luz de la Fe esta nueva situación; 3) orientaciones. Recomiendo particularmente la lectura de este folleto.

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de ser reducido a esquemas predeterminados y prejuzgados. La vida consagrada descubre entonces que su función profética consiste en estar "sobre la frontera" "contracultura" (cf. Vita Consécrala, 84). El reconocimiento de la identidad compleja hace de cada persona, de cada religioso, un lugar de encuentro, un sitio de meditación entre las diferencias. Una congregación que tenga en cuenta el respeto de la identidad compleja es un medio de diálogo, de meditación, de ecumenismo30.

El segundo ejemplo lo extraje de un documento de la Compañía de Jesús. Tomaré en cuenta la iniciativa de la 34a Congregación general reunida en 1995. Se había puesto en marcha en Estados Unidos un centro de reflexión y de acción sobre la globalización que llevaba el nombre de Proyecto mundial de Economía y culturas. La mayoría de los centros de jesuitas había participado en este proyecto. Así vinieron de África, de Medio Oriente, de Asia del Este, de América Latina y el Caribe, de América del Norte y de Europa. Dos encuentros tuvieron lugar en Woodstock, el uno en 1999 y el otro en el año 2000. Las actas del Congreso fueron publicadas en el año 200331.

La segunda iniciativa de esta Congregación general fue una confirmación de la acción del Servicio Jesuita de Refugiados (JRS), creado en 1980 por el padre Arrupe. A los ojos de este padre general, el servicio de los refugiados es un medio privilegiado por el cual la Compañía cumple su misión de servicio de la Fe y de promulgación de la Justicia. Veamos una parte del decreto de la Congregación: "El servicio jesuita de refugiados (JRS) acompaña un gran número de esos hermanos y hermanas, con la intención de ayudarlos como compañeros, defendiendo su causa en un mundo indiferente. Nosotros llamamos a toda la Compañía para unir nuestros esfuerzos con aquellos de otras instituciones y organizaciones internacionales, para combatir las injusticias que desarraigan los pueblos de su tierra y sus familias". En la actualidad, ese servicio está dividido según las regiones en el mundo donde existe el problema. Contamos con 512 permanentes entre los cuales 44% son mujeres y 55% son hombres. Entre ellos,

30 Roma: Editor "II Cálamo". 2001, pp. 46-47. 31W. Bole,. 2001. Invitación general al Banquete del Reino. El proyecto

mundial Economía y culturas. En Annuaire de la Compagnie de Jesús. 2002, Rome, pp. 75-78. Es en este espíritu que los jesuitas participan activamente en "Cumbre sobre la Tierra" reunida en lohannesburg a finales de agosto e inicio de diciembre del año 2002. La red internacional de jesuitas por el desarrollo organizó un taller.

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G L O B A L Í Z A C Í O N Y D I V E R S I D A D RELIGIOSA EN COLOMBIA

21% son jesuitas, 19% son religiosos no jesuitas (la mayoría religiosas) y 60% son laicos.

En segundo lugar, cito un extracto del discurso del padre Kolvenbach, pronunciado en mayo de 2001, cuando se realizó el encuentro de rectores y presidentes de las universidades de la Compañía de Jesús. El padre Kolvenbach denuncia enérgicamente los aspectos negativos de la globalización:

Los resultados terribles de la globalización, tal que los vemos instaurar, al margen de toda ética saltan a los ojos: deshumanización, individualismo, falta de solidaridad, fragmentación social, aumento del abismo ya existente entre ricos y pobres, exclusión, irrespeto de los derechos humanos, neocolonialismo económico y cultural, explotación, deterioración del medio ambiente, violencia, frustración. Todo eso sin hablar de los "lazos perversos" entre el crimen y la globalización: el tráfico de seres humanos y de armas, la droga, la explotación de la mujer y del sexo, el trabajo de menores, la manipulación de los medios de comunicación, las mafias de todas las especies, el terrorismo, la guerra, la degradación del sentido de la vida. Cómo no pensar en este momento en África, paradigma de todas las aspectos negativos que puede tener la globalización en el mercado32.

Al término de esta enumeración, el padre subraya también las responsabilidades de la Universidad: "La denuncia no es suficiente: es necesario también anunciar y proponer. Comprometerse en la práctica como universidad, es una consecuencia del servicio que ella debe rendir a la sociedad. Para las universidades de la Compañía, es otra consecuencia de la visión de Ignacio, de la visión del Reino y de la misión de la Compañía de asegurar el servicio de la Fe y la promoción de la justicia".

Si tomamos en cuenta la visión de la Orden Dominicana, podemos constatar la misma voluntad de actuar. Después del último capítulo general, en verano de 2001 se concluyó: "Los miembros de la Orden Dominicana están llamados a comprometerse en los organismos y las asociaciones apropiadas de la sociedad civil, para cumplir con la misión de la lucha contra la desigualdad y la injusticia en el dominio político, social y cultural"33.

32 Kolvenbach. 2001. L'enseignement supérieur de la Compagnie de Jésus. Rapport 2001. En Educatio, No. 5, mai.

33 Thomas Eggensperger. 2001, op. cit., p. 2.

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I . L O L O C A L Y L O G L O B A L

E N EL C A T O L I C I S M O L A T I N O A M E R I C A N O

Después de haber constatado que existe un denominador común en las respuestas, pasemos ahora a las especificidades por continente.

En Europa occidental

La primera respuesta es fortalecer a la sociedad civil. Edouard Herr observa: "muchos expertos afirman que la margen de obra de los Estados y de las instancias políticas, especialmente en el espacio europeo son significativas y ellas permiten alternativas en relación al capitalismo anglosajón. Las fuerzas de resistencia deben venir de afuera. ¿Podemos contar con eso que llamamos la sociedad civil?"34. En la sociedad civil, Dominique Peccoud, S. J., miembro de la Oficina Internacional del Trabajo, establece tres sectores que deben privilegiarse: "la familia donde se aprende la sociedad de base, [...] las asociaciones de todo tipo, comenzando por todas aquellas que permiten ejercer la solidaridad de proximidades y las ONG que se preocupan de los desafíos un poco más globales, con su capacidad de federarse a nivel internacional"35. Albert Longchamp sigue el mismo pensamiento: "esta sociedad globalizada que llega, deberá encontrar su equilibrio por medio de una fuerza moral colectiva y cívica. A la nueva economía debe corresponder una nueva ciudadanía. El autor añade: "Estamos todavía lejos de poder afirmarlo"36.

El jesuita Luc Pareydt, filosofo de formación, nos indica otra tarea que se debe realizar:

uno no puede hacer un "contrato" ético y político con otros si el tiempo social, económico o cultural borra las particularidades y rinde el futuro improbable. Podemos decir que la globalización obliga las "instancias de sentido" (Estados, religiones...) a rememorar, a contar cómo se vuelven los hombres que viven juntos en la complejidad de una historia que se construye. La urgencia es entonces a la transmisión37.

