HABERMAS Critica a Foucault

7/28/2019 HABERMAS Critica a Foucault

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HABERMAS, CRÍTICO DE FOUCAULT

Edgardo Castro

1. Introducción

A la luz de la información que nos suministra Eribon, en Michel Foucault y

sus contemporáneos, podemos razonablemente dudar –como ya

señalamos– del interés por parte de Foucault de confrontarse con

Habermas a propósito de la cuestión de la modernidad. De hecho, si

excluimos algunas breves menciones, Foucault no nos dejó ningún texto

publicado en que se ocupe del análisis del pensamiento de Habermas.

Este último, en cambio, consagra dos capítulos enteros, el noveno y el

décimo, del Discurso filosófico de la modernidad a la obra de Foucault.

Vamos a considerar ahora los puntos centrales de este análisis que es, al

mismo tiempo, una crítica.

La exposición de Habermas se organiza en torno a tres ejes:

1) La presentación sucinta del material de algunas obras de Foucault,

especialmente, Historia de la locura en la época clásica, Las palabras y

las cosas y Vigilar y castigar . Este eje no nos interesa particularmente.

2) La filiación teórica de Foucault, su ubicación en las estrategias

conceptuales que a partir de Nietzsche han querido escapar de la

dialéctica de la modernidad.



3) Una crítica del entero proyecto foucaultiano que, por un lado,

denunciada las ambigüedades de los conceptos utilizados por Foucault y,

por otro, quiere mostrar el carácter aporético de su empresa intelectual.

Esta crítica prepara la exposición, en el capítulo undécimo del Discurso

filosófico de la modernidad , de su propia posición filosófica.

Veamos, en primer lugar, el segundo eje.

Para Habermas, como queda desde las primeras páginas de la obra que

estamos analizando, el discurso filosófico de la modernidad está

determinado en sus motivaciones por la necesidad de

autocercioramiento: “¿Cómo puede construirse a partir del espíritu de la

modernidad una forma ideal interna que no se limite a ser un simple

remedo de las múltiples formas históricas de manifestación de la

modernidad ni tampoco le sea impuesta a ésta desde fuera?”. [1] Podemos

expresarlo más claramente en estos términos: cómo esta época que se

llama a sí misma moderna puede resolver a partir de sus propios

supuestos o ideales –como quieran Uds.– las dificultades que estos

mismos supuestos o ideales engendran. Desde un punto de vista

filosófico, diríamos: ¿cómo es posible resolver desde la subjetividad –

principio de la modernidad– las aporías de la subjetividad. Habermas ve

en Hegel el primer filósofo de la problemática de la modernidad. “Hegel

no es el primer filósofo que pertenece a la época moderna, pero es el

primero para el que la modernidad se torna problema.”[2]

No considera, sin

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embargo, que la solución hegeliana de recurrir al espíritu absoluto en la

Fenomenología del espíritu haya resuelto el problema de la modernidad.

Hegel acaba, según nuestro autor, en la neutralización de la crítica; uno

de los principios fundamentales de la época moderna. [3] Como sabemos

por derecha y por izquierda, la filosofía del siglo XIX dio lugar a formas de

pensamiento hegelianas, pero alternativas a las de Hegel. A partir de

aquí, siempre según Habermas, nos encontramos con tres partidos en

pugna: 1) los jóvenes hegelianos, que quieren superar Hegel recurriendo

al concepto de praxis, 2) el partido de los neoconservadores y 3) el

partido anarquista.

Para el partido neoconservador, por ejemplo A. Gehlen, las premisas de

la ilustración están muertas, sólo sus consecuencias continúan actuando.

Todas las posibilidades de la ilustración han sido desarrolladas y también

sus contra-posibilidades, de modo que es improbable el cambio de

premisas. En consecuencia: las historia de las ideas está concluida,

hemos entrado en la post-historia. En pocas palabras, sólo la

modernización social está todavía viva, la modernidad filosófica se agotó.

[4]

Para el partido anarquista se trata de desenmascarar la razón moderna,

de descubrir su verdadero rostro, el del poder. Aquí no sobrevive ni

siquiera la modernidad social.[5] Este partido que tiene como fundador a

Nietzsche y dos estrategias posibles: la deconstrucción de la historia de la









metafísica (Heidegger, Derrida) y la crítica de la razón en términos de la

historia de su otro (Bataille).

Foucault se encontraría enrolado en este último partido, en la línea de

Bataille. Sin embargo, para definir su filiación ideológica con más

precisión es necesario agregar, siempre siguiendo en esto a Habermas,

dos nombres más: Lévi-Strauss, con su estructuralismo y su discurso

negativo sobre el sujeto, y Bachelard.[6]

Ahora bien, pasemos al tercer eje de la exposición de Habermas que es

el que nos interesa principalmente, esto es, a la crítica de la empresa

intelectual de Foucault.

