Guthrie - Historia de La Filosofia Griega II La Tradicion Presocratica de Parmenides a Democrito

W. K. C. GUTHRIE

H I S T O R I ADE LA

F I LOS OF A G R I E G Au

LA TRADICIN PRESOCRTICA DESDE PARMNIDES A DEMCRITO

VERSIN ESPAOLA DE ALBERTO M EDINA GONZLEZ

&EDITORIAL GREDOS

MADRID

CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, 1965.

T h e Sy n d ic s of t h e C a m b r d o e U n iv e r s it y P r e s s , England.

EDITORIAL GREDOS, S. A ., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1993, para la versin espaola.

Ttulo original: A H ISTO R Y OF GREEK PHILOSOPHY. VOLUME II. THE PRESO- CRATIC TRAD ITION FROM PARMENIDES TO DEMOCRITUS.

P r im e r a e d ic i n , 1986. 1.a r e im p r e s i n , 1993.

Depsito Legal: M. 6081-1991.

ISBN 84-249-0947-X. O. C. Guaflex. ISBN 84-249-1032-X. Vol. II. Guaflex.

Impreso en Espaa. Printed in Spain.Grficas Cndor, S. A ., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1993. 6635.

ArmauirumqueArmauirumque antiquus lector

PRLOGO

Se ha elegido la expresin tradicin presocrtica, en lugar de filsofos presocrticos, como ttulo de este volumen, en reconocimiento del hecho de que no todos los incluidos, son, en sentido literal, presocrticos. (El propsito fundamental del captulo VI es destacar este punto.) Seguiremos una lnea o familia de filsofos que estuvieron interesados por las mismas cuestiones y que coincidieron, sobre una base comn, para librar sus batallas intelectuales, intentando cada uno corregir o clarificar las opiniones de los otros sobre el mismo tema. A la mayora de ellos se les conoci en la antigedad como filsofos fsicos o de la naturaleza, y llegu a pensar en la utilizacin de esta denominacin en el ttulo, pero la expresin filosofa natural difcilmente poda llegar a abarcar la Va de la Verdad de Parmnides o las paradojas de Zenn, y su inters comn puede describirse mucho mejor como una investigacin en torno a la naturaleza de la realidad y a su relacin con los fenmenos sensibles. El hombre no quedaba excluido de sus consideraciones, slo que, tanto en su aspecto individual como en el social, se le trataba, ms bien, como un apndice de las teoras evolutivas de la cosmogona. En la medida en que es posible aplicar trminos modernos, se ocuparon de la antropologa fsica y social antes que de cuestiones ticas o polticas. Otros, entretanto, haban hecho del hombre el centro de su estudio y, con su solo emplazamiento csmico como tras- fondo, estaban poniendo los cimientos de las teoras morales y polticas europeas. Dado que ambos tipos de pensadores eran contemporneos y estaban perfectamente familiarizados entre s con sus respectivas realizaciones, es imposible que hubiera barreras infranqueables entre ellos, y, as, hallamos a Demcrito, un physiks donde los haya, escribiendo tambin sobre cuestiones ticas y polticas, aunque sus comentaristas (quiz, acertadamente) concentraran su atencin sobre la teora atmica del mundo real, como si de su mayor logro se tratase; mientras los humanistas hacan, por su parte, un amplio uso de las teoras cientficas en boga como base de su enseanza sobre la naturaleza y el comportamiento del hombre. Con todo y con ello, perseguan, en general, fines fundamentalmente diferentes: los presocrticos buscaban el avance del

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conocimiento por el conocimiento, y los sofistas y Scrates intentaban, de formas diferentes, descubrir el bien y seguir la vida virtuosa. Es cierto que filsofos italianos como los pitagricos y Empdocles propugnaban tambin un modo de vida, pero de tal naturaleza que slo podra alcanzarse mediante una determinada comprensin del cosmos, y su carcter esencialmente religioso no tena nada en comn con la perspectiva escptica de los sofistas. El hecho de que Empdocles fuera un destacado poltico de su ciudad halla poco reflejo en sus poemas. Prescindimos aqu del humanismo que, en el siglo v, se estaba desarrollando paralelamente a las teoras metafsica y cientfica primitiva, a la sazn vigentes, para ocuparnos de l en el prximo volumen.

Agradezco a cuantos han reseado el volumen 1 la generosa acogida que le han dispensado, as como algunas crticas altamente pertinentes, como la referida al orden de la exposicin, punto ste que me ha preocupado sobremanera y en el que me he atenido al orden estrictamente cronolgico de los filsofos, ocupndome de cada uno de ellos en toda su individualidad antes de pasar al siguiente. Habra mucho que decir sobre el mtodo que mi crtico (y, sin duda, otros) preferira, me refiero al de hacer una divisin por temas, siguiendo cada problema en particular o grupo de problemas la physis de las cosas, la fuente del movimiento, la cosmogona, los orgenes de la vida tal y como fueron desarrollados por los sucesivos pensadores a lo largo del perodo. La dificultad de este mtodo estriba en que ninguno de los problemas est, de hecho, aislado. Las conclusiones de estos filsofos sobre la constitucin ltima de las cosas, la causa del movimiento o la naturaleza del alma estaban ntimamente relacionadas entre s y afectaban tambin a sus afirmaciones sobre cualquier otro tema. Cada uno se nos presenta con un sistema maravillosamente coherente hasta en sus ms mnimos detalles. Y es, en efecto, fcil ver hasta qu punto las ideas de cualquiera de ellos sobre los primeros principios de la materia pueden influir en lo que tienen que decir sobre cosmogona, cosmologa y astronoma *. Cabra pensar, no obstante, que, al menos, temas menores, como el magnetismo o la esterilidad de las muas (que parecen haber ejercido una fascinacin desproporcionada sobre nuestros filsofos o quienes nos han informado sobre ellos), podran haberse aislado de las especulaciones metafsicas o csmicas en general, procedimiento ste que habra tenido sus ventajas, indudablemente, para quienes deseasen referirse rpida u oportunamente a un compendio de doctrinas antiguas sobre ste o aquel aspecto de la ciencia natural. Sin embargo, ni siquiera en este caso las cosas son as.

No ha sido ste mi nico motivo. Tengo que confesar honradamente que siento mayor inters por las personas que por las teoras, por los filsofos que por la filosofa; lo que as espero que se entienda no significa prestar

1 El crtico que ha deparado estas observaciones, Stephen Toulmin, ha observado, en su Architecture o f Matter (pg. 296), cmo esto est aconteciendo ahora, en medida no menor a como sucedi cuando la ciencia comenz a dar sus primeros vagidos.

Prlogo 9

menos atencin al desarrollo de las ideas, sino que habla de mi preferencia por presentar a los mantenedores de las mismas como personalidades individuales, cosa que hasta la naturaleza insatisfactoria de nuestra informacin nos permite ver as. Sus filosofas son el resultado de temperamentos opuestos (como lo son, probablemente, todas las filosofas), y es este inters humano el que he intentado airear sobre todas ias cosas. En nadie se proyecta ms vivamente que en Empdocles y, por este motivo, he dicho algo ms sobre este tema en la introduccin al mismo (pgs. 134 y sigs.). Como un mal menor para los lectores cuyo inters reside primariamente en el otro enfoque, ofrecemos, al final, un ndice muy extenso de materias, y he intentado hacer de l un medio de hallar, del modo ms rpido posible, la clase de informacin que, sobre el desarrollo de temas concretos, se hubiera conseguido con mucha mayor facilidad si se hubiera escrito el libro del modo opuesto. Esta razn me ha inducido a ordenarlo segn mi propio criterio, y tengo que aceptar la responsabilidad por cualquier tipo de deficiencias que puedan observarse en l.

Con demasiada frecuencia no somos plenamente conscientes de la diferencia existente entre la filosofa tal y como era concebida en el perodo aqu estudiado, y tal y como, la mayora de las veces, se la concibe hoy, al menos en nuestro propio entorno; diferencia que puede brevemente establecerse con ayuda de una definicin moderna y otra' antigua. La primera se expres en 1960: Existe ahora un razonable grado de consenso entre los filsofos, en el sentido de que su actividad es lo que tcnicamente se llama una cuestin secundaria. Ellos no tienen la intencin de describir, ni siquiera de explicar, el mundo, y mucho menos de cambiarlo. Su inters se centra en la forma en que hablamos del mundo. La filosofa, se ha dicho, es hablar del hablar. Pongamos junto a sta una afirmacin del siglo i a. C.: La filosofa, segn el sentido de la palabra, no es sino la bsqueda de la sabidura, y la sabidura, como la definieron los filsofos antiguos, consiste en un conocimiento de las cosas divinas y humanas, y de las causas por las que estas cosas se mantienen 2.

En las notas suele hacerse referencia a los libros mediante sus ttulos abreviados, y a los artculos citando exclusivamente, la revista, la fecha y las pginas. Los detalles completos de los libros y los ttulos de los artculos podrn hallarse en la bibliografa. La coleccin bsica de textos griegos referentes a la filosofa presocrtica es la de Diels, reeditada por Kranz (abreviadamente DK; cf. bibliografa, pg. 515), a la que se hace alusin constante en las pginas que siguen. En cada filsofo los textos se dividen en dos secciones. La primera (A) contiene testimonia, es decir, informaciones basadas en las autoridades griegas posteriores sobre la vida y doctrinas de los filsofos, o parfrasis de sus escritos; en la segunda (B) se recoge lo que, en opinin de los editores,

2 A. J. Ayer, Philosophy and Language (leccin inaugural, 1960, impresa en Clarity is not Enough, ed. H. D. Lewis, 1963, pg. 403), y Cicern, De officiis II, 2, 5.

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son citas genuinas del filsofo en cuestin. En este libro, el nmero de un pasaje B suele ir precedido de fr. (fragmento), mientras que, en los otros, se conserva la letra A.

El presente volumen debe muchas mejoras a Sir Desmond Lee, al seor F. H. Sandbach y a los Drs. G. S. Kirk y G. E. R. Lloyd, que leyeron el original mecanografiado. No he adoptado, sin embargo, en todos los casos sus sugerencias, y la responsabilidad de cualquier juicio desacertado es comple- talmente ma. John Bowmann ha compilado el ndice de pasajes. Es inevitable que la mencin de algunos especialistas aparzca con mayor frecuencia en casos de discrepancia, y soy plenamente consciente de cun a menudo he mencionado los nombres de escritores, de cuyas obras me siento profundamente deudor, slo para expresar una crtica o diferencia de opinin. Espero que ellos comprendan que estas breves citas en modo alguno representan mi aprecio hacia todo lo que he aprendido de ellos.

W. K. C. G u t h r ie

Downing College, Cambridge.

NOTA SOBRE LAS FUENTES

La escasez de nuestra herencia de obras originales de filsofos griegos se comenta en el volumen I (pgs. 35 y sig.). En cuanto a los presocrticos, en particular, dependemos de extractos, resmenes y comentarios debidos a escritores tardos. Siempre se han reconocido los problemas que esto origina, pero disponemos de buenas y adecuadas exposiciones de la naturaleza de sus fuentes en varias obras, de las que la mejor y ms accesible es la de G. S. Kirk, en KR, pgs. 1-7. (Otras pueden hallarse en Ueberweg-Praechter, pgs. 10-26; Zeller, Outlines, pgs. 4-8; Burnet, EGP, pgs. 31-8.) En vista de ello* no trato de llevar a cabo aqu, ai comienzo, ningn intento de valoracin general, sino que me ir ocupando, ms bien, de los problemas particulares relativos a las fuentes conforme vayan surgiendo a propsito de cada pensador. (Respecto a la importancia excepcional de Aristteles, vid. vol. I, especialmente pgs. 51-3.) No obstante, deben repetirse brevemente aqu algunas observaciones para hacer ms comprensibles referencias que sern necesarias, tales como Aec., Placita, Plut., Strom. o Estob., Ecl..

