Gloria Miedo y Vanidad. El Rostro Plural del hombre hobbesiano. Claudia Hilb, Matías Sirczuk

GloriaMiedoVanidad-CP-.pmd 07/08/2007, 15:251


GLORIA, MIEDO Y VANIDAD:EL ROSTRO PLURAL DEL HOMBRE HOBBESIANO



Claudia Hilb y Matías Sirczuk

Gloria, miedo y vanidad:el rostro plural del hombre

hobbesiano


©De esta edición, Prometeo Libros, 2007Pringles 521 (C11183AEJ), Ciudad de Buenos Aires, ArgentinaTel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) [email protected]

Diseño y Diagramación: R&S

ISBN: 987-574Hecho el depósito que marca la Ley 11.723Prohibida su reproducción total o parcialDerechos reservados


ÍNDICE

Introducción .................................................................................................. 9

Primera Parte. La presentación del problema .........................................13

1. Gloria, vanagloria e igualdad ¿son todos los hombresigualmente vanagloriosos? .......................................................................14

2. Miedo y vanagloria: ¿temen todos los hombres por igual? ...............24

3. Miedo, gloria y vanagloria: las figuras plurales de la dinámicapasional .......................................................................................................30

4. Recapitulación de la primera parte: los “tipos autoritativos”de la antropología hobbesiana y la búsqueda de la paz .......................36

Segunda Parte. Las interpretaciones ........................................................39

1. Del deseo de autopreservación al Leviatán .........................................40

2. La Ley natural como Ley moral: el fundamento trascendentede la obligación de buscar la paz .............................................................57

3. La primacía de la paz y la conflictividad de los hombres .................74

4. Orgullo y miedo: la condición plural e histórica de los caractereshobbesianos ................................................................................................86

Conclusión. El rostro plural del hombre hobbesiano ............................97

Bibliografía ............................................................................................... 107



INTRODUCCIÓN*

¿Otro Hobbes más?, se interrogaba hace ya más de treinta años DavidGauthier1 desde el título de un artículo en el que anunciaba, a la vez, elarribo de su propio Hobbes. El presente ensayo no se propone sumar unanueva interpretación a la extensa y prestigiosa galería de lecturas hobbe-sianas. Su objetivo es más modesto y puntual: colocando en el punto demira un tópico delimitado pero crucial de la obra de Hobbes pretendedesplegar el espectro de las lecturas a las que la formulación aparente-mente ambigua de ese tópico ha habilitado en la historia de los estudioshobbesianos2.

En efecto, este texto parte de la percepción –por cierto banal– de queexiste en la obra de Hobbes una tensión aparentemente irresuelta entre laafirmación del carácter naturalmente vanaglorioso de los hombres, quelos conduce a la guerra, y la afirmación simultánea de la primacía enellos de la pasión del miedo a la muerte violenta, que abre el camino a la

* Agradecemos a Dolores Amat, Emilio de Ípola, Anabella Di Tullio, Facundo Vega yAgustín Volco las exhaustivas lecturas de versiones preliminares de este texto. Agra-decemos también a Diego Rossello y Nicolás Patrici por su permanente contribuciónbibliográfica, a Cecilia Abdo Ferez, Pablo Bagedelli, Diego Conno y Guillermo Sibiliapor sus observaciones siempre pertinentes, a Silvana Carozzi y Jorge Dotti por lasreferencias generosamente aportadas y a Andrew Alexandra y Gary B. Herbert porhacernos llegar sus artículos ante nuestro pedido.1 Gauthier, D.P., “Yet another Hobbes?”, Inquiry, 12, (1969). pp. 449-465.2 Para un instructivo tratamiento de los tópicos que atraviesan el conflicto de inter-pretaciones de la obra de Hobbes, véase Sorgi, G., Quale Hobbes? Franco Angeli,Milano, 1996. Además del libro de Sorgi, son de referencia habitual para la interpre-tación de las interpretaciones de Hobbes los artículos de Greenleaf, W. H., “Hobbes:The Problem of Interpretation”, en Koselleck, R. y Schnur, R., Hobbes-Forschungen,Duncker & Humblot, Berlin, 1969. pp. 9-31 y también Minogue, K.R., “Parts andwholes: twentieth century interpretation of Thomas Hobbes” en Anales de la CátedraFrancisco Suárez, Nº 14, (1974). pp. 76-108 y Raphael, D.D., Hobbes: Morals andPolitics, Routledge, Londres y Nueva York, 1977.


10 Claudia Hilb y Matías Sirczuk

paz. Al mismo tiempo, y en tanto la Ley natural, tal como es formuladapor Hobbes, manda buscar la paz, el cumplimiento de esa Ley (y a travésde ella, el acceso a la sociedad civil) parecería necesitar, cuanto menos, ladestitución o la subordinación de la pasión de la vanagloria. De estas dosafirmaciones podemos inferir entonces que, para la interpretación de laobra de Hobbes, la obtención de la paz supone, de una manera u otra, unaresolución del planteo aparentemente antinómico de las pasiones de lavanagloria y el miedo.

Partiendo, como decimos, de esa constatación banal, hemos creídoque podía ser fructífero echar una nueva mirada sobre la tensión señala-da observando la resolución diferente de la que ésta es objeto en las diver-sas interpretaciones consagradas de Hobbes, y que, simultáneamente, apartir del tratamiento que unas y otras interpretaciones hacen de esatensión, podríamos tal vez también echar alguna luz sobre las diferen-cias entre éstas. Con ese fin, centrando la mira en el tratamiento de laspasiones de gloria, vanagloria y miedo, y en su imbricación con la bús-queda de la paz, nos propusimos establecer una suerte de inventario delos distintos modos en que el problema que nos ocupa ha sido encarado,resuelto o eventualmente soslayado en esas lecturas consagradas de laobra de nuestro autor.

Este trabajo se propone entonces dar a ver de qué manera la respuestaque cada una de las interpretaciones escogidas ofrece al problema de ladeseabilidad de la paz (o de la naturaleza de la Ley natural que mandabuscar la paz) en Hobbes, supone la necesidad de optar cada vez por unalectura particular –entre varias posibles– de la relación entre vanidad,gloria y miedo. Dicho de otro modo: apoyándonos en la obra de Hobbes,en particular en Elements of Law, De Cive y Leviatán, intentaremos poner enevidencia que la relación entre miedo, gloria y vanagloria que Hobbes daa ver en esos textos es susceptible de diversas lecturas, y que cada una deéstas es a su vez compatible con diferentes maneras de comprender lanaturaleza de la Ley natural (y conforme con ésta, la naturaleza de laobligación política) e incompatible con otras3. O, nuevamente, que las

3 Es importante resaltar que la controversia entre las interpretaciones no tiene porobjeto el contenido de la Ley natural –es generalmente admitido sin mayores discusio-nes que la Ley natural hobbesiana manda buscar la paz, y que su corolario es laobediencia al poder absoluto del Leviatán- sino que gira fundamentalmente alrede-dor de la naturaleza de la obligación que esta ley determina, y de la relación que existeentre la naturaleza de dicha obligación y la descripción hobbesiana de las pasionesque orientan la finalidad de la vida de los hombres.


11Gloria, miedo y vanidad: el rostro plural del hombre hobbesiano

diferentes interpretaciones de la naturaleza de la Ley natural y de la obli-gación política en Hobbes pueden ser iluminadas desde el ángulo de lasdecisiones de lectura que implican, en lo que concierne a la relación entremiedo, gloria y vanagloria en la obra hobbesiana.

Con el fin de desandar el camino propuesto procederemos en dosetapas: en un primer momento nos concentraremos de manera puntualen el tratamiento de las pasiones de gloria, vanagloria y miedo en la obramisma de Hobbes. Intentaremos restituir la manera en que estas pasionesaparecen tratadas en esa obra, con el propósito de identificar las eventua-les tensiones o contradicciones que podrían surgir en cada una de ellas,o entre ellas, en ese tratamiento, a fin de extraer de allí las diferentesopciones de interpretación que estas tensiones podrían habilitar y lasdistintas figuras del hombre que de ellas parecen emerger. En un segundomomento nos abocaremos, como anunciábamos, a releer algunas de lasinterpretaciones consagradas de la obra de Hobbes a fin de determinar,sobre la base de lo adquirido en la primera parte, qué opciones de inter-pretación parecen elegir unas y otras, qué sacrificios textuales suponen,cada vez, esas opciones, y de qué manera esas decisiones de lectura im-pactan sobre la comprensión del mandato a buscar la paz formulado porla Ley natural.

El recorrido de la pluralidad de interpretaciones, asentadas a nuestroentender sobre lecturas legítimas, pero siempre también necesitadas deselección, del texto hobbesiano, nos habrá de conducir finalmente ennuestra conclusión a favorecer la posibilidad de dar cabida a todas ellasen la obra de Thomas Hobbes, dando forma en esa multiplicidad al rostroplural del hombre hobbesiano.



PRIMERA PARTELA PRESENTACIÓNDEL PROBLEMA

Como lo señalamos en la Introducción, en esta primera parte nos con-centraremos en la identificación de las diversas maneras en que las pa-siones de gloria, vanagloria y miedo aparecen imbricadas con la búsque-da de la paz en Elements of Law, De Cive y Leviatán. Partiendo de la aprecia-ción laxa, accesible a todo lector de estos textos, de la importancia dedichas pasiones en la obra hobbesiana nos proponemos examinar si, aojos de Hobbes, éstas involucran por igual a todos los hombres –y even-tualmente, en caso negativo, por qué no lo hacen– para a partir de allíclarificar el peso que Hobbes parece otorgarle a cada una de ellas en labúsqueda de la paz y la constitución del Estado. Nuestro propósito esdeliberadamente acotado: lejos de pretender llevar adelante un examenexhaustivo del tratamiento hobbesiano de las pasiones de gloria, vana-gloria y miedo hemos querido limitarnos a poner en evidencia las tensio-nes que subyacen a este tratamiento, y que son, a nuestro entender, lasque habilitan la diversidad de lecturas de Hobbes que examinaremos enla segunda parte de este trabajo. A través de la identificación de esastensiones, y de las distinciones y diferencias que de ellas podemos dedu-cir respecto de las pasiones y los hombres que las encarnan, arribaremosal final de esta primera parte a una suerte de grilla de las diversas figurasque pueden derivarse de la relación entre gloria, vanagloria y miedo enestos textos de Hobbes.



1. Gloria, vanagloria e igualdad: ¿son todos los hombresigualmente vanagloriosos?

I. La distinción entre gloria y vanagloria

Recordemos rápidamente, para comenzar, la descripción hobbesianade las pasiones de gloria y vanagloria. En Elements of Law y en LeviatánHobbes presenta a la gloria de manera muy similar: la gloria4, sostiene enambos textos, es la pasión que procede de la imaginación de nuestropropio poder. Cuando esta imaginación de nuestro propio poder no estáfundada en la experiencia de acciones pasadas sino en la fantasía estapasión recibe el nombre de vanagloria5. Si la vanagloria es llamada vanaen tanto, careciendo del sustrato de una experiencia efectiva de nuestracapacidad de adquirir poder, no es eficaz para generar acciones futurasde obtención de más poder, así la gloria, esto es, aquella pasión fundadaen la experiencia pasada, da lugar a que podamos aspirar a incrementar-la a través de nuevas acciones, esto es, da fundamento a nuestra aspi-ración de “pasar de un poder a otro”. En Elements of Law Hobbes añadeque la gloria es llamada orgullo por aquellos a quienes disgusta; estadefinición desaparece en Leviatán: allí, en el tratamiento de las pasio-

4 Si bien la descripción de la pasión es similar, podría por cierto ser distinto el papelque Hobbes le haría jugar en uno u otro texto. Al respecto, señalemos que en TheAnathomy of Leviathan McNeilly realiza una detallada exégesis de las distintas pre-sentaciones de la gloria en las tres formulaciones de la teoría política de Hobbes; másallá del interés de su lectura no creemos de ninguna manera que dicha exégesispermita concluir, como concluye McNeilly, que el orgullo o la vanidad prácticamentedesaparece como causa de conflicto en Leviatán (Mc. Neilly, F.S., The Anathomy ofLeviathan, Londres y Nueva York, 1968).5 Hobbes, Thomas, Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil.Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, Argentina. 2003, cap. 6, p. 46 [35-36](entre corchetes se indica la página correspondiente a la edición en inglés: Leviathan orthe matter, forme and power of a commonwealth ecclesiasticall and civil. Edited with anIntroduction by Michael Oakeshott. Basil Blackwell, Oxford, 1960). The Elements ofLaw Natural and Politic. Edited with a Preface and Critical Notes by Ferdinand Tön-nies, second edition with a new Introduction by M. M. Goldsmith, Frank Cass & Co.Ltd., Londres, 1969, Parte I, cap. 9. 1, pp. 37. En Elements of Law Hobbes distingue lafalsa gloria, que descansa sobre la opinión ajena, de la vana gloria, que descansasobre la propia imaginación sin fundamento.



nes, “orgullo” denotará no una mirada disgustada sobre la gloria aje-na sino una gran vanagloria6.

A diferencia de la gloria, que sostenida en la experiencia del placer delpoder obtenido en acciones pasadas alimenta la aspiración de obtenermás poder, la vanagloria revela su carácter ilusorio ante la adversidad:“al aproximarse el peligro o la dificultad”, dice Hobbes en Leviatán, loshombres vanagloriosos muestran su inclinación “a retirarse, si pueden.En efecto, no viendo el camino de la salvación (safety), más arriesgaríansu honor, que puede ser salvado con una excusa, en lugar de comprome-ter sus vidas, para las cuales ninguna salvación es suficiente”7.

Si bien el carácter comparativo de la gloria es más explícito en lospárrafos destinados específicamente al tratamiento de esta pasión en Ele-ments of Law que en Leviatán8, este carácter se pone también claramentede manifiesto en otros pasajes de este último texto. Tanto la descrip-ción hobbesiana de la naturaleza necesariamente diferencial de aquelloque es apreciado por los hombres a comienzos del capítulo 8 como ladescripción de la lucha por la gloria en el capítulo 13 de Leviatán restitu-yen la relevancia de este carácter comparativo de la gloria9. Podríamosasí sintetizar este breve recordatorio señalando que si la gloria es la pa-

6 “(…) gran vanagloria, lo que comúnmente se llama orgullo”. Leviatán, cap. 8, p. 60[46]. Como veremos más adelante, en otros pasajes del texto el orgullo (pride) es obien asociado a la gloria connotada positivamente como la pasión de quien conservasu palabra sin necesidad de coerción (cap. 14), o bien será por el contrario la califica-ción que reciba quien no obedezca a la Ley natural que manda reconocerse como igualrespecto de los otros hombres (cap. 15).7 Leviatán, cap. 11, p. 82 [66].8 Compárese Elements of Law, Parte I, cap. 9. 1, p. 36-37: “Gloria, o glorificacióninterna o triunfo de la mente, es la pasión que procede de la imaginación o concepciónde nuestro propio poder, por encima del poder de aquel que compite con nosotros” (énfasisnuestro; todas las traducciones de Elements of Law son nuestras) con Leviatán, cap. 6,pp. 45-46 [35]: “Alegría, que surge de la imaginación de la propia fuerza y capaci-dad de un hombre, es la exaltación de la mente que se denomina Glorificación”,donde como se observa ha desaparecido la mención del poder del contendiente.9 “Generalmente la virtud, en toda clase de asuntos, es algo que se estima por sueminencia. Consiste en la comparación, porque si todas las cosas fueran iguales enlos hombres, nada sería estimado” (Leviatán, cap. 8, p. 55 [42], trad. mod.). Recorde-mos también que en el capítulo 13 (p. 102 [81-82]) de Leviatán Hobbes señala a lagloria como una de las causas principales de discordia: “Cada hombre”, afirma,“considera que su compañero debe valorarlo del mismo modo que él se valora a símismo”, y en pos de ese reconocimiento “recurre a la fuerza por motivos insignifican-tes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signode subestimación”.



sión que procede de nuestra imaginación –conforme con la experiencia–de nuestra superioridad sobre el prójimo, que da fundamento a nuestraaspiración de procurar mayor poder, la vanagloria es la imaginación sinfundamento, basada en ensoñaciones, de esta misma superioridad.

De esta contrastación inicial surgiría entonces una primera impresiónque partiendo de la diferenciación de gloria y vanagloria permitiría iden-tificar, en un mismo hombre, la manifestación de ambas pasiones, gloria'legítima' o fundada y gloria 'vana', como así también eventualmente es-tablecer una distinción entre hombres habitados por la pasión de la glo-ria –la alta valoración de sí, asentada de manera adecuada en la expe-riencia pasada–, y hombres habitados por la pasión de la vanagloria.Pero esta primera inferencia –en cualquiera de sus dos formas– amenazacon chocar con la afirmación del carácter vano de la gloria que parecedesprenderse de la afirmación hobbesiana de la igualdad natural entrelos hombres.

II. En estado de naturaleza todos los hombres son iguales.Todos aspiran a la supremacía, y toda pretensión desuperioridad es vanagloria

En efecto, numerosos párrafos en los textos hobbesianos nos llevan acomprender que todos los hombres son iguales en su deseo de suprema-cía, y también en lo que concierne a las facultades del cuerpo y del espíri-tu. Dada esta igualdad de sus facultades la pretensión de supremacíaque todos ellos manifiestan por igual no puede sino ser expresión de vana-gloria. Los hombres son básicamente iguales en lo que respecta a su capa-cidad para poner fin a la vida de otros, como así también en lo que respec-ta a la superior concepción que cada uno tiene respecto de su propiainteligencia, lo que no hace nuevamente sino confirmar su igualdad: silos hombres son iguales y si la gloria es indisociable de la confianza en lapropia superioridad, entonces la gloria es siempre vanagloria. El capítu-lo 13 de Leviatán afirma, así, que “[l]a naturaleza ha hecho a los hombrestan iguales en las facultades del cuerpo y el espíritu” que si no fueranafectados por “un vano concepto de la propia sabiduría que la mayorparte de ellos piensan poseer en más alto grado” deberían reconocer queson iguales en lo esencial. En el mismo sentido, el De Cive advierte queencontramos entre los hombres una disputa de honor y de dignidad queno se encuentra en las bestias. O –como señalábamos más arriba– leemos



también en Leviatán que “cada hombre considera que su compañero debevalorarlo del mismo modo que él se valora a sí mismo”10.

De estos párrafos podría extraerse, entonces, la siguiente enunciaciónque pondría en cuestión la primera distinción entre gloria y gloria vana:los hombres son naturalmente iguales pero no se reconocen como tales,sino que cada uno se considera superior a sus pares. En otras palabras,todos los hombres son vanagloriosos porque creen, de manera infundada,que son superiores a los demás. En estado de naturaleza la distinciónentre gloria y vanagloria parecería perder pertinencia.

Prosigamos entonces en esta dirección: todos los hombres serían va-nagloriosos por igual. ¿De qué manera, debemos preguntarnos, busca-rían estos hombres vanagloriosos asentar su supremacía? El mismo capí-tulo 13 de Leviatán completaba el argumento: cada hombre, afirma Hob-bes allí, “procura naturalmente, en la medida en que puede atreverse aello […] arrancar una mayor estimación de sus contendientes infligién-doles algún daño, y de los demás, por el ejemplo”11. La vida es una bús-queda incesante de poder sobre poder: la “inclinación general de la hu-manidad entera” no es sino “un perpetuo e incesante afán de poder quecesa solo con la muerte”12. Nos hallamos nuevamente en la cercanía deElements of Law: si podemos comparar a la vida con una carrera es porquesu finalidad es ser el primero, “being foremost”, porque la felicidad noconsiste sino en superar a nuestro prójimo13. La vida es búsqueda de

10 Hobbes, Thomas, De Cive. Elementos Filosóficos sobre el ciudadano. Traducción y pró-logo de Carlos Mellizo. Alianza Editorial, Madrid, España, 2000, cap. 5, art. 5 (p. 116[87]) Entre corchetes se indica la página correspondiente a la edición en inglés: DeCive. Philosophicall rudiments concerning government and society. A critical edition byHoward Warrender. Oxford at the Clarendon Press. Oxford, 1983; Leviatán, cap. 13(pp.100-102 [80-82]). Véase también por ejemplo Leviatán, cap. 17, (p. 137 [109]): loshombres “naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás”; Elements ofLaw, Parte I, cap. 19. 5, p. 102: “¿Por qué entonces no pueden los hombres, quepreveen los beneficios de la concordia, mantenerla sin compulsión de manera conti-nua como hacen ellas [las abejas]? A lo cual respondo que entre las otras criaturasvivientes no hay asunto de precedencia en su propia especie, ni disputa sobre honoro reconocimiento de la sabiduría de uno u otro, como lo hay entre los hombres”.11 Leviatán, cap. 13, p. 102 [81].12 Leviatán, cap. 11, p. 79 [64].13 “Pero debemos suponer que esta carrera no tiene otro objetivo, ni otra recompensa,que ser el primero (being foremost). Y en ella: […] Superar continuamente a quien nosprecede es felicidad. Y abandonar la carrera es morir”. Elements of Law, Parte I, cap. 9.21, pp. 47-48.



poder, y el poder es siempre diferencial, es siempre supremacía. Impulsa-dos por su búsqueda de la felicidad concebida como deseo de superiori-dad, todos los hombres –naturalmente iguales, pero cegados respecto desu condición por la pasión de la vanagloria– compiten perpetuamentepor una supremacía que nadie puede, en última instancia, asegurarse.

¿Pero son efectivamente todos los hombres los que, en pos de la obten-ción de una mayor estimación de sus contendientes, se hallan impulsa-dos por “un perpetuo e incesante afán de poder que cesa sólo con lamuerte”? Confrontados a este interrogante los párrafos anteriores handespertado nuestra atención: vemos así que al mismo tiempo que afirmala condición universal de la vanagloria, en el extracto del capítulo 13 deLeviatán que citábamos más arriba Hobbes desliza que es la mayor parte delos hombres, es decir, no todos ellos, los que piensan (vanamente) poseeren más alto grado la sabiduría, y que esperan, por ende, ser reconocidoscomo superiores por los demás. Atentos a este hecho, debemos retornarsobre nuestra pregunta: ¿buscan todos los hombres por igual ser recono-cidos (vanamente) como superiores por sus semejantes? ¿Son todos loshombres igualmente vanagloriosos?

III. No todos los hombres buscan poder por vanagloria

Encontramos así en efecto que numerosos otros párrafos de la obra deHobbes indican por su parte que no todos los hombres están igualmenteimpulsados, en su búsqueda de poder, por la vanagloria. Tanto en Le-viatán como en De Cive y en Elements of Law leemos que si bien todos loshombres buscan incesantemente aumentar su poder, no todos lo hacenpor deseo de reconocimiento: hay hombres que poseen deseos modestos,o que limitan sus deseos a los deseos sensuales, y que se contentarían conpoder disfrutar en paz los bienes que persiguen y obtienen. Pero tambiénestos hombres se encuentran en una situación en que no pueden prescin-dir de buscar aumentar su poder: la presencia de hombres vanagloriosos,que no reconocen la igualdad en que todos se encuentran en estado denaturaleza, obliga a los hombres naturalmente modestos “que se conten-tarían con la igualdad”14 a entrar en una competencia incesante en defen-sa de sus vidas.

14 Elements of Law, Parte I, cap. 14. 5, p. 71.



Es así que, “[c]omo algunos se complacen en contemplar su propiopoder en los actos de conquista, prosiguiéndolos más allá de lo que suseguridad requiere, otros, que en diferentes circunstancias serían felicesmanteniéndose dentro de límites modestos, si no aumentan su fuerza pormedio de la invasión, no podrán subsistir, durante mucho tiempo, si sesitúan solamente en plan defensivo”15.

Por cierto, aún si aceptamos que para Hobbes algunos hombres bus-can aumentar su poder por vanagloria y otros se ven compelidos a ellopor seguridad, se mantiene invariable la afirmación hobbesiana de quelos hombres entran en conflicto necesariamente en estado de naturaleza.Sin entrar en los otros motivos por los que los hombres entrarían en con-flicto (escasez eventual, deseo depositado sobre un mismo objeto, antici-pación u otros) lo que nos interesa dejar expuesto en esta primera instan-cia es que Hobbes claramente afirma, de manera repetida, que lo hacenpor motivos diferentes: y sobre todo, como hemos señalado, nos interesasubrayar que no todos los hombres entran en conflicto para satisfacer su vana-gloria, para hacerse reconocer (vanamente) como superiores. Si no todoslos hombres son igualmente vanagloriosos: ¿de dónde procede entoncesla diferencia entre hombres modestos y hombres vanagloriosos?

IV. No todos los hombres son iguales en sus pasiones

Partiendo de la afirmación inicial de la igualdad entre los hombres, elpunteo precedente nos ha llevado a encontrarnos con la reaparición dediferencias significativas entre ellos. Los hombres –ése era el punto departida– entraban en conflicto porque, siendo iguales entre sí, perseguíansin embargo hacerse reconocer como superiores por los demás. El no-

15 Leviatán, cap. 13, p. 101 [81]. Véase también Elements of Law, Parte I, cap. 14. 3 (p.70-71) o De Cive, cap. 1, art. 4, (pp. 58-59 [46], trad. mod.): “Todos los hombres en elestado de naturaleza tienen el deseo y la voluntad de hacer daño, pero que no procedede la misma causa, ni puede ser condenado de manera igual. Pues un hombre, deacuerdo con esa igualdad natural que existe entre nosotros, permitirá a los otrostanto como él se permite a sí mismo; éste es el argumento de un hombre moderadoque de una manera justa valora su fuerza. Otro, suponiéndose superior a los demás,se tomará licencia de hacer lo que le plazca y reclamará respeto y honor como cosasque se le deben a él antes que a otros; éste es el argumento de un espíritu ardoroso(fiery). La voluntad de hacer daño puede surgir en un hombre por vanagloria y por lafalsa estima que tiene de su propia fuerza; en otro hombre puede que surja por lanecesidad de defenderse a sí mismo, o su libertad y sus bienes, contra la violencia deaquél.”



reconocimiento de la igualdad, la postulación de la propia superioridad,era la fuente primera de un conflicto permanente. Pero constatamos queel conflicto no parece derivar simplemente de la afirmación universal dela propia superioridad: no todos los hombres buscan hacerse reconocercomo superiores, sino que algunos de ellos están obligados a atacar paradefenderse de quienes, ellos sí afectados de vanagloria, atacan impulsa-dos por el deseo de reconocimiento. De allí, decíamos, ha de surgir unprimer interrogante: ¿sobre qué se asentaría según Hobbes la diferenciaentre hombres que buscan ser reconocidos como superiores, y hombresque no persiguen primordialmente ese fin?

Simultáneamente, entendemos que si la primera afirmación del carác-ter universal de la vanagloria parecía definitivamente desterrar la posibi-lidad de diferenciar gloria y vanagloria, por lo menos en lo que respecta ala condición de los hombres en estado de naturaleza, la crisis de esauniversalidad reintroduce la posibilidad de aquella distinción: en efecto,la afirmación hobbesiana de la igualdad natural de los hombres sancio-naba el carácter vano de quien se pretende superior –los hombres se en-cuentran igualados en su común capacidad de darse muerte, en su co-mún convicción de su superior inteligencia y en su común deseo de ha-cerse reconocer como superiores16. Pero al mismo tiempo, la distinciónreintroducida por Hobbes entre quienes entran en conflicto porque bus-can hacerse reconocer como superiores y quienes son llevados al conflic-to por necesidad de supervivencia obliga a colocar entre paréntesis laaseveración previa que sostenía que de la igual afirmación de todos loshombres de su propia superioridad debía deducirse su igualdad en inte-ligencia. Ya no todos los hombres parecen ser tan iguales entre ellos encuanto a su convicción de la propia superioridad17, o de la posibilidad dehacer valer esa superioridad en estado de naturaleza; es decir, ya no po-demos afirmar su carácter uniformemente vanaglorioso ni tampoco pos-tular simplemente su igual inteligencia (ni el efecto práctico de su igualinteligencia, tal como se desprende del capítulo 13 de Leviatán) como elresultado de su igual pretensión a la superioridad. Simultáneamente, siya no podemos sin más afirmar esta igualdad en inteligencia sobre labase de su igual pretensión a la superioridad, ¿qué es lo que nos permite

16 Habría, en esta perspectiva, una igualdad 'objetiva' y una igualdad 'subjetiva' entrelos hombres en estado de naturaleza.17 Sí siguen siendo –y esto es importante– iguales en cuanto a su capacidad determinar con la vida del otro.



entonces afirmar la igualdad en inteligencia entre los hombres? ¿son efec-tivamente para Hobbes todos los hombres igualmente inteligentes? Y sino lo fueran, ¿cómo negar incluso que algunos hombres puedan valorar-se justamente como superiores? En otras palabras, la relativización de laafirmación de la igual inteligencia de los hombres, asentada en su igual yvana pretensión de superioridad, renueva la necesidad de replantear laposibilidad de la existencia de una diferencia significativa entre los hom-bres, en sus pasiones y ahora también, tal vez, en su inteligencia. En esecaso, si reintroducimos en el texto hobbesiano la posibilidad de esa dife-rencia, puede surgir la pregunta acerca del porqué de la misma. ¿Por quéperseguirían algunos hombres vanamente la gloria, y por qué desistiríano se desinteresarían otros de esta búsqueda? ¿Existe una relación entre ladiferencia de sus pasiones y la diferencia en inteligencia? ¿Es posibleimaginar, una vez restituida una diferencia significativa entre los hom-bres, la distinción entre hombres justamente habitados por la búsquedade gloria y hombres animados por la vanagloria? ¿Quiénes, entonces, losque se reconocen como iguales –por lo menos, como iguales en su capaci-dad de darse muerte en condiciones de naturaleza, o de su incapacidadde hacerse reconocer como superiores–, o por el contrario, quienes seafirman como superiores, serían para Hobbes más susceptibles de serportadores de una gloria no vana?

V. La diferencia de las pasiones

Para intentar extraer la respuesta a estos interrogantes del texto ho-bbesiano consideramos instructivo dirigir nuestra atención a las indica-ciones que nos ofrece la descripción, por parte de Hobbes, de la diferenciade las pasiones entre los hombres.

En Elements of Law y en Leviatán Hobbes aborda la diferencia de laspasiones centralmente en los párrafos destinados a dar respuesta a ladisimilitud que constata entre las virtudes o talentos intelectuales entrelos hombres. Así, en el capítulo 10 (Primera parte) de Elements of Law y enel capítulo 8 de Leviatán se interroga acerca de la diferencia que puedeconstatarse en los talentos entre los distintos hombres, y en particular, enlo que concierne a su inteligencia. A la pregunta acerca de cuál es la causade esta diferencia de talentos intelectuales (prudencia y razón) que ad-quieren los hombres a través de su vida, Hobbes responderá (en confor-



midad con el método deductivo empleado profusamente en esos párra-fos) que –dado que las diferencias naturales originarias son insignifican-tes– esta disimilitud sólo puede explicarse como el resultado de una dife-rencia en las pasiones, y de los fines hacia los que estas pasiones losconducen18.

Ahora bien, ¿sobre qué reposa esta diferencia en las pasiones? El ra-zonamiento varía ligeramente de Elements of Law a Leviatán. El argumentode Elements of Law puede sintetizarse así: no todos los hombres persiguenlos mismos fines, hay hombres que persiguen con mayor énfasis finessensuales, y hay quienes persiguen con mayor énfasis fines de satisfac-ción intelectual como el honor y la gloria19. Los fines divergentes de loshombres se derivan de la existencia en ellos de pasiones diferentes, yéstas a su vez se explican por el hecho, observable por la experiencia, deque no todos los hombres se alegran y entristecen por las mismas causas:lo que es agradable para uno puede ser motivo de pena para otro; debidoa la diferente constitución de los cuerpos, iguales causas provocan pasio-nes diferentes. En otras palabras, remontando el argumento, según la cons-titución de los cuerpos, iguales causas provocan pasiones diferentes, y pa-siones diferentes dan lugar a fines diferentes, esencialmente, a la búsque-da de placeres sensuales o a la búsqueda de placeres intelectuales. Lainclinación hacia el honor vuelve a los hombres ambiciosos y curiosos, ymás propensos por ende a interesarse en el conocimiento de las causas.La inclinación hacia los placeres sensuales recibe el nombre de estupidez(dullness).

En Leviatán Hobbes repetirá el argumento de que la diferencia de ta-lento adquirido –es decir, de razón o inteligencia– encuentra su explica-ción en la diferencia de pasiones. La pasión que causa mayor diferencia

18 Recordemos que las pasiones proceden de la impresión que la acción de objetosexternos produce sobre la mente, activando una alteración (imaginación) que de allíse prolonga al corazón (pasión).19 “[A]quellos hombres cuyos fines son algún placer sensual, y que generalmente sonadictos a la comodidad (ease), comida, oneraciones y exoneraciones del cuerpo, pornecesidad se deleitarán menos con aquellas imaginaciones que no conducen a esosfines tales como imaginaciones de honor y gloria, que como he dicho antes, tienenrelación con el futuro: porque la sensualidad consiste en los placeres de los sentidos,que sólo placen para el presente, y suprime la inclinación de observar aquello queconduce al honor, y en consecuencia hace a los hombres menos curiosos, y menosambiciosos, con lo cual consideran menos el camino ya sea hacia el conocimiento ohacia otro poder, siendo que toda la excelencia del poder cognitivo consiste en éstosdos.” Elements of Law, Parte I, cap. 10. 3, p. 49-50.



de talentos (witts) es el deseo de poder, entendido como deseo de honores,conocimientos y riquezas, la escasa pasión por el poder recibe el nombrede “indiferencia”. Y Hobbes introduce aquí una novedad respecto deElements of Law: la diferencia de pasiones ya no procede sólo de “la cons-titución del cuerpo”, sino sólo en parte de ésta, y en parte de las “diferen-cias en punto a costumbres y educación”20.