Una vez mostrada la filiación ideológica de Foucault y habiendo puesto de

manifiesto cómo estas tres tradiciones se encuentran presentes en la

Historia de la locura, Habermas plantea la cuestión a partir de la cual

desarrollará toda su crítica:

“¿Pero cuáles son entonces las razones que llevan a Foucault a

reintepretar en términos generalizantes como voluntad de poder esta

voluntad de saber y verdad, constitutiva de la episteme moderna en

general y de las ciencias humanas en particular, y a postular que todos

los discursos, y de ningún modo sólo los modernos, pueden quedar

convictos de un encubierto carácter de poder y de provenir de prácticas

de poder?”[7]







Como hemos dicho, si la Historia de la locura es la historia de lo otro, de

lo que la razón excluye, Las palabras y las cosas es una historia de lo

mismo, una arqueología de la razón moderna. Ahora bien, Foucault pasa,

en sus obras genealógicas, de la arqueología de las ciencias a una crítica

de la racionalidad en términos de teoría del poder. ¿Por qué razones esta

apropiación de la genealogía nietzscheana?

Según Habermas, luego de Las palabras y las cosas, Foucault necesita

recurrir a Nietzsche, a su sustitución de la búsqueda del origen por la

descubrimiento de los inicios para escapar del antropologismo que

caracteriza a las ciencias humanas. Al respecto, tres consideraciones:

1) La necesidad de abandonar el presentismo: quiere dejar de lado el

privilegio historiográfico del presente, esto es, no pensar la historia como

el progreso continuo hacia el hoy. [8]

2) El abandono de la hermenéutica: “no se sirve de la de la comprensión,

sino de la destrucción y dispersión de aquella trama de influencias que

supuestamente une al historiador con su objeto [...]”. [9] El arqueólogo trata

los documentos como monumentos, no busca restituir con el comentario

la plétora de sentido de los significantes, sino, explicar su procedencia a

partir del contingente vaivén de luchas, victorias y derrotas.







3) Poner fin a la historia glogalizante: disuelve las falsas continuidades,

presta atención a las rupturas, a los cambios de dirección, renuncia a las

categorías de progreso y evolución.[10]

Expresadas las cosas en estos términos, que son los de Habermas,

pienso que más bien, lo que se explica es porque Foucault recurre a una

metodología que él mismo denomina arqueológica, pero no claramente

porqué es necesaria la genealogía. Lo que se hace claro en el capítulo

siguiente. Pero, antes de ocuparnos de él y para seguir la argumentación

de Habermas quiero mencionar dos observaciones de Habermas

respecto de la historia genealógica.

En primer lugar, la genealogía foucaultiana sería un historicismo

trascendental. El arqueólogo pone entre paréntesis la autocomprensión

que los sujetos poseen, en términos de sentido, de sus prácticas

discursivas. Se sitúa afuera de ella y desde afuera se remonta a las

reglas que rigen la constitución de los discursos, nos muestra cómo

aquello que los sujetos tienen como global y totalizante (el progreso de la

razón, por ejemplo) es, en realidad, algo particular que podría ser de otra

manera. Muestra así: “que lo único que perdura es el poder, el cual en el

cambio de procesos de avasallamiento anónimos aparece bajo máscaras

siempre nuevas”.[11]

En segundo lugar, Foucault entiende el poder “como la interacción de

partidos en guerra, como la decentrada red de confrontaciones cuerpo a







cuerpo y cara a cara, y finalmente como penetración productiva y sujeción

subjetivante de un contrario al que se tiene corporalmente presente. Pero

en neutro contexto importa destacar cómo Foucault funde estos

significados más intuitivos de poder con el sentido transcendental de

operaciones sintéticas que Kant había atribuido todavía a un sujeto y que

el estructuralismo entiende como acontecer anónimo, es decir, como un

puro operar decentrado, regido por reglas, con elementos ordenados de

un sistema estructurado suprasubjetivamente”.[12]

Retomemos la cuestión planteada hace instantes, ¿por qué no basta la

metodología arqueológica para superar el antropologismo moderno y es

necesaria la arqueología. Habría al menos tres dificultades que

explicarían la insuficiencia de la arqueología:

1) La afinidad entre epistemes y épocas heideggerianas del ser. Foucault

no puede aceptar, sin embargo, la posición de Heidegger, porque la

arqueología tiende, precisamente, a desarticular el concepto de historia.

En sentido, el proyecto de Foucault, más que una historia del ser que sea

deconstrucción de la metafísica, es una destrucción de la historia. [13] El

mismo Foucault había mostrado en el “retour de l’origen” la pertenencia

de Heidegger a la modernidad.