La importancia de esta acción de transmisión no ha sido suficientemente establecida, pero en tanto que historia, ella atenta contra todo lo que toca la memoria y parece digna de retener nuestra atención.

34 Edouard Herr. 2001, op. cit.,p. 236. 35 Dominique Peccoud, S. J. 2000. Mondialisation: chance pour l'homme?

Défi pour les chrétiens. En L'entreprise et l'homme, aoút-september, p. 17. 36 Albert Longchamp, op. cit.,p. 8. 37 Luc Pareydt. 1998. La "mondialisation" entre humanisation et barbarie.

En Recherches de science religieuse, 86/1, p. 10.

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Otras respuestas se inscriben todavía más, como huellas del papel profetice de los religiosos. Ellas implican, en primer lugar, el dominio de la cultura. Claude Géffré, dominico francés, especialista en teología hermenéutica y preocupado por un diálogo interreligioso, escribe al respecto: "Sin haber tenido la pretensión de instaurar un nuevo orden mundial, el cristianismo tiene un papel profetice de contra-cultura contra los riesgos de la deshumanización y las fracturas entre personas y comunidades, éticas y religiosas. Religión de encarnación, él anuncia no solamente a todo ser humano el saludo gratuito de Dios, sino que trabaja en la sanación de las culturas y de la creación entera"3 .

Por otra parte, Paul Valadier propone la siguiente reflexión: Contra el Babel de la civilización que pretende hablar un solo idioma, el Pentecostés del Espíritu da a cada persona y a cada cultura la posibilidad de hablar su propio idioma y de poder ser comprendido por los otros: así el cristianismo eleva una barrera decisiva contra la hegemonización mortal de una nueva forma de prometeísmo liberal. El llama a una comunicación entre diferencias que han sido asumidas. El lleva una utopía mundial que no intenta la unificación, sino la comunicación de pluralismos culturales, respetados en su diversidad y llamados a comunicarse con los otros. Debemos entonces razonablemente apostar que, contra el posicionamiento puro entre ellas mismas, las religiones y particularmente el cristianismo sabrán jugar plenamente de su vocación de comunicación entre los hombres y ayudar a una apertura recíproca que no sea ni de cierre, ni de nivelamiento destructor de las diversidades39.

En el mismo sentido, Alain Durand, insiste sobre las consecuencias benéficas de la globalización para el diálogo religioso: "La globalización es una invitación para pasar de una Iglesia autoritaria, dogmática, a una Iglesia de diálogo, de acogida, a una Iglesia que sabe y que descubre, comprendiendo el nivel de su propia fe. Aquí encontramos la dimensión de la globalización, que no es solamente de orden económico, sino que va hasta la dimensión cultural, dimensión de futuro muy importante para el conjunto de los ciudadanos"40.

38 Claude Géffré. 1998. Pour un christianisme mondial. En Recherches de science religieuse, 86/1, p. 11.

39 Paul Valadier. 2001, op. cit. 40 Alain Durand, 2000, op. cit, p. 8.

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En la misma línea de pensamiento, encontramos al jesuita Paul Tihon: Cuando uno se interroga sobre el tipo de catolicidad o de universalidad que corresponde a la Iglesia en una época de globalización, es necesario tener como objetivo directo no sólo el provecho de la Iglesia, sino también el servicio del Evangelio. Y teniendo como base de reflexión, no las estructuras institucionales, sino eso que está en proceso de sembrarse en las comunidades cristianas. La perspectiva es de orden antropológico y no simplemente religioso: la forma evangélica en que la Iglesia debe testimoniar es aquella de un vivir conjunto fraternal, de una capacidad de relación abierta a todos, de un rechazo contra toda exclusión, de una apertura total hacia lo humano41.

En el seno de la Unión Europea, se han tomado diferentes iniciativas para influenciar la construcción europea en el mismo sentido de una globalización "a talla humana". En 1992, se constituyó el grupo "Espacios-Espiritualidades, culturas y sociedad en Europa". Se trata de una asociación de los dominicos (hermanos y hermanas) que trabajan en aspectos sociales, éticos, culturales y espirituales de la construcción europea. Este grupo tiene una oficina y un secretariado principal en Bruselas, otras oficinas en Estrasburgo, Cracovia y Berlín.

Por otra parte, en Bruselas se fundó una parroquia europea donde trabajan distintos religiosos, entre ellos los jesuitas, quienes colaboran en el Oficio Católico de Información y de Iniciativa para Europa (Ocipe) y a la Comisión de Episcopados de la Comunidad Europea, que publica una revista mensual, Europa infos, en francés, alemán, inglés, español y polaco. Ignacio Berten, dominico belga, miembro de ese grupo, escribe: "Las iglesias de Europa tienen una responsabilidad particular para poner en marcha el proceso de globalización: defenderse y propagar un modelo social, hacer valorar las dimensiones del humanismo. Eso supone que la Europa de la Unión Europea se consolide en un proyecto político y no se reduzca solamente a un espacio de libre cambio"42.

Otra acción de los religiosos que debe ser mencionada es su participación a los movimientos de "Ayuda a la miseria. Ciencia y servicio", fundada a princi-

41 Paul Tihon. 1998. Pour une nouvelle "catholicité" ecclésiale. En Recherches de science religieuse, 86/1, p. 14.

42 Ignace Berten. 1997. La mondialisation et les Eglises, dans Spiritus, No. 146, mars, p. 177. El autor presentó sus ideas sobre Europa en una obra titulada Powr une Europe forte etpuissante? Un défi ethique pour une Europe politique. Bruxelles: Editions Luc Pire. 2001.

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G i O B A L Í Z A C Í Ó N Y D I V E R S I D A D RELIGIOSA EN COLOMBIA

pios de la década de 1970 por el padre Joseph Wresinski43. En las sociedades que se dicen "civilizadas", el cuarto mundo aumenta a causa del proceso de globalización. Estar comprometido en ese movimiento es entonces una manera efectiva de luchar contra los efectos perversos de una globalización de corte neoliberal.

En África

¿Qué ocurre en África? En la Conferencia ya citada y titulada "África in the age of globalisation: what is our future?", Peter J. Henriot enumera las características de la globalización que el Continente podría aprovechar: una globalización de la solidaridad; una globalización de intereses y una globalización que se efectúe a partir de la base, es decir que utilice el principio de la subsidiaridad.