Teofrasto, el discpulo de Aristteles, escribi una historia general de la filosofa arcaica y obras especiales sobre algunos presocrticos en concreto. Slo sobreviven extractos, aunque incluyen la mayor parte del libro Sobre las sensaciones. Estas obras de Teofrasto constituyeron la base principal de lo que se conoce como tradicin doxogrfica, que adopt formas diferentes: opiniones dispuestas segn los temas, biografas, o sucesiones ( un tanto artificiales, de los filsofos considerados como maestro y discpulo.

La clasificacin del material doxogrfico se emprendi en la monumental obra de Hermann Diels, Doxographi Graeci (Berln, 1879), con la que todas las investigaciones subsiguientes en el campo de la filosofa presocrtica estn en deuda incalculable. Las colecciones de las obras de los pensadores primitivos eran conocidas como (opiniones, de aqu doxografa) o - (los preceptos, latinizado como Placita). Se conservan dos colecciones o sumarios de ndole semejante, el Eptome, falsamente atribuido a Plutarco, y los Extractos Fsicos ( ) que aparecen en la Antologa o Flori-


legium de Estobeo (Juan de Stobi, probablemente del siglo v d. C.). Por una alusin que encontramos en el obispo cristiano Teodoreto (primera mitad del siglo v), se sabe que ambas colecciones se remontan a un tal Aecio, y ambas han sido editadas por Diels, en columnas paralelas, como los Placita de Aecio. El mismo Aecio, que, fuera de esto, nos es desconocido, fue probablemente del siglo i i d. C.

Entre Teofrasto y Aecio hubo un resumen estoico, del siglo i a. C. a ms tardar, que puede detectarse tras las exposiciones doxogrficas que aparecen en Varrn y Cicern, y al que Diels denomin Vetusta Placita.

Los testimonios doxogrficos que se encuentran en la Refutacin de todas las Herejas de Hiplito, as como en el pseudo-plutarqueo Stromateis (Miscelneas) conservado en Eusebio, parece que son independientes de Aecio.

Las Vidas de los Filsofos de Digenes Laercio (probablemente del siglo ni d. C.) se conservan ntegras y contienen material procedente de diversas fuentes helensticas, de valor desigual.

En resumen, nuestra informacin sobre los filsofos presocrticos depende, ante todo, de extractos o citas de sus obras, que van desde una breve frase, en el caso de Anaximandro (y en el de Anaximenes, quiz ni siquiera eso), hasta prcticamente la totalidad de la Va de la Verdad de Parmnides. En segundo lugar, contamos con menciones y discusiones ocasionales sobre el pensamiento presocrtico en Platn, y una exposicin y crtica ms sistemticas en Aristteles. Finalmente, est la informacin post-aristotlica que (con unas pocas excepciones que se mencionarn en la discusin de las fuentes de cada filsofo en concreto) depende de eptomes breves, y a veces falseados, de la obra de Teofrasto, cuyas distorsiones, frecuentemente, adoptan la forma de una adaptacin al pensamiento estoico. Escudriar a travs de este velo la mentalidad de la Grecia arcaica es la tarea primaria de la investigacin sobre los presocrticos. Si ello merece la pena nadie tendra mejor derecho a decirlo que Hermann Diels, quien, al final de su vida, declar, en una conferencia publicada pstumamente; Me considero afortunado de que se me haya otorgado poder dedicar la mejor parte de mis fuerzas a los Presocrticos l.

Para mayores detalles, se remite a los lectores a la exposicin de Kirk recin mencionada. Adems, una valoracin de la obra histrica de Teofrasto, que le hace ms justicia que las exposiciones anteriores, puede hallarse en C. H. Kahn, Anaximander, pgs. 17-24.

1 Ich schatze mich glcklich, dass es mir vergonnt war, den besten Teil meiner Kraft den Vorsokxatikern widmen zu konnen (Nene Jahrbb. f . d. klass. Altertum, 1923, pg. 75).

LISTA DE ABREVIATURAS

En general, los ttulos de las obras citadas en el texto no se han abreviado hasta el extremo de dificultar su identificacin. A algunas revistas, sin embargo, y a unos cuantos libros, citados repetidas veces, se hace referencia de la forma siguiente:

REVISTAS

AJA American Journal o f Archaeology,AJP American Journal o f Philology.CP Classical Philology.CQ Classical Quarterly.CR Classical Review.HSCP Harvard Studies in Classical Philology.JHS Journal o f Hellenic Studies.PQ Philosophical Quarterly.REG Revue des tudes Grecques.TAPA Transactions and Proceedings o f the American Philological Association.

OTRAS OBRAS

A CP H. Cherniss, Aristotles Criticism o f Presocratic Philosophy.CAH ' Cambridge Ancient History.DK Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker.EGP J. Burnet, Early Greek Philosophy.HCF G. S. Kirk, Heraclitus: the Cosmic Fragments.KR G. S. Kirk y J. E. Raven, The Presocratic Philosophers.LSJ Liddell-Scott-Jones, A Greek-English Lexicon, 9.a ed.OCD Oxford Classical Dictionary.RE Realencyclopdie des klassischen Altertumswissenschaft, eds. Wissowa, Kroll

et al.TEGP W. Jaeger, Theology o f the Early Greek Philosophers.ZN E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, ed. W. Nestle.

ILOS ELEATAS

A) PARMNIDES

1. C r o n o l o g a y v id a

El nombre de Parmnides divide la filosofa presocrtica en dos mitades. Sus excepcionales dotes discursivas detuvieron la especulacin en torno al origen y constitucin del universo, y fueron la causa de que la misma se orientase, con renovados bros, por caminos diferentes. Como consecuencia de ello, su posicin cronolgica con respecto a otros filsofos primitivos es comparativamente fcil de determinar. As, haya o no atacado directamente a Herclito \ resultara un tanto sorprendente que ste, de haber conocido a Parmnides, no lo hubiera censurado, al igual que a Jenfanes y a otros. Y, si bien la ignorancia que de un eleata pueda tener un efesio no constituye una prueba segura en cuanto a la cronologa, filosficamente Herclito tiene que ser considerado como pre-parmendeo, en tanto que Empdocles, Anaxgoras, Leucipo y Demcrito han de serlo, con la misma certeza, post-parmendeos.

Platn nos ofrece su cronologa aproximada, en el dilogo Parmnides, al referirse a un encuentro entre Parmnides y Scrates (127a-c):

...Zenn y Parmnides llegaron cierta vez a Atenas para las Grandes Panate- neas. Parmnides era ya de edad muy avanzada, tena alrededor de sesenta y cinco afios, con los cabellos completamente encanecidos, pero de aspecto distinguido, y Zenn tena alrededor de cuarenta... Scrates era, por entonces, muy joven.

A partir de este texto podra parecer que Parmnides era cuarenta o ms aos mayor que Scrates, a quien, a duras penas, cabra caracterizar como

1 Vid. vol. I, pg. 385, n. 7, e infra, pgs. 37 y sigs., y 46.


muy joven, a no ser que tuviera menos de veinticinco aos. Y puesto que Scrates nace en el ao 470/69, el nacimiento de Parmnides debe situarse, aproximadamente, por los aos 515-10.

Es verdad que Digenes Laercio (IX, 23) sita su floruit en la Olimpada 69 (504-1), lo cuai contrasta con la cronologa anterior. Pero Burnet llama la atencin sobre los mtodos mecnicos de Apolodoro, en quien se apoy Digenes. Es probable que ocurriera como con Jenfanes, cuyo punto de referencia fue la fundacin de Elea y su supuesto floruit el ao del nacimiento de su discpulo. El nacimiento y el floruit se calculaban como intervalos de cuarenta aos. De este modo, el propio discpulo de Parmnides, Zenn, se dice que haba florecido diez Olimpadas despus. Como Burnet advierte, no puede concederse mucha importancia a semejantes combinaciones. Platn, por otra parte, fuera o no histrico el encuentro entre Scrates y Parmnides, no tena motivos para dar una informacin tan exacta sobre sus edades, a menos que supiera que era correcta 2.

Es imposible decir a qu edad escribi Parmnides su poema filosfico. En el fr. 1, 24, la diosa le da el tratamiento de (literalmente muchacho o joven). Esto no indica, sin embargo, sino su relacin con ella como discpulo o receptor de su orculo. En las Aves de Aristfanes, Pistetero, quien, con toda seguridad, no es un joven, es interpelado de la misma forma por el intrprete de orculos3.

Segn una tradicin que se remonta al sobrino de Platn, Espusipo, se dice que Parmnides haba sido un legislador a quien Elea deba, de que menos, algunas de sus leyes 4. Teofrasto y, despus de l, escritores posteriores lo hacen discpulo de Jenfanes, si bien Aristteles no se comprometi, sino que se limit a informarnos de que se dice que fue as (Metaph. 986b22). Es muy posible que ello sea verdad. Parmnides era mucho ms joven, y debera de tener alrededor de cuarenta aos cuando muri el longevo Jenfanes. Ambos vivieron en la Magna Grecia, y el influjo sobre Parmnides de la concepcin jenofantea de la unidad es claro, bien que proceda de sus escritos o del contacto personal 5.

2 Burnet, EGP, pgs. 169 y sig.; KR, pgs. 263 y sig. Vid. tambin Theaet. 183e, Soph. 217c. Se han mantenido opiniones diferentes, vid., por ejemplo, ZN, pgs. 681-3 (nota); Ueberweg- Praechter, pgs. 81 y sig.; Mansfeld, Offenbarung, pg. 207.

3 , Av. 977. Vid. W. J. Verdenius, Mnemos., 1947, pg. 285 (anticipado por Nestle, ZN, pg. 728).

4 D. L., IX, 23, citando a Espusipo en el libro primero Sobre los filsofos. Plutarco (A dv. Col. 1126a) aade que se haca prestar juramento anualmente a los ciudadanos de acatar las leyes de Parmnides. Una referencia ms vaga hay en Estrabn, VI, 1, 252 (DK, A 1 y 12). No existen buenas razones para poner en duda esta actividad poltica ejercida por Parmnides, as como por otros filsofos presocrticos, pero deberan tenerse en cuenta las cautas observaciones de Jaeger (Aristotle, trad, inglesa, apnd. 2, pg. 454, n. 1). E. L. Minar (AJP, 1949, pgs. 41-55) sospecha la existencia de cierta relacin entre las doctrinas polticas de Parmnides, as como su posicin social, y sus concepciones filosficas del ser y la apariencia.

5 Que la propia afirmacin de Aristteles se haya originado exclusivamente de la casual obser-

Los eleatas 17

El nico heho que, adems, se nos ha transmitido sobre su vida es que, en cierto momento, fue pitagrico. Esto nos lo refiere, circunstanciadamente, Digenes (I, 21):

Aunque fue discpulo de Jenfanes, no lo sigui. Se asoci, en cambio, con el pitagrico Aminias, hijo de Dioquetas, un hombre pobre, pero de noble carcter, llegando a ser su discpulo. Cuando muri, Parmnides le construy un sepulcro, por pertenecer l mismo a una familia distinguida y rica, y haber sido Aminias, y no Jenfanes, quien lo convirti a la vida contemplativa.