2) También la afinidad al estructuralismo o, simplemente, su cercanía se

hace problemática. El estructuralismo estaría demasiado emparentado

con la filosofía de la representación.







3) Las reglas de formación de los discursos no bastan para explicar la

práctica discursiva en su funcionamiento efectivo, es decir, en sus

aplicaciones.

“Con esta enérgica inversión de las relaciones de dependencia entre

formas de saber y prácticas de poder se abre Foucault, frente a la historia

estrictamente estructuralista de los sistemas de saber, un planteamiento

en términos de teoría de la sociedad, y frente a la historia de la

comprensión del Ser, articulada en términos de crítica de la metafísica, un

planteamiento naturalista.”[14]

Pero, se generaría aquí un seria dificultad o, para utilizar las palabras del

propio Habermas, un “ambigüedad sistemática”; la noción foucaultiana de

poder es, por un lado, un concepto casi descriptivo, que en nada se

distingue de una sociología del saber (“cuyo objetivo es el plexo de

funciones en que quedan insertas en la sociedad las ciencias del

hombre”), y, por otro, conserva la función de una teoría de constitución de

la experiencia (“un análisis de tecnologías de poder, cuyo fin es explicar

cómo son en general posibles los discursos científicos sobre el hombre”).

[15] En esta ambigüedad sistemática de la noción foucaultiana de poder, ve

Habermas tres consecuencias por las que las dificultades de la

arqueología se trasladan a la genealogía:[16]









1) Foucault no puede escapar del presentismo. La comprensión

hermenéutica implica cierta autoreferencialidad por la que el historiador

accede a su objeto de estudio; pero el arqueólogo no puede recurrir a la

tradición para explicar lo que los actores hacen y piensan. Sin embargo,

sus descripciones no están exentas de autoreferencialidad. Ejemplo de

ello sería la división en épocas que inevitablemente involucra la

actualidad.

2) Foucault no puede escapar del relativismo: las condiciones de validez

de los contra-discursos genealógicos no cuentan ni más ni menos que las

de los discursos que ostentan el poder, no son otra cosa que los efectos

de poder que provocan.

3) Foucault no escapa al partidismo arbitrario: su crítica no puede dar

razón de sus fundamentos normativos.

2. Razón comunicativa versus razón centrada en el sujeto

El juicio crítico acerca de Foucault, que es sólo uno entre los varios

autores que desarrollaron el discurso filosófico de la modernidad, vale

para toda la filosofía centrada en el paradigma del sujeto. El abandono de

este paradigma se presenta en Habermas como la única posibilidad de

sostener un concepto de racionalidad que, por un lado, no termine –como

de hecho sucedió en el tortuoso camino de la filosofía decimonónica-

convirtiéndose en su otro por la vía de la mística o de la estética y, por



otro, no se reduzca a mera racionalidad instrumental, racional con arreglo

a fines. “Ya he sugerido en esos lugares que el paradigma que representa

el conocimiento de objetos había de ser sustituido por el paradigma del

entendimiento entre sujetos capaces de lenguaje y acción.”[17]

Respecto de la modernidad, Habermas, en definitiva, acepta el

diagnóstico negativo de aquellas posiciones que critica (Hegel y los

hegelianos de derecha y de izquierda, Nietzsche y sus prolongaciones en

Heidegger y Foucault) en cuanto respecta a la filosofía de la conciencia.

El principio de subjetividad, en el que Hegel identifica a la modernidad, ha

engendrado un cierto número de escisiones –si queremos utilizar el

lenguaje de Hegel– o de dobles –según la terminología de Foucault– que

hacen inevitable el abandono de la filosofía de la conciencia. Pero, a

pesar de este diagnóstico común, Habermas no busca la solución ni por

el camino hacia el Absoluto hegeliano (que termina neutralizando la

crítica), ni por la filosofía marxista ortodoxa (que está desactualizada

respecto del desarrollo del capitalismo), ni el la huída mística o estética

de las distintas formas en que continua a Nietzsche. El problema de

Habermas, entonces, podría ser formulado en estos términos: ¿cómo

superar la filosofía de la conciencia sin, por ello, pretender salirme de la

racionalidad o vaciarla de todo contenido substancia? En pocas palabras,

no se trata de abandonar todos los paradigmas, sino en sustituir uno

paradigma por otro: “El trabajo de deconstrucción, por más que sea la

furia con que se lleve a efecto, sólo puede tener consecuencias

especificables si el paradigma de la autoconciencia, de la autorreferencia





que caracteriza al sujeto que conoce y actúa en solitario, es sustituido por

otro –por el paradigma del entendimiento, esto es, de la relación

intersubjetiva de individuos comunicativamente socializados y que se

reconocen recíprocamente.”[18]

Habermas lleva a cabo la sustitución del paradigma de la filosofía de la

conciencia por el paradigma del entendimiento (la racionalidad

comunicativa) mediante una crítica del logocentrismo de la tradición

occidental que encuentra su punto de apoyo en la filosofía del lenguaje.