Podemos entonces provisoriamente asociar a la pasión por el honor yla gloria con el desarrollo de los talentos intelectuales, y con el mayordesarrollo posible de la razón, y a la pasión por los placeres de los senti-dos, o eventualmente, el poco interés en la búsqueda de poder, con estupi-dez y con indiferencia21. A la vez, provisoriamente también, recordemosque en el capítulo 11 de Leviatán Hobbes señala que el afán de tranquili-dad y de placeres sensuales (así como el temor a la muerte) dispondría alos hombres a contentarse con disfrutar de placeres modestos y a la paz,mientras que la pugna de poder inclinaría a los hombres a la búsquedade reconocimiento de su supremacía y a la guerra22. Por el momento, pare-cería entonces que deberíamos arribar a la conclusión de que serían loshombres estúpidos o indiferentes que sobre todo buscarían la paz, y queserían los hombres deseosos de poder y más inteligentes que tenderían aprolongar la guerra.

Como intentaremos poner en evidencia hacia el final de esta Primeraparte, la inferencia a la que nos ha conducido el punteo anterior organi-zado alrededor de la interrogación del carácter universal de la vanaglo-ria –los hombres comunes, estúpidos o indiferentes al poder tienden abuscar la paz, los hombres educados, inteligentes y ambiciosos tienden a

20 Leviatán, cap. 8 (p. 59 [46]) “Las causas de esta diferencia de talento se encuentranen las pasiones; y la diferencia de pasiones procede, en parte, de la diferente constitu-ción del cuerpo, y en parte de la distinta educación. Porque si la diferencia procediesedel temple del cerebro y de los órganos de los sentidos tanto externos como internos,no habría menos diferencia entre los hombres en cuanto a la vista, al oído y otrossentidos, que en cuanto a su imaginación y a su discernimiento. La diferencia detalento procede, por consiguiente, de las pasiones, que no solamente difieren por ladiversa complexión humana, sino, también, por sus diferencias en punto a costum-bres y educación.”21 Recordemos que Hobbes señala también que el deseo de conocimiento no parece serunívoco: puede llevar a la ciencia (al conocimiento de las causas), o puede llevar a laformulación de reglas falsas y absurdas: según advierte el capítulo 5 del Leviatán,“quienes carecen de ciencia se encuentran, con su prudencia natural, en mejor y másnoble condición que los hombres que […] formulan reglas generales que son falsas yabsurdas”. Leviatán, cap. 5, p. 37-38 [29].22 Leviatán, cap. 11, p. 80 [64].



provocar la guerra– es a la vez ilustrativa e incompleta. Para estar encondiciones de completarla –y dar cabida de ese modo a las preguntasque nos formulábamos al final del punto (IV)– es necesario que nos abo-quemos ahora a un recorrido similar al realizado poniendo nuestra aten-ción en el carácter universal de la otra pasión, el miedo, y en su imbrica-ción con la gloria y la vanagloria.

2. Miedo y vanagloria: ¿temen todos los hombres por igual?

En posesión de las diferentes alternativas del problema desarrolladohasta aquí en lo que concierne a la igualdad de los hombres respecto a lagloria y a la vanagloria, debemos entonces enfrentar ahora un dilemasimilar en lo que concierne a la igualdad de los hombres respecto de loque denominábamos, sin mayores precisiones, la otra pasión fundamen-tal, la pasión del temor a la muerte, o a la muerte violenta.

Antes de adentrarnos en ello es preciso que, muy rápidamente, despe-jemos un interrogante: de Elements of Law a De Cive y Leviatán observamosla yuxtaposición reiterada, si bien no siempre exactamente repetida enlos mismos términos, de la pasión del miedo a la muerte violenta o de laaversión a la muerte, del deseo de preservación y del principio racionalde preservación. ¿Qué incidencia puede tener esta fluctuación sobre elproblema que nos ocupa?

I. Miedo a la muerte violenta/deseo de preservación

Constatamos, en efecto, que a lo largo de los textos el miedo a la muerteviolenta, la aversión al 'mal mayor' y la afirmación del deseo de preserva-ción parecen ocupar, en el argumento de Hobbes, lugares prácticamenteintercambiables. Todos ellos, a su turno, desencadenan en los hombres ladeseabilidad, o la conciencia de la deseabilidad, de procurar la paz comoforma de evitar la muerte a manos de otros hombres, o de asegurar lacontinuidad de la vida.

El miedo, afirma Hobbes en Elements of Law y en Leviatán es “la aver-sión, con opinión del daño que produce el objeto” (Leviatán) o la “aver-sión en relación con un displacer futuro” (Elements of Law)23. Los hom-23 Elements of Law, Parte I, cap. 7. 2, p. 29; Leviatán, cap. 6, p. 44, [34]. Recordemos quela aversión es, en la definición de Hobbes, el impulso a alejarnos del objeto, causadopor la moción del corazón (pena) suscitada por la percepción de los sentidos. Ladefinición varía ligeramente de Elements of Law a Leviatán.



bres, escribe en De Cive, entran en sociedad “por miedo”, por “una ciertaanticipación de males futuros”24. Los hombres son llevados a la necesi-dad de sociedad por la presencia constante del temor mutuo, asentado ensu igual capacidad natural de darse muerte y en su común voluntad dehacerse daño, que los coloca en una situación permanente de previsiónde un displacer futuro.

La percepción del peligro, y sobre todo del mayor peligro, la muerteanticipada a manos de otro, provoca en el hombre esa aversión denomi-nada miedo que lo conduce a alejarse de aquello que lo repugna (elpeligro de muerte) y a tratar de preservar aquello que es bueno para él(su vida) –en la formulación de Elements of Law, la causa que mueve alhombre a someterse al poder de otro es “el temor de no poder preser-varse de otro modo”25.

El miedo a la muerte anticipada, causada por un semejante, es enton-ces el peor de los males a evitar; la preservación de la propia vida es suanverso. Dado que por naturaleza necesariamente “los hombres deseanlo que es bueno para ellos y evitan lo que los daña, y sobre todo a aquellaterrible enemiga de la naturaleza, la muerte, de la cual podemos esperar lapérdida de todo poder y también los mayores dolores corporales al per-derla”, todo hombre hará “conforme a la razón” todo aquello que esté asu alcance “para preservar su propio cuerpo y sus miembros, tanto de lamuerte como del dolor”; así, el principio racional de preservación apare-ce como el corolario del deseo de obtener lo bueno y de evitar lo malo26.

Temor a la muerte violenta (anticipada) y deseo de preservación apa-recen entonces, entendemos, a lo largo de la obra de Hobbes, como elanverso y el reverso de un mismo impulso natural, sobre el cual estaráasentada la racionalidad de la búsqueda de la paz27. Al mismo tiempo,

24 De Cive, cap. 1, art. 2, pp. 57-58, nota [45].25 Elements of Law, Parte I, cap. 19. 11, p. 105. Véase también Leviatán, cap. 13, p.103 [82] y 105 [84].26 Elements of Law, Parte I, cap. 14. 6, p. 71. En el mismo sentido, la formulación, en la“Epístola dedicatoria” de De Cive de las dos máximas de la naturaleza humana bajola forma de una máxima basada en la parte concupiscible (el deseo competitivo deapropiación) y la otra en la parte racional (que enseña al hombre a evitar su muerte)deja entrever en su formulación que esta enseñanza (racional) que indica al hombrecómo alcanzar la paz está a su vez fundada en una pasión, en este caso, en la“aversión con opinión del daño que produce” de esa muerte que se trata de evitarcomo el peor de los males. Cf. infra, nota 28.27 Si bien la distinción entre el miedo a la muerte y el deseo de preservación de la vidapuede ser en muchos aspectos significativa, no hemos creido necesario detenernos



como intentaremos mostrarlo en los próximos párrafos, en el momento dedar cuenta del modo en que este deseo “que lleva a los hombres a la paz”puede sobreponerse a aquel otro deseo de supremacía, que los conduce ala guerra, la descripción hobbesiana parece ella misma fluctuar entre laafirmación del triunfo de un deseo sobre otro, y una determinación racio-nal. Y es esa fluctuación, entendemos, la que unida a las diversas lecturasdel carácter de la vanagloria, habilitará las diferentes interpretacionesrespecto del triunfo del miedo a la muerte o del deseo de preservación porsobre la pasión conflictiva de la vanidad.

En efecto, despejada someramente la relevancia, para nuestra aproxi-mación inicial, de la ambigüedad de las formulaciones del temor a lamuerte o el deseo de preservación, el primer problema para el que debe-mos encontrar respuesta en los textos de Hobbes es el del triunfo de lapasión del miedo a la muerte, o del “temor de no poder preservarse”, porencima de la búsqueda incesante de poder que no cesa sino con la muerte,búsqueda que se presentaba también, como veíamos, como la búsquedaincesante de supremacía –being foremost.

Así, si como recordábamos en la Introducción, la finalidad incuestio-nada de los hombres es la paz, y si al mismo tiempo búsqueda de supre-

más largamente aquí en ella ya que entendemos que no afecta sustancialmente nues-tra búsqueda. Ya sea que lo formulemos como una pasión de animosidad, o que loentendamos como un principio positivo –búsqueda de preservación–, en ambos ca-sos la postulación de este principio conduce a los hombres a preferir la paz comomedio de evitar la muerte, y en ambos casos supone la subordinación del deseo desupremacía al deseo de paz. Es posible sostener, como sostienen algunos intérpretes,que, aún si ya se encontraba presente en todas las versiones de su teoría política,Hobbes fue inclinándose progresivamente a favor de la utilización de la noción demiedo a la muerte, en reemplazo o como sustrato del principio de preservación de lavida. Como veremos en la segunda parte de este trabajo, Leo Strauss sostendrá quela cada vez más visible subsunción del principio de preservación bajo la forma de lapasión del temor a la muerte violenta obedece a la necesidad de Hobbes de darconsistencia a la derivación de su teoría política a partir de las pasiones. Otros, comoGauthier, eligen por su parte desdibujar el carácter pasional del deseo de preserva-ción en Hobbes a fin de reforzar el carácter 'mecánico' de su teoría. Respecto delmiedo a la muerte y la búsqueda de preservación, véase también Pasini, Dino“Paura commune e paura reciproca”, Rivista internazionale di filosofia del diritto,LII, (1975), pp. 641-691, Alexandra, Andrew, “'All men agree on this…' Hobbeson the fear of death and the way of peace”, History of Philosophy Quarterly, Volu-me 6, Number 1, (January 1989), Blits, Jan H., “Hobbesian Fear”, Political Theory,Vol. 17, Nº 3 (Aug., 1989), pp. 417-431 o Herbert, G.B., “Fear of Death and theFoundations of Natural Rights in the Philosophy of Thomas Hobbes”, en Hobbe-sian Studies VI (1994), Londres, Routledge.



macía (o deseo de apropiación competitiva) y evitación de la muerte vio-lenta (o lucha contra la disolución antinatural) constituyen para Hobbeslas “dos máximas de la naturaleza humana”28, es necesario dilucidar dequé manera puede triunfar un principio sobre el otro. Como lo hemosobservado en la primera parte de este capítulo, la búsqueda de suprema-cía conduce a los hombres al conflicto permanente. El miedo a la muerteviolenta, por el contrario, despierta en los hombres el deseo de abandonarla situación de guerra potencial y de obtener la paz. ¿Cómo, entonces, seimpone el miedo por sobre la búsqueda de supremacía? Y en vista de lasdistinciones que hemos establecido entre los hombres respecto de la va-nagloria, debemos preguntarnos también: ¿es la búsqueda de la paz, paratodos ellos, producto de la misma dinámica pasional?

II. ¿Cómo triunfa el miedo por sobre la vanagloria?

Parece posible identificar en los textos de Hobbes por lo menos dosmaneras ligeramente distintas de afirmar la primacía del miedo a la muerte(o del deseo de preservar la vida) por encima de la búsqueda de poder.

1) el hombre escapa por impulso natural a aquello que es malo para él,y particularmente a la muerte, “el peor de los males naturales”, con lamisma necesidad con que cae una piedra29. De ello se desprenderá quedado que el estado de naturaleza es necesariamente un estado de guerrapotencial en que el hombre se encuentra en peligro permanente de muerteviolenta30, no puede pensarse lógicamente que ningún hombre puedapreferir consistentemente permanecer en ese estado31. Como puede obser-

28 “Por lo tanto, llegué así a dos máximas de la naturaleza humana, una de las cualesbrota de la parte concupiscible que desea apropiarse para sí el uso de aquellas cosas enlas que todos los demás tienen un interés conjunto, y proviniendo la otra de la parteracional que enseña a cada hombre a luchar contra una disolución antinatural, que esla mayor desgracia que puede acontecer a la naturaleza. Sentados estos princi-pios, parece que he demostrado en este pequeño libro, con argumentos de lamayor evidencia, estas dos cosas: primero, la absoluta necesidad de establecerligas y contratos; y de ahí los rudimentos de la prudencia moral y civil”. De Cive,Epístola dedicatoria, p. 37 [27].29 “[T]odo hombre está siempre deseoso de lograr lo que es bueno para él, y derechazar lo que es malo; y quiere principalmente evitar el más grave de todos losmales naturales, que es la muerte. Y esto lo hace llevado por un impulso natu-ral, igual al que hace que la piedra se mueva hacia abajo”. De Cive, cap. 1, art.7, p. 60 [47].30 Leviatán, cap. 13. pp. 102-103 [81-83].



varse, no parecería tratarse en esta perspectiva del triunfo, en la econo-mía pasional, del miedo a la muerte por encima de la búsqueda incesantede poder, sino de la postulación de la imposibilidad de que los hombresque desean lo que es bueno para ellos puedan estimar bueno un estado deguerra de todos contra todos en que sus vidas están en peligro, que pue-dan estimar bueno el peor de los males32: la aversión al peligro de muertey su anverso, el deseo de preservación, se imponen, en esta perspectiva,con la fuerza con que cae una piedra.

Todos los hombres desean entrar en sociedad porque desean alejarsede aquello que les causa la mayor aversión, o, dicho de otro modo, deseanescapar al peligro de muerte propio del estado de naturaleza. Aún loshombres orgullosos que no reconocen la igualdad, indica Hobbes siem-pre en De Cive, desean la paz aunque sean incapaces de alcanzarla33; eldeseo inmoderado de gloria parece impedir a estos hombres orgullososbuscar la paz (es decir, les impide escapar del peligro permanente demuerte del estado de guerra). Así formulado el deseo de paz, deberíamossuponer que existen para Hobbes deseos adecuados (la paz, el alejamien-to del peligro de muerte) y deseos inadecuados (la gloria), y que sólo eldeseo de paz puede ser el deseo fundamental de los hombres: si esto fuera

31 “Por lo tanto, quien mantenga que hubiera sido mejor haber continuado en aquelestado en el que todo el mundo tenía derecho a todo, está contradiciéndose. Puestodo hombre, por necesidad natural, desea lo que es bueno para él; y no hay nadie queestime como buena la guerra de todos contra todos, que va necesariamente aneja aese estado” De Cive, cap. 1, art. 13, p. 63 [49-50]32 Cf. supra. Como advertíamos, encontramos en la obra de Hobbes una articulaciónpermanente entre el principio de preservación y el miedo a la muerte violenta, que lafrase antes citada de Elements of Law condensaba en la fórmula “el temor de no poderpreservarse”. También en Elements of Law Hobbes afirma que si los hombres accedena despojarse de su libertad en pos de obtener la paz es únicamente porque temen a lamuerte, “pues ¿quien perdería la libertad que la naturaleza le ha dado de gobernarsepor su propia voluntad y poder, si no temiera a la muerte en caso de retenerla?”(Elements of Law, Parte I, cap. 15. 13, p. 79).33 “Y hay también muchos, quizá la mayoría, que por un defecto de la mente o unafalta de educación continúan siendo insociables durante el resto de sus vidas; sinembargo, tanto si son niños como si han alcanzado años más maduros, poseen unanaturaleza humana. De lo cual se deduce que el hombre es susceptible de hacersesociable, no por naturaleza, sino por educación. Es más: aunque el hombre naciese ental condición que deseara entrar en sociedad, no se sigue de ello que naciese ya listopara conseguirlo. Pues una cosa es desear algo, y otra tener la capacidad de conse-guir lo que deseamos; pues incluso quienes, como consecuencia de su orgullo, no se avienena condiciones igualitarias sin las cuales no puede haber sociedad, continúan deseándola”. DeCive, cap. 1, art. 2, p. 54, nota [44-45] (énfasis nuestro, trad. mod.).



así, en hombres que, equivocadamente, no perseguirían sus verdaderos(adecuados) deseos, la finalidad (la paz) ya no podría deducirse inme-diatamente de sus pasiones. Al mismo tiempo, si Hobbes parece sosteneraquí que los hombres huyen de la muerte con la misma naturalidad conque cae una piedra, ¿cómo podrían estos mismos hombres desviarse tandrásticamente del camino que los aleja del peligro de muerte34?

2) La segunda formulación del triunfo del miedo a la muerte por sobreel deseo de supremacía pone, por su parte, el acento en la tensión entreambas pasiones –entre ambos principios de la naturaleza humana, eldeseo de apropiación particular de lo deseado por todos y el deseo deevitar la muerte anticipada35–, y en la aseveración de que los hombressólo renuncian a aquello que más desean frente al temor a la muerte queles sobrevendría en caso de que intentaran retenerlo36. En esta formula-ción sobresale el carácter de la decisión a favor de la vida y en detrimentode la búsqueda de supremacía, entendida la decisión como el último pasode la deliberación en que se dirime la fuerza de pasiones encontradas.Ahora bien, ¿cómo triunfa aquí el miedo sobre el deseo de gloria?

Entendemos que, a la luz de los textos, en esta formulación el triunfodel miedo por sobre el deseo de poder no descansaría, como en la anterior,en una postulación de tipo lógico por parte de Hobbes (aun el hombre queno persigue la paz, señalábamos allí, tiene necesariamente interés en lapaz), sino en la apreciación de que frente a la experiencia de la evidencia delpeligro la conservación de la vida se impone para el hombre hobbesianopor encima de cualquier otra consideración37: la búsqueda de suprema-cía se revelaría en su carácter de vanagloria. Así puede, a nuestro enten-der, comprenderse la afirmación de Elements of Law que sostiene que allídonde no existe poder de coerción no existe el temor38, o aquella otra que

34 Como señalábamos, no pretendemos dar respuesta aquí a estos interrogantes através de nuestra lectura del texto hobbesiano, sino sólo exponer ciertas dificultadesque plantean. Como veremos en la segunda parte de este trabajo, éstos son precisa-mente algunos de los problemas que intentan resolver de distintas maneras las inter-pretaciones que derivan de manera más o menos mecánica la búsqueda de la paz y lanecesidad del Leviatán del deseo de autopreservación.35 Véase nuevamente De Cive, Epístola dedicatoria (p. 37 [27]).36 Elements of Law, Parte I, cap. 15. 13, p. 79; Leviatán, cap. 11, p. 82 [66].37 Incluso, por encima de la posibilidad de elegir una muerte honrosa antes que unacapitulación deshonrosa.38 “Visto que las voluntades de la mayoría de los hombres sólo son gobernadas por elmiedo, y que donde no existe poder de coerción no hay miedo; las voluntades de lamayoría de los hombres responderán a sus pasiones de codicia, lujuria, ira y otrassimilares”. Elements of Law, Parte II, cap. I. 6, p. 111.



en Leviatán señala que en estado de naturaleza el miedo al prójimo noconduce naturalmente a cumplir con los pactos “porque la desigualdadde poder no se discierne sino en la eventualidad de la lucha”39. En otraspalabras, para que el miedo se imponga por sobre la vanidad debe hacer-se manifiesta la desigualdad de poder. O dicho a la inversa, sólo la des-igualdad manifiesta de poder puede hacer triunfar el miedo sobre la va-nagloria; y esta desigualdad manifiesta no puede presentarse, en estadode naturaleza, sino en el momento mismo del combate.

Ahora bien, ¿cuáles son las distintas figuras que estas dos presenta-ciones de la relación entre miedo y vanagloria nos permiten vislumbrar?¿Qué confirmación textual podemos encontrar para cada una de ellas enla obra hobbesiana, y qué consecuencias podemos extraer de ellas? ¿Dequé manera puede esta relación entre miedo y vanagloria dar cuenta delas distinciones identificadas en el punto uno de este capítulo en lo refe-rido a la existencia de hombres vanagloriosos, y hombres que desisten ose desinteresan de la búsqueda de supremacía?

3. Miedo, gloria y vanagloria: las figuras plurales de ladinámica pasional

El recorrido anterior ha de permitirnos hacer emerger, de las distintasinterpretaciones posibles del triunfo del miedo a la muerte violenta porsobre la vanagloria y de las distintas lecturas posibles del carácter uni-versal o particular de esta última, diversas figuras habilitadas por lacombinación de esas posibilidades. La identificación de dichas figurasconducirá, en la conclusión de esta primera parte, a la tipología que anun-ciábamos y con la cual cerraremos este capítulo.

a) Una primera figura, acorde con la formulación según la cual loshombres huyen de la muerte con la misma necesidad con que una piedracae hacia abajo, nos indicaría que los hombres, que persiguen ante todola propia supervivencia, se orientan en primer lugar por escapar del sumomal; lo que más temen es la muerte, y es este temor el que orienta en últimainstancia su búsqueda. Buscan poder para sobrevivir, y buscan obtenerun poder mayor al de sus semejantes para, en situación de competencia,obtener lo que desean y no ser sometidos por éstos. La carrera por crecien-te poder que el temor mutuo y el deseo de preservación de la vida impo-

39 Leviatán, cap. 14, p. 116 [92]



nen sólo podría cesar si se constituyera un poder común que, imponien-do un miedo común e igual a cada uno, los librara a todos del miedorecíproco40. Hombres así no podrían preferir en ninguna circunstancia labúsqueda de supremacía por encima de un poder común pacificador;modestos, si pudieran hacerlo se contentarían con la igualdad, y esta-rían orientados naturalmente en primer lugar por la necesidad de es-capar a la amenaza de muerte violenta (y si no pueden hacerlo, es antetodo por falta de esclarecimiento acerca de cómo lograr la paz, o por-que otros hombres, mal informados respecto de su propio interés, losobligan a la guerra).

b) Si, en cambio, entendiéramos que es preciso reintroducir la presen-cia de hombres vanagloriosos en nuestra interpretación, podríamos porel contrario suponer que –de manera inversa a la anterior– los hombresestán para Hobbes sometidos permanentemente al peligro de muerte por-que buscan de manera incesante el poder sobre los demás, ya que estepoder sobre los demás (reconocimiento, honor, glorificación) es el bienque les otorga la mayor felicidad. Pero en la medida en que este deseocoloca al hombre en peligro de muerte constante, y siendo la muerte –entanto fin de la carrera por la preeminencia– el mayor de los males natura-les, su propia pasión lo coloca frente a una situación paradójica, autorre-futatoria, en que la persecución de su deseo entra en contradicción conlas condiciones en que podría perseguirlo de la mejor manera. De estaformulación podríamos deducir dos nuevas figuras: la primera (b1) nosreenviaría hacia aquellos hombres naturalmente vanidosos, convenci-dos de su superioridad, que en el momento del combate, es decir, en elmomento en que la evidencia de la posibilidad de la pérdida de la propiavida aparece como un peligro concreto, toman conciencia de la situaciónantinómica en que se hallan41. Pero en la medida en que la alternativa (b)sugeriría que, en todos los casos, para quienes hacen la experiencia de laposibilidad concreta de la muerte, como así también para quienes no la hacen,la conducta racional conforme a las pasiones indicaría la necesidad de

40 Retomamos aquí la distinción entre miedo recíproco y miedo a uno productiva-mente extraida de Leviatán por Dino Pasini en “Paura commune e paura recipro-ca”, op. cit.41 Véase Leviatán, cap. 11 (p. 82 [66]): “Quienes sienten la vanagloria […] son propen-sos a lanzarse sin meditación a las empresas, y al aproximarse el peligro o la dificul-tad, a retirarse si pueden”. Como lo veremos en la Segunda parte de este trabajo, LeoStrauss, y en cierta medida también Oakeshott, proponen una lectura de la relaciónentre vanagloria y miedo orientada en esta dirección.



instaurar un poder común bajo el cual poder continuar la lucha por lapreeminencia de manera regulada, sin que esta carrera pusiera en juegola vida, podríamos deducir asimismo la posibilidad (b2) de que hubierahombres vanagloriosos que no accedieran por experiencia al conocimientode esta situación autorrefutatoria en que se encuentran en estado de na-turaleza, y que deberían (conforme, como señalábamos más arriba, a lapostulación de su deseo 'verdadero' de preservación, y a su incapacidadde propender a realizar por ellos mismos ese deseo)42, ser constreñidos a lapaz por el miedo administrado ahora de manera vertical por el Soberano.

La contrastación de estas figuras (a) y (b) nos pondría, entendemos, enpresencia de las dos alternativas clásicas de interpretación de la relaciónentre vanagloria y miedo que hemos reproducido hasta aquí –los hom-bres buscan poder para huir de la muerte, o los hombres se enfrentan a lamuerte violenta porque buscan poder. De ellas podría surgir –en concor-dancia con el desarrollo al que arribábamos al finalizar el primer aparta-do– la interpretación que postulara la existencia, en Hobbes, de dos tiposde hombres: un primer tipo, el de quienes en ausencia de un poder comúnbuscan el poder por necesidad de preservación de la propia vida, y unsegundo tipo, el de quienes persiguen el poder en busca de satisfacer suvanagloria, su deseo de ser reconocidos como superiores por sus seme-jantes. En los primeros primaría la pasión del miedo o el deseo de preser-vación (que inclina a la paz), en los segundos la búsqueda de poder (queinclina a la guerra)43. Pero la determinación exclusiva de estas dos figuras42 Recordamos la cita reproducida un poco más arriba: “Y hay también muchos,quizá la mayoría, que por un defecto de la mente o una falta de educación continúansiendo insociables durante el resto de sus vidas […] Pues una cosa es desear algo, yotra tener la capacidad de conseguir lo que deseamos; pues incluso quienes, comoconsecuencia de su orgullo, no se avienen a condiciones igualitarias sin las cuales nopuede haber sociedad, continúan deseándola”. De Cive, cap. 1, art. 2, p. 54, nota [44-45]. En la perspectiva que proponemos, habría hombres “educados” en la necesidadde la paz por la experiencia concreta del combate y otros compelidos a obedecer a suinterés ante la evidencia de la supremacía de poder del Leviatán. Véase tambiénsupra, apartado 2. II (1), p. 27-29.43 La contrastación de estas dos figuras habilitaría así una lectura de Hobbes quepodríamos denominar “maquiaveliana”: habría hombres (a semejanza de los grandide Maquiavelo) que, por su mayor talento, sostenido en su educación y en suscostumbres, se guían por la búsqueda de gloria y honor y cuyas pasiones tienden porlo tanto en ausencia de un poder común a la guerra; habría hombres (il popolo), porotra parte, que por escasa educación y por sus costumbres rudimentarias, se intere-san principalmente en los placeres sensuales y en la conservación de sí; estos hombresde poco talento, que en la ignorancia de las causas se refugian en los temores supers-ticiosos, se orientan por el miedo que conduce a la paz. Volveremos sobre esto en laconclusión de nuestro trabajo.



dejaría aún sin contestar algunas preguntas: si no todos los hombrespersiguen vanamente la gloria en estado de naturaleza, y si, como veía-mos precedentemente, podemos suponer que hay hombres que han desa-rrollado sus talentos más que otros como resultado de su mayor interésen la gloria y el poder, ¿no es posible entonces imaginar a través del textohobbesiano que hombres interesados en la gloria podrían acceder al co-nocimiento de la situación antinómica en que los coloca la vanidad, y delos caminos para su superación, sin atravesar la experiencia del miedoen la inminencia del combate o en la evidencia de la desproporción depoder; –en otras palabras, que habría hombres que, no por modestia yausencia de talentos, sino por inteligencia, reconocieran la imposibili-dad de triunfo en una lucha en estado de naturaleza–? Al mismo tiempo,frente a la afirmación por parte de Hobbes de hombres que no dan mues-tras de poder realizar por ellos mismos el cálculo razonable de la preferibi-lidad de la sociedad por sobre el estado de guerra, ¿no deberíamos pregun-tarnos si no es posible extraer también del texto hobbesiano a hombres nointeresados primordialmente en la preservación, es decir, a hombres queprefieren realmente otros bienes antes que la seguridad, y que por lo tanto nopodrían ser ellos tampoco subsumidos bajo ninguna de estas dos figuras?

El intento de responder al primer interrogante –¿podemos imaginar, através del texto hobbesiano, que hombres naturalmente deseosos de glo-ria pudieran acceder al conocimiento de la antinomia en la que los sitúala vanidad, y pudieran concebir una vía para su superación, que no con-sistiera en el atravesamiento de la experiencia del miedo en la inminenciadel combate o en la evidencia de la desproporción de poder?–, nos lleva aproponer una tercera figura, que sin ser tan directamente deducible deltexto encuentra no obstante en él todos sus elementos, y que responderíaa algunas de las dificultades encontradas hasta aquí.

c) Esta tercera figura dibujaría entonces un desarrollo alternativo parala interpretación propuesta en (b). Partiendo de la afirmación de hombresque luchan por su preeminencia, podríamos imaginar un hombre que,habiendo adquirido en la búsqueda de poder un mayor talento, habiendodesarrollado de esta manera un interés por las causas, y las causas de lascausas, que lo ha conducido a afinar su razón, descubre a través de laexperiencia y del conocimiento la imposibilidad de una victoria durade-ra en la lucha por la preeminencia, y por ende el carácter estéril de lalucha en el terreno del combate entre cuerpos, en que se pone en juego lavida y la muerte. Es decir, descubre a través del desarrollo de sus talentos



y no ya del miedo, la necesidad de establecer un terreno pacificado parala lucha por la preeminencia, en que puedan disputarse el honor y lagloria sin poner permanentemente en juego la vida misma. En esa senda,la figura que se dibujaría a partir del hombre en busca de gloria seríaahora la del hombre ilustrado por el conocimiento desarrollado en labúsqueda de mayor poder, y no ya la del hombre inicialmente vanaglorio-so ilustrado por el miedo en el atravesamiento de la experiencia traumá-tica del peligro y de la asimetría de poder.

Nuevamente, según la diferente disposición de los cuerpos y las dis-tintas costumbres y educación, esta figura parece poder ofrecer algunasvariantes: podemos deducir de ella la imagen del hombre (c1) que, posei-do por la búsqueda de gloria e instruido por el conocimiento de las cau-sas en la necesidad de pacificar el terreno de la disputa, procura hacervaler en ese terreno pacificado sus talentos superiores, en busca de mayorpoder, honor y gloria. O podemos imaginar un hombre (c2) que en labúsqueda de la preeminencia adquiere una superioridad real, consisten-te en el conocimiento adecuado de las causas, pero al mismo tiempo apren-de que esta superioridad no podría nunca con éxito demandar reconoci-miento: el conocimiento se asocia de esta manera a la sabiduría del hombrede ciencia, consciente de su superioridad y magnánimo en su conocimientode ella. Si bien, como decíamos, no es posible hallar en la obra de Hobbes unailustración directa para la figura de este hombre que accede a través de laciencia al conocimiento adecuado de la necesidad de someterse a un podercomún, sí es posible encontrar numerosos rastros de su presencia44.

Las figuras despejadas del texto hobbesiano en este apartado (c) noshan devuelto a la distinción entre gloria y vanagloria cuya presencia enla obra hobbesiana señalábamos en la primera parte de este capítulo: nosencontraríamos frente a hombres que, sostenidos en el conocimiento ad-quirido en la búsqueda de las causas concebirían la imaginación de supropia superioridad respecto de los más ignorantes, y que sobre ese cono-cimiento comprenderían que para disfrutar de ese poder o poder perse-guir el placer que procura la búsqueda de conocimiento es necesario cons-tituir un terreno pacificado de disputa. Junto a ellos no podemos dejar deseñalar la aparición esporádica en el texto de Hobbes de otra figura (d),también ella auténticamente imbuida de gloria, y no de gloria vana, que

44 “El afán de saber, y las artes de la paz inclinan a los hombres a obedecer a un podercomún, porque tal deseo lleva consigo un deseo de ocio, y por consiguiente, de tenerla protección de algún otro poder distinto del propio.” Leviatán, cap. 11, p. 80 [64].



responde a nuestra última pregunta –¿no podemos hallar, en el textohobbesiano, a hombres orientados desde el principio por una finalidaddistinta a la preservación de la propia vida?– y que, si nos atenemos a lagenealogía hobbesiana de las pasiones, parece aún más enigmática encuanto a las condiciones de su producción que la anterior: es la que se daa ver en el hombre valeroso, que desprecia las heridas y la muerte violen-ta, que no cumple los pactos ni por miedo ni por conocimiento, sino porhonor. Este hombre puede preferir, aún en última instancia, la gloria a lamuerte. Es por ello, inferimos, que para no ser enemigo de la paz, deberáser educado en el deber de obediencia al Estado de manera tal que suhonor coincida para él con la defensa de la autoridad. La obligaciónmoral de cumplir con la palabra está aquí desligada tanto de su funciónutilitaria como del conocimiento de las causas y nos introduce en unterreno de obligaciones de otra índole que, si bien atraviesa de manerapermanente la obra de Hobbes45, consideramos es constantemente dejadade lado por él en cuanto a su eventual valor heurístico46.

