8/18/2019 González Serrano, Carlos Javier - Historicidad, Comprensión y Hermenéutica. Heidegger, Hegel y El Problema Del …

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cabo a través del Dasein o ser-ahí, desde nuestra existencia. Para comenzar –digamos, aristotélicamente– desde nuestro n

eligiendo los medios más adecuados para llegar hasta él, es decir, para tomar un punto de partida avanzado hacia el cual

encaminarnos, tendremos como refe rencia estas palabras de Heidegger en ¿Qué es metafísica? (op. cit., p. 80):

Si seguimos leyendo el § 31 de Ser y tiempo, Heidegger explica que el ser del ser-ahí se constituye cooriginariamente por el

comprender . ¿Qué signica aquí “cooriginario”? Aunque más adelante se hablará de ello, Heidegger dirá que se dan ciertas

estructuras existenciales (o existeanciarias) que no poseen un fundamento, que se sostienen en  su pura factic idad . Ésta es lo

propio de la existencia, y en nuestro caso –como tendremos ocasión de comprobar en la lectura de este § 31–, en el caso del

hombre, nuestra existencia acontece como proyec to. Mas ahora nos interesa detenernos en lo que en la edición de Trotta se

traduce como “disposición afectiva” (que Gaos traduce como un “encontrarse”, y que responde a una de aquellas estructuras

existenciales o existenciarias). Nuestro ser-ahí está constituido –al menos– por el comprender; en este punto surgen dos

cuestiones ineluctables: qué es la disposición afectiva o “encontrarse” y qué signica “comprensión”. Ya hemos visto en el texto

en el que Heidegger aludía a Platón cómo aquél se r efería a un “despertar la comprensión”.

En este breve artículo, y para nuestros intereses últimos, se explicarán sólo dos de los tres momentos en los que se despliega la

referenc ia del hombre al mundo: el “encontrarse” o disposición afectiva (Befindlichkeit ) y la “comprensión” (Verstehen), dejando

de lado el “habla” (Rede) –que quizá, como decimos, no nos afecte ahora tanto para llegar a dilucidar de alguna manera el nexo

entre historicidad y hermenéutica.

Con la expresión “disposición afectiva” Heidegger alude a un modo de estar en el mundo,

caracterizado por que nuestro mover nos en e l mundo se halla en constante relación con un

estado de ánimo. Lo que aparece en el mundo (lo que da lugar a un estar-en-el-mundo) no

se da como cosas sin más, como datos objetivos. Empero, y hay que notarlo, tal estado de

ánimo no se reduce al signicado tradicional de sentimiento como mero estado subjetivo,

sino que tal disposición se reere a una forma determinada de estar en el mundo. Este

encontrarse recoge un adolecer de cierto temple (en el texto de Heidegger, “el

encontrarse tiene en cada caso su comprensión, aunque sólo sea sofrenándola”); tampoco

la indiferencia (respondiendo a algunos críticos) puede presumir de constituirse como

carencia de una disposición afectiva puesto que no es genuinamente una ausencia de

sentimientos, sino un modo de estar, un encontrarse en el mundo determinado.

Heidegger nos explica que los estados de ánimo hacen patente cómo le va a uno, pero

como hemos dejado dicho, no en un sentido meramente psicológico, sino que alude a la

forma de encontrarnos –existencialmente– en el mundo. A través de tal disposición o

encontrarse nos situamos   ante nuestra propia situación en el mundo. Por ello debemos

diferenciar dos se ntidos: el meramente psicológico o analítico (lo que podemos denominar

laxa y tradicionalmente “sentimiento”) y el ontológico –que Heidegger maneja–. Este

encontrarse posee un n capital: darnos a conocer, mostrarnos nuestro propio ser y entender nuestra situación, lo que el alemán

llamará más adelante “abrir” o “abrirnos”. Mas ¿qué nos muestra entonces, qué abre este estado?: como dijimos más arriba, la factic idad , el hecho mismo de existir. A este singular hecho Heidegger lo denomina estar “arrojado” o “arrojamiento”

(Geworfenheit ).