Aminias, desconocido por lo dems, no es probable que fuera una invencin, y el sepulcro (), con su inscripcin, tuvo que ser un monumento que llegara a tener una determinada duracin y a constituir, por s mismo, sin duda, a autoridad mxima que certificara este hecho. Proclo (in Parm. I, 619, 4, DK, A 4) dice, simplemente, que Parmnides y su discpulo Zenn eran ambos no slo eleatas, sino tambin miembros de la escuela pitagrica, segn ha dejado dicho Nicmaco. Que Parmnides fu algn tiempo adepto al pitagorismo halla cierta confirmacin en su propia obra, pero es seguro que se separ del mismo, al igual que lo hizo con respecto a todos los sistemas filosficos precedentes.

2 . E scritos

Escribi en el verso hexamtrico de Homero y Hesodo, y el poema se conserv hasta una fecha avanzada. Simplicio lo tuvo ntegro a su disposicin, y lo cita extensamente por las razones que expone (Phys. 144, 26):

Los versos de Parmnides sobre el Ser Uno no son muchos, y me agradara transcribirlos en este comentario como confirmacin de lo dicho por m y por las pocas copias que existen del poema6.

Viene a continuacin una cita de cincuenta y cinco versos, despus de la cual afiade:, stos son, pues, los versos de Parmnides sobre el Ser Uno. Puede suponerse que, sobre este tema extraordinariamente importante, l ha ofrecido el relevante pasaje completo. En total poseemos ahora 154 versos, desigualmente distribuidos. Despus de un proemio de treinta y dos versos, el poema presenta dos partes, que versan, respectivamente, sobre la verdad y sobre la

vacin de Platn, en Soph. 242d, que no menciona la relacin entre los dos hombres, me parece altamente improbable, aunque otros han pensado de forma diferente. (Vid. KR, pg. 265.)

6 Diels (Lehrgedicht, pg. 26) observa que la copia de Simplicio era excelente, y que se encontraba, probablemente, en la biblioteca de la Academia, aunque Proclo us otro manuscrito distinto. Aade, sin aducir prueba alguna, que la copia de Aristteles no era tan buena como la de Teofrasto. El fr. 16 puede ser un ejemplo de lo que pensaba, pero la explicacin es, probablemente, que Teofrasto fue el recopilador ms cuidadoso y menos apresurado.

18 Historia de ia filosofa griega, II

apariencia u opinin. Diels estimaba que alrededor de los nueve dcimos de la primera parte han sobrevivido, mientras que, de la segunda, existen slo pequeos fragmentos que representan quiz una dcima parte. Afortunadamente, la primera parte es mucho ms importante, y Simplicio evidenci su buen sentido al asegurar que sta, al menos, pasara a la posteridad con las propias palabras de Parmnides.

El estilo del poema es variable. La observacin de Proclo, sobre la central Va de la Verdad con la que Parmnides intenta explicar la nueva y paradjica doctrina de la unidad del ser y sus consecuencias, de que parece estar ms en prosa que en verso representa, en el mejor de los casos, una estimacin poco acertada. A medida que desarrolla su discurso estrictamente lgico, Parmnides se siente obstaculizado, a cada paso, y mucho ms que Lucrecio, por Ia patrii sermonis egestas. Puede percibirse el esfuerzo por reflejar conceptos filosficos para los que an no existe posibilidad de expresin, y algunos versos apenas si son susceptibles de traduccin alguna. El proemio, por otra parte, est lleno de imgenes mticas e impregnado de un fervor religioso que sera poco aconsejable ignorar. Los fragmentos de la Va de la Opinin muestran tambin signos de sus dotes para la expresin potica 7.

3. P roblem a centra l

El poema de Parmnides suscita problemas muy peculiares, y convendra abordar el texto teniendo en cuenta el principal de ellos. En el proemio, Parmnides recibe de una diosa el anuncio de que le revelar dos tipos de informacin: primero, la verdad sobre la realidad; luego, las opiniones de los mortales, que se dice, sin ambigedad, que son falsas. Pero debers aprender tambin stas cosas (fr. 1, 31). Conforme a esto, la primera parte del poema deduce la naturaleza de la realidad a partir de premisas postuladas como totalmente verdaderas y llega, entre otras cosas, a la conclusin de que el mundo, tal y como es percibido por los sentidos, es irreal. En este punto (fr. 8, 50), la diosa declara solemnemente que pone trmino al discurso acerca de la verdad, y que el resto de la instruccin ser engaosa, pero que lo comunicar todo por completo para que ningn parecer humano pueda jams aventajarte. Sigue luego la segunda parte del poema, consistente en una cosmologa sobre lneas tradicionales. Partiendo de l adopcin de una pareja de contrarios, fuego y noche, o luz y oscuridad, el poema prosigue como la narracin de un proceso evolutivo en el tiempo. La va verdadera, por su parte, haba

7 Para J. Beau fret, el verso era un des plus, beaux vers de la langue grecque (Le Pome de P., pg. 8). Indica, por lo menos, como Diels destac, que Parmnides tena gran agudeza y no estaba haciendo ningn juego de palabras, Vid. infra, pg. 79. Crticas adversas de su estilo en la antigedad son recogidas por Diels, Parmenides Lehrgedicht, pgs. 5 y sigs.

Los eleatas 19

afirmado que la realidad era, y tena que ser, una unidad en el sentido ms estricto y que todo cambio en ella era imposible: no exista un antes ni un despus, y la exposicin discurre como una serie intemporal de deducciones lgicas.

Aqu est el meollo de la cuestin. Por qu se habra tomado Parmnides la molestia de exponer una cosmogona detallada, cuando ya haba probado que los contrarios no podan existir e, incluso, que no poda darse una cosmogona, ya que la pluralidad y el cambio eran concepciones inadmisibles? Careca, a sus ojos, de todo mrito o validez, de modo que su propsito, al elaborarla, era slo ponerla de manifiesto, junto con otros intentos cosmognicos semejantes, por ser falsedades vacas de contenido? De ser ello as, se plantea la cuestin de saber qu era, en definitiva. Algunos han pensado que la misma se basaba en un sistema cosmolgico en concreto con el que estaba en desacuerdo, por ejemplo, el de Herciito o los pitagricos 8. Otros han sugerido, atenindose a las propias palabras de la diosa sobre las opiniones de los mortales en general, que pretenda ser una sntesis parcial o total de lo que el comn de los hombres vena creyendo sobre el cosmos; otros, por el contrario, que se trataba de una creacin original, la mejor, sin duda, que Parmnides podra haber ideado, pero slo con la pretensin de mostrar que hasta la exposicin ms plausible del origen y naturaleza del mundo sensible era completamente falsa. Estos crticos subrayan el motivo expresado por la diosa para que ningn parecer humano pueda jams aventajarte.

Otra opcin es suponer que Parmnides estaba poniendo todo su empeo, con respecto al mundo sensible, y tal vez por motivos prcticos, en ofrecer la exposicin ms coherente del mismo de que era capaz, diciendo en realidad: yo te he comunicado la verdad, de modo que, si yo contino hablando sobre el mundo en el que aparentemente vivimos, t ya sabrs que es irreal y que no debe ser tomado en consideracin. Pero, a pesar de todo, es tal y como se nos muestra; por muy engaosos que puedan ser nuestros sentidos, nosotros tenemos, sin embargo, que comer, beber, hablar, evitar poner nuestra mano en el fuego o caer sobre un precipicio, vivir, en resumidas cuentas, como si su informacin fuera genuina. Seres mortales como somos, tenemos que estar bien avenidos con este espectculo engaoso, y yo puedo ayudarte a comprenderlo mejor que otras personas.

stos son los problemas ms desconcertantes que presenta Parmnides: la naturaleza de la Va de la Opinin y la relacin entre ella y la Va de la Verdad. Aun as, la esencia de su notable logro reside, como podra esperarse, en la misma Va de la Verdad.

8 No es clara la especificidad de las crticas de pensadores anteriores en Parmnides, con la posible excepcin de Herclito. Los esfuerzos de K. Reich por identificar el de Anaximandro con el no-ser y, asimismo, por hallar una alusin a las doctrinas pitagricas de la reencarnacin en el del fr. 6, 9, no puede decirse que se hayan visto coronados por el xito. Sobre estas ultimas, vid. H. Schwabl, Anz. / . d. Altertumswiss., 1956, pgs. 146 y sig. Algunos han querido ver crticas contra Anaximenes en el fr. 4, pero cf. infra, pg. 46.


4. P roem io d e l po em a 9

Comparando a Parmnides y Herclito, Cornford escribi (Plato and Parm., pg. 29): Herclito es el profeta de un Logos que podra expresarse exclusivamente en contradicciones aparentes; Parmnides es el profeta de una lgica que no tolerar apariencia de contradiccin. En esta descripcin, a ambos se les llama profetas. Aplicado a un lgico, el trmino puede sonar a contradictorio, aunque sea cierto que Parmnides coincidiera totalmente con Herclito en atribuir un valor proftico o apocalptico a su doctrina. Parmnides escribi en verso pico, coincidiendo, evidentemente, con Jenfanes en que este medio no deba dejarse a merced de los propaladores de mitos escandalosos. Para justificar su reputacin como maestro, el poeta tiene que demostrar que es capaz de escribir la verdad, no fbulas maliciosas. Pero para un griego el don de la poesa no significaba que estuviera escribiendo sin ayuda. Otros poetas tenan su Musa. Homero empieza invocando a la suya, y Hesodo cuenta, con todo lujo de detalles, cmo se le presentaron las Musas y le ensearon su canto, cuando apacentaba su rebao junto ai Helicn, en su Beoda natal. No se trataba de una metfora, sino que reflejaba una creencia genuina en una inspiracin mediante la cual se le concede al poeta mayor intuicin de la verdad que a los dems hombres. Herclito, que escribe en prosa, haba afirmado solemnemente que estaba expresando una verdad eternamente perdurable. Cuando, en los versos introductorios de su poema, Parmnides anuncia que lo que tiene que decir le ha sido revelado por una diosa, despus de un viaje mgico a travs de las puertas del Da y de la Noche, est haciendo una afirmacin similar, dentro del estilo potico tradicional.

El proemio, que, en su mayor parte, se lo debemos a Sexto, y no a Simplicio, puede traducirse del modo siguiente10:

9 Tal vez alguien pueda pensar que la siguiente exposicin del proemio es superficial y que pasa por alto dificultades concretas. Un tratamiento exhaustivo puede hallarse en J. Mansfeld, Offenbarung des Parmenides, cap. 4. Tratarlo aqu con una extensin semejante es imposible, y, en cualquier caso, una lectura de Mansfeld, as como de otros especialistas, me ha heoho dudar de si, en realidad, merece la pena intentar sacarles su jugo a todos los detalles del misterioso viaje y obligarlos a una coherencia literal. Algunas interpretaciones de Mansfeld son, ciertamente, demasiado especulativas, por ejM l idea de que , del v. 3, implica que Parmnides ha recibido ya esta revelacin de la diosa y, por ello, se ha quedado atrs en su camino (sobre lo que Mansfeld fundamenta muchas cuestiones), o la pretensin de ver una conexin entre , del v. 12, y el slido muro del universo, en A 37. Su libro es una muestra de trabajo concienzudo e independiente y supone un acopio de los resultados de la investigacin anterior, al que cualquier lector puede recurrir con confianza. Es indispensable para un estudioso serio de Parmnides, especialmente, quiz, por su preocupacin por determinar lo que, en la terminologa posterior, son las formas lgicas del argumento que este filsofo era ya capaz de utilizar. Pero cada uno debe seguir su propio camino. El enfoque aqu es diferente, y no he intentado poner de manifiesto todos los lugares en los que he pensado de forma distinta a Mansfeld.