Para concluir con esta enumeración, acompañando al hombre de ho-nor podemos por último extraer de la obra hobbesiana –impulsados porla lógica de nuestro razonamiento, pero amparándonos en el texto– ahombres henchidos de gloria (e) que no cederían en la lucha ni siquieraante la espada del Leviatán, y que preferirían proseguir la guerra hasta lamuerte o la esclavitud. Guiado ya no por un principio de honor aristocrá-tico sino por un deseo de gloria irreductible, este hombre –que podemosreconocer por momentos en la figura hobbesiana del “loco”, el irracional,el fool– tendería a superponerse de modo perturbador con el hombre dehonor en tanto ambos se orientarían de manera consecuente por códigos

45 Véase Leviatán, cap. 15 (p. 122 [97], trad. mod.): “Lo que presta a las accioneshumanas el sabor de la justicia es una cierta nobleza o galanura de ánimo (raras veceshallada) en virtud de la cual le resulta deleznable a un hombre atribuir el bienestar desu vida al fraude o al quebrantamiento de una promesa”. Del mismo modo, elcapítulo 14 de Leviatán señala que, junto con el temor a las consecuencias de quebrarla palabra, la gloria o el orgullo de no faltar a ésta constituye uno de los elementosauxiliares que da fuerza a las promesas, pero que dada la escasez de hombres de talgenerosidad “la pasión que ha de tenerse en cuenta es el miedo” (p.115-116 [92]).Véase también Leviatán, (resumen y conclusión). La sombra constante del hombre dehonor parece confirmar la apreciación de Keith Thomas respecto de la presencia devalores aristocráticos en Hobbes.46 Como veremos en la Segunda parte, autores como Taylor, Warrender o Hood sostie-nen el carácter moral de la Ley natural hobbesiana. Identifican en la obra de Hobbesya no los restos importantes de una moral aristocrática, sino la presencia teóricamen-te articuladora de una moral propiamente cristiana.



de conducta ajenos al miedo y a la búsqueda de la paz47. Su presenciaacotaría una vez más el alcance de la afirmación según la cual “inclusoquienes, como consecuencia de su orgullo, no se avienen a condiciones igua-litarias sin las cuales no puede haber sociedad, continúan deseándola”48.

4. Recapitulación de la primera parte: los “tipos autoritativos”de la antropología hobbesiana y la búsqueda de la paz

El recorrido realizado en las páginas anteriores nos ha permitido des-prender del texto hobbesiano la presencia de diversas figuras, que hemosido extrayendo de las diferentes presentaciones de las pasiones principa-les, la gloria, la vanagloria y el miedo, y que por caminos distintos condu-cen en Hobbes a la necesidad o deseabilidad de la paz. O expresado deotra manera, partiendo del carácter incontrovertido de dicha finalidad49

47 ¿Cómo distinguir a priori la figura del hombre de honor de la del buscador de gloriaque no experimenta el peligro concreto y no reconoce la primacía del temor, y de quienHobbes parece por momentos afirmar que de todos modos sólo puede racionalmentepreferir la paz (figura b2, supra) a la continuación de la guerra, y por otros momentosparece afirmar en cambio, que se trata del loco, del fool –de aquel, podríamos decirtambién, que en el desarrollo de sus talentos y el interés por las causas ha sido llevadoa extraer las conclusiones más erradas y más peligrosas para la paz (figura e)? En lasfiguras (d) y (e) se dibujarían los contornos del Príncipe maquiaveliano –del funda-dor del Orden, de quien ha, efectivamente, vencido en la lucha por la preeminencia.Pero si estas figuras deben ser marginales y marginadas es porque la preocupaciónde Hobbes no es una preocupación por la fundación, sino por la estabilidad delOrden. El momento de la fundación, de la ruptura del orden –donde se evidencia quepuede haber un vencedor– debe quedar subsumido en su excepcionalidad a la situa-ción normal –a la situación de obediencia. Es así que debemos comprender, entende-mos, la afirmación de Hobbes en el capítulo 15 de Leviatán (p. 121 [96]): “Es contrarioa la razón alcanzar la soberanía por la rebelión: porque a pesar de que se alcanzara,es manifiesto que, conforme a la razón, no puede esperarse que sea así, sino antes alcontrario; y porque al ganarla de esa forma, se enseña a otros a hacer lo propio”.Quien se rebela contra el soberano es doblemente irracional: porque actúa en contrade la paz, y porque dada la igualdad entre los hombres sus posibilidades de éxitoeran, a priori, escasas. El fundador hobbesiano no es un hombre razonable ni virtuo-so; es un aventurero imprudente que ha sido beneficiado por la ayuda de Fortuna.48 De Cive, cap. 1, art. 2, p. 54, nota [44-45].49 Como anunciamos al comienzo, y como intentaremos poner en evidencia en lasegunda parte de este trabajo, no parece haber mayor lugar para controversias encuanto a que aquello a lo que la Ley natural ha de conducir según Hobbes es a labúsqueda de la paz. Entendemos, en efecto, que esta finalidad se mantiene sin ambi-güedades y con ligerísimas variaciones en su formulación a lo largo de toda la obra deHobbes. El conflicto de interpretación se centra en la discusión acerca de si estafinalidad (la paz) está suficientemente fundada en la obra hobbesiana o si estáafirmada dogmática o apodícticamente, y en la naturaleza de las Leyes naturalesque mandan buscar la paz –si se trata de Leyes divinas, morales, racionales o utilitarias.



observamos que cada una de estas figuras presenta, dadas sus caracterís-ticas particulares, una relación diferenciada con la obligación establecidapor la Ley natural de procurar la paz. Como señalábamos al principio,así como no parece entre sus intérpretes haber mayor margen para lacontroversia respecto de qué manda la Ley natural en Hobbes, la contro-versia se centra en por qué, de qué manera, obliga esa Ley: de la figura que,a partir de la examinación de las pasiones, erijamos en figura autoritativade su filosofía política, dependerá en buena medida de qué maneracomprenderemos la naturaleza de la obligación política en el textohobbesiano. En otras palabras, la pregunta “¿por qué deben obedecer(o por qué obedecen) al soberano los hombres hobbesianos?” depen-derá en buena medida de quiénes entendemos que son, finalmente,estos hombres hobbesianos50.

En la segunda parte de este texto observaremos, bajo esta óptica, algu-nas de las principales interpretaciones de la obra de Hobbes en lo queconcierne precisamente a los puntos que hemos señalado. Para terminarde preparar ese terreno resumimos aquí para concluir las figuras –los“tipos autoritativos”– a las que hemos arribado en nuestro desarrollo, yacompañamos a cada una de ellas con una descripción de los motivospor los que, en cada caso, podemos entender que obedece al Soberano.

Ello nos provee, entonces, la siguiente tipología:a) Hombres temerosos, interesados en su preservación, obligados (por

diversos motivos, entre ellos la existencia de hombres vanagloriosos) aatacar como forma de defender sus vidas. Se someten gustosos al podersuperior del Leviatán; su temor y su deseo de placeres sensuales y de unavida confortable son naturalmente mayores que su deseo de gloria y po-der. La Ley natural que manda la paz opera como una ley utilitaria conasiento en la razón ilustrada por el miedo.

b1) Hombres vanagloriosos, que en el momento de la experiencia delpeligro inminente de muerte violenta comprenden el carácter vano de subúsqueda de gloria. Ilustrados por el miedo, que se impone como la pa-sión principal ante la inminencia de la posibilidad de la muerte, com-prenden la necesidad y el interés de someterse al poder del Leviatán. La

50 Señalemos que si bien a nuestro entender todas estas figuras pueden ser legítima-mente extraidas del texto hobbesiano, no todas son siempre compatibles entre ellas.Así, por ejemplo, como se pondrá en evidencia en la segunda parte de este trabajo, lasfiguras (b2) y (e) pueden representar dos maneras distintas de interpretar la presen-cia, en el texto de Hobbes, de hombres orgullosos que no buscan la paz.



Ley natural que manda la paz opera como una ley utilitaria con asientoen la razón ilustrada por el miedo.

b2) Hombres vanagloriosos impulsados por el deseo de hacerse reco-nocer como superiores; deseosos por naturaleza de la paz pero incapacesde obtenerla. Su deseo (vano) de gloria los conduce a la guerra; deben (ensu interés) ser sometidos por el miedo al poder desproporcionado delLeviatán. La Ley natural que manda la paz debe ser impuesta por esepoder desproporcionado.

c1) Hombres buscadores de gloria, que en la búsqueda de gloria desa-rrollan sus talentos, y a través del conocimiento de las causas arriban alconocimiento del carácter mortal (y por ende, autorrefutatorio) de la lu-cha por el reconocimiento, y a la necesidad de civilizar el terreno de pro-secución de esta lucha; acceden por la razón (desarrollada al servicio dela búsqueda de poder y gloria) a la necesidad de la paz como terreno deuna búsqueda de supremacía regulada bajo el poder absoluto del Le-viatán; la Ley natural que manda la paz opera como una ley racionalasentada en la búsqueda de gloria acompañada por el conocimiento de lacondición natural de los hombres.

c2) Hombres sabios, que en la búsqueda de gloria desarrollan sus ta-lentos, y a través del conocimiento de las causas arriban al conocimientodel carácter mortal (y por ende, autorrefutatorio) de la lucha por el reco-nocimiento, y a la necesidad de la paz como condición de todas las for-mas de vida –la ciencia, la búsqueda del poder, la seguridad. La Leynatural que manda la paz opera como una ley racional asentada en elconocimiento de la condición natural de los hombres.

d) Hombres moralmente virtuosos, que prefieren la muerte antes queel deshonor. Pueden, en consecuencia, actuar a favor de la paz o a favorde la guerra, según lo determine el código de honor al que responden.Deben ser educados en el carácter honorable de la obediencia a las leyespúblicas. La Ley natural que manda la paz debe operar bajo la forma deuna obligación moral de cumplir con la ley del soberano.

e) Hombres irreductiblemente vanagloriosos, imposibles de ser someti-dos al orden del Leviatán. Enemigos del poder civil, deben ser perseguidos.

Establecidas estas figuras a partir de la lectura del tópico del miedo, lagloria y la vanagloria en el texto hobbesiano, es hora, entonces, de quecumplamos con lo anunciado, y que observemos las interpretaciones con-sagradas a la luz del desarrollo anterior.


39

SEGUNDA PARTELAS INTERPRETACIONES

Ante el caudal de interpretaciones que ha suscitado la obra de Hobbestoda selección y agrupación ha de resultar forzosamente arbitraria. Noobstante, y con el fin de completar el desarrollo anunciado en la primeraparte, hemos operado una selección en esta vasta literatura a fin de exa-minar de qué manera diferentes interpretaciones enfrentan en su lecturadel texto hobbesiano las distintas posibilidades de abordar la tensiónentre gloria, vanagloria y miedo que nosotros detectábamos. Para ello,hemos tenido en cuenta para nuestra selección algunos textos que por suimportancia para la historia de las lecturas de Hobbes considerábamosineludibles, como así también otros que, tal vez menos centrales en eldebate, nos parecían aportar una mirada de interés particular sobre larelación entre gloria, vanidad y miedo en la obra de Hobbes.

De este modo, al calor de nuestras lecturas y orientándonos en nuestroordenamiento por algunas clasificaciones célebres51, fuimos delineandovarias “familias”, que sin constituir exactamente una grilla clasificatorianos permiten sin embargo agrupar las interpretaciones de forma laxa apartir de la manera en que iluminan nuestro problema.

En primer lugar, entonces, proponemos abordar distintas interpreta-ciones que tienen en común el hecho de que, según entendemos, tiendena derivar la deseabilidad de la paz y la necesidad del poder omnímododel Leviatán directamente del deseo primordial de autopreservación, odel deseo de escapar al miedo a la muerte. A través de la lectura de lostextos de J.W.N. Watkins, David Gauthier, M.M. Goldsmith, RaymondPolin y Norberto Bobbio, intentaremos poner en evidencia de qué manera

51 En particular, por Greenleaf, Sorgi, Raphael y Minogue (cf. supra, nota 2).



la pasión de la vanidad es o bien subordinada a la pasión del miedo, obien directamente descartada en tanto constitutiva de una antinomia,por aquellos autores que entienden que, para Hobbes, la búsqueda de lapaz es el camino que la razón muestra como el más afín a la concrecióndel propio deseo.

En segundo lugar, abordaremos los ya clásicos textos de A. E. Taylor,H. Warrender y F. C. Hood que, en la historia de las lecturas de Hobbes,sostienen con diferente énfasis la importancia de la Ley natural en senti-do clásico para la comprensión de su teoría de la obligación. Intentare-mos ver cual es la suerte de la tensión gloria/ vanagloria/ miedo, objetode nuestro interés, cuando es observada a la luz de esta interpretación dela Ley natural de la ciencia política hobbesiana.

En tercer lugar, nos detendremos en las lecturas que interpretan eltexto hobbesiano desde la afirmación de que su objeto principal es laprimacía de la necesidad de la paz en un mundo de hombres necesaria-mente conflictivos: en esa conflictividad nos reencontramos con la ten-sión entre gloria, vanagloria y temor. Como veremos, con resultados bas-tante alejados entre sí, esa es la lectura que proponen Leo Strauss y CarlSchmitt, y también, en la senda de éste, Julien Freund, atribuyendo porotra parte, cada uno de ellos, este carácter conflictivo a una interpretacióndivergente del proyecto hobbesiano.

Por último, haremos mención de dos interpretaciones que, de manerasmuy diferentes, han como la anterior coincidido en destacar el carácterconflictivo de los hombres hobbesianos, pero que en lugar de enfatizar elcarácter conflictivo de todos los hombres han llamado la atención respec-to del carácter plural o históricamente situado de los actores de este con-flicto. Abordaremos en ese contexto en primer lugar la lectura de C.B.Macpherson, que sitúa el carácter conflictivo de los hombres en el contex-to del capitalismo naciente; en segundo lugar destacaremos la interpreta-ción de Michael Oakeshott, quien ha puesto de relieve las distintas figu-ras a las que habilita el tratamiento de la gloria y la vanagloria en Hobbes.

1. Del deseo de autopreservación al Leviatán

En este primer grupo incluimos las interpretaciones de M.M. Golds-mith, David Gauthier, J.W.N. Watkins52, Raymond Polin y Norberto Bob-

52 Si bien tomamos en buena parte esta clasificación de Greenleaf, contrariamente aéste, quien lo coloca entre los “individualistas” entendemos que Watkins encuentra



bio, privilegiando más allá de las diferencias entre estos autores la pro-pensión común a entender que la teoría política de Hobbes se desprendede la postulación de la primacía del deseo de autopreservación y que, eneste sentido, la Ley natural que manda buscar la paz aparece como laformulación de máximas de prudencia que seguirá todo hombre racionalinteresado principalmente –de manera natural, “como cae una piedra”–en aquélla. A la luz de nuestra interrogación, la pregunta a la que nosconvocan estas interpretaciones es: ¿qué sucede, en estas perspectivas,con la presencia de la gloria o la vanagloria?, ¿cómo se sobrepone larazón, informada por el miedo o el deseo de autopreservación, a la accióncontraria a la paz de esa pasión natural generadora de conflicto?

En esta primera familia podemos reconocer dos vertientes: una prime-ra, integrada por Gauthier, Watkins y Goldsmith, atribuye en su lecturade Hobbes a la razón, sirvienta de la pasión del miedo o del deseo depreservación, mayor eficacia política que la que, por su parte, le atribuyenlas lecturas de Polin y Bobbio. Como veremos, en la lectura de estos dosúltimos autores el Leviatán es llamado a imponer, por medio del miedo asu poder desproporcionado, el triunfo de una razón que los hombres,librados a sus pasiones, son incapaces de llevar a realización de maneraespontánea.

En The Logic of Leviathan de David Gauthier53 nos hallamos probable-mente ante la opción más decidida en lo que hace a la afirmación delcarácter intrascendente, para la consistencia del argumento de Hobbes,de la pasión de la gloria o la vanagloria: sin ignorar los acentos que,en el texto hobbesiano, sugieren la presencia de hombres que buscanante todo la preeminencia sobre sus semejantes por el placer de ser losprimeros, Gauthier descarta sin embargo la importancia de esta ten-dencia del texto para sostener su interpretación sobre la base de que lacompetencia es subsidiaria, en la lógica del texto hobbesiano, del de-seo de autopreservación.

En efecto, guiado por su proyecto de restituir la coherencia formal dela obra de Hobbes a través de la “corrección” de algunas incoherencias

su lugar en este grupo que podría asemejarse al “tradicional” de Greenleaf, grupo enel que el propio Watkins, contra Greenleaf y según confiesa éste, señaló reconocersemejor. Recordemos que Greenleaf identificaba tres corrientes a las que denomina “elcaso individualista” (Oakeshott, Strauss, y Watkins), “el caso de la ley natural”(Taylor, Warrender y Hood) y “el caso tradicional” (Goldsmith, Peters, Robertson).53 Gauthier, D., The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes,Oxford University Press, Oxford, 1979 [1969].



que dificultan su comprensión54, Gauthier nos presenta una descripciónde la finalidad del hombre en Hobbes que adopta la perspectiva de unamáquina prudencial encauzada de manera mecánica a asegurar al máxi-mo su autopreservación, orientándose a partir de estímulos externos queafectan sus sentidos. Para sostener esta explicación, descartará explícita-mente la importancia de la búsqueda de la supremacía asentada en lavanidad como motivo significativo de enemistad, y situará a esta últimacomo el corolario necesario –para Hobbes– de la búsqueda de la auto-preservación. Así, sostendrá sucesivamente que si bien la explicaciónhobbesiana de la enemistad parece por momentos “sugerir peligrosa-mente la visión de que la finalidad principal del hombre es superar a sussemejantes, que es innata y originariamente competitivo”55, “su explica-ción de la enemistad está suficientemente fundada en la afirmación deque los hombres agreden para mejorar su propia seguridad”56. Y, de lamisma manera, optará por reducir el desagrado que, en el texto de Hob-bes, encuentran los hombres en la compañía de sus semejantes en tanto“cada hombre considera que su compañero debe valorarlo del mismomodo que se valora él mismo”57, al hecho de que ningún hombre puedesoportar ser considerado inferior por un semejante porque admitir la pro-pia inferioridad es aumentar la inseguridad, en tanto supone dar mues-tras a los demás de la propia incapacidad de autopreservarse58.

En la misma dirección Gauthier establecerá el nexo necesario entre lanecesidad de autopreservación y la situación permanente de guerra po-tencial, que enfrenta a los hombres que actúan racional y naturalmenteen función de la preservación a una situación autorrefutatoria de peligroincrementado para sus vidas, como el resultado, en última instancia, deuna situación de escasez: “la razón última de la disputa”, afirma, es que“los hombres se vuelven enemigos porque desean los mismos bienes comonecesarios para su conservación. Si el estado de naturaleza fuera un estado de

54 No nos detendremos a analizar el proyecto del libro de Gauthier, quien, en unalectura no exenta de rigor y de interés, se propone, a partir de una distinción entre elcontenido formal y el contenido material de la obra hobbesiana, reformular algunosde los contenidos materiales que considera difícilmente justificables en el contextogeneral de la obra a fin de consolidar la coherencia del andamiaje formal de la misma.55 Gauthier, The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, p. 17.56 Ibid., p. 16.57 Leviatán, cap. 13 (citado por Gauthier de English Works, iii., p. 12).58 Gauthier, The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, p. 16.



abundancia los hombres podrían abstenerse de hostilidad”59. Es porque el esta-do de escasez obliga a los hombres interesados de manera automática enla preservación de sus vidas a competir por los mismos bienes colocán-dolos en esa dinámica en una situación crecientemente desfavorable parasus propios fines, que la solución racional a este desarrollo autorrefutato-rio habrá de ser el estado civil, capaz de garantizar las condiciones parauna convivencia pacífica.

Fiel a su opción de lectura, Gauthier descartará también la posibili-dad de que haya hombres que pudieran constituir un obstáculo para laconformación racional del Estado, reduciendo una vez más la acción delos hombres que buscan poder de manera ilimitada a una búsqueda, eneste caso irracional, de seguridad60: incluso para aquellos hombres que secomplacen en la conquista, sostendrá, el placer que experimentan es unplacer respecto “de aquello que mejor asegura su seguridad contra unpeligro posible, aunque no presente”61. Estos hombres, añade, no actúande manera directa y deliberada contra su propia seguridad, y en condi-ciones en que esta seguridad es garantizada a los otros, a los hombresmodestos, pero les es rehusada a quienes buscan mayor poder por elplacer del poder, dejarán de actuar de este modo y se ajustarán a lascondiciones de paz62.

59 Ibid., p. 18 (énfasis nuestro). Como veremos el argumento de la escasez como nexonecesario entre un hombre preocupado ante todo por su propia preservación y elestado permanente de guerra potencial en condición de naturaleza reaparece en eldesarrollo de Watkins y en parte también en Bobbio.60 “Estos hombres pueden actuar irracionalmente, en tanto la desconfianza con la quemiran a sus semejantes puede no estar basada en una opinión razonada (considered)de estos semejantes en tanto potenciales competidores”. Ibid., p. 19.61 Ibidem.62 Aunque no hace a lo esencial de nuestro argumento, es interesante señalar que ladecisión de lectura de Gauthier –el hombre actúa siempre, por necesidad natural, enfunción de lo que cree más favorable a su autopreservación- lo llevará también asostener que debemos entender que no hay, en estado de naturaleza, nada que elhombre haga que no sea conforme a derecho, y a descartar explícitamente los párra-fos que acentúan la opción contraria, lo cual lo conduce, en toda lógica, a identificarel derecho natural con un derecho ilimitado. Y esta lectura lleva a la vez a Gauthier acomprender el carácter incuestionable de las leyes del Soberano en continuidad con elcarácter ilimitado del derecho natural. Es instructivo confrontar este argumento enrelación al derecho natural con el de Warrender y Strauss (infra). Warrender y Strausssostendrán, por vías diferentes (el primero por entender que la Ley natural tieneestatuto moral en Hobbes, el segundo por considerar que Hobbes introduce la mora-lidad de manera infundada en su razonamiento), que existe una diferencia entrepoder y derecho en Hobbes. En estado de naturaleza el derecho natural no habilita alos individuos a hacer cualquier cosa sino sólo aquello que garantice su preservación.Véase nota 124, infra.



Como podemos observar, descartada la pertinencia de la vanidad porla lectura de Gauthier también el miedo queda desdibujado bajo la predo-minancia de la afirmación de la búsqueda de autopreservación. No sonlas pasiones primeras, sino una necesidad natural y mecánica de preser-vación de la propia vida propia de la maquinaria humana, anterior, po-dríamos decir, a las propias pasiones desencadenadas por estímulos ex-teriores, las que brindan en esta lectura la clave del proyecto hobbesianode conformación del Estado capaz de otorgar seguridad63. No es la huidadel miedo sino la búsqueda por escapar a una situación autorrefutatoriapara su fin de preservación que lleva al hombre a la conformación delEstado. En la pintura que Gauthier nos ofrece –previa a su propia correc-ción– de los hombres hobbesianos, nos encontramos con un tipo de hom-bre que se asemeja a nuestro tipo (a)64, con la salvedad de que, aun si enambos la Ley natural opera como una ley utilitaria con asiento en larazón, en nuestro tipo (a) relevábamos la imbricación, en el argumento deHobbes, de la pasión del miedo a la muerte anticipada y del deseo depreservación, mientras que, en el desarrollo de Gauthier, la razón estáasentada plenamente –sin estar mediada ni encendida por el temor, y sinentrar tampoco en conflicto con la búsqueda de gloria– en el fin naturalde autopreservación. Descartada la vanidad, disuelto el miedo en el me-canismo automático de autopreservación, el Hobbes que nos ofrece Gau-thier al final de su trayecto es, sin dudas, un Hobbes más consistentemen-te liberal que el original y que, desprovisto de algunas de sus aristas, seha vuelto también –a ese precio– mucho más coherente65.

63 El miedo será introducido en la restitución que hace Gauthier del argumento deHobbes únicamente en el momento de explicar de qué manera puede garantizarseque los hombres cumplan los pactos, cuando por un cálculo racional errado, o ciertoen el corto plazo, pueden creer más conveniente no cumplirlos; allí sí, entonces, elmiedo, introducido por el peligro de castigo por parte del soberano, tendrá porfunción inclinar la balanza del cálculo racional en el sentido de la conveniencia decumplir el pacto.64 Para las remisiones a la tipología propuesta en la Primera parte véase supra,pp. 37-38.65 Refiriéndose a antecesores de este tipo de lecturas Leo Strauss afirmaba: “Hobbesestablece el liberalismo en un mundo no-liberal, contra la naturaleza no-liberal delhombre, mientras que sus sucesores, ignorando sus presuposiciones y sus fines,confían en la bondad originaria de la naturaleza humana [...] o esperan un mejora-miento de la naturaleza humana que la propia experiencia de los hombres no pareceautorizar”. Strauss, Leo, “Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politis-chen”, en Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und ‘Der Begriff des Politischen’. Zueinem Dialog unter Abwesenden, Metzler, Stuttgart, 1988, pp.108-109.



En la literatura anglosajona dedicada a la interrogación sobre el ca-rácter de las leyes naturales hobbesianas, J.W.N. Watkins es uno de losautores que más exhaustivamente ha sostenido la tesis de que dichasleyes (concebidas como imperativos hipotéticos asertóricos: si deseo a,debo práctica, no moralmente, hacer b) se derivan de la psicología y de lafisiología humana tal como éstas son concebidas por Hobbes66. Sin aden-trarnos en la por otra parte muy interesante disputa con Leo Strauss acer-ca de la influencia de Galileo o de Harvey sobre el joven Hobbes, la lectu-ra de Watkins puede sintetizarse, para lo que a nosotros nos interesaaquí, de la manera siguiente: los hombres son egocéntricos empederni-dos movidos por un deseo permanente de autopromoción. Este deseo losaproximaría a una situación permanente de conflictividad máxima, si noestuvieran poseidos por un deseo mayor que todos los otros deseos, quederiva de manera necesaria de su fisiología y su psicología, que es eldeseo de escapar al peligro de perder la vida de manera prematura amanos de otros hombres.

A la luz del desarrollo de las distintas opciones de lectura que ofrece eltexto hobbesiano que hemos presentado en la primera parte, y también dela distinción con los otros autores de esta primera “familia”, nos interesaobservar de qué manera Watkins hace frente, en su lectura, a dos pregun-tas: la primera, la de la causa de esta máxima conflictividad tendencialentre los hombres que persiguen sus deseos, la segunda, la del modo enque se sostiene la primacía del miedo a la muerte anticipada, o del deseode escapar a ésta.

¿Deben necesariamente hombres “empedernidamente egocéntricos”,como los que Watkins deriva de la lectura de la fisiología y psicologíahobbesianas, entrar en una disputa en expansión permanente? ¿Cómodebemos postular que son esos hombres para que ello sea así? La maxi-mización del conflicto tal como la entiende Hobbes, afirma Watkins enHobbes's system of ideas, requiere que los hombres sean iguales en algunascosas –que deseen los mismos recursos escasos– y que sean diferentes enotras –que tengan ideas diferentes en política y religión67.

66 Nos referiremos esencialmente a Watkins, J.W.N., Hobbes's System of Ideas, Hutchin-son University Library, Londres, 1966 (ed. revisada 1973) y de manera algo máscircunstancial a “Philosophy and politics in Hobbes”, texto de 1955 ligeramentecorregido en 1965 para su inclusión en Brown, K. C. (ed.), Hobbes Studies, Basil Black-well, Oxford, 1965.67 Watkins, Hobbes's System of Ideas, p. 71. La reelaboración de Watkins sustituye laenumeración clásica de Leviatán –competencia, desconfianza, gloria– por esta doblecaracterización de iguales deseos de bienes escasos y diferentes ideologías.



Ahora bien, en primer lugar, ¿cómo arribamos, a partir de la teoríafísica y psicológica hobbesiana, a esta diferencia necesaria de opinionespolíticas y religiosas entre los hombres que los expondría a una maximi-zación sin fin de la conflictividad? Watkins responde a esta pregunta68

recurriendo a la teoría del lenguaje moral en Hobbes, a la que nos acercaa través de una cita de De Cive: “Todas las controversias surgen de que lasopiniones de los hombres difieren con respecto a meum y tuum, justo einjusto (…) que cada hombre entiende según su propio juicio”69; sabemos,añade Watkins, que justo e injusto refiere en la teoría del lenguaje hobbe-siano a los apetitos y deseos de quien profiere esos juicios. En otras pala-bras, las controversias surgen de las opiniones diferentes respecto de lojusto y lo injusto, de lo bueno y lo malo, y estas controversias de losapetitos y deseos de los hombres. “Los apetitos naturales de los hombresno son pecaminosos”, concluye Watkins. “Lo que es objetable es su proyec-ción moralizada bajo la forma de pseudo-mandatos a los cuales se espera vana-mente que los otros hombres se sometan”70.

Pero ¿qué otra cosa es, podemos preguntarnos, esta “proyección mo-ralizada objetable” de quién pretende vanamente que los otros reconoz-can su preeminencia (en este caso, su preeminencia en la determinaciónde la definición de la moralidad y la justicia) sino la búsqueda de supre-macía que, en la obra de Hobbes, conocemos por el nombre de vanaglo-ria? Si las diferencias en los juicios morales entre los hombres no remitena una diferencia natural sino son “simplemente proyecciones pretencio-sas de sus apetitos71“, entonces la “diferencia necesaria” para sostener laconflictividad nos devuelve, por una intrincada ruta, a la igualdad de loshombres vanagloriosos, es decir, de hombres iguales que no se reconocencomo tales y que pretenden que se reconozca su propia concepción delbien por encima de la de los demás. En otras palabras, no sería la diferen-cia entre los hombres, sino el no-reconocimiento (vano) de su igualdad, lacausa del conflicto.

68 Como señalamos en la nota precedente, Watkins afirma la necesaria diferenciapolítica y religiosa en la p. 71 de Hobbes's System of Ideas; allí mismo reenvía alapartado 29, p. 109, al que nos referimos aquí, para su respuesta.69 Ibid., p. 109. La cita de Hobbes corresponde a De Cive, cap. 6, art. 9, p. 126 [95].70 Watkins, Hobbes's System of Ideas, pp. 109-110. Como veremos más adelante, laatribución de las causas de la conflictividad entre los hombres a la pretensión deéstos a la proyección moralizada de sus propias preferencias acerca de manera sor-prendente a dos autores tan antitéticos como Watkins y Carl Schmitt.71 Ibid., p. 109.



Respecto del segundo motivo de conflicto entre los hombres, si bienWatkins no desarrolla el argumento, responde de manera incidental a élen ambos textos, y la respuesta es las dos veces la misma: los hombresentran en conflicto porque los bienes por los que compiten son escasos. Es intere-sante señalar que en “Philosophy and politics in Hobbes”, al resumir suargumento al final del texto, Watkins sólo menciona expresamente comomotivo de conflicto permanente y necesario este argumento de la escasezde bienes, sin referencia alguna al argumento de la “diferencia” necesa-ria que hemos reducido aquí a la vanidad. El énfasis en la escasez derecursos dejaría abierta la pregunta de saber si, en la lectura de Watkins,en condiciones de abundancia de bienes los hombres entrarían tambiénen conflicto (si aún habiendo de todo para todos, desearían aquello quedesea el otro); en otras palabras, si postuláramos una situación hipotéti-ca de abundancia de recursos materiales, quedaría o bien anulada lahipótesis de una conflictividad ineludible en estado de naturaleza –cosaque parece contraria a la lectura que hace Watkins del texto hobbesia-no72–, o bien quedaría circunscripto como terreno de una disputa ilimita-da el terreno dibujado por la actitud “objetable” de los hombres vanido-sos73. Llegaríamos así, nuevamente, a la pregunta que atravesaba la pri-mera parte del texto, y que formulábamos más arriba: ¿cómo triunfa,en la lectura de Watkins, el miedo por sobre la tendencia a la conflicti-vidad máxima, que luego de este recorrido hemos descubierto una vezmás, si bien algo dificultosamente, alojada fundamentalmente en labúsqueda “objetable” del reconocimiento de los otros de nuestra pro-pia superioridad?