Ahora que sabemos a qué alude Heidegger con la expresión “disposición afectiva” o “encontrarse”, podemos leer el texto con

más claridad; nuestro pensador explicita que el comprender en el sentido de un posible modo de conocimiento entre otros,

diferente, por ejemplo, del “explicar”, debería ser interpretado como una s uerte de derivado existencial del propio comprender

primario –que, por cierto, es constitutivo del ser-ahí–. Heidegger desea poner claro ante todo que comprender no es

originariamente un acto de intelección o de mero conocimiento, sino que como leemos en esta parte de Ser y tiempo, es una

estructura existenc ial en que se mueve nues tro ser, esto es, comprender supone un movimiento propio de nuestro e xistir (y del

existir en general, puesto que ya vimos que el hombre es lo único que propiamente existe).

Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene tal armación para nuestro cometido? En Heidegger, el existir conlleva un “haber de ser” ( zu

 sein ), es decir, un tener que hacer o realizar el propio ser; tal realización conduce de un modo u otro a situarse ante las

 posibilidades, mas Heidegger va incluso más allá y no s itúa las posibilidades “ante” el existir, sino que el propio existir incluye la

idea de un ser posible, o lo que es lo mismo, tenemos el  poder  de ser nuestras posibilidades. Este comprender, sinónimo de

“poder”, lo veremos más adelante cuando nuestro lósofo lo introduzca en el texto de la mano de la noción –ya mentada– de

“proyecto”. Pues, leemos, “el Dasein  es en la forma de un proyecto arrojado, es decir, de un constante volver, desde las

posibilidades a las que sin cesar está abierto, a lo que en cada caso  y a es» [Hermenéutica y subjetividad , ed. cit., p. 45]. Más

Eso ente que es según la existencia es el hombre. Sólo el hombre existe. La roca es, pero no existe. El árbol es,

pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ángel es, pero no existe. Dios es, pero no existe. [ …] La frase: “El

hombre existe” signica que el hombre es aquel ente cuyo ser está denido desde el ser y en el ser, por medio de

un abierto estar dentro del desocultamiento del ser. La esencia existenc ial del hombre e s el fundamento para que el

hombre pueda representarse al ente e n cuanto tal y tener una concienc ia de lo representado.

“

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adelante habremos de preguntarnos si tiene sentido interrogar al sujeto sobre su “haber sido ya”.

A causa de todo este contexto en el que el ser del ahí se halla implicado, es capital captar su verdadero sentido y replantear la

pregunta que cuestiona por el propio ser, como podemos ver en el siguiente texto:

Más adelante leemos:

Sin embargo falta un dato imprescindible –y confirmador – para resolver el planteamiento de la cuestión, y es aquel locus  o

“dónde” desde e l que es c onveniente interrogar por el ser, aunque ya hemos dejado ver que será desde el se r del ser-ahí, desde

la preeminencia del Dasein. En e l texto del § 31 de Ser y tiempo esc ribe Heidegger que “e l ‘ser ahí’ es , existiendo, su ‘ahí'”, lo que

quiere decir “en primer tér mino: el mundo es ‘ahí’; su ‘ser ahí’ es el ‘ser en’. Y éste es ig ualmente ‘ahí’, a saber, como aquello pormor de lo que es el ‘ser ahí'” (op. cit., p. 160). A la vez, encontramos las siguientes palabras en la “Introducción” a Ser y tiempo:

“¿en qué ente debe leerse el se ntido del ser, de qué ente debe tomar su punto de partida el proceso que nos abra al ser? […] Este

ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la ‘posibilidad de ser’ del preguntar, lo designamos

con el término ‘ser ahí'”. Con ello nos enfrentamos a dos nociones capitales: la de “ser-ahí” y la de “ser-en-el-mundo”,

expresiones especialmente relevantes a la hora de encarar la historicidad de la hermenéutica heideggeriana, pues “la atenta

mirada hacia lo presente no inicia nuestra relación c on ello, no es la primera noticia que de e llo tenemos, sino que se encuentra ya

en una orientación previa. Esta orientación, que proporciona las primeras nociones de la cosa y de su descripción, es

primordialmente el precipitado de un saber adquirido, de una tradición, que constituye la situación inmediata en que algo se

encuentra» [Hermenéutica y subjetividad , ed. cit., p. 44].