Martine Tapsora, religiosa de la Asunción, originaria de la Costa de Marfil, señala que lo importante es poner en evidencia la solidaridad. Ella escribe:

La globalización de personas queda por hacerse. Es necesario más que una tolerancia vaga e irreflexiva [...] Para ser motivante y significativo, nuestro combate por un mundo solidariamente globalizado, debe buscar la fraternidad en el respeto de la dignidad del otro y la responsabilidad de la sobrevivencia. Aún, más por el bien de los otros y particularmente de los más pobres, la solidaridad con todas las personas que luchan en favor de la justicia. Es necesario dar la comunión en el respeto de la diversidad y la apertura de la diferencia44. La respuesta al desafío cultural no puede olvidarse. Es el encuentro de la cultura del africano de hoy que debe buscar el Evangelio, ante una cultura que ha sufrido por la globalización [...] No se trata de volver una realidad unida a las prácticas nostálgicas e impopulares, sino que la inculturación en África deberá tomar los aportes de la modernidad, pero con visión crítica. La iglesia debe promover

43 "Lo que diré en estas páginas, fueron los religiosos, las religiosas, los sacerdotes que me enseñaron con su vida y su compromiso después de varios años al servicio a los pobres, en el Movimiento ATD-Cuarto Mundo (ATD: ayuda a la miseria). loseph Wresinski. 1985. Vie religieuse en Quart Monde. En Vie consacrée. No. 1, p. 20. Varias obras fueron consagradas al fundador de este movimiento: Alwine vos van Steenwijk. 1989. Pére Joseph. Ed. Science et service Quart Monde; Wessel Verdonk. 1994. Le Pére Joseph Wresinski, Fondateur d'Aide á toute détresse. (ATD) Quart-monde: Sacerdoce et amour despauvres, Culture et Verité, Namur.

44 Martine Tapsora. 2001. Et si la mondialisation... La voix des sans-voix. En Pentecóte d'Afrique, No. 43, mars, pp. 46-47.

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a los cristianos africanos para encontrar otros pueblos y riquezas culturales, para que esta comunión fraternal a escala planetaria se vuelva una ventaja enrique-cedora. Esto obligará los cristianos a oponer la tolerancia y la apertura contra otras nuevas formas de integrismo cultural y religioso45.

En América Latina

Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff, dos teólogos ya citados, insisten vigorosamente sobre el trabajo que debe cumplirse en el dominio de lo ético. El primero escribe:

La reflexión teológica debe tener en cuenta la autonomía propia de la disciplina económica y al mismo tiempo las relaciones con el conjunto de la vida de los seres humanos, eso que supone en primer término de tener en cuenta la exigencia ética [...]. Se trata de una cuestión ética en el sentido más amplio del término, que exige afrontar los mecanismos perversos del interior de esa actividad humana que nosotros llamamos economía. Hay personas entre nosotros que hacen esfuerzos valientes en esta perspectiva46.

Por su parte, el segundo propone una ética fundada sobre la justa medida y la preocupación fundamental. Por justa medida, él entiende "la sabiduría de comportarse de acuerdo con los medios renovables, naturales y culturales, de manera que ellos puedan durar el mayor tiempo posible o que ellos puedan renovarse y reconstituirse". La preocupación fundamental es "el mantenimiento de una relación amorosa con cada ser de la creación"47.

En fin, añadimos a estas voces aquella de Ivone Cebara, hermana de No-tre Dame originaria de Brasil, que figura entre los teólogos de la liberación. En un artículo llamado "Las mujeres y la globalización. El derecho a la diferencia", ella propone diversas tareas:

El regreso a lo cotidiano, los análisis de género, la toma en cuenta de una "mezcla" antropológica. La toma en cuenta seria del pluralismo de los sujetos históricos y de la vivencia diferenciada por los problemas comunes parecen pistas que deben analizarse de manera más profunda. Nosotros estamos invitados(a) a crear e imaginar, a introducir nuevos análisis de nuevas mediaciones hermenéuticas

45 Ludovic Lado, S. J. 1997, op. cit, p. 405. 46 Gustavo Gutiérrez. 2001, op. cit., p. 3. 47 Leonardo Boff. 2001, op. cit, pp. 3-4.

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como de nuevas aproximaciones para la comprensión del ser humano y del deseo de felicidad. El análisis del mal en lo femenino se inscribe en diferentes ensayos para construir las relaciones humanas fundadas sobre la justicia, la reciprocidad y la solidaridad entre las personas48.

Teniendo en cuenta su visión sobre los desafíos éticos y culturales, la Conferencia Latinoamericana de Religiosos tiene, como tarea entre otras, "comunicar y divulgar por todos los medios, los resultados del análisis sobre el neoliberalismo y los valores que deben ser preservados y promovidos. También se trata de anunciar las alternativas posibles"49.

Para América Latina, conviene mencionar una acción poco conocida pero que tiene consecuencias no desdeñables para el mundo francófono: la participación del número de religiosas y religiosos de este continente en la red de información instalada desde 1971 por el sacerdote francés Charles Antoine, la cual ha trabajado durante cinco años en Brasil. Este sacerdote, que acaba de morir en agosto 2002, publicó el DIAL (Difusión de Información sobre América Latina) para el uso del mundo francófono. Participando en la red, los religiosos y religiosas contribuyen a denunciar los efectos devastadores de la globalización de tipo neoliberal sobre el continente latinoamericano, pero también contribuyen a señalar las iniciativas que se tienen sobre el proceso para proponer otro modelo.

Conclusión Frente a este panorama, seguramente incompleto, que presento, una pri

mera constatación se impone: los religiosos y religiosas han reaccionado de manera activa frente a la globalización. En conjunto, han ejercido bien su carisma profético. Compartiendo las preocupaciones y las esperanzas de sus contemporáneos frente a un proceso tan complejo, han analizado con rigor, evaluado los desafíos según criterios que responden a la ética del Evangelio y han interpelado a los líderes responsables, a fin de que respeten a la persona humana en su integralidad. A su manera, ellos han participado con otros en la construcción de una sociedad más solidaria y más fraterna.

4 Ivone Cebara. 1999. En Foi et développement, No. 274, juin, p. 6. 49 La misión hoy: retos a los religiosos (desde América Latina). Theologica

xaveriana. No. 110, abril-junio 1994, p. 13.

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Si bien las acciones han sido reales, no siempre han sido espectaculares. Pero sabemos, por experiencia, que la convergencia de múltiples iniciativas puede seguir influenciando y cambiando las instituciones. Para hacer ese trabajo, la virtud de la paciencia es necesaria. Un ejemplo es la carta enviada en septiembre último por el padre Horacio Arango, provincial de Colombia, a los jesuitas de su provincia, que titula "Con la paciencia del alfarero".

La tarea de los religiosos y las religiosas está lejos de terminarse: la globalización es un proceso que está en curso. Entonces, los religiosos y las religiosas deberán continuar asumiendo sus responsabilidades. Pero una cosa es cierta: ni unos ni otras pueden actuar solos para responder a los enormes desafíos lanzados por la globalización. Es con la ayuda de otros cristianos comprometidos que ellos trazarán nuevos caminos que conducirán a la humanidad a una solidaridad verdadera. Para ello, es necesario contar con gestos de creatividad, audacia y perseverancia que busquen el fortalecimiento de la sociedad civil.