10 Fr. 1, Sext., Math. VII, 111. De aqu en adelante, la exposicin adoptar la forma de

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Las yeguas, que me conducen tan lejos como mi nimo alcance, me llevaban a toda prisa, cuando me trajeron y situaron sobre la muy afamada va del dios [se., el Sol], que gua al hombre de conocimientos por sobre todas las ciudades. Por este camino he sido conducido.

v. 1. . El presente indica hbito: Parmnides es una figura similar a un chamn para el que viajes espirituales semejantes constituyesen una experiencia regular (Morrison, JHS, 1955, pg. 59). Respecto al opt. , cf. II. IV, 263: , etc. (Khner-Gerth, 2 .a Parte, vol. II, pg. 452).

v. 2. tal vez pueda significar, con bastante probabilidad, algo semejante a sagaz (Jaeger), un calificativo prestado. Frankel (Wege u. Formen, pg. 159, n.4) niega que pueda significar famoso, diciendo que es, ms bien, Kunde, be- deutungsvolles wirksames Wort. Verdenius le sigue en esta opinin (P a r m pg. 12). LSJ cita, por otra parte, a Pindaro, Isthm. VIH, 64: ., como un ejemplo en donde . equivale a famoso. Cualquiera de los dos sentidos sera igualmente posible en ambos casos. Vid. tambin Mansfeld, Offenbarung, pg. 229, n. 1.

v. 3. . As Sexto, y no hay razn para variarlo por con Stein, Wilamowitz y DK. Otros consideran como fem., por referencia a la diosa que es introducida en el v. 22. Algunos especialistas han admitido que Parmnides se ve a s mismo como haciendo un viaje, a travs del cielo, en el carro del Sol, como es suficientemente obvio, por supuesto. Al igual que Faetonte, tena a las hijas del Sol como guas y aurigas (vv. 9 y 24), el eje es brillante (v. 7), el punto de partida es la morada de la Noche (v. 9; vid., esp., Bowra, CP, 1937, pgs. 103 y sig.). Es completamente extrao que slo unos pocos hayan hecho la identificacin a la que acabamos de aludir. (Sexto, en su parfrasis, aplica el artculo mase, a , aunque no se puede estar seguro de en qu dios estaba pensando.) Como Frankel not, el pronombre relativo poda referirse exactamente igual a que a (op. cit., pg. 160). Ignoro el motivo que indujo a Parmnides a hacer hembras a los corceles (ellos son machos en Pindaro, Ol. VII, 71), pero este requisito no afecta a la identificacin.

". Estas palabras han ocasionado muchos problemas y enmiendas innecesarias. Burnet y Jaeger las tomaron en el sentido de que el camino de Parmnides llevaba a travs de todas las ciudades, lo que le hizo a Burnet suponer, con cierto prosasmo, que era una especie de sofista itinerante, y a Jaeger alterar el texto como incoherente con el v. 27 (vid. Burnet, EGP, pg. 172, n. 1; Jaeger, Paideia, vol. I, pg. 177, n. 1). Pero el poeta es completamente coherente. l est atravesando el cielo en el carro mismo del Sol, y este camino, puesto que atraviesa la totalidad del mundo, le conduce naturalmente por sobre todas las ciudades, mientras que, al mismo tiempo, est tan apartado... del sendero de los hombres. La frase es homrica; cf. II.IV, 276: ... , y XIX, 92 y sig.: ... ... . (El texto de las laminillas de Turios, Orph., fr. 47, 3 Kern, citado, a veces, en relacin con esto, es demasiado inseguro para aducirse como prueba.) Faetonte fue llevado, de un modo semejante, terras per omnes (Lucr., V, 398). '

una traduccin del poema con comentario. La traduccin est erizada de dificultades y posibilidades alternativas. En las notas se considerarn las mismas, as como la eleccin de la traduccin defendida. Las cuestiones ms generales de interpretacin se tratarn en el texto.


. El trmino lleva implcitas, seguramente, tonalidades de religin mstica, de lo cual algunos especialistas han sacado mucho partido, pero ser es un privilegio de quien sigue la huella del Sol, que lo sabe todo, porque l (Od. XI, 109; II. Ill, 277).

Ya que por l las sabias yeguas me llevaban, tirando velozmente del carro, mientras las doncellas mostraban el camino. Y el eje brillante, en sus bujes, haca cantar los cubos, presionado, a cada lado, por los discos giratorios, mientras las hijas del sol, tras abandonar la morada de la Noche, se apresuraban a conducirme hacia la luz, echndose hacia atrs los velos de la cabeza con sus manos.

v. 4. El significado de no es seguro. La tesis ms reciente es la de A. Francotte, en Phronesis, 1958, quien sugiere que significa elocuente. Las yeguas, como los caballos de Aquiles, tienen el don de la palabra. (Cf. infra, pg. 24, n. 12.) Yo he dudado en adoptar esta traduccin, ante la sensacin de que sera un modo demasiado brusco de presentar y abandonar una idea importante. Pero puede ser correcta,

v. 6. La leccin (Diels) no es absolutamente segura. Vid. DK, ad loe. se traduce, por lo general, el sonido de una flauta (aunque no

por KR, pg. 266). Pero tiene que tener, seguramente, el mismo significado que en el v. 19, es decir, el cubo de un (en este caso, el buje de la rueda [?] en el que se acopl). Cf. Esqu., Th, 205: , Suppi 181: .

v. 7. . Tomado por Burnet, DK y otros en el sentido de candente, por el calor generado por la velocidad ( .). Pero, como Bowra ha hecho notar (CP, 1937, pg. 104), se trata de una traduccin errnea: la palabra significa brillante. Por ello, no posee aqu fuerza predicativa, sino que es un epteto muy apropiado al carro gneo del Sol. se refiere al verbo principal.

, quiz signifique, como en Homero, torneado, redondeado* sin referencia alguna al movimiento.

v. 8. . Iterativo. Cf. v. 1 , y Frankel, op. cit., pg. 159. Como Vos subray {vid. tambin Mansfeld, Offenbarung, pgs. 238 y sig.), esta oracin podra significar: Mientras las hijas del Sol, tras abandonar la morada de la Noche, se apresuraban a darme escolta, lo que implicara, necesariamente, la singular idea de que las yeguas hicieran la primera parte del iaje por su cuenta, sin aurigas.

v. 10. Algunos perciben un sentido simblico en el echarse hacia atrs los velos, y Bowra: un destello revelador de una precipitacin casi indecente, que, seguramente, procede de alguna vieja leyenda. Pero puede tratarse meramente de un vago eco homrico, de los que el proemio est repleto. Nausicaa y sus doncellas juegan a la pelota (Od. VI, 100), y la dolorida Hcuba (//. XXII, 406).

All se encuentran las puertas de los caminos de la Noche y del Da, colocadas entre un dintel y un umbral de piedra. Las mismas, en lo alto del cielo, estn cerradas por grandes hojas, cuyas llaves de doble uso guarda la Justicia vengadora. Las doncellas, hablndole con suaves palabras, la convencieron hbilmente, para que, sin tardanza, retirara de las puertas la barra reforzada. Las puertas se abrieron y dejaron al descubierto el amplio espacio entre sus

Los eleatas 23

hojas, haciendo, girar alternativamente en sus cubos los ejes recubiertos de bronce, provistos de clavos y remaches. Rectamente, a travs de ellas, las doncellas condujeron el carro y los caballos por el ancho camino de carros.

v. 14. , en s, no puede significar sino que las llaves abren y cierran alternativamente las puertas, o que se cruzan, tambin alternativamente, una sobre otra. En el griego pico, eran las barras que cruzaban las hojas de una puerta para cerrarla (por ej., II. XII, 455), o las anillas de las que se poda asir la barra, desde fuera,, con el fin d levantarla (como en Od. XXI, 47). La presente frase difcilmente puede dejar de relacionarse, en su sentido, con , de.// XII, 45 y sig., y el puede ser idntico al movido por Dik en el v. 16. podra tener el significado de tiene a su cargo, al igual que las Horas tienen a su cargo las puertas del cielo en Homero (II, V, 749).

Sobre las cerraduras y cerrojos griegos, vid. Diels, Lehrgedicht, pgs! 116 y sigs.; E. Pottier, en Daremberg-Saglio, vol. III, pgs. 603 y sigs., y ms referencias en W. R. Pritchett, Hesperia, 1956, pgs. 179, n., y 234. En la exposicin de Parmnides los y pueden desempear una funcin diferente, pero parece que, de acuerdo con los recientes testimonios arqueolgicos, hay que suponer que eran los medios de fijar las chapas de bronce a los ejes. Vid. Robinson y Graham, Olynthus, 8 (1938), pgs. 253-4; Robinson, ibid., 10 (1940), pg. 295. A pesar de la naturaleza tcnica de la descripcin,, yo me siento inclinado a pensar que plantearse ;Ia cuestin de por qu se habla de llaves en plural, es algo as como plantearse la pregunta de por qu San Pedro tiene las llaves (en lugar de la llave) del cielo. Vid., sin embargo, Mansfeld, Offenbarung, pg. 240.

ricos en bronce. Los ejes eran, por lo general, de madera, con la parte inferior calzada con una chapa de bronce (Robinson y Graham, loe. cit.; Pritchett, loe. cit., pg. 235).

Y la diosa me recibi con benevolencia, tom mi mano derecha entre las suyas y se dirigi a m con estas palabras: Joven, que vienes a mi morada acompaado por inmortales aurigas, con las yeguas que te traen, te doy la bienvenida. No es ningn hado funesto el que te ha impulsado a viajar por este camino tan apartado, en verdad, del sendero de los hombres, sino el Derecho y la Justicia. Te es conveniente conocer todas las cosas, tanto el corazn imperturbable de la verdad perfectamente redonda, como las opiniones de los mortales, en las que no hay fe verdadera. Pero debers aprender tambin estas cosas, es decir, lo que parece que tuviera que existir con seguridad, que, realmente, es todo.

v. 28. Que lo haya conducido ante la diosa significa que su viaje era algo permitido o sancionado.

v. 29. (un ) es la leccin de Simplicio; , la de Proclo, y , la de Sext., Clem. Alej., Plut, y D. L. La ltima fue la leccin que se acept, hasta que Diels reivindic (Lehrgedicht, pgs. 55-6). En Phronesis, 1958, pgs. 21 y sigs.,.G. J. Jameson argument en favor de , pero cf. Vlastos, en Gnomon, 1959, pg. 194, n. 4.


vv. 31-2. Estos versos han ocasionado muchas dificultades y se han interpretado de muchas formas. La traduccin que hemos dado sigue la de Owen, en CQ, 1960, pgs. 88 y sig., donde se discute la versin que anteriormente era ms usual. Nestle ofrece muchas traducciones en ZN, pg. 733, n. 1.

v. 32. La idea de Diels de colocar un apstrofo despus de la ltima letra de y suponer una elisin de ai, haciendo de esta palabra el infinitivo de o , en lugar de , pareci poco convincente y fue rechazada por Kranz. Vid. Kranz, SB Preuss. AK., 1916, pg. 1.170, y ahora las objeciones de Owen, loe. cit., y W. R. Chalmers, en Phronesis, 1960, pg. 7.

es mantenido por Kranz en DK, pero la leccin est mucho mejor atestiguada en el texto de Simplicio, y, al conservarla, he seguido a Owen. Pero, como l mismo dice, ninguna nueva interpretacin importante puede deducirse de ella.