Ser-en-el-mundo no tiene que ver con una mera inclusión o pertenencia, no es un estar que se reera al espacio, sino que, más

allá, Heidegger explica que con esta expresión alude a un estar familiarizados con las cosas, y que por ello tal tratar con el mundo

posee la signicación de un “ocuparse de” (Besorgent ). Este ser-en-el-mundo es  previo a cualquier teoría o incluso a cualquier

consideración losóca. El hecho es que nos movemos en un escenario al que –dijimos– hemos sido arrojados. Así, “el ‘por mor

de qué’ y la signific atividad son abiertos en el ‘ser ahí’, quiere decir: el ‘ser ahí’ es un ente al que, en cuanto ‘ser e n el mundo’, le va

él mismo” [ibid., p. 161]. El rasgo fundamental del ser e xistencial es el poder-ser, lo que desembocará en el proyec to. ¿Por qué el

comprender lleva al Dasein a las posibilidades, a ser proyecto? En última instancia, el ser-ahí hace las cosas por el mencionado

“por mor de qué”. El mundo no es una mera supercie donde ocurren  cosas, sino la plataforma en la que realizamos nuestro

poder ser. El proyecto, pues, es un concepto ontológico, puramente formal –frente a la ontología material o regional–. Por ello no

se ref iere Heidegge r a un proyecto c omo plan de vida; el propio hacer planes se funda ya en el proyecto.

El proyecto es entonces un estar ocupado en el poder-ser; es, dicho de otro modo, un proyecto “neutral”. En este contexto se

puede diferenciar entre lo ontológico y lo óntico; Heidegger estima el proyecto como un estar abierto, e incluso en un momento

espeta: “¡llega a ser lo que eres !”. El proyecto se c ongura, así, como una suerte de base ontológica, y es é l el rasgo fundamental

de la existencia, a la que le pertenec e en paralelo un poder-ser.

Al estar el ser del ser-ahí referido propiamente a un “ahí”, la existencia humana se interpreta siempre desde el estar en el mundo.

Mas Heidegger nos previene de la “caída”, base de la interpretación según la cual somos una cosa más del mundo (lo que a su vez

constituye la noción heideggeriana de “extraviarse”). El ser exis tenciario o existencial se opone a las meras categorías, al ser ante

los ojos (Vorhandensein), lo que da pie a la distinción entre ser-existencial (Dasein) y ser-categorial. Heidegger quiere mostrar,

Pero la consideración de los prejuicios ha puesto al par en claro que no sólo falta la respuesta a la pregunta que

interroga por el ser, sino que hasta la pregunta misma es oscura y carece de dirección. Reiterar la pregunta que

interroga por el ser quiere decir, por ende, esto: desarrollar de una buena vez y de una manera suciente la

 pregunta misma [El ser y el tiempo, ed. cit., pp. 13.-14].

“

Hay que hacer  la pregunta que interroga por el s entido del ser. […] Todo preguntar es un buscar. Todo buscar tiene

su dirección previa que le viene de lo buscado. Preguntar es buscar conocer “qué es” y “cómo es” un ente. El

buscar este conocer puede volverse un “investigar” o poner en libertad y determinar aquello por lo que se

pregunta. El preguntar tiene, en cuanto “preguntar por…”, su aquello de que se pregunta. Todo “preguntar por…” es

de algún modo “preguntar a…”. Al preguntar es inherente, además del aquello de que se pregunta, un aquello a que

 se pregunta. En la pregunta que investiga, es decir, especíc amente teorética, se trata de determinar y traducir enconceptos aquello de que se pregunta. En esto reside, como aquello a que propiamente se tiende, aquello que se

 pregunta y e n que el preguntar llega a la meta. El preguntar mismo tiene, en c uanto conducta de un ente, de aquel

que pregunta, un peculiar “carácter de se r”. El preguntar puede llevarse a c abo como un “no más que preguntar” o

como un verdadero preguntar. Lo peculiar de éste reside en que el preguntar “ve a través” de sí desde el primer

momento en todas las direcciones de los mencionados caracteres constitutivos de la pregunta misma [El ser y el 

tiempo, ed. cit., p. 14].

“

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pues, que lo que se hace desde la posibilidad alberga sentido.

Por otra parte, es de notar que nuestro pensador se desmarca de la noción tradicional de “conocimiento” –y esto nos parece muy

notable–, poniendo en duda el aserto que arma que la única mediación entre hombre y mundo pueda ser la vía del conocimiento.

Heidegger convierte el comprender en instancia ontológica, separando decisivamente lo ontológico de lo meramente

epistemológico; y es que comprender no es de forma primaria un acto de conocimiento, como venimos diciendo, sino que

supone una estructura existencial del propio existir, como una forma de estar-en-el-mundo previa a la separación entre ser y

conocer. El comprender de la analítica existencial de Heidegger se entabla como el carácter que la existencia posee como un

continuo poder ser esto o aquello. En denitiva, existir es para el hombre un ocuparse de sus posibilidades de ser . Así, conocer

no es la forma originaria de relación con el mundo, sino que es un modo más de ser en él, pues es  ya más primario el hecho deestar yo en e l mundo, y es por esto por lo que podemos situarnos frente a los objetos.

