HANSON y EL AGNÚSTICO - Dialnet · Hanson y el agnóstico 439 paces de forzarle a asentir. Por oh.o lado, y en contra del ateo, dirá que éste no ha probado la no existencia de

HANSON y EL AGNÚSTICO

Javier Sadaba Garay

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PARA EL RECIENTEPOSITIVISMOdiscusiones sobre la existencia

de Dios y demás cuestiones afines son, más bien, una pér-dida de tiempo. Argumentar en favor de dicha existenciasería una muestra de ignorancia científica, poco conocimien-to de lógica e injustificada interferencia de la emotividad enlos aspectos que a la razón sólo le atañen. Para el neoposi-tivismo de la primera hora tal especie de metafísica tras-cendental quedaba desarticulada por implicación una vezque se hacen patentes las ilusiones de toda metafísica. Ensí misma, sin embargo, no constituía un estudio particular-mente interesante o con consecuencias dignas de investiga-ción. Les hubiera sido muy extraño pensar, por lo tanto,que uno de los tópicos que iba a contar con más cultivado-res en los años siguientes iba a ser precisamente el de lafilosofía teológica. Como campo especialmente abonado paralas falacias, su función pedagógica sería estimable paraunos. Para otros, como camino que lleva inevitablemente aplanteamientos de indudable categoría lógica. Para otros, enfin, lugar privilegiado en el que se podría estudiar un buennúmero de conceptos que, recusados a lo largo de la histo-ria de la filosofía, tienen, incesantemente, inesperadas re-surrecciones. Los años posteriores al positivismo hasta nues-tros días se han encargado de hacer manifiesto tal cCrevival".

¿Ha muerto el positivismo de los años treinta? Que seha cantado su muerte, entierro y funerales es un hecho co-nocido. También parece que ha fracasado el matrimonioque algunos hicieron entre cristianismo y neopositivismo. Es

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curioso observar, sin embargo, cómo surgen también resu-citadas tesis que -se dice- deberían estar ya bien enterra-das. El artículo que vamos a comentar sería, en este sen-tido, un caso interesante.

El últÍlno artículo escrito por N. R. Hanson antes de sutrágica muerte se titula "\i\That1 don't believe". 1 Hanson,enseguida lo veremos, no sólo dirá que lo único fundado esser ateo sino que más erróneo que el teísmo es el agnosti-cismo. Por mi parte creo que no hay razones ni suficientes,ni necesarias para el ateísmo si nos atenemos a lo que élnos expone. Pienso, además, que no llega a refutar el ag-nosticismo. Y pienso, finalmente, que su artículo es unabuena ocasión para recordarnos lo que ha quedado, en am-bigua herencia, del neopositivismo. Comenzaré refiriéndome-a lo que dice. Lo completaré con una exposición de Scrivensobre el mismo tema para hacer después unas consideracio-nes generales. Finalmente discutiremos la argumentación deHanson en concreto.

Su tesis inicial es ésta: no hay buenas razones para creeren la existencia de Dios. Cuando hablamos de la existencia

de Dios, continúa, hemos de suponer que se trata o bien deuna cuestión meramente conceptual, como es el caso delcálculo aritmético, o que nos encontramos ante una cuestiónfáctica, como el de la existencia o no de platillos volantes.De un manotazo despacha Hanson el primer extremo de laalternativa. Sólo alguien sumido en confusiones lógicascomo San Anselmo o con gusto por las excentricidades, como.N. Malcolm en nuestro tiempo, podría tomar en considera-ción la prueba a priori de la existencia de Dios. Y es que sise pudiera probar la existencia de Dios de la misma formaque Euclides demostró que la serie de los números primos'es infinita, hace ya mucho tiempo que se habría dejado dediscutir el problema; y esto por la sencilla razón de quetodos estaríamos de acuerdo. La prueba de Euclides, comoes bien sabido, es una prueba deductiva en la que no tieneque salirse para nada de las nociones y teoremas propios'

1 N. R. Hanson, En lo que no creo (What 1 Don't Relieve, 1967)~Trad. de Juan Álvarez. Cuadernos Teorema, 10. Valencia, 1976.

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del campo de la matemática. Una prueba de este orden,resumiendo, es analítica. Ahora bien, ¿qué ocurre con unaexpresión tal como "Dios existe"? Al no ser esta expresiónanalítica no puede deducirse a base de combinaciones con-ceptuales; es, en suma, sintética; ha de referirse a cuestionesfácticas. Es, en fin, algo a resolver empíricamente. Si en elprimer caso la negación del teorema resultante es una con-tradicción formal, en el segundo caso no tiene por qué habercontradicción alguna. La existencia de particulares subató-micas es algo a descubrir investigando y no simplementecalculando. Si desechamos su no existencia, claramente po-sible desde un punto de vista lógico, es porque tales par-tículas se dan en campo de la naturaleza.

Las nociones anteriores son nociones elementales. Si me

he detenido en ellas es porque -opina Hanson- en la con-fusión de los dos distintos sentidos de prueba radica eltruco del agnóstico. Una vez establecida, pues, la diferenciaradical entre probar algo lógicamente y probarlo empírica-mente, acerquémonos a la pregunta de si Dios existe o no.Se trata, según Hanson, repitámoslo una vez más, de unproblema empírico. Y en tales casos, es algo ya adquiridoen la filosofía de la ciencia concluir la no existencia de X

si hay buenas razones para afirmar su no existencia. Así,que no existen hadas, duendes, gnomos, etc., es la conse-cuencia de que tenemos suficiente evidencia empírica, ade-cuada al caso, de lo contrario. Pedir una prueba de su noexistencia es confundir el significado de prueba, tal y comofunciona en las ciencias empíricas, con el que tiene en lasciencias formales.