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El proceso de la Constituyente en Mogotes y la participación de la Iglesia diocesana

ALEJANDRO ACEVEDO

Este texto acompaña la presentación del video del mismo nombre presentado en el III Encuentro del ICER.

Antecedentes El 11 de diciembre de 1997, en las horas de la tarde, ciento cincuenta gue

rrilleros del frente Efraín Pabón del Ejército de Liberación Nacional se tomaron la población de Mogotes, asaltaron la Alcaldía Municipal y retuvieron al alcalde Doryam Geovanny Rodríguez Avellaneda, a quien acusaban de nepotismo y malos manejos administrativos. Aunque los insurgentes utilizaban de tiempo atrás el municipio como corredor de paso, era la primera vez que realizaban un acto de guerra de dicha magnitud, con saldo de tres militares y dos civiles muertos y considerables destrozos materiales.

Un constante estado de inseguridad y temor se apoderó de los habitantes del municipio. Sin embargo, de manera inmediata, representantes de la Diócesis de Socorro y San Gil, con Monseñor Leonardo Gómez Serna a la cabeza, iniciaron un proceso de acompañamiento, que culminó con una marcha por la solidaridad y la paz el día 20 de diciembre de ese año. Ese día el Obispo y el Vicario general dieron a conocer un documento público, en el cual condenaban

Universidad Industrial de Santander.

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G L O B A L I Z A C I Ó N Y D I V E R S I D A D R E L I G I O S A E N C O L O M B I A

los actos violentos y exigían la liberación del alcalde secuestrado al tiempo que condenaban los malos manejos políticos, llamaban a la conformación de una Asamblea por la Paz y sugerían a los empleados de la administración municipal la renuncia voluntaria de sus cargos. Igualmente, llamaron al pueblo mo-gotano a declararse en desobediencia civil para alcanzar un desarrollo integral, acorde con las tareas de la Evangelización.

La respuesta de la ciudadanía fue nutrida y entusiasta; de manera inmediata se dio inicio a una serie de Asambleas Locales, articuladas a experiencias misionales y comunidades edesiales de base. Entre tanto, la Diócesis inició contacto con el grupo guerrillero para exigirle respeto a la vida del alcalde y su inmediata liberación. Al no comprender cabalmente la actitud de las autoridades eclesiásticas, el comandante de la segunda brigada, con sede en Bucaramanga, general Fernando Roa Cuervo, insinuó públicamente que se trataba de una estrategia de la guerrilla, para hacer la revolución sin disparar un solo tiro. Algunos medios de comunicación hicieron eco de esta información, y presentaron de manera simultánea falsas alarmas, simulacros y allanamientos que aterrorizaban a la población, y hasta amenazas al Obispo, quien de nuevo recibió un nutrido apoyo de sus fieles, que marcharon entre Mogotes y San Gil para respaldar su gestión y exigir respeto a su vida.

El proceso organizativo de la comunidad, entre tanto seguía adelante. El 6 de abril de 1998, en un acto solemne en el templo de la localidad, tomaron posesión los delegados de la Asamblea Municipal Constituyente, que definió como tareas centrales la elaboración del Plan de Desarrollo Municipal, la motivación de la Participación Ciudadana y la Construcción de la Paz. Entre tanto, desde comienzos de marzo, la guerrilla había liberado al alcalde, quien insistía en retomar sus funciones como suprema autoridad municipal. Por eso, entre sus primeros mandatos, la Asamblea decidió pedirle la renuncia, citando al final a una consulta directa a los mogotanos, para que determinaran sobre la continuidad del Alcalde. Con una altísima votación y por aplastante mayoría, los ciudadanos le exigieron su renuncia, así:

Sí renuncie como alcalde 4-474 votos No renuncie como alcalde 282 votos Votos nulos 124 votos Total votos 4.880 votos

Bajo la presión civil el alcalde accedió a dejar el cargo, por lo que se convocó algunas semanas después a nuevas elecciones. La Constituyente asumió la

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tarea de definir un perfil y un programa único de gobierno, que debieron acoger todos los candidatos. Como nuevo alcalde fue elegido José Ángel Gualdrón, quien se había desempeñado como uno de los presidentes colegiados de la Constituyente. Después de su posesión, la Asamblea se sigue reuniendo de manera periódica, con el fin de emitir mandatos y crear comités de participación ciudadana, orientados a purificar la administración pública y hacerla más eficiente.

Estructura interna de la Asamblea Local Constituyente La Asamblea Local Constituyente de Mogotes está conformada por 238

miembros. En ellos está representada toda la comunidad mogotana: cada una de sus veredas, la zona urbana, los maestros, las religiosas, la Defensa Civil, los grupos edesiales, las Damas Rosadas Adoratrices, la tercera edad, los niños, las madres comunitarias, los artistas, los comerciantes, las cooperativas, la Iglesia Cristiana Cuadrangular, la Caja Agraria y la Iglesia adventista.

A su vez, la Asamblea Local Constituyente se divide en doce comisiones de trabajo, cada una con funciones específicas y claramente diferenciadas. Así:

Comisión de Comunicaciones - Recibir y emitir información - Informar a la comunidad sobre todo lo relacionado con la Asamblea Local

Constituyente

- Realización permanente de programas a través de la emisora

- Idear otras formas de comunicación - Difundir la experiencia en otras partes

Comisión de Finanzas - Conseguir recursos para el proceso - Administrar los recursos - Informar a la Asamblea Local Constituyente sobre los recursos recibidos

Comisión de Relaciones Internacionales - Establecer relaciones de cooperación con entidades, instituciones y organi

zaciones locales, departamentales, nacionales e internacionales

Comisión de Veedurías Vigilar, controlar y fiscalizar la Asamblea Local Constituyente

[89]


Comisión de Conciliación y Paz - Promover diálogos conciliadores en la comunidad, con los actores del con

flicto

- Promover programas de Derechos Humanos

Comisión de Cultura

- Promover el rescate de los valores y tradiciones : Promover sitios turísticos

Comisión de Plan de Desarrollo Municipal - Coordinación, elaboración y sistematización del Plan Municipal de Desarrollo

- Facultar la priorización de necesidades - Coordinar la elaboración de los planes de gobierno

Comisión de Desarrollo Sostenible - Promover cultura ecológica - Preservación de fuentes, flora y fauna

- Reforestación y recuperación de suelos

Comisión de Organizaciones Populares - Conocer qué organizaciones populares hay - Procurar su reestructuración

- Capacitación - Hacer plan de acción acorde con el proceso

Comisión de Verdad - Seguimiento, control y apoyo a los procesos que se llevan a cabo en la Admi

nistración - Promover la verdad sobre todos los hechos y conflictos que afectan a la co

munidad

Comisión de Participación Ciudadana

- Promover toda la puesta en marcha de todos los mecanismos de participación para la realización eficaz del proceso

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Comisión de Registro Histórico - Llevar el registro de todos los acontecimientos del proceso - Ayudar a la recuperación y valorización de la historia

La Presidencia Colegiada es la encargada de la dirección de la Asamblea Local Constituyente y está integrada por tres miembros de la propia Asamblea (dos representantes de las veredas y uno del casco urbano), elegidos en condiciones de igualdad por mayoría de votos de los constituyentes asistentes a la sesión respectiva, quienes a su vez, y por el mismo procedimiento, están facultados para destituirlo del cargo si incurre en conductas lesivas del interés de la comunidad.