Ser-en-el-mundo no se reere a un yo que se contrapone al mundo, como a vec es se ha explicado, sino que tal estar es  ya una

estructura de nuestro ser. En el texto del § 31 que venimos comentando leemos el siguiente fragmento: “Lo que se puede en el

comprender en cuanto existenciario no es ningún ‘algo’, sino el ser en cuanto existir. En el comprender reside

existenciariamente la forma de ser del ‘ser ahí’ como ‘poder ser’. El ‘ser ahí’ no es algo ‘ante los ojos’ que posea además como

dote adjetiva la de poder algo, sino que es primariamente ‘ser posible'”. Este texto da cabida a hacer de nuevo hincapié en la

distinción entre mera posibilidad de lo que está-ahí, y la posibilidad existencial que constituye el ser del ser-ahí; en el texto

Heidegger lo señala de este modo: “En cuanto categoría modal del ‘ser ante los ojos’, signica posibilidad aún no real y lo nunca

 jamás necesario. Caracteriza lo sólo  posible. Es ontológicamente inferior a la realidad y la necesidad. La posibilidad en cuanto

existenciario es , por lo contrario, la más original y última determinación ontológica positiva del ‘ser ahí'”. Es más, en el § 9 de Ser y 

tiempo Heidegger explicita que “…

 existentia quiere decir ontológicamente ‘ser ante los ojos’, una forma de ser que por esenciano conviene al ente del carácter del ‘ser ahí'”.

 Ya hemos dicho que e l comprender es acogido por Heidegger como un c ierto poder: ser nuestras posibilidades. Mas hemos de

precisar, para nuestro cometido, tal “poder” y explicar en qué sentido se dice que ocuparse de nuestro ser implica

necesariamente realizar nuestras posibilidades para fundamentar la noción de “ser-posible”. Ello nos conduce a su vez a dos

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cuestiones: a) por un lado, Heidegger quiere decir que el momento de saber o comprender no es distinto del de “poder hacer”.

Comprender, ya quedó dicho, no sólo posee una sig nicación epistemológica, sino también ontológica. Comprender no es , pues,

sólo un acto de conocimiento, sino que se constituye como el ejercicio mismo de poner de maniesto nuestro estar-en-el-

mundo. En palabras de Ramón Rodríguez, veíamos más arriba que el Dasein sólo es en la forma de un proyecto arrojado. En

segundo lugar, b) lo que se puede, o lo que es lo mismo, lo que se c omprende, no se ree re a un objeto, sino más bien al propio

poder hacer algo, a la potencia de realizar las posibilidades, y en denitiva, a nuestro poder. Así, lo que se comprende recae sobre

el ser   en cuanto que existe, en cuanto ser-ahí: no se comprende un qué, sino un cómo. Es decir, estamos constreñidos a

interesarnos por el ser , y en c oncreto, por el ser del se r-ahí, desde el que hemos de comenzar toda investigación ulterior. Por eso

nos incita Heidegger en la “Introducción” a inmiscuirnos en la pregunta por el ser, la cual apunta “a la condición de posibilidad de

las ontologías mismas”, que son precisamente y por todo cuanto llevamos dicho, anteriores a las ciencias de lo óntico; es más,

éstas se fundan en aquéllas. Por tales razones se hacía tan necesario distinguir entre lo ontológico y lo epistemológico, pues tal

diferenciación supone hacernos cargo del ser del Dasein, de nuestro propio existir: a este ente que es el Dasein, en su propio ser,

le va su ser. En denitiva, este existir remite al ocuparse de nuestras posibilidades de ser, y ello nos indica que la existencia es

entonces “poder-ser”, y que así, el ser del Dasein o ser-ahí está determinado por la posibilidad.

De esta argumentación extrae Heidegge r la idea de que el ser del Dasein alberga una preeminencia a la hora de acercarse al ser y

cuestionarse o interrogarse acerca de él. Y este es el punto en el que la relación de este “punto preeminente” con la conciencia

histórica comienza a cobrar máxima relevancia. Heidegger hace menc ión a esta preeminencia en muchas de sus obras, pero para

poner un ejemplo, explica en ¿Qué es Metafís ica?: “Más bien ocurre que con ‘Dasein’ se nombra eso que aún tiene que ser

experimentado y, por ende, tiene que ser pensado como lugar concretamente c omo el lugar de la verdad del ser” [ed. cit., p. 77].