El rasgo fundamental de la traduccin de Owen es que . no son un comentario de la diosa, sino que resumen el contenido de las opiniones de los mortales, que ella ha prometido referir. Una vez visto esto, las dificultades del perodo desaparecen, en su mayor parte. Respecto a la interpretacin de Mansfeld, cf. Offenbarung, pgs. 128, 156 y sigs. l no discute la de Owen, aunque ofrece, por lo dems, un sumario muy completo y til de las posibles traducciones.

Los rasgos esenciales del proemio son los siguientes. Parmnides es un ser privilegiado entre los dems mortales. Con mejor fortuna que Faetonte, es conducido a travs del cielo en el carro solar, llevando como guas y aurigas a las hijas del Sol. El viaje no se narra paso a paso, sino que los puntos clave se expresan de forma impresionista. Es un viaje de la Noche al Da. Y se encuentran con una formidable barrera, cuya importancia se resalta explicando prolijamente los detalles de su construccin, una puerta guardada por la personificacin de la Justicia. Nadie puede pasar sin su permiso, es decir, a menos que su paso est sancionado por el derecho y se d con el consentimiento divino.

Una vez traspasada la puerta, el camino conduce derecho a la morada de una diosa annima, pero, tal vez no de un modo inmediato, puesto que Parmnides habla de conducir rectamente por el camino de carros (); mas no podemos hablar de distancias, ya que l no gasta tiempo en cuestiones no esenciales, sino que se limita a poner de relieve los puntos crticos del viaje. La diosa le confirma su derecho a estar, all, y le anuncia que le mostrar todas las cosas, tanto la verdad, como las creencias falsas de los mortales.

Este relato confiere abiertamente a lo que le sigue el carcter de una revelacin divina, pero no es fcil determinar la seriedad con que Parmnides crea en ella 11. Los elementos mticos del proemio son, en su mayor parte, tradicionales. Gran parte de la fraseologa la toma en prstamo de Homero y Hesodo 12. La diosa que instruye al poeta se corresponde con la Musa de los escrito

11 Sobre el carcter del proemio, vid. especialmente Nestle, en ZN, pgs. 726-9; Bowra, CP, 1937, pgs. 97-112; Frankel, Wege u. Formen, pgs. 158-73; Diels, Lehrgedicht; Kranz, SB Preuss. A k., 1916, pgs. 1158-76.

12 Comp., por ejemplo, e v. 5 con IL II, 390, Od. VI, 261, XXIV, 225; el v. 15, con Hesodo,

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res picos, que puede recibir tambin el apelativo de diosa, como en el primer verso de la Ilada: Canta, diosa, la clera... Cuando, al principio del catlogo de las naves, Homero invoca a las Musas para que le ayuden, aade (IL II, 485): ya que sois diosas, y estis presentes y conocis todas las cosas. Las Musas ensearon su canto a Hesodo, cuando apacentaba su rebao junto al Helicn, y es digno de mencin lo que le dijeron (Theog. 27 y sig.): Sabemos cmo decir muchas cosas falsas con apariencia de verdades, y sabemos proclamar la verdad, cuando lo deseamos. Parmnides est bajo ei influjo de una vieja tradicin, aunque la adapt a nuevos fines, cuando refiere que la diosa le anunciaba que le enseara la verdad y lo que parece verdad pero no lo es. Existen tambin indicios de que estaba familiarizado con los poemas rficos 13, pero todos estos ecos se quedan en el plano de lo verbal, y no demuestran sino que Parmnides estaba inmerso en la tradicin de la poesa anterior y contempornea. (Bowra cita imgenes similares en Pndaro, Baqulides, Simnides y otros.) No aparece, por ejemplo, ningn indicio en su doctrina de que compartiera las creencias caractersticas de los rficos. El carcter general del proemio apunta, ms bien, a la (claramente ininterrumpida) vena chamanstica en el primitivo pensamiento religioso griego, representada por figuras semilegendarias, como Etlides, Aristeas, baris, Epimnides y Hermti- mo. Se deca de Etlides que haba recibido de Hermes el don de que su psych pudiera viajar, tanto por el Hades, como ms arriba de la tierra (Fercides, fr. 8 DK). Aristeas llevaba a cabo viajes mgicos a lejanas regiones durante sus largos xtasis y poda aparecer, simultneamente, en varios lugares (Hdt.,IV, 13 y sigs.), y el alma de Hermtimo se haba habituado a dejar su cuerpo acostado y a vagar solitaria en busca del conocimiento (Plinio, N. H. VII, 174). Epimnides, mientras su cuerpo dorma, se top con las diosas Verdad y Justicia (Epim., fr. 1, DK ad fin.), lo cual acerca mucho su experiencia a la de Parmnides.

Th. 90, Od. XVI, 286-7, XIX, 5-6; el v. 25, con //. XVIII, 385, y el v. 27, con I I VI, 202, Od. IX, 119. E, A. Havelock argumenta, incluso, en HSCP, 1958, que el viaje de Ulises es el modelo primario, y que este motivo odiseico se contina en las partes filosficas del poema. Se muestra de acuerdo, naturalmente, en que los caballos y el carro pertenecen a una clase diferente de asociaciones (los del v. 4 son los caballos de Aquiles, sugerencia que hizo Diels por primera vez), pero esto no le parece una excepcin tan importante como a otros. Mansfeld nos seala tambin los paralelos con la Odisea, en Offenbarung, pg. 230.

13 Especialmente en la alusin a . C .O rph., fr. 158. Diels y otros han citado al Ps.-Dem., 25, 11 (Orph., fr. 23), como un paralelo que prueba la antigedad del verso rfico. Vid., sobre este punto, Gruppe, Rhaps. Theog., pg. 708; Dieterich, Kl. Schr., pgs. 412 y sig.; Kern, De theogoniis, pg. 52. El posterior rechazo despectivo de los mortales que aparece en el poema, en el fr. 6, 4 y sigs., parece como una reminiscencia de Orph., fr. 233. Tanto en Parmnides, como en el escritor rfico, la queja contra los mortales se dirige principalmente contra su ignorancia. De aqu que el del v. 3, probablemente guarde ecos de iniciacin religiosa. (Para ejemplos, vid. Bowra, pg. 109.) Se puede comparar tambin con la luz que se les otorga a los iniciados en los misterios de Eleusis en el mundo futuro y que constituye uno de sus principales goces (Aristf., Ranas 455 y sig.).


Lo que aqu se describe es algo as como un viaje espiritual ms all de la tierra, con el fin de alcanzar el conocimiento. Diels advirti, hace tiempo, el parecido de un viaje de tal ndole con los de los chamanes de Siberia a otros lugares, y, desde entonces, el incremento del material comparativo no ha hecho sino reforzar dicho parecido 14. Ellos pueden, adems, proyectar sus almas en viajes espirituales, a veces a travs del cielo, durante los cuales adquieren un conocimiento sobrehumano.

Dentro de esta tradicin religiosa y apocalptica ha querido Parmnides situar la implacable lgica que constituye la mdula de su poema. l era natural del sur de Italia, donde la religin mstica estaba vigente, y, casi con seguridad, un pitagrico; y se crea que Pitgoras haba sido una reencarnacin de Etli- des y Hermtimo (D. L., VIII, 4-5; DK 14, 8). No puede ponerse en duda que el proemio describe una experiencia genuina. Como mero recurso literario, nada poda ser ms inadecuado al contenido principal del poema, que se hubiera expresado mucho mejor en la prosa lisa y llana de un Anaximenes o un Anaxgoras. Es claro, sin embargo, que Parmnides no era un racionalista de corte jonio, y es extraordinariamente difcil saber, a a inmensa distancia espiritual desde la que contemplamos sus fragmentos, cunto peso debera reconocrsele en sus escritos al elemento irracional. Al igual que otras figuras de la Grecia arcaica, llev a cabo un avance intelectual extraordinario en el marco de una irracionalidad casi primitiva. En qu medida se haba liberado l de la misma? Bowra hace notar (op. cit., pg. 98) que, mientras sus predecesores haban credo en la realidad del aparato mtico (Epimnides crea, por ejemplo, que su conversacin con los dioses en la Cueva Dictea era un hecho incontrovertible), es evidente que Parmnides est alegorizando. Las puertas y los caminos del Da y de la Noche estn tomados de Hesodo y la Odisea15,,

14 Diels, Lehrgedicht, pgs. 14 y sig., aludiendo a Radloff, A us Sibirien, II, pgs. 3 y sigs. La visin de Parmnides es relacionada tambin con la poesa chamanstica por K. Meuli, en Hermes, 1935, pgs. 171 y sig. En Gks. and Irrational, cap. 5, Dodds argumenta en favor del contacto histrico real, mediante el comercio y la colonizacin, entre los griegos y las culturas chamansticas centradas en Siberia.

Sobre los viajes chamansticos en general, vid. Norak K. Chadwick, Poetry and Prophecy, cuyo ltimo captulo (The Spiritual Journeys of the Shamans) destaca su universalidad. Ntese tambin que, entre los temas principales, existen viajes a las brillantes alturas celestes, as como al mundo de los muertos, y que en estas expediciones los hombres necesitan, por lo general, de la ayuda de seres sobrenaturales, especialmente de mujeres sobrenaturales. (Cf. las Heliades.) W. Burkert (Weisheit u. Wiss., pg. 130) ofrece tambin, como prueba de esta creencia, el hecho de que las prcticas chamansticas parecen haber sido corrientes an en el sur de Italia durante el siglo vi a. C.. La obra de Eliade sobre Chamanismo (disponible en ingls, desde 1964, en una edicin inglesa revisada) debera precavernos, sin embargo, contra un uso demasiado libre del trmino referido a las prcticas o creencias griegas. Vid. la seccin sobre las ideologas y tcnicas chamansticas entre los indoeuropeos (pgs. 375 y sigs.).

15 Hes., Th. 748, habla de que el Da y la Noche se saludan mutuamente, cuando traspasan alternativamente el gran umbral de bronce, al entrar uno y salir la otra, o viceversa. Parm., I,11, se basa verbatim en Od. X, 86: .

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pero, para l, el viaje a travs de las puertas, desde la Noche al Da, representa un progreso desde la ignorancia al conocimiento o verdad, que le aguarda al otro lado. El camino () es una imagen potica muy difundida, pero, para Parmnides, que la mantiene a lo largo de todo el poema, es una forma alegrica del camino de la investigacin. El camino acertado () va en pos de la verdad, ir por el camino equivocado es seguir una va impracticable (). De este modo, l se sirvi de ciertas ideas e imgenes que eran familiares a su tiempo, pero las emple con una finalidad nueva y, especialmente, restringi su aplicacin a su propia esfera de la bsqueda del conocimiento (ibid., pg. 112).

A pesar de estar de acuerdo con Bowra en que el uso parmendeo de la alegora tuvo que ser consciente y deliberado, no hay que olvidar hasta qu punto, incluso en los pasajes en los que lo hace patente, la base haba sido preparada en el pasado prefilosfico. La odisea espiritual del chamn haba estado siempre orientada hacia una bsqueda del conocimiento. La ecuacin camino o viaje = bsqueda del conocimiento = exposicin o narracin que transmite los resultados de esa bsqueda no se debe a l mismo, sino que est ya presente en las prcticas chamansticas, de las que su poema contiene, aunque lejanos, claros ecos 16.