La Asamblea Local Constituyente se encuentra asesorada por un equipo diocesano integrado por los sacerdotes Juaquín Mayorga Fonseca, Carlos Augusto Carvajal y Gonzalo Romero Becerra, encargados de acompañar a la Asamblea y de asesorarla en la toma de decisiones. Este equipo asesor diocesano, junto a la presidencia colegiada y a los párrocos delegados componen el equipo operativo, que es el órgano encargado de regular todo el aspecto legal del proceso y de las determinaciones o mandatos que surjan de él. Mandato es el término "oficial" con el que se denominan las decisiones que toma y promulga la Asamblea Local Constituyente.

Por último, es importante aclarar que en Mogotes la Asamblea Local Constituyente es la máxima autoridad administrativa, y que la Alcaldía y el Concejo Municipal no han desaparecido ni están paralizadas, en la actualidad están vinculadas en forma directa a la Constituyente, trabajando siempre en función de ésta y sometidos a sus mandatos, entendiéndolos como la expresión concreta de la voluntad soberana del Pueblo.

El proceso conocido como Asamblea Municipal Constituyente del Municipio de Mogotes está atravesado por la doctrina de la Teología de la Liberación, que a través de su riqueza simbólica lleva a una acción política efectiva.

De este ejemplo, de las muchas connotaciones que tiene, resalto la que tal vez me parece más importante y la que quiero presentar a ustedes como lo verdaderamente rescatable y representativo: la Teología de la Liberación encuentra en la Constitución de 1991 el marco legal que posibilita su acción política.

En este sentido vale precisar lo siguiente: Primero se dan los hechos (su acción política como tal) y luego el marco

jurídico que lo respalda. Quiere decir que el germen del proceso estaba dado desde hacía más de quince años con la labor pastoral realizada en la zona, especialmente la difusión de las comunidades edesiales de base, proceso que fue desencadenado por la toma insurgente del municipio en 1998.

L9U

G L O B A L I Z A C I Ó N Y D I V E R S I D A D R E L I G I O S A EN C O L O M B I A

La Constitución de 1991 es el marco legal por el cual se fija el proceso, se funda en el concepto de soberanía popular y de democracia directa. Es decir, la actividad política de las comunidades edesiales de base y de la Asamblea en general es un ejemplo de democracia directa.

El Artículo 3 de la Constitución Política de Colombia es tomado por la Asamblea como el pilar de la legalidad del proceso: "La soberanía reside exclusivamente en el pueblo del cual emana el poder público. El pueblo la ejerce de forma directa o por medio de sus representantes, en los términos que la Constitución establece".

El pueblo mogotano explica lo anterior en la consigna con que inicia todas las reuniones de la Asamblea Municipal Constituyente y que indica el apo-deramiento simbólico del texto frío de la ley por parte de la comunidad: "con biblia y constitución haremos la revolución".

El proceso no ha concluido, pero las presiones de los políticos tradicionales de la región y de los sectores de oposición al interior de la misma Iglesia, evidenciado en el traslado del Obispo a otra diócesis, hicieron que la asesoría del clero disminuyera y la dinámica con que empezó la Asamblea haya decaído.

La inquietud que quiero dejar en ustedes de la experiencia de haber conocido de cerca este proceso, es la vigencia de la Teología de la Liberación respaldada por un marco jurídico, es el apropiamiento que hace la comunidad de la Constitución, de la misma manera como lo hace de las Sagradas Escrituras.

Creo que ahora más que nunca para América Latina sigue vigente la opción preferencial por los pobres. "Se oye un grito y es de la gente, y es que a mogotes ha llegado la asamblea constituyente".

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Tendencias de la religión hacia el futuro Conclusiones de una investigación entre los universitarios del área metropolitana de Medellín

CARLOS ARBOLEDA MORA*

EL GRUPO RELIGIÓN Y CULTURA DE LA Universidad Pontificia Bolivariana realizó una investigación sobre la religiosidad de los universitarios de Medellín. Esta investigación mostró las permanencias y las rupturas que se dan en la religiosidad de los universitarios. Entre las primeras están la durabilidad de la religiosidad popular, el sentido de autoridad del Gobierno y ciertos rituales especialmente de paso. Entre las segundas está el cambio en el concepto de pecado, en la mayor libertad frente a las Iglesias, en la mayor autonomía moral. Es importante notar, sin embargo, que no se está dando una secularización dura al estilo de Europa occidental, sino una secularización blanda con fuerte permanencia del capital simbólico religioso aunque en forma plural, diferenciada, autónoma y con gran sentido de la conciencia individual. Es necesario tener en cuenta que esta investigación se da en la zona central de Antioquia, que tiene un catolicismo tradicional muy fuerte y de gran influencia social y personal. En esta ponencia se muestran las conclusiones de dicha investigación.

La teoría general de la secularización había tratado de explicar la desaparición de la religión en la sociedad occidental. La forma "dura" de la secularización, puede sintetizarse en la siguiente tipología:

Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín.

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i. La secularización implica la decadencia y desaparición de la religión (Comte, Marx, Feuerbach, Bonhoeffer).

2. La secularización conlleva la mundanización de lo religioso (Funcionalismo que lleva al aggiornamento).

3. La secularización produce la separación y la independencia entre la sociedad y la religión (KantyWeber).

4. La secularización es desacralización total del mundo (ciencia, Weber, Comte).

Vemos que estas formas duras de la secularización no se realizan, por tanto se refuta la hipótesis de la eliminación de la religión y de la secularización como el final de la misma. Investigaciones realizadas en Europa van mostrando la caída de la hipótesis de la secularización como causante del declive de la religión1. El estudio de Hervieu-Leger y otros sociólogos desmiente la hipótesis de una carrera desenfrenada hacia la secularización. Más bien, la religión aparece radicada en la modernidad, aportando a la ética y a los valores civiles, en un proceso de transformación y de reinterpretación. Así mismo Ole Riis y otros2 rechazan la legitimidad de las teorías deterministas de la secularización y plantean la presencia válida de la religión en Europa, bajo nuevas formas y procesos.