Esbozando sucintamente su argumentación se debe dejar de lado el

reduccionismo que ha dominado la filosofía del lenguaje de Platón a

Popper, esto es, el privilegio de la representación como nota

determinante de la racionalidad. Ahora bien, según Habermas, el

desarrollo de la etología, por un lado, y las experiencias en cuanto

respecta a la adquisición del lenguaje muestran que la racionalidad

humana no queda suficiente especificada por la función denotativa de las

proposiciones. No podemos hablar de una vida socialmente plena por el

solo uso de proposiciones para hablar de estados y cosas. La misma

filosofía del lenguaje, por su parte, se ha visto llevada a reconocer la co-

originariedad de tres funciones: 1) el componente proposicional que sirve

para hablar de estados y cosas, 2) el componente ilocucionario que sirve

para establecer las relaciones interpersonales y 3) elementos lingüísticos

que dan expresión a la intención del hablante. [19] De aquí saca Habermas

cuatro consecuencias centrales:







1) Respecto de la teoría del significado:

La semántica veritativa supone que entendemos el significado de una

proposición cuando entendemos las condiciones bajo las cuales es

verdadera; afirma, en definitiva, una relación entre significado y validez.

Habermas propone ampliar en términos pragmáticos esta relación a las

tres funciones fundamentales del lenguaje: “El oyente puede negar in toto

la manifestación de un hablante, poniendo en cuestión o bien la verdad

del enunciado que en ella se afirma (o las presuposiciones de existencia

de su contenido proposicional), o bien la rectitud del acto de habla en

relación con el contexto normativo de la manifestación (o la legitimidad

del propio contexto normativo que se presupone), o bien la veracidad de

la intención que el hablante manifiesta (es decir, la concordancia de lo

que el hablante piensa on lo que el hablante dice).”[20]

2) Respecto de los presupuestos ontológicos de la teoría de la

comunicación:

El mundo objetivo de las proposiciones asertóricas ha sido concebido

como la totalidad de los objetos y estados existentes. También aquí es

necesario extender la noción de mundo en modo que incluya el mundo

social común (el mundo de lo normativo, a lo que nos sentimos obligados

en cuanto destinatarios de un acto de habla) y el mundo subjetivo (lo que

en actitud de primera personas descubrimos u ocultamos ante un





público). En esta perspectiva debemos incluir la noción fenomenológica

de mundo de la vida.[21]

3) Respecto del concepto de racionalidad:

“Por «racionalidad» entendemos ante todo la disposición de los sujetos

capaces de lenguaje y acción para adquirir y utilizar conocimiento

falible.”[22] Este concepto extendido de racionalidad, que Habermas

denomina comunicativa, encuentra sus cánones en procedimientos

argumentativos con pretensiones de verdad, rectitud y veracidad. Se

trata, en definitiva, de una racionalidad procedimental fundadora de

consenso, de aunar sin coaccionar, que busca una acuerdo

racionalmente motivado.

4) Respecto de la crítica de la razón instrumental:

En la medida que sobrepasa la dimensión denotativa de las

proposiciones, para incluir dentro suyo las funciones ilocucionarias y la

expresión de la subjetividad, la razón comunicativa concierne también al

mundo de la vida y, en este sentido, evita el reduccionismo de la razón

instrumental. “[...] la razón comunicativa –pese a su carácter puramente

procedimental, descargado de toda hipoteca religiosa y metafísica–

queda directamente entretejida con el proceso de la vida social merced al

hecho de que los actos de entendimiento adoptan el papel de un

mecanismo de coordinación de la acción. El tejido de acciones







comunicativas se alimenta de los recursos que a su disposición pone el

mundo de la vida y constituye a la vez el medio a través del cual se

reproducen las formas de vida concretas.”[23]

[1] J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad , Taurus, Buenos

Aires, 1989, pág. 33.

[2] J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad , op. cit., pág. 60.

[3]

Cf. J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad , Taurus,Buenos Aires, 1989, págs. 58 y ss.

[4] Cf. J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad , Taurus,

Buenos Aires, 1989, págs. 13-14 .


Buenos Aires, 1989, págs. 14-15.


Buenos Aires, 1989, págs. 285 y ss.


[8] Cf. J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad , op. cit., pág.

299.

[9] J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad , op. cit., pág. 299-

300.


301.



[13] Cf. J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad , op. cit., págs.

319-320.



328.


http://philo.com.ar/agamben/habermas.htm#_ftnref1%23_ftnref1

































[16] Cf. J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad , op. cit., págs.

331 y ss.




370.



372.



















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