Esta ascendencia religiosa y la dimensin en que fue una fuerza viva para Parmnides deben ser tenidas muy en cuenta, pero no exageradas. l pone su filosofa en labios de una diosa, mediante un proemio que contiene elementos tomados de la poesa religiosa anterior y que, en algunos casos, se remonta a un origen chamanstico, pero no debe ser considerado como una persona psicolgicamente inestable que haya recibido una incitacin a la vida religiosa 17. Unas pocas citas del artculo de Bowra nos situarn, probablemente, tan cerca de la verdad como deseamos. Parmnides no escribe como un mero lgico, sino como quien ha tenido una experiencia muy especial, semejante a la de quienes se relacionan estrechamente con los dioses. l consider la bsqueda de la verdad como algo semejante a la experiencia de los msticos, y escribi sobre ella con smbolos tomados de la religin, porque sinti que se trataba, en realidad, de una actividad religiosa. Al propio tiempo, l proemio no debe explicarse, exclusivamente, por sus orgenes: Es evidente que Parmnides est alegorizando. La alegora puede basarse, evidentemente, en algo semejante a una experiencia mstica, pero sta no es, a pesar de todo, una alegora... Parmnides no nos est transmitiendo al pie de la letra la rememoracin de una aventura intelectual, sino revistiendo su bsqueda de la verdad con un ropaje alegrico. Si sus afirmaciones parecen evidenciar cierta incoherencia, probablemente sea una incoherencia inherente a la propia mente

16 Como ha mostrado Meuli, op. cit., pgs. 172 y sig.17 Que es la definicin que da Dodds de un chamn, Gks. and Irrational, pg. 140.


del filsofo, a la tension entre un modelo heredado y an vlido de pensamiento y su propio vigor intelectual revolucionario 18.

5. Dos v a s d e i n v e s t i g a c i n : u n aVERDADERA, Y OTRA IMPOSIBLE

(Fr. 2.) Pues bien, ahora yo te dir (y recuerda t mi palabra cuando la hayas escuchado) cules son las nicas vas de investigacin en las que puede pensarse. La primera, que es y que es imposible que no sea, es el camino de la Persuasin (ya que sigue a la Verdad). La otra, que no es y que necesariamente tiene que no ser, sta, te lo aseguro, es una va completamente impracticable, ya que nadie puede conocer lo que no es ello es imposible ni expresarlo.

(Fr. 3.) Pues lo mismo es lo que puede pensarse y lo que puede ser.

2, 5. 6 . Kranz (SB Preuss. Ak,, 1916, pg. 1.173) postula que significa que se da realmente el hecho de que algo no es, es decir que existe una no existencia junto a lo que es. Esto piensa que lo prueba 6, 1, que traduce, siguiendo a Diels: Hay que decir y pensar que lo que es, es, ya que el Ser existe, pero el No-Ser (das Nichtseiende) no existe. Entendida as, esta primera va falsa implica el devenir y el perecer, el movimiento y el cambio. Es la va del comn de los hombres. La segunda va falsa, mencionada en el fr. 6, es la va de los heraclteos. Merece la pena citar esta interpretacin, pero es improbable. Aparte de la traduccin de 6, 1 (respecto de la cual, vid. el prrafo siguiente), Kranz no traduce en su artculo la segunda parte de 2, 5. Se traduce, sin comentario, en DK (dass n ic h t is t ist, und dass Nichtsein erforderlich ist), pero, tomada en su totalidad, su traduccin parece forzada y no natural.

La traduccin del fr. 3 sigue a Zeller y Burnet. El infinitivo conserva su originaria fuerza de dativo, y el significado es, literalmente, lo mismo es para ser pensado y para ser, construccin paralela precisamente a de 2, 2. Esto justifica tambin la traduccin de 6, 1 como: Es necesario que exista aquello de lo que se habla y en lo que se piensa, es decir: Aquello sobre lo qu se puede hablar y pensar tiene que ser [existir]. Vid. Burnet, EGP, pg. 173, n. 2. Sigo pensando que sta es la traduccin ms probable, aunque no sea concluyente el especfico argumento de Burnet de que un infinitivo aislado no podra ser el sujeto de una oracin. (Sobre este punto, vid. Heidel, Proc. Am. Ac., 1913, pg. 720, y Verdenius, Parm., pgs. 34 y sig.) La

18 Merece la pena citar tambin las palabras de un crtico tan conspicuo como Hermann Frankel. Parmnides nos dice es un filsofo y, en un contexto filosfico, uno se siente inclinado a suponer que el sujeto habla por s mismo, con independencia del lenguaje, que es, ms bien, accidental: Debido a ello (traduzco), se originan muchos malentendidos elementales, y gran parte de lo mejor, ms peculiar y vivo de la doctrina en s se pierde, a menos que pongamos a nuestras mentes en disposicin de leer la obra como una poema pico de la poca en la que se escribi y de captar, por medio del lenguaje, el fenmeno histrico real (Wege und Formen, pg. 157). Para la poca arcaica, la palabra y el pensamiento, el lenguaje y su contenido son una misma cosa, y esto es verdad^ de forma especial, en el caso de Parmnides (ibid., pg. 158).

Los eleatas 29

misma no implica (como ocurre en la versin de Hlscher criticada por Mansfeld, Offenbarung, pg. 63) la incongruencia de tomar como pasivo y como activo (si es correcto hablar en estos trminos, dado que no es un verbo transitivo). La traduccin preferida por Mansfeld (Denn Denken und Sein sind dasselbe) viene a significar, poco ms o menos, lo mismo. sta, dice, no implica (como podra suponerse) la identidad de Pensamiento y Ser, sino slo que el objeto del pensamiento es, al mismo tiempo, el sujeto del ser (op. cit., pg. 67); o, como expresa en la pg. 101, lo que me parece una deduccin lgica ms que dudosa: Das Seiende ist der einzige Gegenstand des Denkens, das einzig Deknkbare. Deshalb sind Sein und Denken identisch. (La cursiva es ma.)

El sujeto de la forma verbal s no aparece expreso. La mayora de las veces se ha pensado en lo que es, de modo que Parmnides estara expresando una tautologa lgica: lo que es, es. As, por ejemplo, lo hacen Diels y Cornford. Burnet lo interpret como si fuese lo que nosotros llamamos cuerpo o corporeidad: La afirmacin de que es equivale precisamente a lo siguiente: que el universo es un plnum. Esta conclusin es, como observa Raven con razn, en el mejor de los casos, prematura. Verdenius sugiri: todo lo que existe, ia totalidad de las cosas, quiz de un modo tambin algo prematuro 19. Otros han pensado que era errneo buscar algn sujeto. En esta fase inicial de su poema la premisa de Parmnides oxi (es) no tiene, en modo alguno, sujeto definido. En este sentido, Raven y Frankel sugirieron que la forma verbal es Parmnides la usa, ante todo, como una especie de impersonal, algo as como llueve, la lluvia tiene lugar. En relacin con esta interpretacin, el profesor Owen ha objetado, de forma pertinente, que debe proponerse algo ms definido porque Parmnides llega a demostrar varias caractersticas del sujeto de su . La solucin personal de Owen es que lo que se manifiesta que existe es simplemente aquello sobre lo que se puede hablar o pensar, y no se menciona realmente aqu, en el fr. 2, sino en el fr. 6, 1: Aquello sobre lo que se puede hablar y pensar tiene que ser [existir] 20.

As las cosas, una eleccin seria del sujeto se situara entre lo que es y aquello sobre lo que se puede hablar y pensar; pero no parece totalmente seria, ya que Parmnides, en cualquier caso, identifica el significado de ambas expresiones, y, segn el mismo Owen, nadie negar que, conforme el argumento avanza, [lo que es] constituye una descripcin correcta del suje

19 En una observacin posterior (.M n e m o s 962, pg, 237), ha revisado su opinin en favor de la sugerencia de que el sujeto es , no en el sentido de categora lgica, sino en el de la verdadera naturaleza de las cosas. Y nos invita a que lo comparemos con los frs. 8, 51 y 1, 29.

20 Vid. su artculo Eleatic Questions, en CQ, 1960. En l pueden hallarse alusiones a otras opiniones mencionadas en el texto, excepto la de Burnet (EGP, pgs. 178 y sig.). Patin y Calogero supusieron tambin que cmv no tena ningn sujeto en concreto. El examen ms exhaustivo de las opiniones lo tenemos en Mansfeld, Offenbarung, pgs. 45-55, quien piensa que la lgica propo- sicional que Parmnides est usando hace innecesario buscar un sujeto (pg. 58). Su discusin no menciona a Owen.


to. Su objecin a adoptarlo como el nico sujeto no expreso es la meramente lgica de que convierte a es en una tautologa y al no es correspondiente en una rotunda contradiccin, mientras que Parmnides, si bien no desde el principio, piensa que es necesario argumentar en favor de es y en contra de no es.

Al decir que algo es, Parmnides estaba pensando, indudablemente, en aquello sobre lo que se puede hablar y pensar, puesto que identifica explcitamente a ambos. sta es, por lo tanto, una descripcin correcta del sujeto, como lo es tambin lo que es. Sin embargo, no les parece totalmente acertada a especialistas como Cornford, quien supone que en el fr. 2 se dice simplemente lo que es, es, argumentando que ellos o bien no se dan cuenta de que una tautologa no admite pruebas, o bien acusan a Parmnides de no ver este sencillo punto.

La historia del pensamiento griego hasta su poca hace perfectamente posible una visin diferente, ya que el carcter polmico del poema es indudable. Luego argumenta, con precisin devastadora, que, una vez que se ha dicho que algo es, se tiene vetado decir que fue o ser, atribuirle un origen o disolucin en el tiempo, algn movimiento o cualquier alteracin. Y esto era precisamente lo que haban hecho los milesios. Ellos supusieron que el mundo no haba existido siempre en su estado csmico presente. Lo derivaban de una sustancia que afirmaban que haba cambiado o se haba actualizado de diferentes formas convirtindose en ms caliente o ms fra, ms seca o ms hmeda, ms rara o ms densa para dar origen al cosmos existente. (Cf. Parmnides, 8, 40-1.) Por supuesto que si se les hubiera dicho: No es verdad que lo que es, es?, tendran que haber asentido inmediatamente. Al refutar sus argumentos, no est tanto probando la tautologa, cuanto mostrando que los pensadores precedentes, al igual que el comn de la humanidad, no la haban formulado nunca de forma explcita y, de este modo, haban obviado sus implicaciones. Quizs sea la primera vez, pero ciertamente no la ltima, que un filsofo ha considerado necesario partir de una tautologa por las mismas razones 21.

En el largo extracto conocido como fr. 8, empieza diciendo Es (o, basndonos en la interpretacin de Diels, afirmando la tautologa: lo que es, es), y contina estableciendo y demostrando, a lo largo de esta va, no la afirmacin de que es, sino ciertos signos o seales (), es decir, ciertos atributos que, sea lo que sea es, tiene que poseer. Tiene que ser eterno, indivisible, inmvil, etc., aunque, hasta ahora, se haya venido diciendo, irreflexivamente, que lo que es puede llegar a ser, dividirse, moverse y perecer. Todava aqu, en el fr. 2, parece demasiado decir que se dan pruebas o argumentos en favor de es. Se afirma y se dice que es verdad. Para completar, Parmnides menciona luego su contraria (aunque, como Owen y otros estn de acuer

21 Las trivialidades y los tpicos merecen una afirmacin enftica, cuando, como sucede con frecuencia en filosofa, se los niega, olvida o pasa por alto, explcita o implcitamente (J. R. Bambrough, Proc. Arist. Soc., 1960-1, pg. 215).