“Hobbes”, afirma Watkins, “consideraba la aversión a la muerte vio-lenta como la pasión dominante”. Como señalábamos al principio, lainterpretación de Watkins identifica en el miedo a la muerte violenta un

72 Como hemos visto más arriba, Gauthier sugiere explícitamente esta posibilidad deque, en condiciones de abundancia, no hubiera motivos de disputa. Esta afirmaciónda por descartada la interpretación de que la disputa por los mismos objetos puedaentenderse no en términos de escasez, sino precisamente, en términos de que la mecá-nica del deseo hobbesiano no puede separarse del deseo de poseer justo aquello queposee otro. Véase al respecto la interpretación de Oakeshott, cf. infra.73 Por cierto, hay bienes como el honor y la gloria que no pueden, por su naturalezamisma, sino ser diferenciales; pero si pusiéramos en este caso el énfasis no en laabundancia o escasez de los bienes deseados, sino en el carácter diferencial queposee la satisfacción del deseo, volveríamos al caso de un hombre que busca antetodo preeminencia, es decir de un hombre cuyo deseo principal es “ser el primero”(being foremost).



deseo que, en la obra de Hobbes, posee la fuerza de un instinto biológicouniversal74 que se impone siempre a todo otro deseo. El propio Watkinsentiende que el sistema de Hobbes finalmente falla en tanto necesita,empíricamente, que todos los hombres ávidos de poder renuncien “a susambiciones si están casi seguros de que persiguiéndolas obtendrán lamuerte”75, y que esto no puede decirse que se verifique siempre en larealidad. Por nuestra parte, atentos a la problemática contradictoria de lavanidad, percibimos no tanto en la evidencia empírica externa a la obra deHobbes, sino en la obra misma de Hobbes, el punto de falla de aquello que–coincidimos con Watkins– sería una exigencia del sistema si postulára-mos que las leyes naturales son reglas de la razón que funcionan comoimperativos asertóricos hipotéticos a partir de un fin dado, a saber, esca-par al peligro de muerte prematura. En otras palabras, a nuestro entenderes la misma obra de Hobbes la que pone en riesgo la afirmación, necesariasegún Watkins para su coherencia, de que, en todos los casos, el miedo ala muerte violenta será una pasión de la que podrá postularse, de manerainequívoca, que es la pasión dominante76. Al soslayar el carácter proble-mático de la presencia de la vanidad en el texto hobbesiano, ese inteligen-te lector de Hobbes que es Watkins77 parece conducido a atribuir el fraca-so de la teoría del miedo mutuo como resorte inapelable de la obedienciaa una falsación empírica de la hipótesis hobbesiana, antes que a la propiadescripción hobbesiana de la naturaleza del hombre.

De la misma manera que Gauthier y Watkins, y en contraposición conla lectura de Leo Strauss, M.M. Goldsmith basará su interpretación de laobra hobbesiana partiendo de la premisa de que los deseos de los hom-bres constituyen una reacción a estímulos externos, y que es a partir de ladinámica de este deseo que debemos comprender la elaboración de laciencia política de Hobbes. Frente al argumento de Strauss, quien afirma

74 Watkins, Hobbes's System of Ideas, p. 113.75 Ibid., pp. 122-123.76 Como lo señalábamos, esta afirmación requiere o bien que los hombres sepan queescapar a la muerte prematura es su fin primordial, o que podamos sostener que,aún no sabiéndolo, lo es (y podemos por lo tanto, en su propio interés, hacer triunfaresta finalidad sobre cualquier otra).77 Por cierto, Watkins es un lector demasiado sutil de Hobbes como para no habernotado el estatus problemático de la vanidad. Creemos que es precisamente sudecisión de sustraerse a ese problema, sin poder ignorarlo del todo, la que explica elextraño derrotero al que aludimos en párrafos anteriores, en que la vanidad se escon-de detrás de la postulación de la “necesaria diferencia” de opiniones políticas yreligiosas.



por su parte que existe en Hobbes un deseo espontáneo ilimitado78, Golds-mith argumentará que el carácter ilimitado de los deseos procede, paraHobbes, de la infinitud mecánica de la sucesión de los deseos; el deseo desatisfacciones inmediatas sólo puede entenderse como infinito en tantopasa de un objeto a otro infinitamente. A la vez, el deseo humano de finesinmediatos se transforma, gracias a la imaginación y a la curiosidad, endeseo de poder (el medio para fines futuros). El deseo de poder, por suparte, “es ilimitado –infinito, en un sentido diferente, porque nunca pue-de satisfacerse–, ya que poder es todo lo que puede utilizarse y el podersólo puede asegurarse con más poder”79.

Partiendo de la postulación de esta estructura básica de conductacomún –los hombres buscan poder de manera incesante a fin de garanti-zar la satisfacción presente y futura de su deseo, suscitado de manerailimitada por estímulos externos– Goldsmith llamará la atención a la vezsobre las semejanzas y las diferencias de los deseos de los hombres. Lassemejanzas: dada su estructura deseante, no puede esperarse de ningúnhombre que se contente con un bien limitado. Junto con ello, la vida esnecesariamente para todos los hombres (más allá de la variación de obje-tos de deseo) el bien primario que garantiza la prosecución de cualquiersatisfacción futura –sin la vida, ningún otro bien es posible. Y por fin, sibien en la lectura de Goldsmith la preservación de la propia existencia espara Hobbes 'algo menos' que una necesidad ineluctable, dicha preser-vación “está tan cerca de ser naturalmente necesaria que […] podemospresumir que un hombre actuará de tal manera que preserve su propiaexistencia si se da cuenta que está amenazada”80. Las diferencias: si bienlos hombres son estructuralmente iguales en cuanto a su natural disposi-ción para pasar de un deseo a otro, para huir de las cosas que temen o queles son dañinas y para acercarse a lo que desean o creen que les favorece-

78 Cf. infra. p. 60.79 Goldsmith, M.M., Thomas Hobbes o la política como ciencia. Fondo de cultura económi-ca, México, 1988. p. 76 n. 40.80 “[…] preservar la propia existencia es algo menos que una necesidad ineluctable.Sin embargo, está tan cerca de ser naturalmente necesaria que, excepto en el caso delos desquiciados o los atormentados sin esperanza de alivio o los convencidos de quela vida bajo ciertas circunstancias es peor que la muerte o los que creen en unaautopreservación más elevada, podemos presumir que un hombre actuará de talmanera que preserve su propia existencia si se da cuenta que está amenazada. Estapresunción no se basa en un terror pánico a la muerte, sino en el temor –una aversiónhacia algo porque nos imaginamos que es dañino.” Goldsmith, Thomas Hobbes o lapolítica como ciencia, p. 126.



rá de algún modo, desean cosas diferentes en función de su constituciónfísica, su educación y su experiencia. Decir que los hombres desean po-der no supone decir que todos desean lo mismo.

De esta afirmación de semejanzas y diferencias se desprenden, en lalectura de Goldsmith, tres patrones de conducta que, orientados por dis-tintos objetos de deseo –y por el desarrollo concomitante de distintaspasiones–, conducen los tres por distintos caminos a la deseabilidad dela paz: el primero, mayoritario, el del hombre que percibe que su búsque-da de poder –de placeres sensuales, de riqueza– está permanentementeamenazada por el peligro de la presencia de otros hombres, igualmentedeseantes y en iguales condiciones de obtener lo que desean81; este hom-bre, a la vez necesitado de sus semejantes y temeroso de su presencia,comprende que la paz es el mejor medio de asegurar la vida –las leyes denaturaleza son reglas prudenciales que indican como alcanzarla–. Elsegundo, el del hombre aristocrático o magnánimo que pese a desearpoder y temer a la muerte como todos los hombres, es llevado por suorgullo a considerar el honor por encima de la vida. Su esfuerzo por la paz noes consecuencia de su temor a la guerra sino producto de la comprensión delcarácter mezquino de las acciones que conducen a ella82. Por fin, en tercerlugar, el del hombre curioso que busca el conocimiento más que la riqueza, elmando o el placer. La curiosidad, pasión rectora de este hombre, lo con-duce a interesarse en el futuro, a la ciencia y a la religión. El deseo desaber hace del hombre un ser pacífico; la necesidad de tiempo libre y deprotección inclinan al científico y al filósofo a obedecer al poder común83.81 “Aun si los hombres desearan y creyeran que necesitan sólo lo que es realmentenecesario para preservarse ellos mismos (situación que puede considerarse, segura-mente, como un imposible), entonces, asumiendo solamente que los bienes son esca-sos y que el conocimiento que poseen los hombres de los deseos y necesidades de losotros es un conocimiento imperfecto, el estado de naturaleza seguiría siendo unestado de inseguridad y de disputa”. Ibid., p. 95.82 La acción del hombre magnánimo puede estar orientada ya sea a preferir la muerteantes que una vida deshonrosa o bien a buscar elementos de distinción (la forma másclásica de la búsqueda de poder), situación que en estado de naturaleza resultaproblemática. Como se desprende de la cita de la nota 80, la posibilidad de quealgunos hombres prefieran otros bienes que la preservación es considerada por Golds-mith, pero como señalamos a continuación, su pertinencia para el argumento generales dejada de lado.83 Como puede observarse, en esta caracterización de Goldsmith de la conductahumana nos reencontramos con varias de las figuras que identificábamos en la pri-mera parte de este trabajo. No obstante, y como se desprende también de la notaanterior, si bien reconoce la presencia de estas figuras diversas en el tratamiento de laspasiones humanas, Goldsmith no incorpora esta pluralidad a la hora de pensar surelevancia para la constitución del Estado.



Si éstas son las conductas que conducen a la paz, ¿por qué no convi-ven los hombres naturalmente en paz?, ¿cuáles son los obstáculos paraello? En la lectura hobbesiana de Goldsmith, como en la de Polin y otrosautores incorporados en este bloque, no es tanto la estructura antinómicade sus pasiones como la propia dinámica del deseo humano –ilimitado,como veíamos, en su búsqueda de poder– la que hace el conflicto ineluc-table en ausencia de un poder que garantice la paz. Pero aun insertos enesta dinámica, aun difiriendo los hombres en sus objetos de deseo, y guia-dos por pasiones que pueden llevarlos tanto al conflicto como a la bús-queda de concordia, “al darse cuenta de que la guerra frustra sus po-sibilidades de conseguir lo que desean y, lo que es todavía peor, ame-naza la continuación de su existencia (condición, ésta, básica paratener deseos), los hombres toman conciencia de que, si quieren preser-varse, deben tener paz”84.

Si bien encontramos entonces en la lectura de Goldsmith diferentespatrones de conducta que llevan a los hombres a desear la paz –el temora la pérdida del “bien primario”, el honor, el deseo de una vida dedicadaal conocimiento–, que diferencian su interpretación de la lectura másdecididamente mecánica de otros autores como Watkins y Gauthier; sibien Goldsmith reconoce la existencia de hombres en quienes el deseo depreservación podría no primar por sobre otros fines; si bien también tantola gloria como el temor pueden para él contribuir a la paz o alejar a loshombres de ésta, en última instancia la 'solución' que ofrece es, comoseñalábamos más arriba, similar a la de aquéllos: en situaciones en queven amenazada la continuación de su existencia, citábamos recién, “loshombres toman conciencia de que si quieren preservarse deben tener paz”.En una palabra –en vistas de que la vanagloria es una pasión poco acti-

84 Goldsmith, Thomas Hobbes o la política como ciencia, p. 133. Al mismo tiempo quedestaca la disposición a la paz de quien está imbuido de gloria verdadera y quereconoce la presencia marginal de hombres que no persiguen ante todo la preserva-ción, en su polémica con Strauss Goldsmith niega la importancia de la vanidad en laperpetuación del estado de guerra, al afirmar que la vanagloria es esencialmentepoco activa como pasión: “La vanidad es vanagloria porque se satisface con supropio sueño de poder. De modo narcisista, alimenta su propia imagen, se contentacon sus propias ilusiones, se complace en romances. Aquellos cuya gloria descansaen una falsa suposición de su poder pueden actuar y fallar, pero el hombre que sevanagloria no actúa […] la única cosa que estarán ansiosos de evitar es toda clase decontienda, toda prueba que revele su verdadera capacidad”. También el miedo,destacará allí, puede conducir al hombre tanto a la paz como al pánico o a la pará-lisis, que no contribuyen en nada con aquella. Ibid., pp. 82-83.



va, y de que la búsqueda de honor o el deseo de conocimiento son patro-nes de conducta que sólo se verifican en rarísimas ocasiones85– tambiénpara Goldsmith, partiendo de la estructura básica del deseo humano,arribaremos sin mayores sobresaltos a la convicción de que para alcan-zar la paz “la pasión que ha de tenerse en cuenta es el miedo”86.

Como lo señalábamos antes, en las interpretaciones de Raymond Po-lin y Norberto Bobbio encontramos, a partir de un punto de partida simi-lar, una resolución distinta a las anteriores en lo que concierne a la inter-pretación del triunfo del miedo en el equilibrio pasional de los hombreshobbesianos. Esta divergencia está asentada, como mostraremos, en unamenor confianza en la capacidad de la razón de estos hombres para ha-cer triunfar, de manera mecánica, la evidencia de la necesidad de la bús-queda de la paz asentada sobre la primacía del miedo a la muerte.

La respuesta más interesante de Raymond Polin a este problema seencuentra a nuestro parecer en el artículo “L'obligation morale et politiquechez Thomas Hobbes”87: el hombre está obligado por naturaleza a obedecera su naturaleza que le manda perseverar en su ser por una doble necesi-dad que se expresa como necesidad natural de hecho y como necesidad racio-nal88. En tanto necesidad natural de hecho, obligación y deseo coinciden,sostiene Polin, bajo la forma del deseo primordial e infinito de conserva-ción de la vida89. En tanto necesidad racional, la razón sugiere la pazcomo el medio más propicio para la conservación de la vida. A diferenciade la obligación (o necesidad) natural de hecho –que, como señalábamosen la primera parte de nuestro trabajo, nos obliga según la afirmación deHobbes90 a huir de la muerte con la misma naturalidad con la que unapiedra cae hacia abajo– la obligación de obedecer a los teoremas raciona-

85 Así como para Hobbes sólo un escaso número de hombres orienta su conductaguiado por el honor verdadero, afirma Goldsmith, así también la mayoría de loshombres son curiosos sólo hasta donde su interés inmediato lo requiere.86 Leviatán, cap. 14, p. 116 [92], trad. mod.87 Polin, R., “L'obligation morale et politique chez Thomas Hobbes”, en Koselleck, R.& Schnur, R., Hobbes-Forschungen, Duncker & Humblot, Berlin, 1969, pp. 133-152.88 “La obligación natural es obligación, por naturaleza, a la naturaleza; en un universoexclusivamente compuesto de movimientos necesarios encadenados, la obligacióndel hombre a su naturaleza por naturaleza resulta de la convergencia de dos órdenesde causas necesarias: una necesidad de naturaleza fáctica, y una necesidad de natu-raleza racional”. Ibid., p.137.89 Polin remite a Elements of Law, Parte I, cap. 14. 6, al que nos hemos referido nosotrosmás arriba.90 De Cive; cf. supra.



les que nos indican como obtener la paz puede ser desobedecida, pero esabsurdo hacerlo: “la obligación impuesta por esos teoremas es del ordende la coherencia racional, de una exigencia de no-contradicción […]. Ir encontra de la ley de naturaleza es contradictorio y absurdo, porque es ir encontra de su propio movimiento, de su propia conservación”91.

Como puede observarse, Polin resuelve de esta manera el problemaque nosotros señalábamos en el apartado 2 (II) de la primera parte de estelibro, cuando advertíamos la encrucijada en que parecía colocarnos laaseveración simultánea, por parte de Hobbes, de que todos los hombreshuyen por necesidad natural de la muerte como del peor de los males, y deque no todos los hombres buscan la paz. En esa dirección, Polin nos da aver un Hobbes que deduce de la postulación de las pasiones fundamenta-les –deseo de perseverar en su ser, miedo a la muerte violenta– que expre-san una necesidad natural, la necesidad racional de buscar la paz, yobedeciendo a las deducciones racionales, a someterse al poder absolutodel Leviatán. Esa necesidad racional, a la que deberían acceder todos loshombres que razonaran adecuadamente acerca de la mejor manera desatisfacer sus deseos fundamentales, debe sin embargo, añadirá Polin,debido a la propia deficiencia racional de los hombres, sostenerse bajo ladoble forma de una necesidad natural –el desequilibrio evidente de fuer-zas entre lo que puede la Persona pública y lo que puede cada hombre, enotras palabras, el terror al poder del Leviatán– y la ya mencionada nece-sidad racional.

Respecto de los hombres movidos por la vanidad, podemos entoncessuponer que en la lectura de Polin, estos hombres, no informados sufi-cientemente por la razón del carácter autorrefutatorio de su conducta quelos pone sin cesar en peligro, entrarían bajo el rubro de quienes deben –por su bien, podríamos decir– ser sometidos de facto por un Leviatán, demodo tal que sus ínfulas de superioridad, que en las condiciones esen-cialmente igualitarias de los hombres en estado natural sólo podrían lle-varlos a la perpetuación de una vida empobrecida y llena de peligros,quedaran aplastadas ante la evidencia formidable de la asimetría de po-der de la Persona pública92.

Polin opta entonces claramente por afirmar su lectura en la determi-nación de la primacía de la necesidad natural de escapar a la muerte y deperseverar en su ser. En función de ello, se ve conducido a otorgar un

91 Polin, “L'obligation morale et politique chez Thomas Hobbes”, p. 139.92 Este tipo de vanidoso remitiría a nuestra figura (b2); véase supra, p. 38.



carácter secundario a la búsqueda de gloria93, que aparece en su interpre-tación como un desarrollo posterior de la pasión originaria del miedo, yque no afecta en nada la afirmación del miedo como “primera pasiónhumana fundamental”94; como se desprendía ya de la primera parte denuestro trabajo, la deducción de la necesidad de buscar la paz a partir deun derecho asentado en las pasiones primeras del hombre supone, enefecto, o bien la negación del carácter igualmente originario de la gloria, obien su superación a través de la ilustración por el miedo o por la razón.En una palabra, el Hobbes de Polin adquiere coherencia anclado en lasecundarización de la gloria, y en la afirmación de la primacía –basada enla necesidad natural, ideal (pero raramente) refrendada de manera cohe-rente por la necesidad racional y realizada en la existencia fáctica delpoder desproporcionado del Leviatán– del deseo de perseverar en la exis-tencia y de su pasión concomitante, el miedo.

En la reconstrucción propuesta por Norberto Bobbio95 de la descrip-ción de las pasiones humanas que realiza Hobbes y de la necesidad delpasaje al Estado al que conducen dichas pasiones, nos encontramos pro-bablemente de la manera más explícita en ese punto de pasaje al quealudíamos y que observábamos ya en la interpretación de Polin, entreaquellos autores que tienden a deducir la deseabilidad y la necesidad delLeviatán de la primacía del deseo de autopreservación, amenazado porlas condiciones objetivas del estado de naturaleza, y de aquellos que,identificando como finalidad de la filosofía hobbesiana la búsqueda depaz, encuentran en el estado natural de los hombres tal como lo describeHobbes la formulación de una antinomia pasional que exige que estafinalidad sea impuesta por fuera de la voluntad de estos hombres, a tra-vés del poder irresistible del Estado.

93 Véase en particular Polin, R., Politique et philosophie chez Hobbes, Vrin, París, 1977.pp. 132-134. El conocimiento exhaustivo de la obra hobbesiana por parte de Polin esnotable; pero es notable también su tendencia a resolver los problemas que ésta nosplantea apelando de manera persistente a la muletilla “tout se passe comme si”, pormedio de la cual hace navegar su texto sobre el movimiento de las afirmacionesproblemáticas o contradictorias de Hobbes sin poner su lectura erudita al servicio deuna interrogación de la significación de esas dificultades.94 Ibid., p.132. La gloria aparece a la vez genética y jerárquicamente secundaria en elargumento de Polin.95 Nos referiremos principalmente a “La teoría política de Hobbes” (1980) e “Intro-ducción al De Cive” (1948) ambos incluidos en Bobbio, N., Thomas Hobbes. Fondo deCultura Económica. México, 1995. pp. 34-70 y pp. 71-96.



En efecto, en “La teoría política de Hobbes” Bobbio identificará en unprimer momento dos fuentes de conflicto que hacen del estado de natura-leza hobbesiano un estado de guerra: la primera de ellas se desprende delas condiciones objetivas del estado de naturaleza, la segunda de laspasiones humanas. Entre las condiciones objetivas se destacan la igualdadde hecho –que pone a los hombres en una condición de precariedad talque cada uno puede hacerle a cualquier otro el mayor mal, esto es, procu-rarle la muerte–, y la situación de escasez propia del estado de naturale-za, que determina que cada hombre pueda encontrarse en la situación detener que pelear con otro por los mismos bienes. Si –como sucede tambiénen la lectura de Goldsmith o de Gauthier– en la lectura de Bobbio estascondiciones objetivas conducen ya por sí mismas a un estado de des-confianza recíproca, a la preparación para la guerra más que a la bús-queda de la paz96, las pasiones contribuirán a agravar dicha situación.Y entre estas pasiones, la vanidad, aquella pasión que “deriva de laimaginación, o la idea, de nuestro poder, superior al poder de quien secompara con nosotros”97 coadyuvará de manera privilegiada a la po-sibilidad de la guerra.

Ahora bien, tras presentar el carácter multicausado de la condiciónnatural como condición de guerra, advertimos que en un segundo mo-mento Bobbio reduce sin embargo dicho carácter a una sola causa, invir-tiendo en ese movimiento el argumento inicial para terminar afirmandoque “en realidad, lo que impulsa al hombre contra el hombre es el deseoinsaciable de poder”98. El deseo de poder, cuya manifestación más visiblees la vanidad, es lo que conduce de manera privilegiada a la guerra detodos contra todos. De esa manera, el desdibujamiento progresivo de las“condiciones objetivas de conflicto” en el argumento de Bobbio pareceríaabonar la hipótesis de que incluso en una situación en la que no hubieraescasez ni igualdad en la capacidad de dar muerte la condición naturalseguiría siendo una condición de guerra debido a la presencia de hom-

96 “A decir verdad, las condiciones objetivas bastarían por sí solas para explicar lainfelicidad del estado de naturaleza: la igualdad de hecho, unida a la escasez y alderecho sobre todo, está destinada a generar un estado de competencia despiadada,que amenaza continuamente con convertirse en lucha violenta.” Bobbio, “La teoríapolítica de Hobbes”, p. 44. Como puede observarse, el ius in omnia es, para Bobbio,una 'condición objetiva'.97 Bobbio, “La teoría política de Hobbes”, p. 45. La cita corresponde a Elements of LawParte I, 9. 1.98 Ibidem.



bres vanidosos. Si en un primer momento podíamos entender que eranante todo las condiciones objetivas las causantes de que el estado denaturaleza fuera un estado miserable, contribuyendo las pasiones a in-crementar la miserabilidad de dicho estado, aunque sólo de manera sub-sidiaria, en este segundo momento parecen ser las pasiones, fundamen-talmente la vanidad como manifestación más visible del deseo de poder,la causa principal del conflicto, mientras que las condiciones objetivassimplemente contribuyen a que dichas pasiones se desplieguen99.

La fluctuación entre las dos lecturas que identificábamos en el párrafoanterior –ambas, por cierto, autorizadas por el texto hobbesiano– hallauna resolución en otro texto de Bobbio: en condición de naturaleza, ad-vierte este autor en “Introducción al De Cive”, los hombres se encuentransegún Hobbes en una situación autocontradictoria que se expresa en lacopresencia de dos principios antinómicos; el principio de hostilidad,que describe a hombres desconfiados por naturaleza, henchidos de amorpropio y dispuestos a dañarse mutuamente, y el instinto de preservaciónque se expresa mejor, entiende Bobbio, como el intento de cada individuopor evitar su muerte. La situación del estado de naturaleza se presentacomo una situación insoportable: la inclinación a hacer daño que haceque sobre cada uno penda la amenaza de muerte violenta se enfrenta alinstinto de conservación que dispone a los hombres a buscar mediosadecuados para garantizar la propia vida. Esta situación, intrínsecamentecontradictoria, debe ser resuelta de alguna manera ya que si perdura-se en el tiempo haría imposible la convivencia: “salir del estado denaturaleza quiere decir resolver la contradicción, lo que no se puedeconseguir más que de este modo: obstaculizando o cuando menos re-frenando la inclinación a hacer daño para liberar al hombre del miedoa la muerte violenta”100.

Pero ¿pueden los hombres, parece preguntarse Bobbio, pasar de des-confiar y atacarse mutuamente a convenir establecer un poder común?Junto a la naturaleza pasional de los hombres Hobbes reconoce el princi-pio de la razón, principio que les indica que si quieren garantizar su vida

99 Ibid., pp. 44-45.100 Bobbio, “Introducción al De Cive”, p. 83. Véase también página 89: “Sólo existeuna pasión en el hombre más fuerte que el amor propio, y es el miedo a morir.Vanidoso y egoísta, el hombre es también cobarde. La autoestima, que asume losdiversos colores del orgullo, la ambición, la vanagloria, de la arrogancia, y la búsque-da de lo útil para la cual no existen valores absolutos sino sólo instrumentales, sonsuperadas por el apego a la vida”.



deben establecer la paz. Si bien Bobbio afirma en numerosos pasajes lapreeminencia de la pasión del miedo a la muerte por encima de la pasiónde la vanidad, en última instancia parece inclinarse por sostener que,dada la descripción que ofrece Hobbes de la naturaleza humana, no pue-de esperarse que los hombres obedezcan por sí mismos a la Ley naturalque los manda buscar la paz –la actualidad del miedo en estado de natu-raleza, diría esta lectura, no parece suficientemente potente ante los facto-res de hostilidad como para iluminar de manera suficiente la razón–. Loshombres sólo podrán abandonar la situación natural autocontradictoria,y actuar en función de la razón y no en función de sus pasiones, si sonsometidos a un poder tan irresistible que convierta en evidentemente des-ventajosa cualquier acción contraria a la paz.

A través de la acción racionalizadora del Leviatán la pasión del miedo–el principio de preservación– se impondrá entonces al principio de hos-tilidad, superando la antinomia del estado de naturaleza: el Estado seyergue como el poder antitético al estado de naturaleza, capaz de disci-plinar la naturaleza humana y establecer la paz. La vanidad como pa-sión guerrera fundamental del estado natural es derrotada –a través delpoder desproporcionado del estado civil– por el miedo a la muerte vio-lenta. El Estado hobbesiano es así la respuesta que el “miedo organizado”del Leviatán ofrece al “miedo desencadenado” –e impotente, añadimos no-sotros– del estado natural. En esta lectura de Bobbio, que termina empa-rentándolo con lo que podríamos llamar las lecturas más estatalistas, loshombres hobbesianos, que desean ante todo escapar al miedo a la muerteviolenta pero que son incapaces de superar la antinomia que les planteasu carácter vanidoso, realizan su finalidad a través de su sumisión alEstado. Si hacemos caso omiso de las posibilidades diversas que abrenlos otros caminos sugeridos por Bobbio, entendemos que, como en lalectura de Raymond Polin, nos reencontramos aquí de manera privile-giada con una de las figuras, el tipo (b2), que habíamos identificado ennuestro recorrido de las tensiones entre gloria, vanagloria y miedo enla obra de Hobbes.

2. La Ley natural como Ley moral: el fundamentotrascendente de la obligación de buscar la paz

“The Ethical Doctrine of Hobbes”, de A. E. Taylor, inaugura una co-rriente de interpretación de la obra de Hobbes que afirmará la necesidad



de considerar la Ley natural hobbesiana en los términos de una Ley natu-ral de tipo tradicional, es decir propiamente moral, y no de carácter pru-dencial. Como recordaremos rápidamente a continuación, en el texto deTaylor y en la senda abierta por su interpretación –en la obra de Warren-der y de Hood– observamos de qué manera, partiendo de la identifica-ción de la Ley natural con un mandato moral, estos autores resuelven elproblema de la afirmación de la Paz como finalidad101, que constituyeprecisamente uno de los núcleos fundamentales de la oposición entre lasdiversas interpretaciones de la obra hobbesiana. En razón del punto departida en el que se colocan, para estos autores la importancia de laspasiones es secundaria si se la compara con el lugar que ocupan para lamayoría de los demás intérpretes de Hobbes: dado que la obligación deri-va de la Ley moral, las pasiones no contribuyen en nada a forjar el conte-nido de la Ley natural. La única relevancia posible de las pasiones será,eventualmente, la de contribuir o por el contrario constituir un obstáculopara el cumplimiento de los mandatos de dicha Ley. Por lo demás, dadoque la intención de estos autores es, en términos generales, polemizar conquienes niegan el estatuto moral de la Ley en Hobbes, el tratamiento delas pasiones en el contexto general de su teoría de la obligación moral estambién, salvo en el caso de Hood, casi inexistente. En nuestro recorridode sus textos, con el fin de poner su lectura al servicio de nuestra interro-gación, hemos optado por intentar inferir, a partir de referencias en gene-ral escasas y desperdigadas a las pasiones, la función que en sus inter-pretaciones podrían jugar la gloria, la vanagloria y el miedo.

Como señalábamos, A. E. Taylor102 imprimirá una torsión radical a lainterpretación tradicional de Hobbes al sostener que la Ley natural

101 Como creemos se ha ido desprendiendo de lo dicho hasta aquí, y como esperamosquede evidenciado en el resto del texto, uno de los problemas centrales para lainterpretación de Hobbes es de qué manera funda éste la finalidad de la paz –si ladeduce mecánicamente de las pasiones y deseos de los hombres, si es ella el triunfo deuna pasión sobre otra, si es una afirmación moral, un postulado dogmático, etc. Unavez afirmada la paz –la Ley natural fundamental– como finalidad incontrovertidade los hombres (sean ellos conscientes de ello o no), la conducta que éstos deberíanseguir para adecuarse a su finalidad (las siguientes leyes naturales) puede deducirsecon cierta facilidad.102 Taylor, A.E., “The Ethical Doctrine of Hobbes” en Philosophy, vol. xiii (1938), pp.406-424. El texto que utilizamos es una versión ligeramente revisada incluida en lacompilación de Brown K. C. (ed) Hobbes Studies, pp. 35-57. Para un debate sobre latesis de Taylor véanse también en la misma compilación “Introductory note” deStuart M. Brown (pp. 31-35), “The Taylor thesis: some objections” de Stuart M.



hobbesiana debe ser comprendida en los términos de una Ley moral: si lainterpretación tradicional entendía que las pasiones humanas eran losresortes de la acción y las leyes de la naturaleza los medios que la razón,al servicio de esas pasiones, indicaba como los más adecuados para lapaz, Taylor afirmará en cambio que la descripción hobbesiana de la me-cánica de las pasiones tiene por finalidad reasegurar un sistema de obli-gaciones independiente de aquella.

Resumiendo someramente su argumento, diremos que Taylor afirmaque la Ley moral en Hobbes posee –no menos que la kantiana– carácterimperativo103. No obstante, sostiene que el reconocimiento del carácterimperativo de la Ley moral se encuentra oscurecido en la obra hobbesia-na por una descripción de las leyes naturales como leyes de razón que hallevado a interpretar que las leyes naturales son para Hobbes tan sólomedios –los mejores– para la paz, y que su carácter imperativo es entera-mente secundario.

Esta última perspectiva, entiende Taylor, resulta insatisfactoria portres motivos: en primer lugar porque desconoce precisamente el carácterimperativo, inmutable y eterno de las Leyes de naturaleza para Hobbes.Las leyes naturales no son orientativas sino imperativas: mandan ciertasacciones y prohiben otras104; y este carácter imperativo se pone de mani-fiesto, afirma Taylor, en la distinción que establece Hobbes entre dictadoy consejo105. El carácter inmutable y eterno de la Ley natural se manifiesta,

Brown Jr. (pp. 57-72), “Mr. Warrender's Hobbes” de John Plamenatz (pp. 73-89) y “Areply to Mr. Plamenatz” de Howard Warrender (pp. 89-100). Para una crítica de estatesis véase también el texto de Thomas Nagel, “Hobbes's Concept of Obligation”, ThePhilosophical Review, Vol. 68, Nº 1. (Jan., 1959), pp. 68-83. Más recientemente el textode Quentin Skinner “Warrender and Skinner on Hobbes: A Reply”, Political Studies, 36,(1988). pp. 692-695.103 “Esa es precisamente la distinción de Kant entre una acción realizada meramenteen conformidad con la ley y una acción hecha por la ley, con la diferencia caracterís-tica de que Hobbes está intentando reducir la ley por la cual actúa el hombre virtuosoa la única ley de que una promesa que ha sido realizada adecuadamente debe sercumplida…”. Taylor, “The Ethical Doctrine of Hobbes”, en Brown K. C. (ed.) HobbesStudies, p. 38. Para Taylor, el carácter moral de la Ley natural hobbesiana se ponesobre todo de manifiesto en la distinción por parte de Hobbes entre acciones justas yhombres justos: el hombre justo es quien guía su acción por mor de la ley, y no portemor al castigo.104 Taylor, “The Ethical Doctrine of Hobbes”, op. cit., pp. 40-42. El texto remite a DeCive, cap. 2, art. 1, a Leviatán cap. 14, y a De Cive, cap. 3, art. 29, p. 96 [73]: “Pues elorgullo, la ingratitud, el incumplimiento de contratos (o injuria), la crueldad, lacontumelia nunca serán conformes a la ley.” (trad. mod.).105 Cuando se refiere a las leyes de la naturaleza, recuerda Taylor, Hobbes utilizasiempre la palabra dictamina o dictados y nunca concilia o consejos.



por su parte, en el hecho de que la obligación de cumplir la Ley no escreada por el soberano sino que es anterior a su institución106.