Desde esta preeminencia hemos de elegir la interpretación del ser que mejor muestre al ente que es el ser-ahí en sí y por sí 

mismo. Pero no podemos pasar por alto que el ser del ser-ahí esconde un pasado –decíamos antes, una tradición–, y por tanto, un

“haber sido ya” que no podemos desligar del  factum de la existencia; en este sentido, Ramón Rodríguez explica en Hermenéutica y subjetividad  que tal “haber sido ya” “no puede ser entendido como el conjunto de acontecimientos de nuestra vida anteriores a

un ahora, y que, como tales, ya han pasado, sino como algo que está presente en la propia proyección de lo posible, que vive en

ella. Ese vivir en la apertura hacia lo posible (futuro) es la forma de ser del pasado: ontológicamente ‘haber ya sido’ y ‘tener que

ser’ s on lo mismo” (ed. cit., p. 45).

Este pensamiento heideggeriano habremos de enfrentarlo con la siguiente armación de Hegel en sus Lecciones sobre la

Filosofía de la Historia Universal : “la losofía de la historia no es otra cosa que la consideración pensante de la historia [ …]. La

consideración losóca no tiene otro designio que eliminar lo contingente. […] Damos por supuesto, como verdad, que en los

acontecimientos de los pueblos domina un n último, que en la historia universal hay una razón –no la razón de un sujeto

particular, sino la razón divina y absoluta” [Hegel, Lecciones s obre la Filosofía de la Historia Universal . Tecnos: Madrid, 2005, pp.

93 y 98.]. En este punto encontramos lo que en el título de este artículo leemos como “El problema del tiempo”. Para Hegel, la

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historia de la losofía sólo puede ser abordada, y por tanto comprendida, por el filósofo . El c oncepto hegeliano que habitualmente

es traducido por despliegue o evolución (Entwicklung) nos da la clave para relacionar el pensamiento de Hegel con el de

Heidegger respecto al problema de la conciencia histórica en la labor del lósofo como inmerso en una tradición –veremos si

ineludible.

Ramón Rodríguez explica en su artículo “Filosofía y conciencia histórica”, recogido en la ya mencionada obra Hermenéutica y 

 subjetiv idad , que “la Entwicklung  consiste en el despliegue de todas las potencialidades implícitas en lo en sí hasta llegar a

constituirse en una realidad para sí” (ed. cit., pp. 26-27). A la vez, Rodríguez recoge un texto de las Vorlesungen über die

Geschichte der Philosophie de Hegel en el que leemos algo decisivo:

Ello nos conduce a otra de las cuestiones que dejamos planteadas más atrás, y que hemos de perlar antes de terminar de

adentrarnos en el diálogo entre Hegel y Heidegger: el arrojamiento del ser del ser-ahí, al que el segundo de aquéllos alude en

estos términos en el texto del § 31 de Ser y tiempo:

Así, en el Dasein o ser-ahí, como se dice en el tex to, en tanto que afectivamente dispuesto, ya se dan en é l ciertas posibilidades.

Éstas están determinadas por aquel “arrojamiento” del que resta por caracterizar. El estar arrojados a la existencia en el mundo es

solidario de la idea del ser del ser-ahí como posibilidad, como poder: somos, en palabras de Heidegger, “posibilidad arrojada”

( geworfene Möglichke it ). Tal arrojamiento y aquel poder-ser del que tanto hemos hablado los interpreta Heidegger como un

proyecto a realizar (Entwurf ), que no se reere como también quedó dicho a una deliberación acerca de lo que se puede o no

hacer, sino que más bien alude a una estructura de la acción en tanto que somos realización de posibilidades. Por eso antes se

empeñaba Heidegger en diferenciar muy bien entre la posibilidad de lo que está-ahí, la posibilidad categorial, de la posibilidad en

sentido existencial. Así, somos un ente constituido por un ser peculiar, el ser del ser-ahí, que es proyecto que  sólo  existe

inclinándose hacia sus posibilidades, es decir, que únicamente se da “proyectándose”.