Los eleatas 31

do, no se sugiere que alguien tome alguna vez esta va) y la rechaza, brevemente, como inconcebible o impracticable. En ste y en ei fr. 8, considerados conjuntamente, dice, en realidad, a sus semejantes: Lo que es, es. T puedes llamar a esto una tautologa, y yo tambin, pero no creer que ves con suficiente claridad a dnde lleva el reconocerlo. Si t das a es su fuerza plena y propia, te ser imposible decir que lo que es sufre cualquier proceso de llegar a ser o perecer, cualquier cambio o movimiento.

A fuer de reiterativos, no se trata de una negacin de la afirmacin de que lo que es, segn Parmnides, es aquello de lo que se puede hablar y en lo que se puede pensar: l mismo lo dice as. Pero la razn de que nadie considere necesario argumentar en favor de una tautologa no excluye la posibilidad de que, si se hubiera expresado el sujeto en 2, 3, sera el siguiente: Lo que es, es, y no puede no ser. Por otra parte, en el mismo siglo, Gorgias pens que era posible argumentar en favor de una contradiccin lgica: l prob que lo que es no es ( ). Si esto pudo hacerse, seguramente que en la misma fase del pensamiento, o un poco antes, tambin pudo parecer posible y necesario hacerlo en pro de la tautologa 22.

El significado de esto se pondr de manifiesto en el fr. 8. Entretanto, Parmnides, rechaza la afirmacin No es como imposible. Para l, es suficiente justificacin de la imposibilidad de la misma el decir que el sujeto de semejante afirmacin sera, de todo punto, inconcebible, ya que lo que no es nadie puede conocerlo ni expresarlo. Difcilmente cabra esperar que tuviera en consideracin las frivolidades de la sofstica de finales del siglo v. Los sofistas se valieron de las formas de la lgica eleata para hacer que todo conocimiento pareciera absurdo, como hizo Gorgias en su defensa de la tesis No es. Parodiando el ttulo Sobre la naturaleza o lo existente, que se les daba, por lo general, a las obras de los filsofos de la naturaleza, escribi un tratado Sobre el No- Ser o Sobre la Naturaleza, en el que presentaba tres tesis: a) nada existe; b) si hubiera existido, no podramos tener conocimiento de ello; c) si alguien lo conociera, no podra comunicar su conocimiento.

El fr. 3 suele traducirse como ya lo hicimos supra: Pues lo mismo es lo que puede pensarse y lo que puede ser. De un modo semejante, el 6, 1: Aquello sobre lo que se puede hablar y pensar tiene que ser (i.e., existir) 23. Es difcil hallar cualquier otra equivalencia en espaol, si bien se pone de relieve, cuando menos, la inadecuacin de la traduccin y la verdad de que el -lenguaje y el pensamiento son inseparables. Tal y como se traduce, la afirmacin parece, simplemente, errnea. Es obvio que es posible hablar y pensar en objetos que realmente no existen, como los unicornios, los centauros, y presentar un rey de Francia querido por algn filsofo del siglo xvm.

22 Gorg., fr. 3; DK, II, 280, 11 y sigs. Vid. tambin Reinhardt, Parm., pg. 36.23 Con respecto a la versin de Mansfeld, vid. su comentario sobre la traduccin. l niega

la opinin admitida de que el fr. 3 sigue inmediatamente al fr. 2, y sugiere (pg. 82) un verso conjetural que, de haber existido entre ellos, favorecera la lgica por l. sostenida.


Es verdad que, en este punto, la filosofa ha avanzado, pero para el historiador la cuestin no se zanja diciendo que Parmnides estaba equivocado. Su equivocacin abre paso a una comprensin de las concepciones ms bien diferentes de los procesos mentales y del lenguaje mantenidas por los griegos antiguos 24. El verbo que se traduce por pensar (noen) no poda sugerir, en su poca, ni con anterioridad a ella, la idea o imagen de algo no existente, ya que connotaba, ante todo, un acto de reconocimiento inmediato. En Homero tiene un significado muy similar al de ver; en cualquier circunstancia, se relaciona directamente con el sentido de la visin, como en IL XV, 422: Cuando Hctor vio con sus ojos ( ) que su primo caa en el polvo. Para mayor precisin, se usa cuando, a travs de la vision de un objeto concreto, un personaje percibe, de repente, el significado pleno de una situacin. Afrodita se le apareci a Helena disfrazada como una anciana: slo cuando Helena se percat del disfraz y se dio cuenta de que estaba tratando con una diosa, se emplea el verbo noen (II. III, 396). En este sentido, puede significar la sustitucin de una impresin falsa por una verdadera, sin considerarlo como un proceso de razonamiento, sino como una iluminacin sbita, un ver con la mente 25. Del mismo modo, puede significar la visualizacin de cosas distantes en el tiempo o en el espacio. (Cf. Parm., 4, 1.) La facultad de hacer esto (nos o nos) puede paralizarse o dejar de funcionar, debido a una fuerza fsica o a una emocin fuerte; pero nunca en Homero, y slo en muy raros casos en la restante literatura conservada anterior a Parmnides, puede ser objeto de engao 26.

24 K. von Fritz ha destacado el hecho de que un estudio de la historia de los trminos filosficos y cientficos griegos ofrece una oportunidad nica para llevar a cabo una investigacin de las conexiones entre pensamiento filosfico y prefilosfico, y ello, debido a que los griegos desarrollaron su terminologa filosfica dentro enteramente de los lmites de su propio lenguaje, sin tomarlo de fuentes ajenas como nosotros mismos. Sus trminos son, por consiguiente, o palabras tomadas directamente del lenguaje comn o adaptaciones de tales palabras (CP, 1943, pg. 79).

25 Ms ejemplos y anlisis de y en Homero, pueden verse en von Fritz, CP, 1943, pgs. 79-83. Lo que aqu se dice les debe mucho a su excelente articulo y a los que le siguieron sobre el uso de dichas palabras en la filosofa presocrtica, en CP, 1945, pgs. 223-42, y 1946, pgs. 12-34. (Cf. vol. I, pgs. 401-402, n. 47.) Su conclusion sobre Homero es que todos los significados que aparecen en l pueden derivarse de un concepto original y fundamental, que puede definirse como la verificacin de una situacin. La relacin con la vista la expres a la. perfeccin Sainte-Beuve, en sus Cahiers: Homre dit noeo -- je vois, je conois. Voir et concevoir, cest la mme chose, ce n est plus la sensation, cest dj la pense, la perception [Homero dice noeo .yo veo, yo concibo. Ver y concebir son lo mismo, ya no es la sensacin, sino el pensamiento, la percepcin],

26 Von Fritz (CP, 1945, pg. 226) halla tres pasajes en Hesodo en los que el no es meramente entorpecido, sino engaado. Son Theog. 537; Erga 323, 373. Pero Theog, 537 es una alusin a la famosa historia de Prometeo y Zeus. Prometeo dividi las porciones, vov pensando en engaar el de Zeus, pero, en realidad, como todo el mundo sabe, no se enga al de Zeus. En Erga 323, es e el que engaa al . Este pasaje tiene un sentido muy cercano al de los pasajes homricos en los que el , segn palabras de von Fritz, se muestra entorpecido o embotado por la emocin. La nica indicacin clara de

Los eleatas 33

Este peculiar status del nos se realza mediante la creencia de que se trata de algo distinto de las dems facultades, sin depender, como ellas, de rganos corpreos, y sobrehumano. Un personaje de la Helena de Eurpides (1014 y sigs.) dice: El nous del muerto no est realmente vivo, sin embargo conserva una inteligencia inmortal (o facultad de conocimiento, ), cuando se ha sumergido en el inmortal aithr. De un modo ms directo, leemos en otro verso del mismo poeta (fr. 1018): El nos en cada uno de nosotros es un dios. Cuando el pensamiento raciona! haba progresado mucho ms que en la poca de Parmnides, el mismo Aristteles, con toda su madurez intelectual y su agudo anlisis de las facultades y actividades mentales, se sinti movido a conceder infalibilidad al nos y a establecer una distincin tajante entre su actividad y el proceso del razonamiento discursivo. En ios Analticos posteriores escribe: De los estados cognoscitivos por los que captamos la verdad, unos son infaliblemente verdaderos, otros admiten error la opinin, por ejemplo, y el clculo, mientras que el conocimiento cientfico y el nos son siempre verdaderos. Conserva, incluso, su status misterioso y ambigo como lo nico que nos viene de fuera y es divino, y, aunque Aristteles desdea las doctrinas religiosas de la inmortalidad y la reencarnacin, admite que la psyche puede sobrevivir, quiz, a la disolucin del hombre vivo pero no en su totalidad, sino el nos 27. Su funcin propia es captar la verdad universal de forma inmediata e intuitiva, como en el salto inductivo, y garantizar, de este modo, las premisas o principios primarios sobre los que se basa el argumento deductivo.

Era, pues, una creencia general entre los griegos que las facultades humanas del conocimiento incluan una facultad de aprehensin inmediata de la naturaleza verdadera de un objeto o situacin, comparable, pero con mayor profundidad, a la aprehensin inmediata de cualidades superficiales por los sentidos. En la filosofa griega genuina... el nos no es nunca la mera siccum lumen, la luz clara y fra que, a veces, nosotros acostumbramos a llamar razn 28.

que ese engao pueda tener lugar la hallamos en Erga 373, que nos advierte que no permitamos que una mujer lasciva engae nuestro . Estos tres pasajes ejemplifican, sin embargo, cmo la transicin de un embotado a un engaado es muy fcil (von Fritz, CP, 1945, pg. 226).

27 An. post. 100b5, trad, de Oxford; Gen. an. 736b27; Metaph. 1070a25. En el ltimo pasaje (texto de Oxford, 1957), Jaeger es el nico de los editores que atetiza las palabras clave como postea addita ut videtur. No da ninguna razn para ello, pero en el caso de que algn lector comparta la sospecha, puede remitirse, en cambio, a De an. 413b25, en donde Aristteles dice que el parece que es un gnero diferente de alma (psych) y que solamente l puede darse separado, como lo eterno de lo perecedero. No hay necesidad de aducir la oscura doctrina de la divisin del en activo y pasivo, en De an. 406a5, pero tambin en este tratado se nos dice que una especie, por lo menos, de es distinta y eterna (430a23).

28 James Adam, Cambridge Praelections, pg. 33. Los filsofos que contrastan la inadecuacin de la comprensin humana en comparacin con la divina no usan los trminos , en este contexto. Cf. Herclito, frs. 78, 79, 83; Alcmen, fr. 1; Jenfanes, fr. 34; vol. I, pgs. 317,


Dicha facultad es a la que Parmnides se refiere cuando dice que, cualquier cosa que ella aprehenda, tiene que existir.

Resta, pues, an la imposibilidad de hablar de lo que no es o de mencionarlo. Esto, en modo alguno, era una opinin absurda para el pionero griego ms antiguo del pensamiento lgico. Al final del fr. 2, el verbo es phrdsein, que, aunque a menudo se traduce por decir o contar, significaba, en la lengua pica que est usando Parmnides, y frecuentemente despus, expresar, mostrar o indicar. En 6, 1, usa lgein, la palabra ordinaria para decir, hablar de, o significar (fr. vouloir dire). Hay indicios, sin embargo, de que esta palabra tena tambin una historia (relacionada, quiz, con la identificacin mgica de nombre y objeto), que le haca difcil a un griego ver cmo se poda hablar lgicamente de lo que no era. No decir nada, no significaba en griego estar callado: era la expresin regular que se usaba como equivalente de decir tonteras, de hablar de lo que no se corresponda con la realidad. La dificultad del problema planteado aqu por la lgica intransigente y elemental de Parmnides puede juzgarse por el hecho de que Platn, mucho despus, tuvo que dedicar un considerable grado de atencin a resolverlo, como se demuestra en las siguientes palabras:

Parece seguirse necesariamente que hablar de lo que no es algo, es tanto como no hablar de nada en absoluto. Tenemos que llegar, en ese caso, hasta el extremo de no aceptar que una persona est diciendo algo, aunque pueda estar diciendo tonteras? Debemos negar que ni siquiera est diciendo algo cuando se pone a expresar los sonidos una cosa que no es? 29.