En segundo lugar, sostiene Taylor, la lectura de Hobbes que hace des-cansar la teoría de la obligación en la psicología olvida que, junto a losdeberes del ciudadano, Hobbes describe deberes del soberano107: el sobera-no, entiende Taylor, está obligado a cumplir la ley natural (o moral) quemanda ordenar o prohibir con miras al bien de la comunidad. Pero dadoque el soberano no pacta, ni está tampoco sujeto a la ley civil, la obliga-ción a la que está sometido no puede descansar en su caso ni en la leycivil ni en pacto alguno. ¿De donde procede entonces la obligación delsoberano? ¿Frente a quien es responsable108? Una vez reconocida la se-gunda objeción, entiende Taylor, es decir, una vez admitido que el sobera-no es sujeto de obligación, debemos aceptar que, para ser coherentes conel planteo hobbesiano, es necesario preguntarse acerca de la fuente de esaobligación.

La respuesta a esa interrogación constituye la tercera cuña que intro-duce Taylor en la lectura tradicional de Hobbes: si el soberano es sujeto deobligación es porque responde a una ley; y toda ley es para Hobbes, pro-piamente hablando, el mandato de un autor. ¿Quién es el autor de la ley ala que debe obedecer el Soberano? Sólo en tanto mandatos de Dios, res-ponderá Taylor, pueden las leyes de naturaleza ser consideradas leyes. Enotras palabras, el carácter moralmente obligatorio de la Ley Natural descan-sa para Taylor, en la necesaria presencia de Dios en la obra hobbesiana109.

106 El deber de obediencia al poder civil, sostiene Taylor, descansa en la Ley Naturalque manda conservar los pactos, entre los que se cuenta el pacto de institución delorden político. Si el orden político se distingue de la victoria de uno sobre todos en elestado de naturaleza, es precisamente porque su legitimidad y su fuerza descansanen la ley inmutable y eterna que manda a los hombres mantener los pactos. Ibid., p.45.107 Taylor remite entre otros a De Cive, cap. 13 (“Sobre los deberes de quienes adminis-tran el poder supremo”).108 “Si puede decirse que el gobernante tiene obligaciones, entonces debe él mismoestar sujeto a una ley, esto es al mandato de alguna 'persona cuyo precepto contiene ensí mismo la razón de la obediencia'“. Taylor, “The Ethical Doctrine of Hobbes”, op.cit., p. 47. Una primera respuesta que apunta Taylor plantea que si bien el soberanono es parte del pacto, su propósito se orienta a promover la seguridad y el bienestarcomún. Aunque no pacte, el soberano asume este compromiso.109 “Pero estamos, entiendo, llevados a creer que él [Hobbes] quiere decir lo que dicecuando a esto lo llama mandato; sólo así podemos volver coherentes entre ellas susafirmaciones explícitas acerca de la conexión entre las nociones de una obligación, unmandato y una ley. Para hacer que la teoría funcione un cierto teísmo es absoluta-mente necesario”. Ibid., p. 50.



De esta manera, Taylor hace descansar la coherencia de la teoría de laobligación hobbesiana en el carácter moral, y no instrumental, de lasleyes naturales. Pero ese carácter moral, para mantener la coherencia,precisa a la vez remitir a Dios como el autor de esas leyes. Los hombresdeben cumplir la Ley natural porque ésta es de origen divino110. Ahorabien, preguntamos nosotros, ¿cómo conocen los hombres, en la lecturatayloriana de Hobbes, la Ley divina? ¿La cumplirán por el hecho de cono-cerla? ¿Cómo llevar a la obediencia a aquellos que conociéndola no obe-decen, y a aquellos que no la conocen?

Hobbes, afirma Taylor, consideraba que “es un hecho de la psicologíaque los hombres violarán las leyes y la paz si consideran que ello losfavorece”111. Para comprender entonces de qué manera los hombres po-drán obedecer efectivamente a una Ley natural de cuyo cumplimiento supsicología puede apartarlos naturalmente debemos recurrir a una segun-da pregunta que, según sostiene Taylor, se formula Hobbes: ¿qué incenti-vos pueden conducirme a hacerlo si mi conocimiento de la obligación noes suficientemente efectivo112? Nos reencontramos aquí, por fin, con laspasiones: para que los hombres, que sólo obedecen naturalmente a la Leynatural cuando ésta coincide con su comprensión del mayor bien propio,obedezcan la Ley, es necesario que perciban que el precio de desobedecerserá mayor que el de obedecerle. De acuerdo a este razonamiento, el mie-do a las represalias o al castigo, eterno o terrenal –el miedo a los otros

110 Encontramos, en rigor de verdad, dos preguntas y dos respuestas para las razonesde la obediencia en el texto de Taylor: en primer lugar, a la pregunta “por qué debenlos hombres obedecer al Soberano”, Taylor responderá en primera instancia: porquehan pactado hacerlo y Hobbes afirma que es inicuo romper los pactos. Al mismotiempo, a la pregunta “por qué está obligado el Soberano a actuar de manera equita-tiva”, Taylor responderá: porque se encuentra bajo la ley de Dios. Los hombres, iráluego afirmando alternativamente Taylor, deben cumplir los pactos, deben cumplir laLey natural que les prohibe hacer nada que pueda destruirlos, deben abstenerse dehacer aquello que la Ley natural prohibe. Si bien la obligación de los hombres no es, entanto tal, jamás deducida directamente por Taylor del mandato de Dios, su exposi-ción no deja otra alternativa a la pregunta acerca de por qué deberían los hombrescumplir la Ley natural.111 Taylor, “The Ethical Doctrine of Hobbes”, op. cit., p. 36. “Según la psicología deHobbes, un hombre actúa inevitablemente de manera tal de asegurar lo que él entiendees su mayor bien” (p. 37, n. 15 - énfasis nuestro). Es decir, actúa de acuerdo a la Leymoral cuando ésta coincide con lo que él entiende es su mayor bien. Sólo el hombrepara el cual el mayor bien fuera el cumplimiento de la Ley moral actuaría, estricta-mente, de manera moral.112 Ibidem.



hombres, a Dios y al Soberano, para los hombres creyentes, a los otroshombres y al Soberano para los increyentes– sería la pasión que, impi-diendo a los individuos creer que se favorecen con la violación de lasleyes, inclinaría la balanza a favor de la búsqueda de la paz, del cumpli-miento de los pactos y de la obediencia al Soberano113. El miedo sería unavirtud prudencial que contribuiría con la moralidad, pero no una virtudmoral: el hombre justo no actúa por miedo sino por disposición a cumplirla ley. La vanagloria, esa disposición contraria a la Ley natural, podemoscontinuar infiriendo, sería una pasión que, contraria a la paz, constituyeun vicio; los hombres deben, por motivos morales, apartarse de ella. Perosólo se alejarán de ella por motivos prudenciales, si perciben que la per-sistencia en la vanagloria es contraria a su interés egoista –una vez más,el miedo, o el miedo acrecentado, puede pesar en la balanza.

Los hombres justos serían entonces aquellos que, contradiciendo lasleyes de la psicología, guiarían sus acciones por la Ley natural y no pormiedo a los otros hombres o al castigo eterno o terrenal. Frente a ellos, unamayoría de los hombres sólo cumpliría dicha ley de manera injusta, esdecir, motivados por el interés y, sobre todo, por el miedo al castigo. ¿Haylugar para esos hombres morales en la obra de Hobbes? La descripciónhobbesiana de hombres en quienes “cierta nobleza o galanura de ánimo(raras veces hallada)” podría resultar en que consideraran deleznable“atribuir el bienestar de su[s] vida[s] al fraude o al quebrantamiento deuna promesa”, –de esos hombres cuya presencia Hobbes describía comoexcepcional, rara114– podría habilitar, aunque fuera tangencialmente, una

113 Taylor corrobora esta interpretación en la p. 37, n. 14, al referirse al pasaje de DeCive en que Hobbes señala la necesidad de que el legislador establezca penalidadespara los crímenes que “hagan que nuestro temor sea más importante para nosotrosque nuestra codicia (lust)”. De Cive cap. 13, art. 16, p. 224 [166] (trad. mod.) Comose observa, la victoria del miedo es aquí producto no del desarrollo mecánico de laspasiones, sino de su triunfo –si es necesario, bajo la forma del miedo incrementado–por sobre otras pasiones o interpretaciones del interés propio. En ese sentido, comoveremos, la lectura de Warrender marcará una diferencia importante: para Warren-der, en la mayoría de los hombres el interés tiende a coincidir con la Ley natural. Esinteresante también comparar estas inferencias hechas a partir de la lectura de Taylorcon la lectura de Strauss: si en Taylor el miedo debe triunfar para acordar la conductade los hombres a una Ley moral que le antecede, Strauss sostendrá que el caráctermoral de la Ley natural que manda la paz está sostenida por Hobbes en el triunfo delmiedo por sobre la vanidad, y en la atribución de moralidad a ese triunfo. Cf. infra.114 Véase supra, Goldsmith, e infra, Oakeshott. Como lo sabe todo lector de Hobbes,Sidney Godolphin es la referencia obligada para esta figura.



respuesta positiva a la pregunta de saber si podemos efectivamente en-contrar, en la obra de Hobbes, hombres que se orienten según preceptosmorales y no de acuerdo a una teoría egoista de las pasiones. Los tiposque nosotros mismos identificábamos en nuestra clasificación como lostipos (c2), de los hombres sabios que arriban al conocimiento verdaderode las causas, y el tipo (d), el de quien prefiere la muerte antes que eldeshonor, permitiría albergarlos (aunque algo forzadamente) en los tér-minos de esta interpretación de Taylor, si enfatizáramos para los prime-ros la relación del conocimiento de las causas con el conocimiento deDios como causa primera115, y despojáramos el orgullo o la adhesión alprincipio del honor de los segundos de sus rasgos aristocráticos paradarle las características de la obediencia a la ley moral116. Aún así, debe-ríamos reconocer que la afirmación de Taylor respecto del carácter moralde la Ley natural no tendría mayor impacto sobre el hecho de que final-mente, los hombres seguirían, de ser convencidos de ello por Hobbes, ensu gran mayoría obedeciendo a la Ley que manda a la paz por motivosprudenciales –o más precisamente, por temor al castigo–117 antes que pormotivos morales: si nos abstenemos de la necesidad de Dios en la inter-pretación de Taylor, las razones fácticas de la obediencia de los hombresen su interpretación terminan por acercarse a las provistas por las lectu-ras de Polin o de Bobbio: los hombres alcanzan la finalidad a la que loscompele la Ley moral a través del miedo, que contrarresta “las leyes desu psicología”. La introducción del carácter divino de la Ley moralparece, en última instancia, corresponder más a la convicción, porparte de Taylor, del cristianismo de Hobbes, que a las necesidades delargumento de éste118.

115 Podemos suponer que, desde la óptica de Taylor, el acceso a la verdad por parte delsabio es inseparable del conocimiento de Dios como autor de la Ley natural, y que laobediencia a la Ley natural es conocida en consecuencia como obediencia a la palabradivina.116 Volveremos sobre estas posibilidades de manera más detallada en nuestro comen-tario de la interpretación de Hood.117 Como veíamos, los hombres obedecerían a la Ley natural siempre y cuando elmiedo fuera suficiente para inclinar la balanza de su comprensión de la convenienciapropia hacia la búsqueda de la paz y a la obediencia de los pactos.118 En otras palabras, consideramos que la obligación puede, en cada uno de suspasos y salvando cada una de las objeciones de Taylor, explicarse prudencialmente sise parte de la postulación de la primacía del deseo de preservación y de la concomi-tante postulación de la paz como finalidad.



En la senda abierta por el texto de Taylor, Howard Warrender119 sos-tendrá también que hallamos en la obra de Hobbes un sistema de obli-gaciones de naturaleza propiamente moral. Tal como hemos hecho conTaylor, reproduciremos aquí a trazo grueso las líneas principales de suargumento, orientadas por nuestro interés en descubrir en su postura elpapel que es otorgado a la gloria, la vanagloria y el miedo.

La innovación más importante que introduce Warrender respecto dela lectura de Taylor es la afirmación de que encontramos en Hobbes dossistemas paralelos que dan cuenta de los resortes de la obediencia de loshombres: el sistema de los motivos y el sistema de las obligaciones. Elsistema de motivos responde a la pregunta por qué obedecen los hombres ala Ley natural; el sistema de obligaciones responde a la pregunta por quédeben obedecerle. Observados desde la perspectiva del sistema de motivoslos hombres se orientan por el principio de autopreservación120; conside-rando a la muerte como mayor mal se guían por las leyes naturales comomáximas de prudencia que les permitirán garantizar de la forma máseconómica su propia preservación. Observada la obediencia de los hom-bres desde la perspectiva del sistema de obligaciones las leyes naturalesdeben obedecerse ya no como máximas prudenciales sino como precep-tos morales121. En el primer sistema los hombres obedecen impulsadospor sus pasiones; en el segundo los hombres obedecen a las leyes natura-les porque consideran que es la forma en que se deben conducir.

Junto a la Ley natural que manda buscar la paz, Hobbes postula –recuerda Warrender– un derecho natural a defender la propia vida. Asícomo la Ley natural formula una obligación, buscar la paz, el derechonatural formula una libertad: ante la percepción de que la propia vidaestá amenazada el derecho a la autopreservación “suspende la obliga-ción de acciones que de otro modo serían obligatorias”122. Los hombres

119 Nos referiremos centralmente a Warrender, H., The Political Philosophy of Hobbes. Histheory of obligation. Oxford at the Clarendon Press, Londres, 1957, e incidentalmenteal texto “A reply to Mr. Plamenatz” incluido en Brown, K. C., Hobbes Studies, op. cit.120 Como veremos más adelante, Warrender afirma que no necesariamente todos loshombres se orientan por este principio.121 La primera Ley de naturaleza manda ‘buscar la paz’, no ‘preservarse a sí mismo’.En la medida en que es una ley moral, tanto los hombres que lo que más temen es lamuerte como aquellos que tienen otras motivaciones deben obedecer este mandato enrazón de su carácter de mandato.122 “Podría objetarse aquí que las leyes de naturaleza ellas mismas son sólo principiosde autopreservación y retornar así nuevamente al interés individual. Esto, sin embar-go, conduce a error. En Hobbes la autopreservación personal no es lo que hace



deben buscar la paz; cuando perciben que buscar la paz podría poner enriesgo su preservación pueden servirse de los medios de la guerra.

La Ley natural manda buscar la paz: ya sea en estado de naturaleza obajo el orden civil los hombres deben orientar sus acciones hacia ella. Enestado de naturaleza esto supone la obligación de estar atento a las con-diciones propicias para la paz y de contribuir a favorecerlas. La situacióndel estado de naturaleza no es una situación de vacío moral, y por ende elSoberano no es el creador de la moralidad; su función política, o la de laLey civil, es la de establecer las condiciones en las que la moral, existentepero ineficaz en estado prepolítico, puede reinar. La diferencia funda-mental entre un estado y otro reside en la respuesta distinta que, en cadasituación, recibirá la pregunta acerca de si la obediencia a la Ley naturalpuede hacerse sin peligro para la propia vida, es decir, si puede hacersevaler o no el derecho a defender la propia vida –si existen las condicionesde validez para la vigencia de la Ley natural123. Lo cual significa no sóloque en estado de naturaleza no siempre es legítimo actuar contra la Leynatural124 –sólo lo es cuando el individuo teme por su preservación– sinotambién que la obediencia no es siempre obligatoria en el estado civil(también allí está sujeta a la evaluación que de sus propios miedos puedahacer un súbdito)125.

obligatorias las acciones sino lo que suspende la obligación respecto de acciones quede otro modo serían obligatorias”. Warrender, “A reply to Mr. Plamenatz”, op. cit., p.97. En nota al pie Warrender remite a la página 215 de su libro en donde argumentaque la autopreservación es, en Hobbes, un derecho y no un deber, y por tanto algodistinto a las leyes de la naturaleza. Véase también Warrender, The Political Philoso-phy of Hobbes. His theory of obligation, pp. 219 a 221.123 “La teoría de las condiciones de validación y de los derechos que éstas designan esla teoría de aquello que el individuo no puede estar obligado a hacer, y al proveer unateoría tal, que se suma a la teoría de lo que el individuo está obligado a hacer, Hobbespuede reivindicar estar ofreciendo una teoría completa de la obligación moral allídonde otros han dejado su tarea a medio completar”. Warrender, The Political Philo-sophy of Hobbes. His theory of obligation, p. 26.124 El estado de naturaleza es un estado de inseguridad, pero esto no supone que losindividuos puedan hacer cualquier cosa allí sino sólo aquello que les permita garan-tizar la propia vida: sólo son justas las acciones realizadas con el fin (justo) deasegurar la preservación. Ni la crueldad (ni el sometimiento de un semejante por elmero deseo de supremacía, agregamos nosotros) están permitidos –contrarían la Leynatural sin poder ampararse en el derecho natural.125 “En primer lugar debe notarse que ya sea que vivan en estado de naturaleza o enuna sociedad política, los hombres no pueden nunca estar seguros en cuanto a laposibilidad de muerte violenta, y Hobbes otorga al individuo el derecho permanentede defenderse en situación extrema. En otras palabras, actuar de manera de evitar el



Desde la perspectiva de su sistema de obligaciones los individuosdeben buscar la paz. Desde la perspectiva del sistema de motivaciones elindividuo hobbesiano, interesado en la autopreservación, descubre quela mejor manera de asegurar su vida es, igualmente, la paz. La sociedadpolítica se presenta como la solución tanto desde la perspectiva de loshombres ilustrados por el deber moral de la Ley natural que los mandabuscar la paz y conservar sus pactos, como de la de quienes –conscienteso no de la moralidad de la paz– entienden que la mejor forma de asegurarsus vidas es a través de un poder común que garantice las condiciones deseguridad externa y haga desaparecer, de la mejor forma posible, las sos-pechas razonables de miedo126.

Aún apenas tematizadas por Warrender, las pasiones del miedo, lagloria y la vanagloria son objeto en esta interpretación de una interesanterecolocación. El miedo puede, en primer lugar, activar la razón en la bús-queda de la paz: junto con el deseo de una vida confortable lleva al hom-bre “a aceptar las condiciones de paz que la razón le sugiere”127. Peropuede también, activándose ante el peligro para la propia vida, desenca-denar la suspensión puntual de la vigencia de la Ley natural, es decir, dela moralidad128. Para que esto sea admisible es preciso distinguir de algu-na manera el miedo “razonable” del miedo irrazonable, y el miedo expre-sado de bona fide de un miedo que podría servir de excusa al incumpli-miento de la obligación. Sólo son sujetos de obligación, y por ende, sus-

peligro mortal patente es siempre para el individuo consistente con su obligación,cualquiera fuere la ruptura de la ley civil o natural que ello podría aparentementeimplicar. (…) [E]n una situación segura el individuo siempre se halla obligado; enuna situación insegura está obligado cuando no tiene una buena excusa en términosde sus propios temores, pero allí donde tiene una excusa de ese tipo está exceptuadode los deberes que están cubiertos por ésta.” Warrender, The Political Philosophy ofHobbes. His theory of obligation, pp. 63-65.126 “También es una solución en favor de la cual, garantizada la igualdad en el miedo,los hombres en general podrían estar adecuadamente motivados, dado que con sufi-ciente conocimiento y previsión, cada hombre podría considerarla como el mejormedio a su disposición para asegurar su propia preservación”. Ibid., p. 120.127 “La Razón, sin embargo, sugiere al individuo condiciones de sociedad o de paz,que su temor a la muerte violenta o su deseo de una 'vida confortable' pueden llevarloa aceptar. Estas 'adecuadas normas de paz, a las cuales los hombres pueden serllevados por mutuo consenso' son, según Hobbes, los principios que de otra manerason llamados leyes de naturaleza”. Ibid., p. 48128 No es el miedo en tanto pasión el que suspende la Ley natural, sino que el miedodesencadena la dinámica del derecho frente a la dinámica de la Ley, al despertar en elhombre la percepción de que su seguridad está amenazada.



ceptibles de suspenderla legítimamente, los individuos mentalmente sa-nos, adultos, ‘seguros’ y creyentes, que no son, como el ‘inseguro’, el niñoo el loco, presa de un temor irrazonable, o como el increyente, no suscep-tibles de actuar creíblemente de buena fe conforme a la Ley moral129.

En cuanto a la gloria y la vanagloria, que llamativamente no son obje-to de mención alguna en todo el libro de Warrender, si bien es cierto que laprimera no intervendría de ninguna manera en el argumento, la segundapodría –como ya lo hemos observado para Taylor– ser considerada comouna pasión que no puede sino ser vista siempre como inmoral bajo lasmismas coordenadas de la crueldad, tematizada ésta sí en varios pasajespor Warrender130 en tanto pasión contraria a la paz que no puede nuncaser justificada por las exigencias de la preservación –es decir, que nopuede nunca ser justa.

Los hombres deben obedecer a la Ley natural porque es un mandatomoral; la mayoría de los hombres obedece a la Ley natural porque el man-dato moral de buscar la paz coincide con la finalidad de su sistema de

129 Warrender parece sugerir en las dos primeras partes de su libro (ver por ejemplo p.99) que sólo en tanto que son comprendidas como mandatos de Dios pueden lasleyes naturales ser propiamente llamadas leyes. Pero en la tercera parte del libro y enla respuesta a Mr. Plamenatz, Warrender argumenta que el sistema de obligacionesmorales no necesita de Dios para sostenerse (aunque omitiendo a Dios el sistemapierda cierta analogía formal entre la Ley natural como mandato divino, y la ley civilcomo mandato del soberano). Así, en defensa de su tesis propone que es posibleadmitir que la obligación pueda basarse “I) en recompensas y castigos divinos; II)simplemente en la voluntad de Dios; III) en un cuerpo de ley natural con autoridadautoevidente o intrínseca. […] Las tres soluciones ofrecidas más arriba sólo varían enun rango reducido; todas proveen a la ley natural de algún estatus especial. Lo hacenya sea inmediatamente, como cuando partimos de una ley natural que porta supropia autoridad; o indirectamente, como cuando partimos de la voluntad de Dioso de sus castigos y descendemos a la ley natural que, de una manera especial, es sumandato permanente e inmodificable. A partir de allí, todo el sistema depende de laley natural. En consecuencia, entiendo que aún si Dios puede ser removido de ladoctrina política de Hobbes la tesis de mi libro no se ve materialmente afectada. Perosi se removiera la ley natural mi tesis principal como mínimo colapsaría.” Warrender,“A reply to Mr. Plamenatz”, op. cit., pp. 90-91. Warrender no da más indicacionessobre las características que podría tener para Hobbes esa Ley natural evidente por símisma, y el tipo de obligación (y de sanción al incumplimiento) que supondría. Porotra parte, si bien es difícil de admitir que el miedo pudiera, para una doctrina de laLey natural divina, dar lugar a un derecho que suspendiera la vigencia de la obligación,es cierto también que la inclusión de los increyentes entre quienes no son susceptiblesde ser sujetos de la obligación debería contribuir a que Warrender sostuviera suprimera versión, que hace lugar al miedo al castigo divino.130 Véase por ejemplo Warrender, The Political Philosophy of Hobbes. His theory of obliga-tion, pp. 62 y 75.



motivaciones131. Si el sistema de obligaciones que funda la Ley moral es,en la lectura de Warrender, obligatorio para todos los hombres132, no to-dos los hombres hobbesianos se guían según él por un sistema de motiva-ciones orientado en función de la autopreservación133. ¿Quiénes, indicaWarrender explícitamente, pueden responder a otros sistema de motiva-ciones, y quiénes más podríamos imaginar nosotros serían también sus-ceptibles de hacerlo? En primer lugar, los hombres más interesados en lasalvación que en la preservación de la vida134: más temerosos de la conde-na eterna que de la muerte terrenal, obedecen a la Ley natural por temor aDios135. A estos, entiende Warrender, Hobbes les indica que la obedienciaal soberano o el martirio, pero nunca la rebelión, son los caminos para lasalvación136. Sumados a estos hombres, inferimos nosotros, las referen-131 “Por lo tanto, la razón por la que puedo cumplir con mi deber es que soy capaz (conla deliberación adecuada, etc.) de verlo como un medio para mi preservación; pero larazón por la que debo cumplir con mi deber es que Dios lo ordena”. Ibid., p. 213.132 Adultos, sanos, ‘seguros’ y creyentes.133 Completamos una cita ya utilizada parcialmente: “También es una solución enfavor de la cual, garantizada la igualdad en el miedo, los hombres en general podríanestar adecuadamente motivados, dado que con suficiente conocimiento y previsión,cada hombre podría considerarla como el mejor medio a su disposición para asegu-rar su propia preservación. Pero con hombres sin previsión o con hombres que consi-deran que hay otras cosas más valiosas para ellos que la preservación, las cosas bienpueden suceder de otra manera”. Warrender, The Political Philosophy of Hobbes. Histheory of obligation, p. 120. Warrender plantea en varias oportunidades la posibilidadde que existan hombres cuyo sistema de motivaciones no culmine en la preservacióncomo máximo bien. Pero dado que la mayoría de los hombres están motivados por elmiedo a la muerte (Warrender a veces dice todos, a veces la mayoría) el precepto quemanda buscar la paz debe ser, por lo menos, consistente con la premisa de la autopre-servación. Véanse entre otras, pp. 93 y 210.134 Ibid., p. 210.135 En la lectura de Warrender la acción de estos hombres se ubicaría según Hobbes enun registro distinto al del sistema de motivaciones y al del sistema de obligaciones: alorientarse por la salvación estos hombres no se orientarían propiamente por un inte-rés asimilable al del sistema de motivaciones, ni tampoco podría decirse que actua-rían guiados moralmente por la obediencia a la Ley en tanto tal, y no por interés en lasalvación. Para el hombre interesado en la salvación que actúa en conformidad con laLey, sólo en el momento del Juicio final podría Dios mismo establecer la diferenciaentre la justicia de sus acciones y la justicia de sus intenciones. Ibid., p. 337. En esto,la lectura de Warrender marca distancias explícitas con la comprensión de Taylor dela distinción hombres justos/ hombres injustos.136 La única cláusula de fe sustraida a la interpretación posible del soberano es “Jesúses el Cristo”. Así, frente a un soberano cristiano no puede haber nada que ponga enriesgo la salvación del súbdito obediente. Frente a un soberano infiel, recuerda Warren-der, Hobbes indica que la opción para quien prefiere la salvación a la autopreserva-ción es el martirio, pero nunca la rebelión. Ibid., 172-174. Podríamos decir entoncesque, siguiendo la interpretación de Warrender, el mandato de paz de la Ley divinatendría para Hobbes prioridad por sobre la afirmación del carácter divino de la Ley.



cias a la crueldad (aunque no tematizadas específicamente en este con-texto por Warrender), pueden reconducirnos como señalábamos a loshombres vanagloriosos; guiados por el placer que les proporciona la su-premacía sobre los demás, los hombres vanagloriosos son hombres injus-tos, cuya conducta conduce a ellos, y a los demás, a la guerra. Su acciónno puede nunca justificarse en términos del Derecho natural. Warrenderno nos provee ninguna explicación acerca de la manera en que hombrescuyo sistema de motivaciones no coincidiera, en su finalidad, con la obli-gación moral –es decir con la paz–, y que no se guiaran, como los anterio-res, orientados en el deseo mismo de obediencia a la Ley, podrían actuaren conformidad con ésta. Pero entendemos que, para poder sostener elparalelo entre sistema de motivaciones y sistema de obligaciones, la pre-sencia de estos hombres ha de ser, de todos modos, poco relevante. Seacomo fuere, infieles no interesados en la preservación, vanagloriosos nopreocupados por la vida eterna, es de suponer que sólo el poder fácticodel Leviatán podrá someter a estos caracteres colaterales que asoman sufigura por entre las líneas del texto de Warrender.

En The divine politics of Thomas Hobbes. An Interpretation of Leviathan137,F. C. Hood sostendrá por su parte que si bien Leviatán es efectivamenteuna obra de la obediencia civil y no de la obediencia moral, los funda-mentos de dicha obediencia descansan para Hobbes de manera incontro-vertible en la autoridad de las Escrituras. La afirmación de la paz es unartículo de fe; la filosofía civil puede demostrar a los hombres la necesi-dad o la deseabilidad de la paz, pero no puede proveer los fundamentosde la obligación.

Pero si la autoridad de las Escrituras es la fuente de la obediencia,¿por qué es necesaria aun así la Ley civil? Para Hobbes, entiende Hood, lanecesidad de la ley civil responde a la naturaleza caída de los hombreshobbesianos: pecadores, sus pasiones los alejan de la Ley de Dios. Elpropósito de Leviatán, sostiene, es demostrar que la ley civil no debe serviolada bajo ningún pretexto; pero la obligación de obedecer a la ley civilno puede fundarse suficientemente sobre la descripción hobbesiana de lanaturaleza humana y de su psicología. Su último asiento es la Ley natural.

Los hombres no buscan naturalmente la paz: la explicación hobbesia-na de la naturaleza pasional de los hombres, advertíamos que sostiene

137 Hood, F. C., The divine politics of Thomas Hobbes. An interpretation of Leviathan.Oxford at the Clarendon Press, Oxford, 1964.



Hood, no puede fundar de manera consistente el deber de obediencia. Aesta apreciación –que así expresada podría concitar la adhesión de mu-chos intérpretes de Hobbes y que constituye, como señalábamos, uno delos núcleos fundamentales del conflicto de interpretaciones de la obrahobbesiana– Hood responde nombrando el suplemento que colma segúnél la brecha entre la naturaleza de las pasiones y la búsqueda de la paz enla teoría hobbesiana: ese suplemento es la religión cristiana138. Más cerca-no en ello a Taylor que a Warrender, Hood acentuará la tensión que, paraHobbes, existiría entre la dinámica pasional de los hombres y su debermoral: si bien, sostiene Hood, la psicología hobbesiana parecería indicarque no es contrario al beneficio e interés de los hombres hacer lo que la leymoral manda, la descripción por parte de Hobbes de las maneras y pasio-nes de los hombres nos da a ver una pluralidad de caracteres que, lejos deorientarse por sus pasiones hacia la coincidencia con la ley moral –con lapaz– deben por el contrario ser, de distintas maneras, rigurosamente cons-treñidos o educados a la paz por el poder del Soberano139.

Los hombres difieren en sus pasiones, sus preferencias, sus maneras;difieren intelectual y moralmente140. Hobbes, entiende Hood, al mismotiempo que atribuye algunas pasiones y maneras de forma universal atodos los hombres distingue también en su descripción de la naturalezahumana pasiones y maneras que son propias sólo de una parte de ellos141.Partiendo de su lectura del carácter pecaminoso de los individuos hobbesia-nos, Hood prestará una atención mayor que Taylor o Warrender a los obstá-

138 Para Hood la filosofía de Hobbes no es independiente de sus convicciones religio-sas cristianas: la obligación en conciencia es un fundamento, sino el principal, delEstado, y Leviatán es la obra más acabada de esa doctrina. Las dos primeras partesde este libro, sostiene Hood, exponen en los términos de la filosofía natural las cosasque son posibles de ser explicadas en esos mismos términos, pero cuyo sustrato seencuentra, en definitiva, en el pensamiento religioso y moral de Hobbes. Desde estaperspectiva, la innovación de Hobbes no consiste en ‘una nueva comprensión del hombrey de la naturaleza’ sino en el hecho de que pretendió presentar sus convicciones moralesy políticas con un método nuevo y desarrollar así una nueva ciencia de la política.139 La razón y la curiosidad, entiende Hood, guían al hombre hacia el Estado. Pero larazón sólo puede dirigir hacia el Estado al hombre si éste desea un bien que para sersatisfecho de manera duradera necesita de la institución del orden político. Lo rele-vante para acercar o alejar a los hombres de la paz son, por ende, las pasiones, y losdiferentes objetos de éstas.140 Estas diferencias son naturales o adquiridas, por costumbre, constitución física oeducación, y pueden ser más o menos relevantes políticamente.141 En su apreciación de la naturaleza humana el estudio introspectivo de Hobbes seentrecruza, afirma Hood, con sus convicciones religiosas, fortalecidas por su expe-riencia de las guerras civiles confesionales.



culos que los hombres, por sus pasiones –y por la diferencia de sus pasio-nes– representan ellos mismos para la realización de su finalidad moral.

Hood extrae de su lectura de Leviatán una primera distinción esencialentre una minoría de hombres justos y una mayoría de hombres injustos:los hombres justos obedecen a la Ley por amor a la ley –por moralidad–,los hombres injustos obedecen sobre todo por temor142: como señalába-mos antes, si la Ley civil es, según Hood, necesaria para Hobbes es preci-samente porque los hombres no obedecen por inclinación natural a laLey divina.