Hasta la década de 1970 se aseguraba que los principales registros de la modernidad (racionalización, autonomía del sujeto y diferenciación institucional) habían ocupado todo el campo, sin dejar lugar a la religión. Pero, a partir de esos años, se ve la irrupción de la religión en el espacio público (movilización colectiva religiosa en América Latina, Polonia, países árabes), en el discurso cotidiano (renacimiento de la religiosidad popular, nuevas corrientes religiosas carismáticas o pentecostales) y en la búsqueda del sentido (corrientes espiritualizantes, movimientos de introspección, movimientos ecológico-

1 Cfr. Daniele Hervieu-Leger, et al. 1992. La religione degli europei. Fede, cultura religiosa e modernitá in Francia, Italia, Spagna, Gran Bretagna, Germa-nia e Ungheria. Torino: Fondazione Agnelli; L. Tomasi (coord.). 1993. Igiovani e le religioni in Europa. Persistenze valoriali e nuovi orientamenti. Trento: Reverdi-to; Renato Mion. 1993. La religione dei giovani dopo ¡1 crollo delle ideologie. En Tuttogiovani Notizie. Oct.-dic, pp. 5-26.

2 Ole Riis et al. 1993. La religione degli europei II. Un dibattito su religione e modernitá nell Europa di fine secólo. Torino: Fondazione Agneüi.

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religiosos). Es lo que hace decir a Hervieu-Leger: "La fin du religieux est fini"3. Lo que sí parece que va acabándose son las creencias religiosas totalizantes y glo-balizadoras. No hay una institución que pueda ofrecer un código de sentido único y global. Las creencias y normas del cristianismo ya no son seguidas sin recepción crítica4.

Esto nos lleva a mirar la propuesta de Mardones. Hay una secularización "suave" que mira a una reconfiguración de lo religioso5, o recomposición de lo religioso moderno. Esta recomposición es un proceso que implica una cierta desinstitucionalización de la religión oficial, el cual se manifiesta en construcción, reconstrucción e invención de nuevas memorias colectivas, que serían la base simbólica de unas nuevas líneas de creencia6.

Se da una transformación de la religión. Sociólogos como Bryan Wilson y Peter Berger habían aceptado el declive de lo religioso, proponían una secularización de la religión y que entrara en el proceso de marketing para vender servicios. Vemos que no es esa la línea que ha seguido la sociedad aunque haya grupos de marketing religioso. Más bien, la propuesta de Durkheim sigue siendo válida:

Los antiguos dioses envejecen o mueren, y todavía no han nacido otros. Pero esta situación de incertidumbre y confusa agitación no puede durar eternamente. Llegará un día en que nuestras sociedades volverán a conocer horas de efervescencia creadora en cuyo curso surgirán nuevos ideales, aparecerán nuevas formulaciones que servirán, durante algún tiempo, de guía a la humanidad. No hay ningún evangelio que sea inmortal y no existe razón alguna para creer que la humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo7.

3 D. Hervieu-Leger. 1997. Religions et modernité. Conferencia-debate en la Ecole Nórmale Catholique. 23 de abril.

4 J. A. Beckford. Tendenze e prospettive. En D. Hervieu-Leger. 1992, op. cit, p. 194.

5 José María Mardones. 1996. De la secularización a la desinstitucionalización religiosa. En Política y Sociedad. 22, pp. 123-135.

D. Hervieu-Leger. 1993. La religión pour Mémoire. París: Cerf. 1993. Francoise Champion. Religeux flottant, éclecticisme et syncrétismes. En J. Delumeau {ed.).Lefait religieux. París: Fayard, pp. 741-77.

7 Emile Durkheim. 1982. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Akal, pp. 199-200.

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En esta línea, otros sociólogos habían asegurado la permanencia y la adaptación de la religión (Andrew Greeley), o su transformación en religión invisible (Luckmann) o en religión civil (Bellah). A partir de lo dicho, podemos nosotros elaborar algunas conclusiones de nuestra investigación: i. Hay una permanencia fuerte de la religión. La mayoría se autodefmen cre

yentes dentro de la religión católica. La influencia de la Iglesia y de la familia antioqueña es todavía muy fuerte en la definición del mundo de sentido con su específico cuadro de valores. Esta permanencia no se trata únicamente de autoconfesarse creyentes, sino de la permanencia misma del hecho religioso como dador de sentido a las acciones y a la vida de la persona y de la comunidad. La modernidad ha sido incapaz de borrar el sentimiento religioso y de aportar las respuestas que da la religión a la pregunta por el sentido de la vida y de la muerte. El ateísmo es muy bajo, constituyéndose en algo marginal. Más interesante es el porcentaje de indiferentes que forman también una franja plural que recorre el camino que va desde la indiferencia total, hasta la aceptación de algunas normas y creencias en su vida personal, pero siempre con una crítica fuerte a la institución. El concepto de indiferencia sufre también cambios. Tradicionalmente se había entendido como una actitud híbrida que conjugaba la exclusión de la incidencia de lo radicalmente otro con la permanencia de algunos elementos sacrales8. Hoy se vuelve un concepto más problemático por haberse hecho un fenómeno plural. No hay un solo tipo de indiferencia, sino varios. Hay quienes rechazan y quienes admiten creencias, rituales y normas en forma diferenciada. Hay quienes siguen haciendo la crítica iluminista de la religión y quienes son indiferentes por opción o por reacción. Hay otros que mezclan elementos de la religión con posiciones únicamente humanistas. Y parece que es un grupo que tiende a aumentar en el próximo futuro.

2. Se va encontrando un pluralismo de opciones religiosas que va desde el polo fundamentalista (con formas intransigentes de religiosidad), hasta el polo de la completa desinstitucionalización del sentido en una religión light, pasando por las más diversas formas neorreligiososas (Nueva Era, Satanismo, nuevos movimientos religiosos).

8 G. C. Milanesi. 1973. Sociología della religione. Roma: LDC- Leumann,

p . 103.