Todos los pensadores anteriores haban tomado el mundo fsico como algo dado y se haban mostrado interesados por las cuestiones de su origen, por el tipo de materia bsica que deba subyacer a su variada apariencia, y por el proceso mecnico mediante el cual se haba originado. Parmnides rehus aceptar ste o cualquier otro dato. Como un Descartes a la antigua, l mismo se preguntaba por aquello, si es que exista algo, en lo que fuera imposible no creer, y la respuesta para l fue est, existe algo. Si aceptamos la convincente

374-375 y 389. Lo que ms se aproxima es cuando Jenfanes dice que dios no es como el hombre, en . El mismo Parmnides, en su desprecio por el comn de los mortales, es el primero en hablar de su vov (6, 6). Que alguien debi de hacerlo alguna vez, era inevitable; pero la expresin tena que despedir un cierto aroma de paradoja u oxmoro, como del 7, 4.

29 Soph. 237e, trad. Cornford, quien comenta (PTK, pg. 205): Es difcil traducir el razonamiento del texto, porque la expresin se usa con dos sentidos: 1) para hablar de algo a lo que se refieren las palabras de alguien, y 2) para expresar un significado o decir algo con significado, en cuanto opuesto a no decir nada o decir tonteras ( ). Pero la ambigedad no vicia el razonamiento.

En relacin con los restos en el pensamiento de Parmnides de la creencia popular universal que identificaba objeto y nombre, cf. Diels, Lehrgedicht, pg. 85.

Los eleatas 35

interpretacin de Owen del fr. 2, ni siquiera era sta la premisa ltima. Algo as como en Descartes fue cogito, pues la primera deduccin no fue cogito, ergo sum, sino cogito, ergo est quod cogito.

6 . La v a v e r d a d e r a y l a f a l s a

(Fr. 6.) Aquello sobre lo que se puede hablar y pensar tiene que ser [existir], ya que le es posible ser, pero es imposible que la nada sea. Te ordeno que consideres esto, ya que sta es la primera va [falsa] de investigacin de la que


6, 4. . Cf. vol. I, pg. 375.6, 5. . Sobre la forma ( = ), vid. Diels, Lehrgedicht, pg. 72.6, 5 y sigs. Cf. Orph., fr. 233, Kern ( .). De una forma

ms general, Diels (op. cit., pg. 68) lo compara con Hes., Th. 26; Epimnides, fr. 1, y los profetas hebreos, puede que tuviera una relevancia especial para Parmnides: ellos no pueden hacer la entre ser y no ser (fr. 8, 15; vid. Mansfeld, Offenbarung, pg. 87).

6, 8. Para y no , cf. 8, 40.6, 9. podra ser mase.: el camino de todos ellos (se. de los mortales) vuelve

sobre s mismo. Vid. KR, pg. 272, n. 1. Owen, en CQ, 1960, pg. 91, evidentemente lo considera as.

7, 1. . Esto nunca ser probado, Burnet; nec unquam hoc cogatur, esse, etc., Stein. (Una inusitada construccin en latn, pero cf. Cic., Epp. ad Brut. II, 7, 4.) Cuando Platn cita este verso (Soph. 237a), los mss. presentan o . En Arist., Metaph. 1089a4, difieren. En Simplicio, que cita el verso en tres lugares, parece mejor atestiguado. (Vid. Ross, sobre Arist., loe. cit.) Probablemente es correcto, pero no puede aducirse ningn empleo paralelo de . W. Borgeaud (Mus. Helv., 1955, pg. 277) ha sugerido que Parmnides escribi , y que ... es una tmesis.

Ambos fragmentos, que debemos a fuentes diferentes, constituyen, quiz, un pasaje sin solucin de continuidad dentro del poema. En los tres primeros versos el pensamiento se condensa de forma un tanto molesta. Parmnides est argumentando en ellos, al parecer, sobre que el objeto del lenguaje y del pensamiento tiene que existir, porque prima facie puede existir; por ello, no puede ser nada, puesto que la nada no puede existir; pero, si es algo, existe. Al introducir luego, como prueba de la existencia del objeto del lenguaje y del pensamiento, la afirmacin de que la nada no puede existir, la diosa- aprovecha la oportunidad para indicar que esta va (que ha de sobreentenderse ad sensum como la va de pensamiento de que la nada puede existir) es la primera que debe rechazarse. Se la menciona en el fr. 2 como la segunda de dos vas concebibles, y rechazada seguidamente como imposible de seguir.

De un modo ostensible, sin embargo, la diosa menciona inmediatamente despus, una tercera va, que, como la,segunda, debe rechazarse. Y es que no se afirma expresamente en el fr. 2 que las dos vas all mencionadas agoten las posibilidades de vas en las que nicamente puede pensarse, como hizo notar Conford (CQ, 1933, pg. 99), quien llegaba a la conclusin de que la diosa pretenda anunciar all tres vas, circunstancia que quedara oculta tan slo por la naturaleza fragmentaria del texto. Ahora bien, el fr. 2 produce la impresin un tanto fundada de que las dos vas incluyen a otras, y quiz pueda admitirse que Parmnides hablara de una dualidad inicial, sin daar por ello la estructura lgica del poema. La tercera va no es, a pesar de todo, independiente de las otras dos, sino una fusin ilegtima de ambas. Parmnides es, entre los mortales, el nico para quien no existe, adems, una

Los eeatas 37

tercera posibilidad distinta de es y de no es. La condena de los mortales en el fr. 6 se apoya en su creencia de que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo. La afirmacin rechazada en ei fr. 7 de que las cosas que no son sean es slo una repeticin de esto: La Va del No-ser no existe, sino la creencia mortal recin mencionada, es decir, que lo que no es puede ser mediante devenir o cambio (Cornford, loe. cit., pg. 100, n. 3), Lo correcto de esta interpretacin lo evidencian los versos siguientes, con su referencia a los ojos, a los odos y a la lengua; e, incluso, la creencia de que es posible que la nada exista (la primera va falsa, contra la que se previene en el fr. 6) difcilmente podra distinguirse como una va completamente aparte de la descrita con las palabras que las cosas que no son sean.

No obstante, existen, de hecho, tres vas, una verdadera y dos falsas: ) la creencia en Es, es decir, en que algo existe y que la palabra es debe aplicrsele con toda su fuerza; 2) la negacin de Es, o asercin de que existe la nada; 3) la confusin accidental entre es y no es. De la segunda va no volvemos a or nada ms, puesto que nadie se ha sentido tentado de seguirla. La tercera va incorpora las opiniones de los mortales, mencionadas en el prlogo como incapaces de ofrecer una fe verdadera. Se dice que se origina del hbito y del uso de los sentidos, e incluye la creencia en que las cosas que no son sean y en que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo 30.

No precisa de argumentacin el que los hombres estn persuadidos que ser y no ser no son lo mismo: nadie en su sano juicio lo podra negar. Pero, dice Parmnides, ellos piensan tambin que las cosas que no son sean y que ser y no ser son lo mismo. Cuando contina deduciendo las consecuencias de la afirmacin lo que es, es, resulta claro que, a condenar la precedente actitud, pretende negar la creencia en cualquier tipo de cambio, movimiento, devenir o perecer de lo que es, creencia que se desprende naturalmente del uso de los odos, los ojos y dems rganos sensoriales. Su refutacin lgica vendr en el fr. 8.

Constituye una cuestin mucho ms debatida histricamente si su crtica apunta, en parte o exclusivamente, a Herclito. No existen pruebas externas que puedan ayudarnos: slo podemos decir que es posible, pero no seguro, que Parmnides haya ledo la obra de su oponente. Si lo hubiera hecho, no hay duda de que ella habra ofendido su inteligencia lgica. La opinin de Bernays de que Herclito es el objeto nico de su crtica la defiende vigorosamente Kranz, quien llega a considerar la cuestin como una de las piedras angulares de la historia de los presocrticos 31. El mismo ao, Reinhardt lo

30 Mansfeld (Offenbarung, pgs. 31 y 34) piensa que lo que, al parecer, est en tela de juicio es la creencia de los mortales en su propia existencia. No fundamenta su razonamiento y, seguramente, es muy improbable.

31 Bernays, Ges. Abh., I, 62, n. 1; Kranz, SB Preuss. A k 1916, pg. 1174: Dieses bleiben die Ecksteine der Geschichte der Vorsokratiker: Heraklit zitiert und bekampft Pythagoras, Xenophanes und Hekataios, nicht Parmenides; dieser aber zitiert und bekampft Heraklit [sta es una


negaba de plano, y von Fritz declaraba: Reinhardt ha probado de forma concluyente que Parmnides no alude a Herclito en el famoso pasaje, sobre el error de los mortales bicfalos.

A nosotros no nos parece ni medianamente aceptable lo de prueba concluyente, y haremos algunas observaciones. De entrada, el lenguaje de Parmnides (o el lenguaje de la diosa) deja bien claro que la crtica se dirige contra todos sin excepcin, y no est restringida a un filsofo en particular. No obstante,. puede que se trate de que Herclito fuese, en su mente, excepcionalmente representativo de las gentes sin juicio. La fuente de error de estas gentes es la confianza en el ojo y el odo, y Herclito haba dicho que prefera las cosas que podan verse y orse (fr. 55), lo que no se contradice con su aserto de que los ojos y los odos son malos testigos si la psych es brbara (fr. 107). l vio la verdad en el Logos, y Parmnides usa tambin este trmino en 7, 5, quiz, como pens Kranz, para oponer un lgos verdadero al falso de su oponente. Por otra parte, aunque ser y no ser son lo mismo y no lo mismo puede-describir el estado mental del hombre comn y corriente, su forma de expresin no recuerda demasiado las paradojas que eran dilectas a Herclito y a nadie ms 32. Ahora bien, fuera o no l quien dijo somos y no somos (fr. 49a, considerado espurio por Gigon y Kirk), afirmaciones como quiere y no quiere (32), al diverger se converge (51), al cambiar se est en reposo (Ma), la misma cosa es en nosotros estar vivo y muerto, y la vigilia y el sueo, y ser joven y viejo (88) evidencian la quintaesencia de esa incapacidad que Parmnides deplora aqu. Nadie, a excepcin de Herclito, hizo afirmaciones semejantes, y, adems, la doctrina de la identidad de los contrarios en el fr. 88 se hace depender del hecho del cambio de una cosa en otra; y el cambio, en opinin de Parmnides, implicaba el ser de lo que no es. En medida mucho mayor que el hombre comn y corriente, Herclito hizo que la totalidad del mundo dependiera de un proceso continuo de cambio y lucha. l, por encima de todos los dems, estaba en el polo opuesto de la filosofa del ser inmvil. A la luz de todo esto y de ms, es como hay que ver el uso de la expresin que vuelve hacia atrs sobre s mismo de 6, 9,

de las piedras angulares de la historia de los presocrticos: Herclito cita y ataca a Pitgoras, Jenfanes y Hecateo, pero no a Parmnides; ste, en cambio,

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Guthrie - Historia de La Filosofia Griega II La Tradicion Presocratica de Parmenides a Democrito