El temor, afirma entonces Hood, es para Hobbes la pasión que condu-ce a la mayoría de los hombres injustos a la obediencia; no sólo el miedoal poder del Soberano, sino también el miedo a los otros hombres o elmiedo a los espíritus invisibles, puede reforzar la disposición a la obe-diencia y al cumplimiento de los pactos. Pero también la gloria, señala,puede contribuir en estos hombres a la paz: el hombre orgulloso, ese hom-bre de generosidad inhabitual que desdeña quebrar su promesa más quecualquier otra cosa, contribuye con la paz cumpliendo por honor con eseartículo fundamental de la Ley natural que manda cumplir los pactos, ysin el cual la paz es imposible143. No obstante, así como puede contribuira la paz, esta pasión es al mismo tiempo la más peligrosa de todas: enespejo terrenal del pecado adámico144, la búsqueda de superioridad, de

142 “Hobbes no considera como justo al hombre que obedece a la ley civil por temor alcastigo, el hombre que actúa por la pasión que el filósofo civil tiene en cuenta. Perotiene en cuenta esta pasión porque entiende que la mayor parte de los hombres esinjusta”. Hood, The divine politics of Thomas Hobbes. An interpretation of Leviathan, p.113. Así como el hombre justo obedece a la ley por amor a la Ley, quien cumple la leypor miedo de las consecuencias es inocente desde el punto de vista humano, pero noes justo. Sin actuar por amor a la Ley ha hecho al mismo tiempo todo lo que lajusticia humana requiere. A la vez y como veremos a continuación, si bien segúnla lectura de Hood la mayor parte de los hombres sólo cumplirá la ley por miedoal castigo, puede también haber hombres injustos que obedecen a la ley civil porgloria antes que por temor.143 Para Hood, el hombre orgulloso se distingue del justo por la disposición diferenteque lo lleva a cumplir los pactos. En uno es la pasión del honor, en otro la disposicióna obedecer la Ley en tanto tal.144 “La primera obligación de simple obediencia a Dios es fácilmente comprendidapero mal llevada a cabo. La equivocada confianza del hombre en su propia capaci-dad para juzgar entre el bien y el mal es el pecado original de orgullo, del cualparticipan todos los hombres. Al desobedecer a su soberano el sujeto repite el pecadode Adán, puesto que desobedece a Dios. Los hombres tienen poca capacidad parajuzgar de manera correcta, y por eso juzgan de manera diferente las más de las veces”.Hood, The divine politics of Thomas Hobbes. An interpretation of Leviathan, pp. 175-176.



preeminencia, la vana pretensión de guiarse por su propia opinión dealgunos hombres puede empujar a todos a la guerra145: “Como la gloria dealgunos vuelve inseguros a todos”, recordará Hood, “Hobbes denominala presentación final de su doctrina política Leviatán. Leviatán reina so-bre todos los hijos del orgullo”146.

Hay pasiones que conducen a los hombres injustos a la paz, hay pa-siones que los conducen al conflicto. A través de Hood identificamos enla obra de Hobbes, en el seno de esta mayoría de hombres injustos, a dosactores diferenciados: una minoría de hombres ambiciosos que, debido asu educación y sus costumbres, es especialmente propicia a actuar, porsus pasiones, en contra de la paz; y una mayoría de hombres ignorantes,también injustos, cuya disposición natural no los inclina hacia la rebe-lión y la sedición sino cuando son seducidos por los primeros, por laminoría ambiciosa. Instruida por el soberano en la moralidad y laconveniencia de la paz, educada en el saber de que su interés coincidecon la existencia incuestionada del Soberano y de la Ley civil queasegura la paz, esta mayoría de hombres ignorantes puede ser llevadaa amar la obediencia147; la minoría educada y ambiciosa de los hom-bres injustos sólo podrá, por su parte, ser sometida por el miedo alcastigo o por la fuerza.

Recapitulemos: entre los hombres que pueblan Leviatán Hood identifi-ca entonces, en primer lugar, la existencia de una minoría justa (1) queobedece a la ley por amor a la Ley; y la presencia de una mayoría injusta

145 “Hobbes sostuvo su argumento en términos naturalísticos; pero podría haberlohecho también en los términos de las Escrituras […]. La pasión más peligrosa es laque desde un punto de vista naturalístico debe llamarse gloria, aunque desde unpunto de vista religioso es vanagloria”. Ibid., p. 76.146 Ibidem.147 “La dificultad de la doctrina civil no surge tanto de la oscuridad del tema como delas pasiones. La dificultad para aceptar esta doctrina surge de los poderosos y losinstruidos, que tienen interés en oponerse a una enseñanza que disminuiría el poderde los primeros y la reputación de los segundos. Las mentes de la gente común, amenos que estén teñidas de su dependencia de los poderosos, ‘o embrolladas por lasopiniones de sus doctores, son, como el papel blanco, aptas para recibir cualquieracosa que la autoridad pública desee imprimir en ellas'. La instrucción de los másnunca puede ser sino adoctrinamiento”. Ibid., p. 215. La instrucción pública es lasolución práctica al problema de la condición injusta de la mayoría de los hombres.Neutralizando el carácter corrosivo de las falsas doctrinas propagadas por minoríasambiciosas, la propaganda puede enseñar a la mayoría que las calamidades queprovienen de la guerra son mucho peores que las incomodidades que pudieren pro-venir de la paz.



(2) que se conduce hacia la paz de manera diferenciada. Esta mayoríainjusta puede desagregarse así: 2.a) una minoría de hombres que orientasu conducta por el honor, que manda cumplir con los pactos y promesas,y actúa así de manera favorable a la paz; 2.b) una minoría de hombres queorienta su conducta por la vanagloria, favoreciendo la guerra y el desor-den; sólo mediante el miedo al Soberano y la desproporción de su fuerzapueden estos hombres ser conducidos hacia la paz. Por último, 2.c) unamayoría de hombres ignorantes que, aunque injustos, no son particular-mente peligrosos sino cuando son seducidos por la minoría ambiciosa;ilustrados por el Soberano en la coincidencia de su deber y su interés,deben ser educados por éste en la deseabilidad de la paz. Orientado porla percepción del hiato que separa, en la descripción de Hobbes, al man-dato de la Ley natural de las pasiones de los hombres, la lectura de Hoodrestituye una pluralidad de caracteres que nos reenvía, nuevamente, a lapluralidad de figuras que identificábamos al finalizar la primera parte deeste trabajo148.

En la lectura de Taylor, Warrender y Hood nos reencontramos enton-ces, de manera algo modificada, con la tensión que observábamos en elbloque anterior: si en Warrender la afirmación de un paralelo entre obli-gaciones y motivaciones llevaba a postular una correspondencia entre

148 Si contrastamos los tipos de hombres a los que arriba Hood con nuestra propiatipología constatamos que los hombres animados por una gloria no vana (2.a) deHood podrían asimilarse fácilmente a nuestro tipo (d). Los hombres educados yambiciosos (2.b) podrían ser remitidos sin mayores complicaciones a nuestro tipo (e),y eventualmente al (b). La mayoría ignorante podría asemejarse a nuestro tipo (a)que identificaba, en la obra de Hobbes, la existencia de hombres temerosos, obligados(por diversos motivos, entre ellos la existencia de hombres vanagloriosos) a atacarcomo forma de defender sus vidas. Para estos hombres temerosos, sosteníamos, eltemor y el deseo de placeres sensuales y de una vida confortable son naturalmentemayores que el deseo de gloria y poder. Añadamos por fin que si no encontramos, pornuestra parte, la figura de aquel que obedece a la Ley moral por piedad, es decir, porel hecho mismo de obedecer a la Ley divina, es porque, en nuestra lectura puntual deltópico de la gloria, la vanagloria y el miedo, no hemos visto aparecer esa figura.Extremando el argumento podríamos aventurar que la figura que, en nuestra lecturaorientada, más se aproximaría al hombre justo de Hood sería la del sabio (c2), queaccede al conocimiento de la Ley natural a través de la razón, y que dotado así delconocimiento fehaciente de la misma comprende que la obediencia al Soberano es,para él y para todos, la manera de dar respuesta al problema de la convivencia entrelos hombres. La distinción entre hombre justo y hombre sabio tal como la presenta-mos aquí remite a la diferente comprensión respecto del estatus de la Ley natural enHobbes: las figuras del hombre justo y del hombre sabio reenviarían al modo diferente deconocimiento –revelación o ciencia- de esa Ley natural que manda buscar la paz.



moralidad e interés, y a leer entonces en Hobbes una deducción naturaldel deseo de alcanzar la paz a partir de las pasiones de los hombres, enTaylor de manera incipiente y en Hood de manera explícita, la postula-ción de un hiato difícil de salvar entre la descripción de las pasionesnaturales de los hombres y el mandato de la Ley natural llevaba a enfati-zar la importancia del triunfo del miedo frente a las otras pasiones –yprincipalmente, en Hood, frente a la ambición de gloria y poder de unaminoría educada–. Si, como decíamos, el triunfo del deseo de autopreser-vación lleva en Warrender a la mayoría de hombres a desear la paz, y sólouna minoría deberá –según desprendemos de su texto– ser sometida porel miedo al poder del Soberano, el direccionamiento de las pasiones enfavor de la paz aparece en Taylor y Hood esencialmente como una tareadel Soberano: el problema político es para Hobbes, dirá Hood, el de obli-gar a los hombres carentes de virtud a actuar de manera conducente ha-cia la paz. A través de la educación de una mayoría ignorante, a través deuna buena administración del miedo, el Soberano deberá inclinar la ba-lanza del cálculo individual de conveniencias en favor de la paz.

3. La primacía de la paz y la conflictividad de los hombres

Pese a sus diferencias, nos parece a la vez posible y fructífero paranuestro interrogante asimilar en un punto nodal las interpretaciones deLeo Strauss y de Carl Schmitt: uno y otro entienden que, para comprenderadecuadamente el propósito de la teoría política hobbesiana, debemospartir de la preocupación de Hobbes por construir un fundamento sólidopara sostener la finalidad de la paz, encarnada en el Estado. La justifica-ción del orden político como garante de la paz es, para ambos autores, eleje del proyecto hobbesiano; pero ambos, como veremos, entienden eseproyecto de manera divergente: para Strauss ese proyecto pone en evi-dencia el abandono, por parte de Hobbes, de la interrogación clásica acer-ca de la vida buena erigiendo de manera ininterrogada como finalidadúltima del hombre la paz. Para Schmitt el mismo proyecto manifiesta lapreocupación de ese lúcido pensador de la modernidad que es Hobbespor encontrar, en la figura del Leviatán, el rostro de la forma políticamoderna que, Dios mortal, pudiera garantizar la obediencia –y con ella lapaz interna– en un mundo desteologizado. Para ambos, como veremos, elcarácter conflictivo de los hombres –su maldad, su carácter moralmentedeficiente– es un eslabón ineludible de la teoría hobbesiana del estado civil.



La construcción de la teoría política de Hobbes, sostiene Leo Straussen The political philosophy of Hobbes149, sólo se vuelve inteligible si com-prendemos que Hobbes parte de dos premisas ininterrogadas: la primera,la finalidad de la paz; la segunda, la maldad natural de los hombres.Heredero de Maquiavelo, Hobbes se propone erigir una teoría de la obli-gación política capaz de fundar la deseabilidad de la paz sobre las pasio-nes de un hombre moralmente deficiente.

La lectura de Strauss se encuentra así en franca oposición con las dosperspectivas que hemos observado hasta aquí150: en primer lugar, niegaque la deseabilidad de la paz deba, en el proyecto hobbesiano, deducirsemecánicamente de las pasiones. En segundo lugar, niega que la teoría dela obligación pueda deducirse en referencia a una Ley natural en sentidoclásico. Hobbes, sostendrá Strauss respecto de esto último, intentará porel contrario deducir la obligación política de la postulación de un dere-cho individual anclado sobre las pasiones primeras de los hombres, y enparticular sobre una de ellas, el miedo a la muerte violenta. Pero –y conesto retornamos a la primera oposición– esta deducción está lejos de po-der comprenderse en términos de una derivación mecánica, en tanto su-pone, precisamente, una decisión (insostenible en esos términos) a favorde una de las pasiones antinómicas que Hobbes describe como propias dela naturaleza primera de los hombres.

Es en esta doble perspectiva que podemos aprehender mejor la com-prensión straussiana del rol de la vanidad y del miedo en la obra deHobbes. Hobbes, sostiene Strauss, partió siempre de dos postulados fun-damentales de la naturaleza humana: “el postulado del apetito natural”,que se expresa como la búsqueda incesante de poder tras poder, y “elpostulado de la razón natural” que conduce a la preservación de sí151.149 Strauss, L., The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, University ofChicago Press, Chicago, 1952 [1936].150 Constatamos en nuestro recorrido que la influencia de The political philosophy ofHobbes sobre el debate ulterior es realmente notable –no hay prácticamente ningúnautor de los que hemos abordado que se sienta dispensado de discutir las tesissostenidas por Strauss en 1936.151 Strauss, L., The Political Philosophy of Hobbes, pp. 8 y 15. Strauss remite la formu-lación de ambos postulados explícitamente a la Epístola dedicatoria de De Cive (p.37 [27]): “Por lo tanto, llegué así a dos máximas de la naturaleza humana, una de lascuales brota de la parte concupiscible que desea apropiarse para sí el uso de aquellascosas en las que todos los demás tienen un interés conjunto, y proviniendo la otra dela parte racional que enseña a cada hombre a luchar contra una disolución antinatural,que es la mayor desgracia que puede acontecer a la naturaleza”. Como veremos,Strauss sostiene que Hobbes parte en primera instancia de la oposición de un postu-lado del apetito natural y un postulado de la razón natural, que luego derivará, demanera solapada, en la oposición de dos pasiones, vanidad y miedo.



Respecto del primero, en abierta confrontación con las lecturas que deno-mina mecanicistas152, Strauss afirmará que el apetito natural básico delos hombres tiene para Hobbes por sustrato la pasión de la vanidad: sibien, sostiene Strauss, podemos hallar en el texto hobbesiano afirmacio-nes que parecerían abogar por una concepción mecanicista del apetitonatural –el hombre, como el resto de los animales, estaría permanente-mente expuesto a impresiones múltiples que engendran en él automática-mente deseos y aversiones–, la filosofía política de Hobbes sólo es com-prensible si optamos por la concepción vitalista de este apetito –el deseodel hombre es esencialmente espontáneo–. A la vez, afirma Strauss, esaespontaneidad del apetito humano natural tiene en Hobbes la caracterís-tica del deseo ilimitado de preeminencia sobre los demás –es así que eldeseo de poder como medio para no ser dominado es un deseo secunda-rio, finito y mediado por la razón–. Sólo el deseo inmediato, infinito, depreeminencia –being foremost– corresponde, en la lectura straussiana deHobbes, al postulado del apetito natural: “el origen del apetito naturaldel hombre no es, por lo tanto, la percepción sino la vanidad”153.

En cuanto al segundo postulado de la razón natural, éste sólo podrá,afirma Strauss, sostenerse sobre la pasión del miedo a la muerte violenta.Si Hobbes es conducido a expresar este postulado no en términos depreservación de la vida sino de evitación de la muerte, y particularmente,de la muerte violenta, es en primer lugar porque busca asentarlo en unapasión: la preservación como bien, entiende Strauss, es afirmada por larazón, mientras que la muerte como mal es afirmada por una pasión, lapasión del miedo a la muerte154. Por añadidura, dada la naturaleza que

152 La controversia con las lecturas mecanicistas gira también, de manera importante,alrededor de la relevancia de la influencia de la ciencia galileana en la teoría deHobbes (véase, por ejemplo, la interpretación de Watkins, cf. supra). Comentando losvaivenes de la lectura hobbesiana de Polin, Leo Strauss afirmaba en “On the Basis ofHobbes's political philosophy” que “el estudioso de Hobbes debe decidirse respectode si va a entender la ciencia política de Hobbes por ella misma o si va a entenderla ala luz de la ciencia natural de Hobbes”. Por su parte, ya desde The political philosophyof Hobbes Strauss había optado decididamente por entender la ciencia política deHobbes por ella misma, considerando que la –a sus ojos tardía– introducción delmétodo resolutivo-compositivo sólo venía a oscurecer los postulados centrales de laantropología hobbesiana, presentes desde el inicio.153 Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, p. 11. Véase supra, p. 48-49, la posturade Goldsmith, quien discute explícitamente este punto con Strauss.154 Strauss, op. cit, p. 15. Para justificar el carácter “deductivo” de su argumentación,Hobbes, entiende Strauss, está obligado a asentar el postulado de la razón naturalsobre una pasión. Cf. supra, p. 24-27.



posee el deseo en la teoría hobbesiana –de su carácter ilimitado, y de sunaturaleza diferencial de preeminencia–, la preservación de la vida nopodría constituir un summum bonum; en cambio, en tanto la muerte seríael fin de la carrera por la preeminencia, formulado este postulado en esostérminos podría sí constituir un summum malum, y por ende un estándarcoherente de orientación de la vida humana.

Por otra parte, si el principio del apetito natural es la búsqueda desupremacía, ¿cómo podría el hombre, guiado por una razón que sabemosestá al servicio de las pasiones, estar atento antes que nada a ese bienprimario insignificante que sería la preservación de su salud física155? Alreducir Hobbes el apetito natural a la vanidad, entiende Strauss, sólo eltemor a la muerte violenta –a manos de un competidor– y no el temor a lamuerte en tanto tal puede cumplir las exigencias de una antítesis pasio-nal efectiva: en el temor a la muerte violenta, continúa Strauss, Hobbesencontrará la pasión, pre-racional en su origen pero racional en sus efec-tos, a partir de la cual podrá arrancar al hombre de su sueño irracional devanidad.

¿Cómo se articulan entonces en la lectura de Strauss estos dos princi-pios primeros de la naturaleza humana, reducidos ahora a vanidad ymiedo a la muerte violenta, cuya contradictoria presencia hemos desple-gado en la primera parte de nuestro texto? ¿Cómo puede el miedo a lamuerte violenta limitar el deseo ilimitado del apetito natural? Como seña-lábamos, Strauss sostendrá que Hobbes parte de una comprensión parti-cular de la naturaleza humana –la vanidosa búsqueda de supremacía–156

y de una convicción ininterrogada acerca de la finalidad de los hombres–la paz–; y partiendo de esas premisas pretenderá a partir de allí erigirun sistema que demuestre de manera incontrovertible la deseabilidad ynecesidad de la paz a hombres naturalmente alejados de ella en primerainstancia, a hombres ávidos de poder. En el miedo a la muerte violenta

155 Como veremos, este argumento es también formulado en términos similares porMichael Oakeshott. Cf. infra, p. 93-94.156 La concepción hobbesiana de la naturaleza humana, entiende Strauss, lejos deestar ordenada en un sistema filosófico, tiene más bien la consistencia que podemosatribuir a las máximas de La Rochefoucauld (The Political Philosophy of Hobbes, Pre-facio, X). Hobbes, afirma, parte de una concepción igualitarista y negativa de la vidahumana que se resiste a asumir explícitamente (y que según Strauss es, además,insatisfactoria); la renuencia de Hobbes a asumir ese punto de partida que “atribuyeculpa al hombre” sería uno de los motivos de muchas de las ambigüedades del textohobbesiano.



descubrirá otra pasión capaz de poner freno a esa pasión primera y deservir de asiento a esa finalidad, la búsqueda de la paz157.

Por naturaleza, sostendrá entonces Strauss que sostiene Hobbes, elhombre vive en primera instancia en el mundo de su imaginación, soñan-do –impulsado por su apetito natural– con ser reconocido como superiorpor los demás. La vanidad de cada uno lleva necesariamente a un comba-te mortal: la pretensión de superioridad encuentra resistencia y la resis-tencia despierta el deseo de venganza. La lucha que se desencadena esuna lucha real –los hombres han abandonado el mundo imaginario–, yen algún momento de esta lucha el sufrimiento físico hace surgir al temorpor la propia vida. La lucha por la preeminencia se convierte en unalucha de vida y muerte, y el hombre descubre por vez primera el malsupremo y mayor del peligro de morir a manos de otro hombre. Ese temorse impone, en ese momento, sobre el deseo de preeminencia. Así como lavanidad ha llevado necesariamente al combate mortal, la experiencia realdel peligro de muerte, que es experiencia del peligro de muerte violenta,abre el camino a la paz.

Retornando sobre la primera parte de este trabajo, observamos enton-ces que, a ojos de Strauss, la interpretación más consistente del proyectode Hobbes es aquella que parte de la postulación de que los hombres sonen primer lugar natural y espontáneamente vanidosos, y que es la expe-riencia real de la posibilidad de la muerte a manos de otros hombres laque hará posible la emergencia de esa otra pasión, el miedo, sobre la cualse asentará la posibilidad de la paz y la moralidad de esos hombres quehabrán comprendido el carácter futil de su vanidad158. Nos reencontra-

157 Como anticipábamos, Strauss sostiene que el carácter justo, fundador de derecho,de la pasión del miedo, frente a la vanidad esencialmente injusta –contraria a dere-cho– es introducida de manera absolutamente injustificada por Hobbes, ya quesupone a priori que la paz es justa y la guerra injusta, lo cual de ninguna manerapodría deducirse de la postulación de una naturaleza humana definida según dosprincipios igualmente originales y naturales. Véase en particular Strauss, The PoliticalPhilosophy of Hobbes, pp. 154-155.158 En una primera instancia, la lucha real por el reconocimiento culmina en el some-timiento de uno por otro, en el establecimiento del dominio despótico del estadonatural. El estado civil es la solución racional para hombres que, en la lucha imprevis-ta de vida y muerte, comprenden la futilidad de la vanidad a través del efectoracionalizador del miedo (Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, pp. 21-22). EnNatural Right and History Strauss modifica el ángulo de aproximación al problema:abandona la preocupación por la génesis de las pasiones y del Estado para concen-trarse en la contrastación entre la “situación normal” de existencia del estado civil, yla situación excepcional del estado de naturaleza. Si en la situación excepcional de



mos así con la presencia dominante de uno de los “tipos autoritativos”, eltipo (b1) que alistábamos al final de la primera parte159. Como lo señalába-mos, Strauss no es ciego a otras posibilidades de interpretar la tensiónentre vanidad y miedo que el texto de Hobbes sugeriría, pero afirma demanera decidida la necesidad de optar por una de las posibilidades queofrece el texto hobbesiano: sólo una de ellas, no todas, puede dar cuentadel verdadero proyecto político-filosófico de Hobbes, y es tarea del intér-prete decidir cuál de ellas es la más adecuada, y sacar a luz, eventual-mente, las razones de la presencia de otras afirmaciones contradictorias.

A ojos de Carl Schmitt encontramos en Hobbes, ante todo, al creadorde la forma política moderna. Enfrentado a la realidad de la situación deguerra civil confesional, Hobbes opondrá a ésta la necesidad y la legiti-midad de un poder indiviso capaz de conducir las voluntades de todoshacia la paz. A semejanza de Strauss, Schmitt entenderá que la preocupa-ción teórica principal de Hobbes es fundar la paz. A diferencia de Strauss,la lectura que propone Schmitt supone su adhesión al proyecto hobbesia-no, a saber, la aceptación de la postulación de que la paz es el mayor bieny de que la misión del Estado es propender a crearla y garantizarla160.

En el ya clásico apartado siete de El concepto de lo político Schmitt sos-tiene que “se podrían analizar todas las teorías del estado y las ideas

guerra civil el miedo se impondría en el momento de la lucha como la pasión princi-pal, en la situación normal, entiende Strauss, la mayoría de los hombres podríansegún Hobbes ser educados por el Estado acerca del carácter deseable de la paz (sinpasar realmente por esa experiencia de la guerra) y sólo una minoría de ambiciososintentará poner en jaque al poder civil. Véase Strauss, L., Natural Right and History,University of Chicago Press, Chicago, 1972 [1953]. pp. 198-200 (especialmente, p.200, n. 44).159 ¿Son necesariamente todos los hombres vanidosos para Hobbes, en esta lectura queofrece Strauss? La afirmación de Strauss –“sólo la búsqueda irracional del poder, quese encuentra más frecuentemente que la búsqueda racional, debe ser considerada un apetitohumano natural”– parece introducir alguna ambigüedad al respecto. En todo caso,no hay dudas de que –con la salvedad que introducíamos en la nota anterior respectode Natural Right and History– en The Political Philosophy of Hobbes Strauss considera ala búsqueda irracional como la única propiamente natural para Hobbes, y que entien-de que sería la existencia de hombres vanidosos la que en ausencia de un podersuperior llevaría necesariamente a la guerra, empujando asimismo a los otros, mino-ritarios, a una búsqueda racional y defensiva del poder.160 Nos basamos esencialmente en: El concepto de lo político. Folios Ediciones. BuenosAires, 1984. El Leviathan en la teoría del Estado de Tomás Hobbes. Editorial Struhart.Buenos Aires, 1985; y “La Réforme parachevée. Sur les nouvelles interprétations duLéviathan” en Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes. Sens et échec d’unsymbole politique, Editions du Seuil, noviembre 2002.



políticas basándose en su antropología, subdividiéndolas según propon-gan, consciente o inconscientemente, un hombre ‘malo por naturaleza’ o‘bueno por naturaleza’”161; pero, añade, en rigor sólo una teoría que su-ponga de una u otra manera que el hombre es ‘malo’, ‘extremadamentepeligroso’ o ‘dinámico’ puede denominarse política en sentido estric-to. Hobbes, entiende Schmitt, es un pensador propiamente político entanto observa la naturaleza humana con la mirada pesimista de quienconsidera que los hombres, “convencidos de ser los dueños de la ra-zón y de encarnar la parte buena, justa y verdadera”162, se enfrentanentre sí en el estado de naturaleza generando una situación de guerrade todos contra todos.

Los hombres naturalmente ‘malos’ o insociables deben ser goberna-dos, esto es, deben ser sometidos a un poder desproporcionado capazde conducir sus voluntades hacia la paz: tal es la premisa de la queparte Schmitt en esta primera descripción de la teoría política en generaly de la teoría política de Hobbes en particular. La paz no surge espontá-neamente de las pasiones naturales de los hombres sino, por el contrario,del sometimiento de dichas pasiones.

¿Quiénes son estos hombres, en la lectura schmittiana de Hobbes?¿Cuál el poder desproporcionado al que se someten? Si, sosteniendo suargumentación en el carácter incompatible de diferentes afirmaciones deHobbes, Leo Strauss rehusaba la lectura mecanicista de las pasiones ysostenía el carácter moralmente discriminador de las pasiones de la vani-dad (inmoral) y el miedo (moral), Carl Schmitt detectará por su parte unatensión insuperable entre los aspectos estatalistas de la teoría hobbesia-na (que afirman la necesidad de un poder irresistible que someta a hom-bres orgullosos y la legitimidad de facto de ese poder capaz de asegurar laobediencia a cambio de la protección que sólo su poder irresistible garan-tiza) y la pretensión simultánea de Hobbes de afirmar la legitimidad delpoder del Estado derivando su origen de un contrato entre individuos.

La lectura que realiza Schmitt de la imagen del Leviatán y de su utili-zación por parte de Hobbes presenta en ese sentido un interés particularpara nosotros. De la cuádruple representación mítica que Hobbes esgri-me (gran hombre, gran animal, gran máquina fabricada por el artificiohumano y Dios mortal) nos interesa, sobre todo, la última: el Leviatán,

161 Schmitt, El concepto de lo político, p. 54.162 Ibid. p. 61.



recuerda Schmitt, aparece sucesivamente –en referencia a la construccióndel Estado– como el Dios mortal que ‘por medio del terror que su poderinspira obliga a todos a vivir en paz’ y como ‘el titular del poder supremo’que influye sobre los hombres mediante las penas y recompensas pararefrenar sus pasiones, y en particular la soberbia163. Si el titular del podersupremo es identificado allí con el Leviatán es, recuerda Schmitt, porque‘ningún poder de la tierra puede comparársele’ –por medio del “'terror desu poder y su fuerza' […] sojuzga a todos, especialmente a los grandes,los 'hijos de la soberbia'“164. La necesidad de obediencia de los hombres,extraemos de esta lectura schmittiana de Hobbes, radica en su condiciónnatural: orgullosos e insociables, deben ser sometidos al poder despro-porcionado del Leviatán, Dios Mortal capaz de ordenar la situación deguerra de todos contra todos del estado de naturaleza. La paz es el resul-tado del miedo que inspira ese poder desproporcionado.

Pero Hobbes pretendió dar cuenta no sólo del fundamento del Estadosino también de su origen: si acompañamos a Schmitt en su lectura de lageneración del Estado en Hobbes nos reencontramos con los individuos‘muertos de miedo’ del estado de naturaleza, quienes, asistidos por larazón, hacen surgir súbitamente al Estado. Pero a la luz de su interpreta-ción de la figura del Estado que recién recordábamos, esta generación delorden político basada en un contrato entre individuos no puede presen-társele a Schmitt sino como insatisfactoria165: el carácter divino del Diosmortal con el que Hobbes unge al soberano no radica en su origen o en sufunción de mediador o representante del Dios inmortal; radica en su capa-cidad de crear la paz terrena, esto es –en analogía con el Dios inmortal–de disponer del poder suficiente para crear, ex nihilo, el orden. Dios espara Hobbes, entiende Schmitt, esencialmente poder. Pero un poder asíno puede derivar de un contrato entre individuos; ni tampoco puede un

163 Las referencias de Schmitt remiten a Leviatán, caps. 17 y 28 respectivamente.164 Schmitt, El Leviathan en la teoría del Estado de Tomás Hobbes, p. 19.165 “Movidos por la angustia, los individuos atomizados se juntan unos con otros,hasta que brilla la luz de la razón y se produce un consentimiento que lleva consigola sumisión general y absoluta al poder más fuerte. Si se mira esta construcción ensus resultados, es decir, desde el ángulo del Estado, se echa de ver que el resulta-do es mucho más y cosa harto distinta de lo que un contrato entre simples indivi-duos puede producir. Los hombres que se reúnen en su enemistad llena de angus-tia no son capaces de superar por sí mismos esa enemistad, sin otros supuestosque los que determinaron su reunión”. Schmitt, El Leviathan en la teoría del Estadode Tomás Hobbes, p. 32.



contrato entre individuos atomizados, liberados de sus lazos comunita-rios y muertos de miedo, producir el Estado.

Como advertimos más arriba, Schmitt lee a Hobbes partiendo de lapostulación de la paz como el bien a obtener y de la afirmación conse-cuente de que los individuos, ‘malos por naturaleza’, deben ser someti-dos al poder desproporcionado del Leviatán. Pero esta lectura, reconoceSchmitt, encuentra problemas en el propio relato hobbesiano de la gene-ración del Estado: a partir de la descripción de hombres naturalmenteorgullosos e insociables no es posible generar el acuerdo, deponer lasarmas, e instituir el orden político. Para hacer ‘coherente’ la teoría deHobbes es preciso elegir a favor del elemento estatalista (que parte de laafirmación incuestionada de la paz) en desmedro del elemento indivi-dualista, cuya presencia en la obra de Hobbes es a la vez imposible igno-rar. Así, al final del recorrido, Schmitt nos devuelve una interpretación deHobbes que, sin desconocer las tensiones entre estos dos elementos, ter-mina optando decididamente por uno de ellos. En esa elección nos en-contramos, para lo que a nosotros nos interesa, con la presencia de hom-bres vanagloriosos, que sólo podrán acceder a la paz (postulada comofinalidad por Hobbes, o por Schmitt) a partir del miedo que hace reinarsobre ellos la evidencia del poder desproporcionado del Estado.

Observábamos recién que la afirmación según la cual el eje articula-dor de la teoría de Hobbes residía en la necesidad de fundar la paz en unmundo desteologizado de hombres conflictivos llevaba a Schmitt a des-estimar una lectura genética del orden político en Hobbes, que derivaríade los efectos racionalizadores del miedo recíproco. Frente a estas dosposibilidades de abordaje del texto hobbesiano, la lectura conjunta de“Le Dieu Mortel” y “Le thème de la peur chez Hobbes”166 de Julien Freundnos provee una ilustración interesante de las posibilidades enfrentadasde lectura a las que nos desafía esa obra. Es así que, en uno y otro artículo,separados es verdad por más de diez años, Freund parece arribar a afir-maciones no siempre concordantes entre ellas que, creemos nosotros,pueden explicarse por el recorrido antitético que aborda en uno y en otrotexto. Así, si –en clave schmittiana– “Le Dieu Mortel” toma por objeto laelucidación de la doble figura del Leviatán –magnus homo y deus mortalis–y centra por ende su mirada en el Estado partiendo de la afirmación

166 Freund, J., “Le Dieu Mortel”, en Koselleck, R. y Schnur, R., Hobbes-Forschungen,Duncker & Humblot, Berlin, 1969, y “Le thème de la peur chez Hobbes”, en RevueEuropéenne des Sciences Sociales, 18 (49), (1980).



incuestionada de la primacía de la paz, “Le thème de la peur chez Hob-bes” se propone como un estudio de la fenomenología del miedo en eltexto hobbesiano adoptando el recorrido que parte de las pasiones paraarribar desde allí, desde la postulación del miedo a la muerte como aque-llo a lo que los hombres hobbesianos desean escapar ante todo, a la nece-sidad de un Estado que imponga la paz en consonancia con ese deseoprimero del hombre. En otras palabras, la opción por una interpretaciónque parte de la postulación dogmática de un Estado que tiene por misiónimponer la paz parece conducir al lector de Hobbes a afirmaciones nosiempre compatibles con aquellas a las que arriba el lector –en este caso,el mismo lector– que llega a la necesidad del Estado siguiendo el recorri-do del miedo a la muerte en el texto hobbesiano.