En resumen podemos decir que hay en el pensamiento de Heidegger de Ser y tiempo una unidad entre poder ser, proyecto y

comprensión, pues la posibilidad es descubierta –comprendida– como posibilidad de nuestro propio ser, de lo que deriva la

noción de “arrojamiento”. Nuestra estructura existencial de ser-en-el-mundo nos abre las posibilidades antes de todaconsideración losóca o teoría, como pudimos ver más arriba. Así, el comprender es previo al conocer , y aquél establece la

temática, el ámbito de éste. Heidegger dene nalmente el comprender –en un fragmento muy conocido del § 31– como “el ser

existenciario del ‘poder ser’ peculiar del ‘ser ahí’ mismo, de tal suerte que este ser abre en s í mismo el ‘en donde’ del ser consig o

mismo” (ed. cit., p. 162).

…  este ser consigo mismo del espíritu, este su volver hacia sí, puede considerarse como su meta suprema y

absoluta; a esto, simplemente, es a lo que el espíritu aspira y no a otra cosa. Todo lo que acaece en el cuelo y en la

tierra –lo que acaece eternamente–, la vida de Dios y todo lo que sucede en el tiempo, tiende solamente hacia un

n: que el espíritu se conozca a sí mismo, que se haga objeto para sí mismo, que se encuentre, devenga para sí 

mismo, que confluya consigo mismo.

“

… el “ser ahí” es “ser posible” entregado a la responsabilidad de sí mismo, es posibilidad yecta de un cabo a otro. El

“ser ahí” es la posibilidad del ser libre para el más peculiar “poder ser”. El “ser posible” “ve a través” de sí mismo en

diversos modos y grados posibles. El comprender es el ser de tal “poder ser”, que jamás falta como algo “aún no

ante los ojos”, sino que, en cuanto esencialmente jamás “ante los ojos”, “es” con el ser del “ser ahí”, en el sentido de

la existencia. […] Y sólo porque  el “ser ahí” es, comprendiendo, su “ahí”,  puede extraviarse y desconocerse. Y en

tanto que el comprender está determinado por el encontrarse y como éste entregado existenciariamente al

“estado” de “yecto”, se ha extraviado y desconocido en cada caso ya el “ser ahí”. En su “poder ser” es, por ende,

entregado a la responsabilidad de encontrarse de nuevo en sus posibilidades (ed. cit., pp. 161-162).

“

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Este contexto nos conduce al último problema que nos sugiere el texto comentado, y que contrasta con el concepto de

 Aufhebung que nos presenta Hegel en las Vorlesungen (las losofías no desaparecen, todas son conservadas como momentos de

un todo): la “interpretación”. La analítica del ser-ahí lleva consigo de modo necesario una limpia de prejuicios con respecto a su

propia interpretación, una sacudida de parásitos, lo que expresa Heidegger de este modo:

¿Cómo hemos, pues, de interpretar? O inc luso antes, ¿qué es interpretar ? Ese comprender existencial del ser del Dasein, que se

constituye como un poder-ser, y la conciencia del propio Dasein de tal armación, es lo que Heidegger llamará la comprensión

original, que es fuente de todo conocimiento (ya vimos en el texto del § 31 que el conocimiento es derivado de la condición

ontológica del existir). Así, todo conocer implica la condición del Dasein como proyecto comprensivo de la existencia. ¿A qué

llama entonces Heidegge r “interpretación” ( Auslegung)?:

Así, la ontología hermenéutica de Heidegger surge c omo un intento fresco de dar con e l qué de la realidad de lo histórico: de qué

se dice lo histórico y qué tipo de ser es. El estar arrojado al que hemos aludido ya en numerosas ocasiones a lo largo de este

escrito se reere a una suerte de núcleo de una facticidad irrebatible, ineludible, y a cuya hermenéutica está dedicada la analítica

existencial desplegada en Ser y tiempo. En el mismo sentido de nuestra explicación, Ramón Rodríguez escribe en Hermenéutica

 y subjetividad  que “lo decisivo de esta facticidad es que comprende en sí el poder ser: ‘que ha de ser siendo ya’ sería la forma

más adecuada de expresar la absoluta fusión de arrojamiento y poder ser. […] Las posibilidades de mi poder ser son precisamente

en cuanto fácticas: son posibilidades de mi ser ya; se c onstituyen como tales en el seno de un es tar-ya-en-situación. La facticidad

hace ser las posibilidades. […] La idea heideggeriana de ‘ proyec to arrojado‘ ( geworfene Entwur f ) es la perfecta expresión de esa

finitud positiva” (ed. cit., pp. 34-35).