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El pluralismo religioso constatado en la sociedad posmoderna puede deberse a diversas causas. Sciolla propone que la crisis de la autoridad de la Iglesia y de la familia, ha provocado una pérdida de coherencia, integración y fuerza de las creencias9. La pérdida de confianza en las fuentes tradicionales de autoridad y en la mayoría de las instituciones como tales ha provocado su diseminación y disgregación. Además, la aparición de nuevos "líderes" carismáticos ha acentuado y reforzado esa disgregación. Estos líderes proponen nuevas opciones y, por su capacidad de conducción, arrastran grupos numerosos que producen la innovación religiosa. Es ésta una aplicación de la tesis de Weber sobre el liderazgo carismático. Las carencias espirituales y personales no satisfechas por las religiones oficiales o institucionales, como sería el caso de la rigidez y entumecimiento de las formas institucionales, el no sentirse integrado y tenido en cuenta como persona, el no tomar en su plenitud de experiencia vivida, el no dar la suficiente acogida a lo afectivo, lo emocional, etc., también se puede descubrir como factor causal de esa pluralidad de formas religiosas. La Nueva Era, por su parte, tiene una sutil red internacional de interacción social que explica la difusión de nuevas creencias: A través de la estructura capilar de transmisión de las nuevas creencias, que no se basan en dogmas, pueden atraer más por lo fascinante y misterioso, por las promesas de salud psicofísica y de experiencias nuevas y extraordinarias, ya que no por su absoluta credibilidad. En segundo lugar, la fuente de autoridad no es el sacerdote o líder carismático, sino la figura híbrida del experto-sabio-maestro que se parece más a un consejero espiritual y a un siquiatra que al ministro de un culto. Además, el participante no es pasivo sino que participa activamente en experiencias profundas10. En la sociedad tradicional, había una socialización religiosa que, dentro de la institución cristiana, daba sentido a la totalidad de la vida. Las experiencias vividas por cada persona y las individualidades se sumergían por la socialización dada por la Iglesia y la familia. La institución religiosa acumulaba los sentidos y los colocaba a disposición del individuo para que éste los aplicara a sus acciones particulares y a su conducta social.

9 Loredana Sciolla. La natura delle credenze religiose nelle societá com-plesse. En Rassegna italiana di sociología. No. 4, pp. 479-512.

' Ibid., p. 508.

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Pero la crisis, como nos lo dicen Berger y Lukmann11, se da cuando se presentan las siguientes circunstancias: - Se pide absoluta comunidad de sentido a los miembros de una institución. - Se da choque entre las exigencias de la institución y las decisiones per

sonales. - Se da la presencia y coexistencia de distintos sistemas de valores con

otras comunidades de sentido. La consecuencia es el pluralismo12. La crisis viene no de la secularización sino del pluralismo moderno, que conduce a la relativización total de los sistemas de valores, esquemas de interpretación13, socavando el conocimiento, la aceptación de todo lo dado por supuesto hasta ese momento. Esto conlleva un proceso de elección personal e individual de escogencia entre múltiples alternativas, que produce la pluralidad religiosa pues cada uno escoge su parte de porción simbólica y la combina con otras porciones provenientes de otros caudales de sentido. Los medios de comunicación, y la comunicación en general, hacen circular todo ese capital simbólico, estallado y fragmentado, por toda la cultura. Es un acto casi prometeico el realizado por el sujeto pues se replantea y se reorienta su vida de una manera personal y no institucional. Por su parte, las instituciones religiosas entran en una crisis de función pues su capital simbólico ya no es el único que dirige el actuar de los sujetos creyentes. Éstos, tratan de formar "pequeños mundos de vida, de sentido" para dar seguridad a su existencia y, a veces, se vinculan a grupos de religiosidad emocional en la acepción dada por Hervieu-Leger, como veremos adelante.

3. Hay una dispersión de las creencias y de las normas morales. "Se da una liberación del capital simbólico sagrado o religioso que, incontrolado por las instituciones, vagaría por los intersticios de lo social a merced de los interesados o nuevos reconfiguradores religiosos"14. La religión católica no tiene el monopolio de lo religioso, sino que éste se ve como flotando y cada uno toma lo que le gusta o satisface. Así, ese capital simbólico flotante puede dar origen a muchas y diferentes posturas religiosas15.

11P. L. Berger y Th. Lukmann. 1997. Modernidad, pluralismo, crisis de sentido. Barcelona: Paidós.

12 Ibid., pp. 40-50. 13 Ihid.,pp. 74-75. 14 losé María Mardones, op. cit, p. 129. 15 F. Champion. 1990. La nebuleuse mystique-ésoterique: orientations

psyco-religieuses des courants mystiques et ésoteriques contemporaines. En F.

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4. La religiosidad es difusa y atipológica. En años anteriores, en términos globales, se podía decir qué creía y hacía un creyente. Vemos hoy que es muy difícil formar una categoría o tipología que acoja a las múltiples formas religiosas. Hay católicos que se autodenominan así, pero en sus creencias y comportamientos asimilan o practican creencias y comportamientos de otras fuentes simbólicas; lo mismo puede aseverarse de otros creyentes. Es como el estallido de la unidad simbólica en múltiples elementos que cada uno reconfigura y recompone. Esa fragmentación de la coherencia doctrinal y moral produce una religión a la carta, como quien escoge su propio menú en un restaurante o arma su propio rompecabezas. Se presenta una menor aceptación de la mediación oficial y se da más espacio a la opción personal y a la libre escogencia. La presión de los órganos de control tradicional baja (Escuela, Iglesia, ambiente geográfico, entre otros) y cada uno, de manera personal, hace su religión. La pérdida del monopolio ejercido por una sola religión produce una fluidificación de lo religioso que puede muy bien expresarse en lo que se llama la constelación de nuevos movimientos religiosos, que desembocará también en la "nebulosa místico esotérica" de la sociedad contemporánea16.

5. Se da una búsqueda de la realización personal fuera de la institución, a causa de una conciencia individual ampliada. Tradicionalmente se formaba la unidad de la persona con base en unos pocos referentes. Hoy se debe formar la unidad del yo teniendo múltiples referentes, entre los cuales se escoge con criterios de bienestar individual. "Tomo lo que me sirve para mi vida", podría ser la regla de selección. No quiere decir esto que se llegue a una perversión en la elección, pues es claro que existen parámetros morales: el bien del cuerpo, el crecimiento personal o social, el bienestar psíquico, la tranquilidad espiritual... Los rituales y los comportamientos morales se asumen, no por obligación religiosa o tradición, sino por libre elección. El temor al castigo desaparece, para mirar más a su utilidad personal o espiritual y a ser el autor de su propia vida y destino.

Champion y D. Hervieu-Leger (eds.). De l 'émotion en religión. Renouveu et tradition. París: Le Centurión.