Intentaremos ilustrar esta afirmación partiendo de la relación entretemor religioso y temor político, o dicho de otra manera entre el miedo aDios y el miedo al Leviatán tal como aparece en uno y otro artículo. Obser-vamos así que en “Le Dieu Mortel” Freund afirma que la denominacióndel Leviatán como Deus Mortalis “pone en juego la concepción que Hob-bes se hace de la religión en la economía general de su teoría del origen dela política”; el Dios que aquí nos presenta Freund, leyendo a Hobbes, esun Dios cuyo atributo principal es la potestas, un Dios de voluntad discre-cional –como lo es la voluntad de todo poder–, que se expresa a través demandatos y que reina sobre el mundo por el derecho del más fuerte167. Laconcepción de la religión en la economía general de la teoría hobbesianade la política nos sitúa frente a una relación de obediencia asentada en elmiedo suscitado por el poder desproporcionado de la divinidad. De lamisma manera, al tomar a su cargo la tarea de hacer reinar el orden y lapaz el Estado Leviatán reinará sobre los hombres, como Dios, por supotencia, y posibilitará que la religión del temor devenga por su parte enreligión de caridad y de amor168.

167 Freund, J., “Le Dieu Mortel”, pp. 42-43. “El Dios mortal que es lo político y el Diosinmortal de la religión contribuyen igualmente, en la medida en que son obra delhombre, a humanizar la naturaleza”, agrega Freund allí.168 En una frase portadora de toda la ambigüedad respecto de la doble lectura posiblede la génesis del Leviatán, Freund afirmará que “es en la medida en que los hombressustituyen el estado de naturaleza por el estado civil, es decir en la medida en que lopolítico hace reinar el orden, la paz y la seguridad, que el temor propio de la religiónnatural se suaviza”. Freund, “Le Dieu Mortel”, op. cit., p. 42 (énfasis nuestro). ¿Sonlos hombres que sustituyen un estado por otro, o es el Leviatán, por su fuerzadesproporcionada, el que instituye el orden?



La lectura del miedo que Freund desarrolla en “Le thème de la peurchez Hobbes” lo llevará a su vez a afirmar allí que “al abordar el fenóme-no político Hobbes opera un verdadero vuelco de las perspectivas. Si sólohabía visto en el temor una pasión desreguladora y alteradora en lo queconcierne al fenómeno religioso, le reconocerá una virtud reguladora ycasi salvadora en el terreno de lo político”169. Si en “Le Dieu Mortel”encontrábamos una continuidad entre el miedo a Dios y el miedo al Le-viatán, nos enfrentamos ahora con la contraposición de un 'miedo desre-gulador' y un miedo 'racionalizador', cuya transformación se opera através del contrato. El Dios cristiano al que refiere esta vez Freund es unDios que “sin estar totalmente a salvo del temor de los hombres” se afir-ma al mismo tiempo ante todo, a través del deseo del conocimiento170,como causa primera: si el germen de la religiosidad, afirma Freund si-guiendo también aquí a Hobbes, es natural en el hombre, el miedo y laignorancia conducen al desarrollo de este germen en dirección de la su-perstición y la creencia en poderes invisibles, en tanto la búsqueda de lascausas y la razón lo conducen a postular la existencia de un Dios comocausa primera; el Dios hobbesiano de este texto es un Dios que “perteneceentonces al orden de las razones, que como tal sabría ser objeto de lareverencia o de la piedad, pero no del miedo”.

Si, en la primera lectura, partiendo del postulado de que la paz es elmayor bien, Hobbes da a entender que ha de ser el miedo al poder despro-porcionado de Dios primero, del Leviatán después, el que ilustre a loshombres en la necesidad de la obediencia, en la segunda lectura será elmiedo recíproco el que enseñe a los hombres el uso de la razón y losconduzca a buscar la paz en el sometimiento al poder absoluto del Esta-do. En las alusiones que “Le Dieu Mortel” hace a la antropología hobbe-siana no encontraremos referencia alguna a la pasión principal del te-mor, y encontraremos previsiblemente la mención a la referencia hobbe-siana que subraya que el Leviatán es, en el libro de Job, el señor de losorgullosos; la única referencia que este texto hace al temor remite, precisa-mente, al temor que en estado de naturaleza diferencia a Dios de los hom-bres, en tanto Dios, por su potencia, no tiene rival a quien temer y puedepor ende reinar sobre el mundo por el derecho del más fuerte. En “Le

169 Freund, J., “Le thème de la peur chez Hobbes”, p. 22.170 “El Dios de los cristianos, nos dice Hobbes, es menos un efecto de la aversión quedel deseo, y más específicamente del deseo de conocer las causas, es decir, del deseode saber”. Ibid., p. 20.



thème de la peur chez Hobbes”, por el contrario, Freund se apoya en lostextos hobbesianos que abonan la interpretación de que el miedo recípro-co es la característica dominante del estado de naturaleza, y que es estemiedo el que, enseñando al hombre a utilizar la razón, hace posible lafundación de lo político171, arribando simultáneamente a la conclusiónde que, en tanto fundamento de lo político, el miedo debe ser conservado,en las sociedades constituidas, como la condición misma de su conserva-ción172. En el primero, el Estado impone su poder diferencial sobre loshombres vanidosos; en el segundo, el Estado surge de la conciencia escla-recida de la necesidad de hombres temerosos.

“Hay que saber lo que se quiere”, sostiene Freund en “Le Dieu Mor-tel”: “la paz, la justicia, la igualdad o la libertad”. Hobbes, continúa,estimaba que siendo la paz el mayor bien los otros fines debían subordi-nársele, pero su sistema “no excluye en principio que se pudiera hacer dela justicia por ejemplo el bien supremo o primordial […] en cuyo caso nosdespediríamos de la paz civil y la concordia para caer en la guerra civil,es decir, para retornar al estado de naturaleza”173. Hemos tratado de suge-rir que si esta afirmación puede ser válida en una lectura que parte de lafinalidad del Leviatán, como lo hace “Le Dieu Mortel”, no parecería encambio poseer sentido comprensible alguno si partiéramos, como lo haceFreund en “Le thème de la peur chez Hobbes”, de la deducción del Estadoa partir de la postulación del temor como la pasión principal de loshombres. En efecto, toda la preocupación de Hobbes, si lo leemos des-de el miedo hacia el Estado y no a la inversa, parece estar puesta endemostrar que el Leviatán es la solución necesaria para aquello que

171 Uno de los argumentos de Freund retorna sobre la igualdad de los hombres:“contrariamente a lo que se piensa en general en nuestros días”, afirma, “la igualdadno es una condición de la paz para Hobbes; es la fuente de lucha, de una guerrageneralizada de unos contra otros”. Como lo sostuvimos en la primera parte de estetrabajo, entendemos que en otra lectura podría sostenerse que no sería según Hobbesla igualdad en tanto tal, sino la igualdad de facto entre los hombres, unida al noreconocimiento de esta igualdad de facto por todos o por algunos de ellos, lo queconstituiría la fuente de lucha permanente. Al optar Freund por la primera interpre-tación, su lectura toma uno de los caminos clásicos de la interpretación acerca del rolprimordial del miedo entre hombres iguales, en permanente anticipación del peligrorepresentado por sus semejantes, en el que el problema de la gloria y la vanagloriaqueda oculto bajo la postulación universal del miedo como pasión rectora.172 Freund, “Le thème de la peur chez Hobbes”, op. cit., p. 26.173 Freund, “Le Dieu Mortel”, op. cit., p. 50.



los hombres, necesariamente, más desean, que es escapar al temor a lamuerte. Que por ende el bien primordial –la paz como resultado racio-nal necesario del deseo de huir del peor de los males, el miedo a lamuerte anticipada– no es una finalidad permutable en el sistema ho-bbesiano.

Como surge de los apartados anteriores, si algunas lecturas de Hob-bes (Polin, Bobbio) que derivan el Leviatán de la postulación del temoruniversal a la muerte anticipada sostienen que la paz tiene que ser im-puesta por la fuerza a quienes no perciben esta necesidad como una evi-dencia que se desprende de su propia naturaleza deseante, otras lecturassostienen que Hobbes habría partido de la necesidad de afirmar la paz enun mundo poblado por hombres poco aptos a vivir en concordia, y que sipuede comprenderse la necesidad del orden, y sus características, en con-sonancia con el carácter conflictivo de estos hombres, ese orden no puede(Schmitt) o no logra, pese a proponérselo Hobbes (Strauss), derivar sulegitimidad de la satisfacción de las pasiones primeras de aquéllos. En layuxtaposición de ambos artículos de Freund nos enfrentamos a la ten-sión entre esas opciones, exhibida en esta ocasión en el tratamiento con-tradictorio del que el tema del miedo es objeto en uno y otro texto delmismo autor.

4. Orgullo y miedo: la condición plural e histórica de loscaracteres hobbesianos

Como señalábamos al comenzar el capítulo, en esta última familia,que aún reducida resulta tan heterogénea como las anteriores sino más,hemos incluido a dos autores que han enfatizado en sus interpretacionesla importancia de la índole plural de los caracteres hobbesianos –no to-dos los hombres se guían por las mismas pasiones–, o su carácter históri-co –los hombres no orientan su conducta en todas las circunstancias, entodas las épocas por las mismas pasiones y razones.

La introducción, por parte de C. B. Macpherson, de una explicaciónhistóricamente situada de la búsqueda de supremacía tiene un interésparticular para nosotros: al mismo tiempo que sostiene la existencia deun hiato insalvable en el pasaje de la descripción mecánica de la natura-leza pasional del hombre a la necesidad del soberano tal como este pasajees descripto por Hobbes, este autor considerará adecuada tanto la des-



cripción de esa naturaleza pasional como la necesidad del soberano174.En efecto, a diferencia de otros intérpretes que interrogan la consistenciade ese pasaje, Macpherson considerará que la observación hobbesiana dela conducta social de los hombres es correcta, pero que es errado su intentode deducir esta conducta –competencia, lucha por la supremacía– de unateoría mecánica de las pasiones. Dicho de otra manera, el pasaje de lapostulación de la necesidad de la evitación de la muerte violenta, “que hasido siempre una primera necesidad humana”175, sostenido en la des-cripción de la naturaleza fisiológica del hombre, a la necesidad del sobe-rano bajo la forma absoluta del Leviatán, sólo puede justificarse a travésde la introducción de deseos –una vida confortable, la acumulación ince-sante de poder, el deseo de supremacía– que no pueden deducirse de ladescripción de la naturaleza fisiológica de los hombres.

Sin embargo, sostiene Macpherson, Hobbes no se equivoca al descri-bir a los hombres como buscadores de poder y de supremacía y comodeseosos de una vida confortable: los hombres que nos presenta, estoshombres en situación de competencia incesante, son efectivamente loshombres que tiene ante los ojos en la sociedad mercantil inglesa. Describeadecuadamente, por ende, la situación en la que se encuentran, y se equi-voca tan sólo en atribuir esa situación a la naturaleza fisiológica univer-sal de los hombres, y no a su situación social. Ubicados por las caracterís-ticas de la sociedad competitiva de mercado en una situación en quedeben competir para sobrevivir, el propósito de Hobbes, afirma Macpher-son, es demostrar a los hombres (necesariamente interesados en su pre-servación) que en esas condiciones la lucha por la supervivencia –para noser letal– debe estar sometida a la regulación de un poder que determinelos límites de la disputa legítima, nítidamente situado por encima de laspartes, al que éstas estén obligadas a someterse por igual. En una socie-dad en que los hombres están forzados a una competencia sin límite, sólo

174 Macpherson, C.B., La teoría política del individualismo posesivo, Ed. Fontanella, Bar-ceolna, 1970. “Se puede pasar de la lucha universal por el poder en la sociedad, o delestado de naturaleza, a la necesidad del soberano sin más supuestos”, afirma Mac-pherson, “pero no se puede pasar del hombre como sistema mecánico a una luchauniversal por el poder, o al estado de naturaleza, sin ulteriores supuestos” (p. 28). Elproblema del pasaje se ubica en el primer tramo: no se puede pasar del hombre comosistema mecánico a la lucha universal por el poder porque, en el texto hobbesiano,esta lucha universal por el poder supone la presencia en el hombre de deseos que sonimposibles de deducir de la mecánica de las pasiones.175 Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo, p. 94.



la presencia de un poder supremo puede poner freno al peligro perma-nente que esa lucha incesante por la supremacía representa para la vidade cada uno.

Macpherson reconoce así la presencia central para la teoría hobbesia-na del Estado de la postulación de un deseo de acumulación incesante depoder, de un deseo de supremacía, pero entiende que éste no puede serdeducido mecánicamente de la lógica de las pasiones tal como apareceformulada en la primera parte de Leviatán y de Elements of Law. Los hom-bres hobbesianos persiguen necesariamente el poder y la supremacía peroesta disposición a la competencia y a la acumulación ilimitada de poderno remite, en la lectura macphersoniana de Hobbes, a una disposiciónuniversal de todos los hombres o de una parte de ellos, sino a la necesi-dad en la que todos los individuos en una sociedad competitiva posesivade mercado se encuentran inevitablemente y a la que Hobbes otorgó (equi-vocadamente) un carácter universal. Dicho de otra manera, el rasgo de lacompetitividad exacerbada, sea ésta natural o adquirida en cada hom-bre176, no se desprende lógicamente según Macpherson de la primera par-te del Leviatán y su introducción corresponde a una percepción de Hob-bes sostenida en la manera en que los hombres actúan en la sociedad queél está observando177.

176 Observados bajo este ángulo, ¿buscan todos los hombres de la sociedad competi-tiva de mercado la supremacía por igual?, Macpherson advierte la presencia en laobra hobbesiana de una distinción entre quienes desean el poder y la supremacía porel placer que les procura, y quienes se ven obligados, por la situación en la que sehallan, a defender su poder a costa del poder de los demás. Sirviéndonos de algunasindicaciones sueltas que Macpherson nos ofrece sin elaborar en su texto, podríamosprolongar su argumento en la dirección de una distinción de clases, o de lo quedenominábamos una distinción maquiaveliana entre “grandi” y “popolo”, en la quela disposición de quienes poseen mayor educación y mayor poder a una mayoracumulación se ve alentada por las características económicas y por los valorespredominantes de la sociedad competitiva, y en que el temor a la dominación y a lapérdida de lo que poseen por parte de los más desmunidos encuentra en la sumisióna un poder poderoso la garantía de su propia supervivencia. El esfuerzo de Hobbesestaría puesto, según Macpherson, en hacer tomar conciencia a los primeros de ladeseabilidad de la existencia de un poder común poderoso, capaz de garantizar loslímites regulados de la lucha por la competencia. Volveremos sobre la distinción entrelos grandes y el pueblo en nuestra conclusión.177 Keith Thomas discute específicamente este argumento de Macpherson. SegúnThomas, Hobbes no se encuentra frente a una sociedad mercantil sino frente a unasociedad pre-industrial, y su descripción de la dinámica de la naturaleza humana secorresponde mejor con los valores de una sociedad pre-moderna que con los de unasociedad competitiva de mercado. Así, sostendrá que “estos hombres que se toman



De este modo, a través de la introducción de la interpretación del ca-rácter societal, epocal, de la búsqueda de supremacía, C. B. Macphersondará respuesta al problema de la introducción del deseo de dominación,de preeminencia, que según entiende rompe con el mecanismo automáti-co de la fisiología pasional tal como la describe Hobbes, pero sin el cual,simultáneamente, no puede deducirse sin más la necesidad del Leviatán,poniendo entonces este deseo de preeminencia a cuenta de la imagenhobbesiana de las relaciones mercantiles entre los hombres178. Si pudieraeventualmente asociarse esta lectura a lo que habitualmente se entiendepor lecturas “contextualistas” de los problemas suscitados por las difi-cultades que presenta la interpretación unitaria de la obra de Hobbes, laparticularidad estaría dada por el hecho de que en este caso el contextoestaría constituido no por la presencia acuciante de las recientes guerrasreligiosas, sino por las determinaciones socioeconómicas de un tipo desociedad que Macpherson denomina “competitiva de mercado”.

Partiendo de la comprensión de la condición natural de los hombresen los términos de la clásica tensión entre las dos pasiones fundamenta-les del miedo y el orgullo, Michael Oakeshott nos ofrece una de las inter-pretaciones más penetrantes de la obra hobbesiana. Frente a las lecturasde Hobbes que resuelven esta contraposición enfatizando la primacía deuna de estas pasiones, Oakeshott afirmará que la obra de Hobbes nosprovee simultáneamente de tres formas distintas de resolver dicha ten-sión y de orientar las acciones de los individuos hacia la paz. Los hom-bres, dirá, pueden conducir sus acciones hacia la paz (a) por miedo a lamuerte como aquello que interrumpe la dinámica del deseo, (b) por miedo

los insultos de una manera tan atroz, a los que tanto disgustan las obligaciones haciasus semejantes, que incluso cuidan de sus hijos por la esperanza de recibir honorespóstumos de su parte, por cierto no son fácilmente reconocibles como los ciudadanosde un mundo comercial. Es cierto, están dispuestos a embarcarse en hacer dinero,pero no por posesividad sino por vanidad 'pues sus tesoros sólo les sirven comoespejos en los que advertir y contemplar su propia sabiduría'.” Thomas, K., “TheSocial origins of Hobbes’s political Thought”, en Brown K. C. (ed), Hobbes Studies, op.cit., p. 190.178 A diferencia de Leo Strauss, quien ponía también la antropología de Hobbes acuenta de su comprensión fuertemente epocal de la vida humana (aquello que Straussdenominara “la actitud moral originaria” de Hobbes), así como Strauss consideraque la descripción hobbesiana propone una visión moralmente reductora e insatisfac-toria de la naturaleza de la vida humana, Macpherson considera adecuada la descrip-ción hobbesiana de las pasiones en el contexto de la sociedad a las que se refiere.



a la muerte imprevista/ violenta/ vergonzosa a manos de otros hombres,o (c) por orgullo179.

Antes de abocarnos a la descripción de estas tres maneras en que loshombres pueden conducir sus acciones hacia la paz, creemos útil resti-tuir brevemente la reconstrucción que ofrece Oakeshott del argumentohobbesiano de la dinámica poder/ deseo/ seguridad en “Introduction toLeviathan”. Si aceptamos partir, como nos lo propone Hobbes, de la de-ducción de la naturaleza humana a partir de la postulación del hombreaislado, solitario180, dice Oakeshott allí, podremos observar que la con-ducta humana se rige en esas condiciones para Hobbes por una continuabúsqueda de satisfacción de aquello que se desea; el éxito de dicha bús-queda –que recibe el nombre de felicidad– no radica en la obtención ac-tual de lo que ahora se desea sino en la garantía de que en el futurotambién se lo podrá obtener. La condición de la felicidad es por ende lamovilidad, no la quietud. Los medios por los cuales un hombre puedegarantizar la obtención presente y futura de aquello que desea son llama-dos su poder; en consecuencia existe en el hombre un perpetuo e incesan-te deseo de poder181. Así observada, la muerte, la involuntaria cesacióndel deseo y de la búsqueda de la felicidad, es lo más dañino para el hom-bre, el mal mayor, porque es aquello que interrumpe el ciclo del deseo. Elmiedo a la muerte es un miedo nacido del conocimiento de que sin la vida(sin el bien primario que supone estar vivo) toda posibilidad de satisfac-ción del deseo queda anulada. En esta primera descripción de la natura-leza humana los hombres desean sobre todo preservar sus vidas parapoder proseguir su búsqueda incesante de poder. Si el orgullo juega enesta descripción algún papel no es otro que el de dificultar las posibilida-des de alcanzar la felicidad a través de una inadecuada valoración de laspropias capacidades de obtener lo que se desea182.

179 Nos referiremos a “Introduction to Leviathan” (1946 [1974]) y “The moral life inthe writings of Thomas Hobbes” (1960), ambos incluidos en Hobbes on civil association,Basil Blackwell, Oxford, 1975. La moralización por el orgullo aparece recién en elsegundo artículo. Como veremos, en el primero están apenas sugeridas líneas delectura que Oakeshott va a profundizar y desplegar en el segundo texto.180 Como lo veremos enseguida, el carácter irreal de este argumento consiste paraOakeshott en que dado, que el hombre no existe en soledad, todo aquello que Hobbespredica de él en la primera parte, antes de introducir su relación con los semejantes, nocorresponde a nada que pueda postularse realmente respecto de la condición humana.181 Oakeshott, M., “Introduction to Leviathan”, pp. 30-31.182 Estaríamos en presencia del orgullo vano, o vanagloria, que podría llevar al hombrea proponerse objetivos completamente fantasiosos, que en tanto tales resultarían enel fracaso y la infelicidad.



Ahora bien, advierte Oakeshott, esta caracterización sólo sería ade-cuada para el hombre en soledad. Pero la condición natural del hombrees para Hobbes la pluralidad, y es precisamente la pluralidad –la exis-tencia de los otros y la imposibilidad de escapar a su compañía– el pri-mer impedimento real en la búsqueda de la felicidad. Al recolocar al hom-bre hobbesiano en compañía de sus semejantes descubrimos que su feli-cidad posee un carácter eminentemente comparativo: la competencia esesencial a la natural condición del hombre y su felicidad radica mayor-mente en el sentimiento de su superioridad183. Pero al mismo tiempo, dadala igualdad de poder que existe entre los hombres, esta superioridad nopuede sino ser una ilusión. La condición natural del hombre es la de unacompetencia de los iguales por las cosas (necesariamente escasas, dado el deseo desuperioridad de cada uno) que pertenecen a la felicidad184. Su resultado es laguerra de todos contra todos.

La interpretación, por parte de Oakeshott, del carácter esencialmentediferencial del poder como condición necesaria para la felicidad no essino la otra cara de la importancia que este autor atribuye al orgullo en laobra de Hobbes185: el orgullo es para Oakeshott la pasión fundamental delos hombres hobbesianos, interesados en primer lugar en superar a sussemejantes en la carrera por el poder. Esta interpretación sienta entonceslos términos de su comprensión de la dinámica entre orgullo y miedo, yde la manera en que la tensión entre ambos puede resolverse y conducir ala obediencia a un Poder civil. Como señalábamos más arriba, Oakeshottlee esta resolución en la obra de Hobbes de tres maneras:

183 Oakeshott, “Introduction to Leviathan”, op. cit., p. 35.184 Como vemos, la comprensión de la escasez por parte de Oakeshott es radicalmentedistinta a la de Watkins o Gauthier. Véase supra, p. 34, nota 72.185 “En efecto, el mayor placer del ser humano, aquello que estimula más que todo elmovimiento vital de su corazón, es la conciencia de su propio poder; el resorte de suapetito natural no es aquello que el mundo presente le ofrece, sino su deseo deprecedencia, su aspiración a ser el primero, a la gloria y a ser reconocido y honradopor otros hombres en tanto preeminente. Su pasión suprema y característica es elOrgullo. Desea por sobre todo convencerse de su propia superioridad. Y es tan fuerteeste deseo que es capaz de tratar de satisfacerlo como ensoñacion, si (como suelesuceder) las circunstancias actuales se lo niegan. De esa manera el orgullo puededegenerar en vanagloria.” Oakeshott, M., “The moral life in the writings of ThomasHobbes” en Hobbes on civil association. op. cit., p. 81. En “Introduction…” Oakeshottno distingue prácticamente entre orgullo y vanagloria. Esta distinción está fuerte-mente presente en “The moral life…”, donde Oakeshott se sirve de ella para demos-trar la presencia de un orgullo no vano en la obra de Hobbes.



La primera –la más tradicional podríamos decir– descripta por Oakeshottsobre todo en “Introduction to Leviathan”, señala que existe, en el retratoque hace Hobbes, un conflicto entre la naturaleza del hombre y su condi-ción natural, esto es, entre las pasiones y la condición de pluralidad: entanto desean ante todo la preeminencia sobre sus semejantes los hombresson necesariamente enemigos; pero a la vez esa lucha por la preeminen-cia sólo puede darse en las condiciones de pluralidad. Al mismo tiempo,la igualdad entre los hombres hace que esta pretensión a la superioridadno pueda sino ser vana. La salida de esta situación antinómica exige, enprimer lugar, su reconocimiento: la humanidad debe liberarse de la ilu-sión de la superioridad llamada orgullo; y la pasión que libera de estailusión es el miedo a la muerte. Colocados los hombres en una situación depermanente peligro para ese “bien primario” que es la conservación de lavida, condición primera para la continuación de la búsqueda de poder, elmiedo ilumina la prudencia: el hombre es una criatura civilizada porel miedo a la muerte. Y lo que ha comenzado como naturaleza (pru-dencia) continúa como artificio (razonamiento): movidos por el miedode no conseguir lo que desean e instruidos por las conclusiones de susrazonamientos sobre cómo mitigar esta condición natural los hombresencuentran los medios de escapar de la condición conflictiva en la quese encuentran.

La segunda interpretación de la tensión entre orgullo y miedo, y de susuperación en la búsqueda de la paz, afirma que el hombre cuya pasiónfundamental es mostrarse superior a los otros (being foremost) teme tam-bién ser derrotado en esta carrera: este temor es la contraparte de su orgu-llo. También aquí, afirma Oakeshott, los hombres temen a la muerte, pero,orgullosos por encima de todo, la muerte que más temen es la muerte amanos de los otros competidores en la carrera; es ésa la muerte más humi-llante. “Este es el temor del cual Hobbes afirmaba que se trata de la pasiónhumana ‘que ha de tenerse en cuenta’”, escribe Oakeshott: “su fuente noes un mero deseo de mantenerse vivo en circunstancias adversas, ni esuna mera aversión de la muerte, y menos que nada del dolor de la muerte;su fuente es la aversión de la muerte deshonrosa”186. La tensión entremiedo y orgullo supone entonces aquí, en primer lugar, que la pasiónoriginaria del hombre es el orgullo. Supone, en segundo lugar, que elorgullo, mostrándose en ello como vanagloria, genera en espejo el miedo

186 Oakeshott, “The moral life in the writings of Thomas Hobbes”, op. cit., p. 81.



a no poder superar a los otros y a verse humillado por ellos. En estaperspectiva, por fin, el miedo a la muerte no supone como en la primerauna ilustración en el conocimiento del carácter necesario de la vida comobien primario para la satisfacción del deseo, sino que manifiesta que,coherente con la pasión del orgullo, la muerte a manos de otros es laprueba más evidente de su derrota. En estado de naturaleza no nos en-contramos con hombres temerosos que quieren proteger sus vidas, sinocon hombres orgullosos que temen ante todo perder en la carrera frente alos demás, y que entienden que la sanción definitiva de esa derrota es lamuerte a manos de otros. Este temor, sostiene Oakeshott, será el que Hob-bes reconocerá como fundante de la paz: para superar el estado en queestamos poseidos por ese temor es preciso abandonar el terreno de dispu-ta ilimitada por la preeminencia. Para alejar el peligro de ser derrotadosde manera humillante por un semejante debemos aceptar el camino quela razón, al servicio del miedo, nos indica: debemos someternos, en con-junto, a la Ley civil.

Pero si la primera alternativa volvía a dejar abierta la pregunta acercadel modo en que en hombres originariamente vanidosos podía imponer-se el miedo racionalizado por encima de la búsqueda diferencial de po-der, esta segunda solución que ofrece Hobbes a la condición natural anti-nómica de los hombres, entiende Oakeshott, es también insatisfactoria187:en primer lugar, si la felicidad consistía en la preeminencia, entonces elmiedo ha sido calmado al precio de la felicidad; sólo alguien que temieramás perder en la carrera que lo que deseara ganarla, sólo alguien dis-puesto a vivir en un mundo en donde el honor y el deshonor dejaran deser importantes, podría optar por esta solución. Y en segundo lugar, agre-ga Oakeshott, observamos que el mecanismo mismo de la opción por lapaz implica un salto injustificado: el principio de la razón natural, queHobbes pone al servicio del deseo de supervivencia y por ende de lapasión del miedo, triunfa por sobre el principio del apetito natural cuyomotor, habíamos visto, era la búsqueda de preeminencia. Como Strauss,Oakeshott entiende que, partiendo de la afirmación de estos dos princi-

187 “Sobrevivir es entonces más deseable que ser primero; para permanecer vivos loshombres orgullosos se convierten en hombres domesticados. Sin embargo, si acepta-mos que ésta es la solución de Hobbes a la situación del hombre natural, la incoheren-cia persiste. La vida humana es interpretada como una tensión entre el orgullo (lapasión por la preeminencia y el honor) y el temor (la aprehensión del deshonor) que larazón discierne cómo ha de resolverse”. Oakeshott, “The moral life in the writings ofThomas Hobbes”, op. cit., p. 87.



pios nada hay que pueda justificar que la razón, aún ilustrando a loshombres orgullosos de las probables consecuencias de su accionar, im-ponga a estos la elección prudente de la búsqueda de la supervivencia acosta de su deseo de felicidad188. En una palabra, ni los hombres (tal comoson descriptos por Hobbes) ni la razón (tal como éste la entiende) puedenresolver aproblemáticamente, sostiene Oakeshott, la tensión entre miedoy orgullo189.

Vimos entonces hasta aquí como, más allá de las dificultades queOakeshott detecta en el argumento, el hombre puede –según su lecturadel texto hobbesiano– conducirse hacia la paz ilustrado por el miedo a lamuerte como aquello que interrumpe la posibilidad del deseo, y por elmiedo a la muerte vergonzosa como el miedo a la prueba más evidente desu inferioridad; en ambas, el miedo puede ser considerado como causasuficiente para orientarse hacia la paz. Pero Oakeshott encuentra en laobra de Hobbes una tercera manera de resolver la tensión entre miedo yorgullo en que la orientación a la paz será producto no del miedo sino delorgullo190.

Oakeshott identifica, en efecto, en la obra de Hobbes la presencia deun tipo de hombre que, enfrentado a la tensión entre el miedo a la muertedeshonrosa y el deseo de supremacía, privilegia el orgullo por sobre elmiedo a la muerte: un hombre que encontraría vergonzoso declinar en lalucha por la preeminencia en pos de la supervivencia. Este hombre, sos-tiene Oakeshott, no necesariamente debe conducirse contrariamente a lapaz: podría alcanzar por coraje lo que los otros alcanzan por miedo ycálculo racional. Es también quien cumple los pactos por orgullo y no pormiedo o interés egoista, aquel en quien el amor propio aparece como co-

188 Como podemos observar, Oakeshott formula aquí el argumento acerca de la ten-sión entre orgullo y miedo en términos nuevamente similares a los que utiliza Strauss,es decir bajo la apelación de principios del apetito natural y de la razón natural.189 “Al final resulta que todo lo que la razón puede enseñarnos es cómo podemosescapar al miedo, pero un hombre repleto de orgullo no estará dispuesto a aceptaresta seguridad de baja estofa (y de aristas limadas) como respuesta a sus necesida-des, aún si cree que rechazarla supone casi inevitablemente el deshonor”. Oakeshott,“The moral life in the writings of Thomas Hobbes”, op. cit., p. 87.190 “En esta línea de reflexión la disposición justa sigue siendo considerada como unesfuerzo a favor de la paz y lo que se busca sigue siendo la emancipación respecto deltemor a la muerte violenta y vergonzosa a manos de otros hombres, pero la condicióndeseada ha de ser alcanzada no por el hombre orgulloso, despertado por el miedo,que renuncia a su orgullo y se convierte (por pacto) en un hombre domesticado, sinopor la moralización del orgullo mismo”. Ibid., p. 120.



nocimiento de sí y como respeto de sí, y en el que la búsqueda de podersobre otros es reemplazada por el autocontrol y la gloria que proviene delcoraje genera magnanimidad, paz191. Si Hobbes no otorgó mayor relieve aestos hombres, fue –sostiene Oakeshott, como sostenía también Goldsmi-th192– porque consideraba que los orgullosos de noble carácter son másbien escasos. Pero reconocía la existencia de esta pasión entre los hom-bres, y entendía incluso que, cuando existe, constituye un fundamentopara la paz más sólido que el miedo193.

Oakeshott nos describe, entonces, tres maneras en que los hombrespueden moderar sus acciones y conducirse hacia la paz; dos de ellas seasientan en el triunfo del miedo, la tercera en la predominancia de unorgullo no vano. A largo de esta lectura múltiple de la tensión orgullo/miedo en la obra de Hobbes que propone Oakeshott nos hemos reencon-trado con las presencia simultánea de varias de las figuras que detectába-mos nosotros mismos en nuestro recorrido de esta tensión en la obrahobbesiana. Si las dos primeras parecen aproximarse, de manera diferen-te, a lo que denominábamos la figura (b), de hombres naturalmente vana-gloriosos que descubren el carácter autorrefutatorio de su búsqueda desupremacía, la última nos reenvía a la figura (d)194. En esta multiplicidadobservamos que a diferencia de otros autores, Oakeshott no se proponetanto restituir una lectura de la obra de Hobbes que barra bajo la alfombrasus eventuales incoherencias, o que opte por una de sus posibilidadesdescartando los signos que nos reenvían a otras, sino que nos da a ver coninusitado brillo diferentes alternativas a las que abre el texto hobbesiano.