Heidegger llamará interpretación a lo posibilitado por el desarrollo de lo  ya abierto por el comprender original. La interpretación

es entonces la apropiación explícita de lo que como posibilidad estaba abierto en el proyecto que somos, y se funda, así, en lo  ya

La tradición, que así viene a imperar, hace inmediata y regularmente lo que “transmite” tan poco accesible que más

bien lo encubre. Considera lo tradicional como comprensible de suyo y obstruye el acceso a las “fuentes”

originales de que se bebieron, por modo genuino en parte, los conceptos y las c ategorías transmitidos. La tradición

llega a hacer olvidar totalmente tal origen. Desarrolla el sentimiento de que no se ha menester ni siquiera de

comprender la necesidad de semejante regreso. La tradición arranca la historicidad del “ser ahí”…  […] La

consecuencia es que […] el “ser ahí” ya no comprende las condiciones más elementales y únicas que hacen

posible un regreso fecundo al pasado en el sentido de una creadora apropiación de él. [ El ser y el tiempo, ed. cit.,

pp. 31-33]

“

Tomada por su contenido es la fenomenología la ciencia del ser de los entes –ontología. [ …] De la investigación

misma resultará esto: el sentido metódico de la descripción fenomenológica es una interpretación. El logos de lafenomenología del “ser ahí” tiene el carácter del hermeneuein, mediante el cual se le dan a conocer   a la

comprensión del ser inherente al “ser ahí” mismo el sentido propio del ser y las estructuras fundamentales de su

peculiar ser. Fenomenología del “ser ahí” es hermenéutica en la signicación primitiva de la palabra, en la que

designa el negocio de la interpretación [ibid ., pp. 48-49].

“

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Martin Heidegger: 35 años después

Excritura del cuerpo. Una lectura de “Corpus” a partir de una discusión sobre el tiempo: Nancy, Heidegger y Hegel

El cuerpo filosófico

← Jesús Moreno Sanz publica la obra más completa sobre la filósofa

Edith Stein

Will Potter: “Como cultura, hemos creado una mitología de la

represión y de la resistencia” →

C o m pa r t e e s t o :C o m pa r t e e s t o :

11 ju lio, 2014 in Arte e Historia, Filosofía. Etiquetas:Carlos Javier González Serrano, Dasein, Dilthey, Filosofí a, Hegel, Heidegger, Historia,historicidad, Ramón Rodríguez, ser, Tiempo

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5 comentarios en “Historicidad, comprensión y hermenéutica. Heidegger, Hegel y el problema del 

tiempo”

 daniellabrat   11 julio, 2014 a las 21:43

Muy buen articulo… algun dia intenta una sintesis de todo este esc rito, Felicitaciones.-

Responder

 Carlos Javier González Serrano   11 julio , 2014 a las 21:47

Gracias por tu comentario, Daniel.

Sí, el texto resulta un tanto largo, pero cr eemos que puede re sultar interesante para quien se acerque

a Heidegger.

Gracias de nuevo. Rec ibe saludos muy c ordiales.

La idea de “proyecto arrojado” lleva implícita una “lectura” temporal de su ese ncia. Al ser una constante proyección

hacia posibilidades propias, la existencia no es sólo un movimiento hacia, sino que  se comprende, en c ada ocasión,

a partir de las posibilidades de referenc ia. Esto implica, como Heidegger mues tra, un peculiar movimiento de vuelta

hacia sí desde las propias posibilidades, en e l cual Heidegger ve el concepto primario de futuro: “en ese venir hacia

sí (auf sich kommen), a la espera de una posibilidad, el Dasein es, en un sentido originario, porvenir ( zukünftig)”. El

futuro no es, pues, primordialmente una porción de tiempo que aún no ha llegado, sino el movimiento de futurición

propio de la existencia. Sólo hay futuro para un ser que es futurición, apertura a sus propias posibilidades (ed. cit.,

pp. 36-37).

“

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 SebastiánArena   12 julio, 2014 a las 16:09

Quizá por la presencia en mí de lo que se conoce como un «prejuicio contra el prejuicio», decidí hace un año

acercarme a una obra de Freud («Introducción al psicoanálisis», una recopilación de conferenc ias) con el fin de,

como diríamos por aquí, no directamente desechar mis «precomprensiones» (ya que éstas no son estáticas) y

«proyectos de sentido» respecto a tal pensador, sino, justamente, permitir una «fusión de horizontes» que me

permitiese llevar una «comprensión» de lo que realmente proponía el psicoanálisis. Considerar que todo lo que

de allí pude conse rvar era algo completamente distinto a mi «haber s ido ya», es realmente desmerece r todo lo

que su lec tura atenta y curiosa me otorgó (cambió enteramente mi forma de e scribir); ya Gadamer lo dejó

escrito:

«El que quiere comprender un texto tiene que estar dispuesto en principio dispuesto a dejarse dec ir algo por él»

Citaré de esta forma ya que no poseo la obra entera y por lo tanto no sé cuál edición es: ([Verdad y método], II.

Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica; 9. La historicidad de la comprensión como

principio hermenéutico, sección 1a: el descubrimiento de la preestructura de la comprensión por Heidegger)

Aún no leo a Hege l ni a Heidegge r, quizá aún no tengo la suficiente curiosidad y disposición. Sin embargo, he

podido apreciar en cierta medida la mayor parte de lo que aquí se ha dicho por haber leído ya ese capítulo de la

segunda parte de la obra de Gadamer. Quizá por esta precomprensión del asunto eché en falta una alusión

directa a la concepción de la comprensión y el círc ulo hermenéutico, aunque de forma algo relacionada, eso se

deje entrever en estas líneas: «el Dasein es en la forma de un proyecto arrojado, es decir, de un constante

volver, desde las posibilidades a las que sin cesar está abierto, a lo que en cada caso ya es». Por ello, citaré

algunas palabras de Heidegger al respecto (lo que ya Gadamer hizo):

«El círculo no debe ser degradado a círculo vic ioso, ni siquiera a uno permisible. […] [S]ólo se comprende

realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea […] consiste en […] aseg urar la elaboración del

tema científico desde la cosa misma»

Tuve un primer acercamiento al concepto de «dasein», término que, si no me he precipitado en mi lectura, es

traducido aquí como «ser-ahí», cuando intenté traducir una tira cómica que versaba sobre un partido de fútbol

filosófico: https://www.facebook.com/sebasarena/posts/10201146301979114 Para tomar en cuenta sus variadas

acepciones, lo dispuse como: «estar-haciendo-algo-ahí». El problema del ser y del tiempo al que se pertenece,

tal y como todo el artículo fundamenta, es vital para poder comprender desde las cosas mismas, es decir, una

especie de fusión entre el «ser-ahí» y el «se r-en». De forma resumida, Gadamer lo explicita así:

«En realidad no es la historia la que nos pertenece, s ino que somos nosotros los que pertenecemos a ella»

De ahí que el c oncepto de tradición y autoridad, se relacionen inher entemente cuando se intenta analizar con

una conciencia histórico-hermenéutica «a la metafísica confrontándola críticamente con hitos esenciales de la

historia de la metafísica». Sin embargo, el problema del ser y del tiempo en Heidegg er (al menos que miprecomprensión sea insuficie nte en este aspecto), no sólo plantea esto sino la caracterización esencial de que,

para comprender, no se inmiscuye (como comúnmente se acepta) una determinada subjetividad.

Por ello se dice que «subjetividad es distinta de los prejuicios», aún cuando se quisiera c oncebir como el

conjunto de prejuicios que actúan sobre un determinado individuo en una medida o proporción específica.

Porque comprendemos no desde nosotros mismos sino desde los prejuicios. Alguien lo explicó a través de una

analogía: «la subjetividad es la voz (particular a la persona, aún cuando se intente imitarla); los prejuicios es lo que

se c anta (no nos pertenecen s ino que vienen dados por el lugar en donde fuimos “arrojados”)».

De esta forma la obra de los pensadores influye en nosotros, y hay una razón esencial para ello:

«Esto es justamente lo que quiere decir la palabra “clásico”: que la pervivencia de la elocuencia inmediata de una

obra es fundamentalmente ilimitada»

La referencia para esta cita final es:

(GADAMER… [Verdad y método], II. Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica; 9. La

historicidad de la comprensión c omo principio hermenéutico, secc ión 2b: el modelo de lo clásico, pág. 359)

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P. D.: Gracias por hacer e stos artículos tan concie nzudos ;)

Responder

 Carlos Javier González Serrano   12 julio, 2014 a las 16:13

Gracias a ti, Sebastián, por este enjundioso comentario.

Saludos muy cordiales.

Responder

 carlos milea   13 julio, 2014 a las 12:32

en uno de lo primeros parrafos, falta un importante no, cuado se refiere al dialogo con el pasado.

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