16 Francoise Champion, op. cit, pp. 741-771.

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G I O B A L Í Z A C Í Ó N Y D I V E R S I D A D RELIGIOSA EN COLOMBIA

En cierta manera, se va hacia una religiosidad con las siguientes características: - Voluntad - Énfasis en la experiencia personal - Búsqueda de la "utilidad" de la religión - Fluidez para permanecer o abandonar - Búsqueda de bienestar y realización personal - Libertar para escoger las normas y las creencias - Bajo compromiso social y empeño político - Que tenga en cuenta lo afectivo y no sólo lo racional - Que dé sentido de seguridad. Es algo parecido a lo que plantea Hervieu-Leger de la nueva forma religiosa de la comunidad emocional17. La búsqueda de realización personal se hace independientemente de la institución, pero no necesariamente contra ella. La crítica "acida" (de las filosofías materialistas de antaño, como la marxista, el positivismo cientifista o alguna corriente psicoanalítica) no se presenta en el análisis de las iglesias o instituciones; más bien, se reconoce el papel positivo de la religión en la sociedad. Pero se tiene un sentido crítico frente a las creencias y las normas ("cristiano sí pero con conciencia"), y se reconoce la religión como factor de integración pero en aspectos específicos de la interrelación social, como en trabajo por derechos humanos o búsqueda de la paz. Se da una calma en la crítica a la Iglesia, pero se toma de ella sólo lo que sirve para la realización personal o familiar, de tal manera que sirven los contenidos pero no la forma dogmática, inhibitoria de la conciencia.

6. Se percibe una nueva forma de asociación o agrupación. No parece haber mucho interés en pertenecer a grupos estables, institucionalizados, con compromisos serios de trabajo y servicio. Es poquísima la pertenencia a grupos de proyección social o a grupos pastorales de formación y servicio. En cambio, hay la tendencia a pertenecer a grupos temporales, informales, de satisfacción mutua y personal. En una palabra, es la pertenencia a grupos "virtuales", no sólo en el sentido material del término (tener acceso a Internet y usarla), sino en cuanto a nuevas formas de comunicación y de participación de mundos simbólicos y referendales diferentes, ciberes-

17 D. Hervieu Leger et al. 1992, op. cit.

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pació al cual se entra de un modo no tradicional y mediado no por la presencia física de las personas, sino por la informática.

7. En el campo moral y de los comportamientos, hay también un alejamiento de las normas oficiales y de los modelos tradicionales. Se da la diseminación de comportamientos y cada uno acoge lo que le parece que está de acuerdo con su manera de pensar y vivir. El hogar nuclear, la sexualidad, la comodidad, la preocupación ecológica, son los lugares de la nueva moral construida a partir de una opción personal, sin tener en cuenta los dictámenes de la norma oficial. Así mismo, en el campo de la moral social, la defensa de los derechos humanos es el objetivo central de la moralidad y es el fundamento del actuar. El temor a los castigos o la autoridad del sacerdote no son ya más los referentes para el actuar. Así, el comportamiento se aleja de las normas oficiales, aunque siga la persona autodenominándose creyente. Ciertamente es más difícil reconstruir el universo simbólico que da seguridad, que reconstruir la trama de las relaciones sociales y de los comportamientos; en el fondo, el cuerpo de creencias cristiano sigue imponiéndose mayoritariamen-te, aunque no así el cuerpo de normas morales.

8. La pertenencia a la iglesia institucional es débil, como ya se analizó. La participación activa en grupos de iglesia es muy baja, así mismo el sentimiento de vinculación a la institución que implica un compromiso vital y existencial con ella. Prácticamente la pertenencia se sigue dando por la influencia de los vínculos familiares y la fuerza que todavía tiene la familia en el proceso socializador.

9. La parte ritual o del culto también presenta cambios, aunque la participación en los ritos de Eucaristía y Comunión es bastante alta comparada con otras latitudes, la asistencia a ellos se da más por libre voluntad que por obligación o tradición. Se descubre el sentido experiencial de lo relacionado con el culto y se busca la emoción y la afectividad en ellos. Vamos hacia la religión de comunidad emocional, más que a una religión ritualista simplemente. En el campo ritual, se notan dos tendencias que ya han sido estudiadas en Europa. La tendencia hacia la religiosidad emocional18. Se nota cómo los universitarios buscan la experiencia religiosa (no la simple aceptación de creencias), desean sentir emoción en las celebraciones, se adhieren a ciertos elementos religiosos por su función de bienestar y realización personal, tien-

lSIbid.

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den hacia la voluntariedad y "virtualidad" de las prácticas. El tipo de religiosidad pentecostal o carismática sería un modelo de esta tendencia. La segunda tendencia que se va afirmando es la llamada religiosidad festiva19. Berzano la define como una religiosidad que se organiza alrededor de algunos ritos o ceremonias que solemnizan el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio y la muerte. Es una religiosidad que no tiene vínculos de continuidad con la iglesia institucional, pues más allá de estas celebraciones no hay pertenencia efectiva al grupo religioso20. Muchos buscan el rito religioso para celebrar nacimientos, matrimonios, aniversarios, y sobretodo para despedir a los difuntos, sin que esto implique un compromiso de pertenencia serio y continuado. En especial los funerales siguen siendo realizados por practicantes y no practicantes, indicando que aún en la modernidad la muerte todavía es una realidad impactante. En Francia, por ejemplo, más de 70% de los franceses todavía se hace enterrar religiosamente, en un país donde sólo 35% afirma creer en Dios21. Finalmente, la posmodernidad presenta una renovación de la religiosidad, pero con carácter plural, diverso y autónomo. Hay una recomposición de lo sagrado a través del ejercicio de la libertad y en consonancia con las exigencias del contexto. Sin embargo, se presentan polarizaciones dignas de analizar: el fundamentalismo religioso y el absoluto pluralismo; el católico integrado plenamente y el indiferente o ateo; la aceptación de un Dios personal de un lado, y concepción de lo sagrado como fuerza, energía o luz, del otro lado; la rigidez heterónoma de la moral y la completa autonomía en el obrar. Las iglesias tradicionales no desaparecen, pero sí ven cómo sus fieles adoptan comportamientos más libres en sus decisiones personales. La pertenencia religiosa continúa alta pues ella da seguridad, no hay que reinventar el sistema simbólico a cada momento (pertenencia nominal), pero la pertenencia subjetiva llega a ser algo personal, fruto de la libertad personal, de la igualdad y del pluralismo.

19 L. Berzano. 1995. La religione nella societá secolare. En Rassegna Italiana di Sociología. No. 4. Die, pp. 531-532.

20 Ibid.,p. 531. 21 Florence Beauge. 1997. Vers une religiosité sans Dieu. En Le monde diplo-

matique. Septembre, p. 26. María Camila Morales. Francia vuelve a los brazos de la fe. En El Tiempo. 1998. Bogotá 25 de octubre, p. 31A.

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Hay una permanencia ambigua de la religión. Se da pérdida de la identidad institucional, pero no desaparición de la religión. Podría hablarse más de metamorfosis, cambio, reconstrucción y reconfíguración de la religión, que de su abolición22.

22 Cfr. M. Fernández del Riesgo. 1987. La ambigüedad social de la religión. Ensayo de sociología crítica desde la creencia. Estella: Verbo Divino.

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Globalización y diversidad religiosa en Colombia