Cultura popular en la Europa Moderna:

“La cultura popular es una categoría académica” esta afirmación de Chartier podría resumir todo lo que se tiene en claro hasta ahora sobre el tema. En principio porque el término de “cultura popular” ha sido utilizado como la denominación de lo que, en lineas esenciales no es la cultura letrada, y por otra parte porque si bien desde el siglo XIX esta categoría es estudiada por numerosos analistas, como concluye Raphael Samuel al exponer el debate en su libro “Historia popular y teoría socialista”, aunque el término “cultura popular” se ha ampliado bastante, aún nadie se ha atrevido a una definición. Cuando estudiamos cultura popular nos encontramos que ello implica prestar atención a libros, prácticas, lecturas, soporte, contenido, prácticas culturales, géneros, uso, imposiciones, etc.

La cuestión de la definición resulta esencial para poder formular ideas generales sobre el tema. Según Chartier hay dos formas de encarar el estudio de la cultura popular: por un lado entendiéndola como un constructo coherente y cerrado en sí mismo y por otro a partir de las relaciones de dominación que se establecen con la cultura de los que dominan.

En tanto la aparición del objeto de estudio hay disensiones, pero también acuerdos. Por lo general se considera que, como resultado de la modernidad tiene lugar una diferenciación de la cultura “de la gente común” de la “oficial”. La mayoría retoma un concepto acuñado por Lawrence Levine, el de “bifurcación cultural”, que explica la diferenciación de tales esferas como resultado de procesos socio-económicos y culturales entre los siglos XV y XVIII. Burke dirá, entonces, que una cultura popular “de todos” es abandonada por las clases cultas, resultando de ello la separación de dos esferas culturales diferenciadas. Thompson propone la existencia de una “cultura de los patricios” y otra “de los plebeyos”. Chartier se inscribe dentro de este paradigma de bifurcación cultural, pero define la cultura popular en una afirmación entre la de Burke y la de Thompson (“repertorio de motivos y gestos suceptibles de ser empleados por los diferentes estamentos sociales, aunque no de la misma manera, como contraposición a la cultura de los notables). Guinzburg por su parte hace mella de las lecturas de gramsci y propone el término de “cultura subalterna” resaltando la “circularidad” de intercambios entre ésta y la “cultura dominante”.

La multiplicidad de consideraciones, definiciones, afirmaciones y fuentes de información en torno al estudio de la cultura popular complica sobremanera su esclarecimiento y, entonces, como afirma Samuel, el concepto se amplía pero no se alcanza una definición.

El trabajo de Carlo Ginzburg se inscribe historiográficamente como una forma de rescatar al individuo atravesado por su época. En este sentido, lejos de los intentos de generalizar la cultura popular, el autor explora un caso particular, el de Menocchio, un molinero, habitante de Friuli durante el siglo XVI y establece a partir del estudio de su proceso inquisitorio la forma en que la “cultura subalterna” se expresaba en su persona. Más allá de su temprano trabajo (1976) respecto de otros estudiosos de la cultura popular, el mérito de Guinzburg ha sido establecer relaciones plausibles entre un individuo particular y el universo múltiple que lo rodea. La tesis del trabajo se centra en la posibilidad de que la existencia de un caso como el del molinero sea el resultado de la acción de dos procesos relevantes en la “modernidad”: la aparición de la imprenta y la Reforma religiosa.

No es extraño que se relacione la Reforma y la posterior Contrarreforma como modificadores o interventores de la cultura popular. Lo ingenioso del trabajo de Guinzburg es que propone que es sólo a partir de la presión ejercida por el clima de persecución religioso resultante de la Reforma que la cultura popular es definida, delimitada y combatida por las instituciones religiosas y seculares. Y es por ello también que “sale a la

luz” y, podría arriesgarse entonces que es la razón por la cual se puede hablar de una “cultura popular” en la Europa Moderna, como separada de la cultura letrada.

Richard Van Dülmen propone que tanto la Reforma como la Contrarreforma “rompen con la unidad religiosa previa”. Ambos procesos derivaron en una necesidad imperiosa de ajustar los dogmas y delimitarlos rigurosamente resultando de ello que “toda desviación” fuera perseguida. El clero fue obligado a instruirse y las clases bajas fueron aculturadas. Con la complicidad del poder político la sociedad en general fue “pacificada” (si puede llamarse así a la aniquilación real de la disidencia). La conclusión que el autor extrae de ello es que los siglos XVI y XVII fueron una época de gran religiosidad pero el fraccionamiento confesional y las persecuciones no dejaron de hacer sentir sus efectos sobre la conciencia religiosa, como resultado, pronto se habrían de difundir la inseguridad y escepticismo, la incredulidad y las inquietudes ateas.

Este avance de las inquietudes ateas es advertido, bajo otros términos, por Guinzburg en su trabajo sobre “lo alto y lo bajo”, allí explica el desarrollo de la idea de “alto” y “bajo” en la cultura en relación con el conocimiento permitido y vedado a través de los siglos. Reconoce que hacia el siglo XVIII “nacía una cultura, basada en la consolidación de nuevos valores sociales” en la que el conocimiento “alto” ya no está vedado.

Siguiendo esta línea, la Ilustración, tal como la presenta Kant, sería la liberación de toda mediatización religiosa del uso de la razón, y la libertad de hacer uso público de tal facultad. Aquí el lema “sapere aude” o atrévete a saber, implica el divorcio de la religión del pensamiento práctico y crítico.

Teniendo en cuenta el debate sobre los orígenes de la Revolución Francesa que usualmente es considerada como el fin de la Edad Moderna, quizás sea conveniente buscar, ya no como Chartier y Darton en los libros y las ideas inmediatas a la revolución, sino en fenómenos de muy largo plazo que se inscriben y expresan en esas prácticas cercanas a la Revolución.

El estudio cultural se presenta como revelador de la confluencia de mucho más que “fenómenos culturales” “mentalidades” o “ideas”; es la prueba de que la realidad no puede ser separada en “esferas” sin relación (sociedad- economía, etc). Para la Europa Moderna queda una cuestión más importante que la que plantea Chartier en torno a la forma de lectura de las clases populares, y es en torno a en qué medida las cuestiones culturales explican o son explicadas por acontecimientos, procesos y largas duraciones en las “otras esferas”. Es decir, cómo se relacionan los fenómenos económicos, políticos y sociales en torno a la cultura? Menocchio no es un habitante “promedio” y justamente por eso es relevante: la clave es que plantea un horizonte de posibilidades que abren procesos como la reforma religiosa y la aparición de la imprenta.