191 Como señalábamos en la primera parte, en diversos pasajes de la obra de Hobbesencontramos los rastros de este hombre. Oakeshott cita él también el párrafo yareproducido de Leviatán, cap. 15, p. 122 [97]: ‘“Lo que presta a las acciones humanasel sabor de la justicia es una cierta nobleza o galanura de ánimo (raras veces hallada)en virtud de la cual le resulta deleznable a un hombre atribuir el bienestar de su vidaal fraude o al quebrantamiento de una promesa. Esta justicia de las conductas es loque se significa cuando la justicia se llama virtud”.192 No ignoramos que la interpretación de Goldsmith, como la de varios de los autorestratados anteriormente, debe mucho a la lectura unánimemente reconocida de Hob-bes por parte de Michael Oakeshott.193 En el apéndice del texto Oakeshott sugiere que la moralización por la gloria no essólo una vía alternativa para la constitución de la paz, sino que los orgullosos de estetipo son aquellos que más están en condiciones de ser los primeros ejecutables (thefirst performers) del pacto de institución. Oakeshott, “The moral life in the writings ofThomas Hobbes”, op. cit., pp. 125-131.194 Tanto la lectura de Oakeshott como nuestro tipo (d) proyectan la figura de la moralaristocrática, del hombre que prefiere la muerte antes que el deshonor. Volveremossobre esto en los próximos párrafos.



CONCLUSIÓNEL ROSTRO PLURAL DELHOMBRE HOBBESIANO

Muchas veces, a lo largo de este trabajo, nos encontramos preguntán-donos cuál era, de todas las que recorríamos, finalmente para nosotros lainterpretación que mejor podía dar cuenta de la tensión gloria/ vanaglo-ria/ miedo en la obra de Hobbes. En cada una de ellas encontrábamos,cada vez, elementos que nos parecían absolutamente convincentes, ideasoriginales y esclarecedoras, y también, muchas veces, aseveraciones,omisiones que nos resultaban problemáticas.

A medida que fuimos avanzando en la elaboración del texto una idease fue afinando para nosotros: la presencia de esos elementos convincen-tes en cada una de las interpretaciones, la correspondencia de las figurasdisímiles que de cada una de ellas se desprendía con los “tipos autorita-tivos” que nosotros habíamos identificado en nuestra lectura puntual deltópico gloria/ vanagloria/ miedo en la obra de Hobbes, debía, ella mis-ma, ser interpretada. Debíamos encontrar la manera de dar cabida, en esaobra, a la pluralidad de figuras que de ella había emergido.

La lectura lateral de algunos escritos no destinados a ser incluidos ennuestra galería de interpretaciones nos fue proporcionando la llave paraabrir ese camino, y para cerrar este texto. A la luz de los trabajos deRenato Janine Ribeiro, de Deborah Baumgold, y de los ya clásicos deQuentin Skinner y de Keith Thomas descubrimos que podíamos en-tender la obra de Hobbes en el cruce del texto y del contexto, para darde ese modo a nuestros tipos textuales la vitalidad, el rostro, de suencarnadura contextual.



En efecto, a lo largo de nuestra investigación fuimos consolidando ydiversificando una impresión que nos había llevado a encarar este traba-jo: habíamos partido de la hipótesis de que en el texto de Hobbes cohabi-taban por lo menos dos actores diferenciados que con resonancias ma-quiavelianas identificábamos como “el pueblo” y “los grandes”, y que laacentuación del miedo o del deseo de preservación en algunas lecturasde la obra hobbesiana, de la búsqueda de supremacía en otras, podía talvez atribuirse a que unas y otras se focalizaban en uno de esos actores,soslayando la presencia del segundo.

Partiendo de esa idea, la primera parte de este trabajo se propusoverificar las diferentes maneras en que, a partir del texto de Hobbes, po-dían articularse las pasiones de la gloria, la vanagloria y el miedo con labúsqueda de la paz. El resultado de ese recorrido fue la constatación deque, efectivamente, la obra de Hobbes autorizaba figuras notablementediversas, que intentamos sintetizar al final de esa sección: a través de lalectura del tópico de la gloria, la vanagloria y el miedo emergían hombrestemerosos interesados en su preservación, hombres vanagloriosos que ensu búsqueda de supremacía empujaban a todos a la guerra, hombres que,impulsados por el deseo de poder, desarrollaban sus talentos y accedíanal conocimiento de la verdadera situación de la vida en común (frente aotros que por el contrario, en la misma búsqueda, lejos de alcanzar elconocimiento se nutrían de doctrinas falsas que se creían en condicionesde imponer), otros por fin que –conocedores de su superioridad, verifica-da en acciones pasadas–, imbuidos de una gloria verdadera se orienta-ban por principios de honor, cumplían la palabra empeñada, hacían galade valor frente al peligro y preferían la muerte al deshonor. La respuestaa la pregunta de por qué cada uno de ellos podía actuar en conformidadcon la Ley natural que manda buscar la paz nos permitió completar elperfil de lo que denominamos nuestras cinco “figuras autoritativas”.

En ese primer recorrido confirmábamos la razonabilidad de nuestropunto de partida: las figuras que emergían de nuestra lectura podíanefectivamente reorganizarse, en una primera instancia, en la distinciónpueblo/ grandes, según sus pasiones los condujeran principalmente haciala preservación de sus vidas y los placeres sensuales, o hacia otro bien –gloria, poder, riquezas. Constatamos que en numerosos pasajes de suobra, y principalmente de Leviatán, Hobbes diferenciaba de manera explí-cita a los hombres doctos y poderosos que, favorecidos por el ocio que lesdaba su posición en la sociedad y orientados por el deseo de poder y



honores propio de aquellos que poseen una mayor educación, promo-vían por sus pasiones la desobediencia y la guerra, de aquellos hombresde poco talento, de escasa educación y costumbres rudimentarias, queestando principalmente interesados en los placeres sensuales y en la con-servación de sí están naturalmente interesados en la paz.

Poniendo entonces el recorrido de las interpretaciones realizado en lasegunda parte del libro al servicio de esta lectura podríamos sostener quehabría para Hobbes, por un lado, un grupo minoritario de hombres –”losgrandes”– que guiado por su búsqueda de poder, gloria y riquezas, noorientaría su conducta de manera espontánea hacia la paz. Serían éstoslos hombres retratados por Strauss, Schmitt u Oakeshott, pero también encierta medida por Taylor o Hood.

Pero ese recorrido nos condujo también a establecer algunas distincio-nes significativas en el interior de lo que ahora podemos reconocer comoel grupo de los grandes. En efecto, recordemos que en esa primera incur-sión habíamos identificado una minoría de irreductibles buscadores degloria (e), de los que afirmábamos que ninguna experiencia podía apar-tarlos de su deseo primordial. Podríamos reconocer ahora entre ellos ahombres cultivados –a falsos filósofos– que orientados por su búsquedade poder a interesarse en el conocimiento de las causas habrían sidollevados por sus razonamientos erróneos a pretender el reconocimientode sus falsas convicciones y a disputar la verdad dictaminada por elSoberano195. También a religiosos y hombres de iglesia, que orientados ala vez por la vana pretensión de un conocimiento superior y por deducirde él un código de conducta ajeno al mandato del soberano, disputaríana éste la supremacía y podrían eventualmente preferir exponerse al ries-go de la muerte terrenal antes que al de su condena eterna. O por fin,también, a hombres deseosos de otras formas de gloria, como el poderpolítico, que no cederían en la lucha por la conquista de la supremacíasino ante la derrota bajo la espada ajena. A todos ellos habíamos creídoreconocer en inferencias realizadas a partir de los análisis de Hood, en elcaso extremo del diagnóstico schmittiano sobre la naturaleza humana o, yaentre líneas y minoritarios, en el texto de Warrender. Todos estos hombres –195 “Eso sí: quienes carecen de ciencia se encuentran, con su prudencia natural, enmejor y más noble condición que los hombres que, por falsos razonamientos o porconfiar en quienes razonan equivocadamente, formulan reglas generales que sonfalsas y absurdas. Por ignorancia de las causas y de las normas los hombres no sealejan tanto de su camino como por observar normas falsas o por tomar como causasde aquello a que aspiran cosas que no lo son, sino que, más bien, son causas de locontrario.” Leviatán, cap. 5, pp. 37-38 [29].



fanáticos, ideólogos, soberbios, aventureros–, podríamos decir, no escucha-rían otras pasiones ni razones: sólo podrían ser sometidos por la fuerza.

Sosteníamos, en la primera parte, que era posible detectar también lapresencia de hombres que, aun persiguiendo en una primera instanciapoder, gloria o riquezas, accederían –por experiencia o por razón– a ladeseabilidad y necesidad de la paz. Nos reencontraríamos aquí con elargumento de Strauss y con una de las opciones exhibidas por Oakeshott:acceden a la paz por experiencia los hombres que merecen de la mejormanera el apelativo de vanagloriosos; convencidos de su preeminencia,orientados en una búsqueda de gloria que en el momento de peligro serevela mera ensoñación de superioridad, estos hombres descubren en eseinstante que valoran a la vida (y temen a la muerte) por encima del honory la gloria. La experiencia del miedo a la muerte violenta actúa en elloscomo el resorte efectivo de la paz.

Podíamos imaginar también, señalábamos, la posibilidad de que hom-bres que desean bienes distintos a la paz accedieran a la necesidad deésta por la razón: en la búsqueda de poder los hombres desarrollan sustalentos, su curiosidad y su interés por el conocimiento de las causas; enese proceso de conocimiento el hombre que busca la gloria entenderíaprogresivamente que la disputa por la gloria no puede, en condiciones denaturaleza, sino llevar a la destrucción y la muerte. Dos alternativas senos presentaban una vez más: en la primera de ellas, podríamos imagi-nar a hombres que, más profundamente interesados que los anteriores enla gloria y el honor como los medios de la mayor felicidad, descubriríanya no la supremacía de otra pasión, el miedo, sino que, en ausencia deuna Ley que regule el combate, la igualdad en la capacidad de dar muerteharía estéril toda posibilidad de victoria en el terreno del honor y la su-premacía. La ilustración de la imposibilidad de perseguir de manera exi-tosa el honor en condiciones de naturaleza conduciría a estos hombres areconocer la necesidad de un poder que, pacificando el terreno de la dis-puta, garantizara las condiciones de posibilidad para la distinción –y elmismo conocimiento podría revelarse, para ese hombre, como el sustratode un nuevo poder que sólo podría hacer valer en condiciones de paz196.

196 Recordemos brevemente uno de los problemas que encontrábamos en Oakeshott yque nos reenviaría a la siguiente pregunta: ¿por qué hombres originariamente orgullo-sos depondrían su orgullo frente al miedo? Confrontados a este dilema (hombresorgullosos que no buscan espontáneamente la paz pero que tampoco pueden serilustrados por el miedo ya que siguen prefiriendo la competencia por los honoresantes que la vida) podríamos responder entonces de esta manera: existe una posibilidad



En la segunda alternativa el deseo de conocimiento, señalábamos, semanifestaría para ese hombre como un deseo más intenso que el mismodeseo de poder, y éste –el hombre sabio, no ya el sofista197– desearía la pazporque entendería que sólo en esas condiciones podría perseguir de ma-nera consecuente su deseo.

Concluyendo con la enumeración de las distinciones en el seno delgrupo de quienes buscan poder, honor o riquezas, advertíamos por últi-mo, como podemos recordar, que la inclinación del hombre honorable,seguro de su valía y favorablemente dispuesto en estado de naturale-za al cumplimiento de las promesas –ese mismo hombre, cuya presen-cia confirmábamos en Goldsmith y nuevamente en Oakeshott–, debe-ría ser, si estuviera bien instruido de sus deberes, favorable a la pazbajo un Soberano198.

de moralización por el orgullo que no es la del hombre aristocrático (d) sino la delhombre orgulloso (c1) que entiende que sólo estableciendo un espacio pacificadopue-de seguir disputando por el orgullo. Habría entonces, entre los hombres buscadoresde supremacía que acceden a la paz por experiencia o por ciencia, en primer lugarhombres en los que el miedo a la muerte violenta hace surgir la ‘chispa’ de la razónque les enseña el camino que conduce a la paz y la necesidad de que renuncien a lacompetencia por los honores; y en segundo lugar, hombres más profundamente inte-resados en el poder y la gloria, en los que el desarrollo de los talentos asociado a esosdeseos hace surgir la ‘chispa’ de la razón que indica que sólo van a poder desplegaresa lucha sin riesgo de la humillación más radical (muerte a manos de un competi-dor) en una situación pacificada.197 El hombre moralizado por el conocimiento cuyo deseo es el poder que este conoci-miento otorga, es, podríamos decir, un sofista. Como el sabio (que desea ante todo elconocimiento, y no el poder que otorga), el sofista se diferencia de la figura delfanático o del falso filósofo en tanto reconoce la necesidad de un poder que instituyay pacifique el espacio de la disputa ideológica. En nuestro recorrido por las distintasinterpretaciones hemos vuelto a encontrar la figura del hombre sabio, que detectába-mos en nuestra lectura puntual de las pasiones de gloria, vanagloria y miedo, en ellibro de Renato Janine Ribeiro (Ao leitor sem medo, Editora Brasiliense, Sao Paulo, s/d), y de manera muy marginal, en Goldsmith. Como veíamos más arriba, podríamostambién aventurar, si aceptáramos la lectura de Taylor y de Hood, que si la Leynatural fuera Ley divina, en el hombre sabio –que descubriría en ese caso a Dios comoautor de la Ley natural– conocimiento y obediencia deberían coincidir en el cumpli-miento de la Ley.198 Como veíamos, si consideramos que la Ley natural manda algo más que respetarlos pactos, entonces el código del hombre de honor puede coincidir o no con aquélla.Es tarea del soberano educar al hombre de honor en la coincidencia de su códigomoral con la Ley. Como señalábamos también, forzando tal vez la interpretaciónde Hood y de Taylor, el hombre justo podría corresponderse con el hombre dehonor si adscribiéramos el código de honor no a una moral aristocrática sino a unamoral piadosa.



Frente a los grandes, minoritarios, buscadores de poder, riquezas ydinero, que en medidas diferentes podrán ser dirigidos a la obediencia ya la paz a través del miedo, de la razón o de la espada, se alza, mayorita-rio, el pueblo: son ellos, los hombres del pueblo, quienes desean –y sabenque desean– ante todo la preservación. Son los hombres retratados porWatkins y Gauthier, aquellos de los que Goldsmith y Warrender predicanque si bien no son todos son por cierto la mayoría. Hombres modestos, secontentarían de buen grado con la vida que llevan y los bienes que po-seen, pero se ven llevados a anticipar la guerra por necesidad de prote-gerse de los hombres vanagloriosos199. Más interesados en los bienes sen-suales que en los bienes intelectuales, señalábamos en nuestra primeraincursión, aparecen incluso por momentos como estúpidos e indiferen-tes. Pero esa estupidez, ese vacío de carácter –restituida por Hobbes en laimagen de una hoja en blanco200– es a la vez lo que los hace susceptiblesde ser seducidos por los grandes; crédulos, ignorantes, no representanpor sí mismos un peligro para la paz pero constituyen una masa en dis-ponibilidad para la prédica sediciosa de los ambiciosos.

“Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz” sostiene Hobbesal final del capítulo 13 de Leviatán “son el temor a la muerte, el deseo delas cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza deobtenerlas por medio del trabajo”201. Si entre los grandes sólo una minoríase conduciría espontáneamente hacia la paz impulsada por estas pasio-nes, podemos decir en cambio que la mayoría del pueblo se orientará porellas. Si como advertíamos a lo largo de este trabajo muchos intérpretesleen en este párrafo de Leviatán la primacía aproblemática del miedo a lamuerte por sobre la búsqueda de gloria, es porque la mayoría de los hom-

199 Como señalábamos, la universalización de este tipo en Gauthier y Watkins tienepor efecto hacer desaparecer el peligro que representa la existencia de otros hom-bres con deseos diferentes. Según advertíamos, estos autores leen la necesidadineluctable de anticipación y competencia en la obra de Hobbes como el resultadono de la presencia de hombres deseosos de gloria sino como consecuencia de laescasez material.200 “Los hombres poderosos difícilmente toleran nada que establezca un poder capazde limitar sus deseos; y los hombres doctos, cualquiera cosa que descubra sus erro-res, y, por consiguiente, disminuya su autoridad: el entendimiento de las gentesvulgares, a menos que no esté nublado por la sumisión a los poderosos, o em-brollado por las opiniones de sus doctores, es, como el papel blanco, apto pararecibir cualquiera cosa que la autoridad pública desee imprimir en él.” Leviatán,cap. 30, p. 277 [221].201 Leviatán, cap. 13, p. 105 [84].



bres, podemos concluir ahora, se orientan para Hobbes de esta manera.El miedo sería entonces uno de los fundamentos principales del ordenpolítico. Pero si el miedo de los muchos es sobre todo factor de estabiliza-ción del orden y sólo secundariamente la causa del desorden y de laguerra ello no debe tampoco llevarnos a ignorar la relevancia política delmiedo de los más: quien, manipulándolo o protegiéndolo, tenga bajo sucontrol el principio de acción del pueblo –el miedo– tendrá en sus manosun resorte fundamental de la guerra o la paz202. La única manera de ase-gurar la paz, nos recordarían Bobbio o Polin, aún sobre quiénes tende-rían naturalmente a preferir la paz por sobre la guerra, es la administra-ción pública del miedo.

* * *Para concluir, ubiquemos a estos caracteres sobre el tablero de la si-

tuación política inglesa: las guerras civiles y religiosas han sido desenca-denadas por la ambición de hombres que consideran estar en condicio-nes de imponer sus creencias a los demás, en la ignorancia de que unaigualdad más determinante los equipara: en ausencia del reconocimientode un poder común por encima de todos, unos y otros pueden, de maneraincesante, recomenzar la guerra y poner en peligro la vida de los de-más203. La mayoría de los hombres –el pueblo– sólo desea vivir tranquila-mente; la lucha por el poder y el reconocimiento es potestad de la minoríarica y ambiciosa. Instalado un nuevo Soberano el pueblo, esa masa iletra-da, disponible como una hoja en blanco, deberá ser apartado de la propa-ganda de los sediciosos e instruido en la necesidad de la paz, conforme asu interés por una vida tranquila, que sólo puede ser asegurada por unsoberano munido de un poder indisputable. También, entre los sectorespoderosos, aquellos hombres que comprendan el carácter futil de la lu-cha pueden ser llevados a la paz: los hombres con ambición de riquezas,los hombres interesados en el conocimiento, los hombres deseosos de un

202 “Si este temor supersticioso a los espíritus fuese eliminado, y con éste los presagiosbasados en ensueños, falsas profecías y muchas otras cosas concomitantes mediantelas cuales personas astutas y ambiciosas abusan de las gentes sencillas, los hombresserían mucho más aptos para la obediencia civil de lo que lo son.” Leviatán, cap. 2, p.14 [12-13] (trad. mod.).203 El mayor enemigo de la paz, sostiene Deborah Baumgold en “Hobbes's politicalsensibility” no es para Hobbes la aristocracia como tal sino la minoría de presbiteria-nos y de parlamentarios, es decir, una elite políticamente ambiciosa. Baumgold, D.,“Hobbes's political sensibility”, en Dietz, Mary, Thomas Hobbes and Political Theory,University Press of Kansas, Lawrence (Kansas), 1990.



espacio pacificado para el despliegue de su deseo de gloria, podrán serilustrados de manera que comprendan que sólo bajo la autoridad delSoberano su deseo puede encontrar satisfacción204. A los individuos se-ducidos por la idea de que el resultado de la lucha podría favorecerlos,habrá que demostrarles a través del ejercicio del Terror sabiamente admi-nistrado que ese cálculo es errado. Y habrá, por fin, una minoría de hom-bres irreductibles, que negándose a aceptar la evidencia sólo podrá sersometida por el poder de la espada205.

Es tentador suponer que a todos ellos, y también al Soberano mismo,está destinado el Leviatán206: al pueblo el Leviatán le enseña que debe, porinterés en la protección de su vida, obedecer al soberano. Al Soberano,simultáneamente, le indica cómo educar al pueblo, que como el popolomaquiaveliano, sólo desea no ser dominado207. A los hombres interesa-dos en la riqueza les advierte que sólo en condiciones de paz podrán,efectivamente, poseer de manera segura sus propiedades e incrementar-las en la competencia208; a los hombres interesados en la ciencia les indicaque sólo bajo el poder de un soberano estarán garantizadas las condicio-nes para perseguir su deseo. Al Soberano, a la vez, le indica también aquí

204 Véase al respecto Ribeiro, Ao leitor sem medo, pp. 59-66.205 Tanto Baumgold como R.J. Ribeiro destacan la distinción que, según Hobbes, debehacerse entre seductores y seducidos, entre cabecillas y seguidores. Véase entre otrosLeviatán, cap. 30 (p. 287 [228-229]): “El castigo de los cabecillas e inductores en unarebelión, y no el de las pobres gentes que han sido seducidas, puede ser provechoso alEstado, con su ejemplo. Ser severo con el pueblo es castigar la ignorancia que en granparte puede imputarse al soberano, cuya es la falta de que no estuvieran mejorinstruídos”.206 Apoyándose en Oakeshott y en Strauss, R. J. Ribeiro sostiene que Leviatán es unaobra esotérica, que contiene varios discursos dirigidos a públicos diferentes. Por suparte, en Reason and Rethoric in the Philosophy of Hobbes Quentin Skinner defiende confuerza el argumento de que, contrariamente a lo que afirma el propio Hobbes, Le-viatán es un texto en el que la retórica juega un papel fundamental. Skinner, Q., Reasonand Rethoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge University Press, 1996.207 Si bien la no-dominación podría entenderse en Maquiavelo como libertad y enHobbes como seguridad, en ambos autores este deseo se destacaría por su carácterde evitación: si en Maquiavelo el Príncipe ilustrado debería, para conservar el favor delpueblo, proteger a éste de la opresión de los grandi, en Hobbes la misión del Soberanosería asegurar la protección del pueblo contra el miedo a la opresión (y, en el límite,contra el miedo a la muerte anticipada).208 La interpretación de Macpherson hace hincapié en el interés que tendrían hombresinclinados sobre todo hacia la apropiación de contar con la presencia de un árbitropor encima de las partes en un tipo de sociedad que destina a sus ciudadanos demanera ineluctable a una fuerte competencia.



los límites prudenciales del ejercicio absoluto de su poder. A todos estoshombres Hobbes les indica que cualquiera sea el origen del poder enplaza, la existencia y la obediencia al poder es siempre preferible a laguerra209. Y les indica también que quienes así no lo comprendan habránde ser reducidos a la obediencia por el poder desproporcionado del Le-viatán, señor de los soberbios.

209 En “The context of Hobbes's theory of political obligation” y “Conquest and Con-sent: Hobbes and the engagement controversy” Quentin Skinner sostiene que la obrapolítica de Hobbes debe comprenderse en el contexto del “engagement controversy”:–de la justificación a favor de la adhesión al poder de facto surgido de la Revoluciónde Cromwell–. Skinner, Q., Vision of Politics: Hobbes and civil science. Vol.III, CambridgeUniversity Press, 2002. pp. 265-286 y 287-307.



BIBLIOGRAFÍA

Alexandra, Andrew. “‘All men agree on this…’ Hobbes on the fear of death andthe way of peace”, History of Philosophy Quarterly, Vol. 6, Nº 1, enero de 1989.

Baumgold, Deborah. “Hobbes's political sensibility”, en Dietz, Mary, ThomasHobbes and Political Theory, University Press of Kansas, Lawrence (Kan-sas), 1990.

Brown, K. C. (ed). Hobbes Studies, Oxford, Basil Blackwell, 1965.Brown, Stuart. “Introductory note”, en Brown K.C. (ed), Hobbes Studies, Oxford,

Basil Blackwell, 1965, pp. 31-34.Brown, Stuart (Jr.). “The Taylor thesis: some objections”, en Brown K.C. (ed),

Hobbes Studies, Oxford, Basil Blackwell, 1965, pp.57-71.Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.Blits, Jan H. “Hobbesian Fear”, en Political Theory, Vol. 17, Nº 3, agosto de 1989,

pp. 417-431.Carmichael, D. J. C. “Teaching Thomas Hobbes; A Review article,” Canadian

Journal of Political Science: 23:3, 1990, pp. 545-555.Dotti, Jorge. “El Hobbes de Schmitt”, en Cuadernos de Filosofía Año XX, Nº 32,

Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, mayo de 1989,pp. 57-68.

Dotti, Jorge. “¿Quien mató al Leviatán? Schmitt como intérprete de Hobbes enel contexto del nacionalsocialismo”, Deus Mortales. Cuaderno de Filosofía Polí-tica, Nº 1, 2002, pp. 93-190.

Freund, Julien. “Le thème de la peur chez Hobbes”, en Revue Européenne desSciences Sociales, 18 (49), 1980, pp. 15-32.

Freund, Julien. “Le Dieu Mortel”, en Koselleck, R. y R. Schnur, Hobbes-Forschun-gen, Duncker & Humblot, Berlín, 1969, pp. 33-52.

Galimidi, José Luis. Leviatán Conquistador. Reverencia y legitimidad en la filosofía deThomas Hobbes, Homo Sapiens Ediciones, Rosario, 2004.

Gauthier, David. “Yet another Hobbes?”, Inquiry, 12, 1969, pp. 449-465.Gauthier, David. The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas

Hobbes. Oxford University Press, Oxford, 1979[1969].



Gert, Bernard. “Hobbes's Account of Reason and the Passions”', en Bertman,M. et Malherbe, M. (eds.), Thomas Hobbes de la Métaphysique a la Politique.Actes du Colloque Franco-américain de Nantes, París, Vrin, 1989, pp. 83-92.

Glover, W. “God and Thomas Hobbes”, en Brown K.C. (ed), Hobbes Studies.Oxford, Basil Blackwell, 1965, pp. 141-168.

Glover, W. “Human Nature and the State in Hobbes”, Journal of the History ofPhilosophy, IV, 1966, pp. 293-311.

Goldsmith, M. M. “The Hobbes Industry”, Political Studies 39, 1991, pp. 135-147.Goldsmith, M. M. Thomas Hobbes o la política como ciencia, FCE, México, 1988[1966].Greenleaf, W. H. “Hobbes: The Problem of Interpretation,” in. Koselleck, R. y

Schnur, R., Hobbes-Forschungen, Duncker & Humblot, Berlín, 1969, pp. 9-31.Herbert, G. B. “Fear of Death and the Foundations of Natural Rights in the

Philosophy of Thomas Hobbes”, en Hobbesian Studies VI, Londres, Routled-ge, 1994.

Hobbes, Thomas. De Cive. Philosophicall rudiments concerning government andsociety. A critical edition by Howard Warrender. Oxford at the ClarendonPress, 1983. Versión en castellano: De Cive. Elementos Filosóficos sobre elciudadano. Traducción y prólogo de Carlos Mellizo. Alianza Editorial,Madrid, 2000.

Hobbes, Thomas. Leviathan or the matter, forme and power of a commonwealthecclesiasticall and civil. Edited with an Introduction by Michael Oakeshott.Basil Blackwell, Oxford, 1960. Versión en castellano: Leviatán o la materia,forma y poder de una república eclesiástica y civil. Fondo de Cultura Económica.Buenos Aires, 2003 [1940].

Hobbes, Thomas. The Elements of Law Natural and Politic. Edited with a Prefaceand Critical Notes by Ferdinand Tönnies, second edition with a new Intro-duction by M. M. Goldsmith, Frank Cass & Co. Ltd., Londres, 1969.

Hobbes, Thomas. The English Works of Thomas Hobbes of Malesbury; now firstcollected and edited by Sir William Molesworth, Londres, 1839-1845; segun-da edición, Scientia Verlag Aalen, Germany, 1966 (11 volúmenes).

Hood, F. C. The divine politics of Thomas Hobbes. An interpretation of Leviathan.Oxford at the Clarendon Press, Oxford, 1964.

Kavka, Gregory. “Hobbes's War of All Against All”, Ethics, 93, 1983, pp. 291-310.Koselleck, R. y Schnur, R.. Hobbes-Forschungen, Duncker & Humblot, Berlín,

1969.Lamprecht, S. P. “Hobbes and Hobbism”, American Political Science Review, XXXIV,

1940, pp. 31-53.Macpherson, C. B. La teoría política del individualismo posesivo, Fontanella, Barce-

lona, 1970.Macpherson, C. B. “Hobbes’s Bourgeois Man”, en Brown K. C. (ed), Hobbes

Studies, Oxford, Basil Blackwell, 1965, pp. 169-183.Madanes, Leiser. El árbitro arbitrario, Eudeba, Buenos Aires, 2001.Mc. Neilly, F. S. The Anathomy of Leviathan, Londres-Nueva York, 1968.



Minogue, K. R. “Parts and wholes: twentieth century interpretation of ThomasHobbes”, en Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Nº 14, 1974, pp. 76-108.

Mitchell, J. “Hobbes and the Equality of All Under the One”, Political Theory, 21,1993, pp.78-100.

Nagel, T. “Hobbes's Concept of Obligation”, Philosophical Review, 68, 1959, pp.68-83.

Oakeshott, M. Hobbes on Civil Association, Oxford-Basil Blackwell, 1975.Pasini, Dino. “Paura reciproca e paura comune in Thomas Hobbes”, Rivista

internazionale di filosofia del diritto, LII, 1975, pp. 641-691.Perez Zagorin. “Hobbes on our Mind”, Journal of the History of Ideas, Vol. 51, Nº

2, abril-junio de 1990, pp. 317-335.Peters, R.S. Hobbes, Harmondsworth, Penguin Books, 1967.Plamenatz, John. “Mr. Warrender's Hobbes”, en Brown K.C. (ed), Hobbes Stu-

dies, Oxford, Basil Blackwell, 1965, pp. 73-87.Polin, Raymond. “L'obligation morale et politique chez Thomas Hobbes”, en

Koselleck, R. & Schnur, R., Hobbes-Forschungen, Berlín, Duncker & Hum-blot, 1969, pp. 133-152.

Polin, Raymond. Politique et philosophie chez Hobbes, París, Vrin, 1977.Raphael, D. D. Hobbes: Morals and Politics, , Routledge, Londres y Nueva York,

1977.Ribeiro, R.J., Ao leitor sem medo, Editora Brasiliense, San Pablo, s/d.Schmitt, Carl. El concepto de lo político. Folios Ediciones. Buenos Aires, 1984[1928-

1963].Schmitt, Carl. El Leviathan en la teoría del Estado de Tomás Hobbes. Editorial Stru-

hart. Buenos Aires, 1985[1938].Schmitt, Carl. “La Réforme parachevée. Sur les nouvelles interprétations du

Léviathan” en Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes. Sens etéchec d’un simbole politique, Editions du Seuil, noviembre, 2002[1965], pp.147-174.

Skinner, Quentin. Reason and Rethoric in the Philosophy of Hobbes, CambridgeUniversity Press, 1996.

Skinner, Quentin. “Conquest and Consent: Hobbes and the engagement con-troversy”, en Vision of Politics: Hobbes and civil science. Vol.III, CambridgeUniversity Press, 2002, pp. 287-307.

Skinner, Quentin. “Warrender and Skinner on Hobbes: A Reply”, Political Stu-dies, 36, 1988, pp. 692-95.

Skinner, Quentin. “The Context of Hobbes's Theory of Obligation”, en Vision ofPolitics: Hobbes and civil science. Vol.III, Cambridge University Press, 2002,pp. 265-286.

Sorgi, Giuseppe. Quale Hobbes? Dalla paura alla rappresentanza, FrancoAngeli,Milán, 1996.

Steimberg, J. The Obsession of Thomas Hobbes. The English Civil War in Hobbes’sPolitical Philosophy. Peter Lang Publishing, Inc., Nueva York, Berna, Frankfurt,París, 1988.



Stillman, Robert E. “Hobbes's Leviathan: Monsters, Metaphors, and Magic”ELH, Vol. 62, Nº 4, invierno, 1995[1954], pp. 791-819

Strauss, Leo. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, Universityof Chicago Press, Chicago, 1952 [1936].

Strauss, Leo. Natural Right and History, University of Chicago Press, Chicago,1972[1953].

Strauss, Leo. “On the basis of Hobbes's political philosophy”, en What Is PoliticalPhilosophy?, University of Chicago Press, Chicago, 1988[1959].

Strauss, Leo. “Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen”, enHeinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und ‘Der Begriff des Politischen’. Zueinem Dialog unter Abwesenden, Metzler, Stuttgart, 1988, pp. 99-125.

Taylor, A. E. “The Ethical Doctrine of Hobbes”, en Brown K.C. (ed), HobbesStudies, Oxford, Basil Blackwell, 1965[1938], pp 35-55.

Thomas, Keith. “The Social origins of Hobbes’s political Thought”, en Brown K.C. (ed), Hobbes Studies, Oxford, Basil Blackwell, 1965, pp.185-236.

Tuck, Richard. Hobbes. A very short introduction, Oxford University Press,2002[1989].

Warrender, Howard. “A reply to Mr. Plamenatz”, en Brown K.C. (ed), HobbesStudies, Oxford, Basil Blackwell, 1965, pp. 89-100.

Warrender, Howard. The Political Philosophy of Hobbes. His theory of obligation.Oxford at the Clarendon Press, Londres, 1957.

Watkins, J. W. N. Hobbes's system of ideas, Hutchinson University Press, Lon-dres, 1973[1965].

Watkins, J. W. N. “Philosophy and politics in Hobbes”, en Brown, K., HobbesStudies, Oxford, Basil Blackwell, 1965, pp.237-262.

Wood, Neil. “Thomas Hobbes and the Crisis of English Aristocracy”, History ofPolitical Thought 1, 1980, pp. 437-452.


Documents

Gloria Miedo y Vanidad. El Rostro Plural del hombre hobbesiano. Claudia Hilb, Matías Sirczuk