Es éste el enfoque usual del problema y es el que, siem-pre según Hanson, habría que darle al de la posible exis-tencia de Dios. Hecho. esto, la conclusión que se sigue esque Dios no existe. En el terreno empírico, repetimos, lainferencia que va de "no tenemos buenas razones para afir-mar que X existe" a "X no existe" es una inferencia legíti-ma. En nuestro caso, la conclusión de la no existencia deDios es la consecuencia legítima ya que las razones que

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aduce el teísta son tan pobres que hace razonable la suso-dicha conclusión.

Con esto no descarta Hanson la posibilidad de prueba.1\1ásaún, se las ingenia para darnos una. idea de lo que seríaaquel1a experiencia que le l1evaría a él a la confin11ación dela existencia de Dios: se abren los cielos y una figura alestilo de Zeus, nena de resplandor, apostrofaría a Hansonpor su incredulidad. Adn1ite Hanson que su retrato de ladeidad puede ser poco serio o que la elucidación de la ex-periencia es excesivan1ente sÍl11ple.De cualquier forn1a, in-dicaría con suficiente claridad el tipo de experiencias a lasque se refiere. Habrían de ser con1patibles al igual que elresto de las experiencias que forn1an el entral11ado tanto dela vida corriente C01110de la c0111unidadcientífica en gene-ral. Ahora bien, así C01110aquellos aspectos sólo barruntadoscientífican1ente en algún 1110n1entoinicial han ido al1l11en-tando su soporte e.n1pírico (la topografía de la luna, v.g.),las pruebas, clásicas o no, de la existencia de Dios han idoperdiendo tanta verosin1ilitud ante las objeciones n1ás ele-111entales del lógico -petitio principii e ignoratio elench.iserían su caldo de cultivo- que no las consideran válidas,élctualn1ente, ni siquiera los n1Ísn1osteólogos. 11ás aún, lacaracterística n1ás extendida de la defensa de la creencia

religiosa, en nuestros días, sería para Hanson una n1anifes-tación palpable de su carencia de racionalidad: pedir undon1inio propio inn1une a las objeciones de la ciencia. Re-sumiendo: hen10Sbuscado y no hen10s encontrado, ni pareceque haya perspectiva alguna de que se encuentre algo quenos lleve a la af1rn1ación racional de la existencia de Dios.

Su curso es contrario al de aquellas leyes de la naturalezay al conocin1iento general que va acun1ulando progresiva-n1ente la crítica racional del género hun1ano.

Dijin10s al principio, sin elnbargo, que el principal ob-jeto de ataque de Hanson no es el teísta. Sus dardos vancontra el agnóstico. ¿Por qué? Lo hen10s dicho ya: el ag-nóstico se 111antieneen la duda perpetua porque contravienelas reglas elen1entales de la lógica. Por un lado, y contra elteísta, le echará en cara lo raquítico de sus pruebas, inca-


paces de forzarle a asentir. Por oh.o lado, y en contra delateo, dirá que éste no ha probado la no existencia de Dios.Es obvio, pues, que en cada caso ha utilizado dos suelosdistintos, el empírico y el conceptual, y que sólo tal incohe-rencia le permite permanecer indeciso. Es cosa sabida, sinembargo, que"el enunciado "Todos los A son B", en cuantoque cubre un rango potencialmente infinito de casos, nuncapodrá ser confirmado absolutamente. Por otro lado, su refu-tación es, desde el punto de vista lógico, bien sencilla: bastacon que encontremos un solo A que no es B para falsaraquel enunciado universal. Ahora bien, el enunciado singu-lar "Existe un A que es B" es muy fácil, desde un punto devista lógico, de establecer (es suficiente encontrar un solocaso). Su refutación definitiva, por el contrario, es imposibleya que, como en el caso anterior, siempre podríamos encon-trar un A que no es B.

Apliquemos estas nociones metodológicas al problemaque nos ocupa. El supuesto enunciado "Dios existe" essimilar, en cuanto a su eshllctura lógica, a "Hay un A quees B". Es aplicable, en consecuencia, lo que ac~bamos dedecir en el párrafo anterior; es decir, se puede confirmarcomo cualquier otro hecho, pero su refutación total es im-posible lógicamente hablando. Ahora bien, y esto es lo de-cisivo, el que no pueda refutarse conclusivamente la exis-tencia de Dios, al igual que el de cualquier A que sea B, esuna cuestión lógica, conceptual, y cuando el agnóstico re-chaza las pruebas del creyente las rechaza como pruebasque hacen referencia a hechos, como cuestiones empíricas.y esto no es lícito. Si lo que está tratando no se puede con-firmar empíricamente, queda entonces refutado del mismomodo que quedan refutados empíricamente los duendes, lashadas o los murciélagos ovíparos. Si no se puede falsarlógicamente, entonces tampoco se puede demostrar lógica-mente. El agnóstico que juegue el juego que quiera perono los dos al mismo tiempo.

Hemos visto, pues, cómo el agnóstico se ha ido convir-tiendo, en las manos de Hanson, de un pillo en un Inalmetodólogo. Más aún, Hanson afirmará que esuna condi-

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111 ción necesaria para ser agnóstico el cometer precisamenteel error descrito: "The agnostic must do something like thisin order to remain an agnostic at all". El agnóstico, si escoherente, debe acabar alIado del ateo. Ni más ni menos.La única alternativa que le queda, llegado a este punto, es-opina Hanson- dar de lado la coherencia y la racionali-dad afirmando la existencia de Dios como pura materia defe. Es el momento en que el manto de la racionalidad desa-parece del vestido del agnóstico. Su ponderación no es cosade razón sino de glándulas.

Hasta aquí Hanson. Espero que mi exposición no hayasido muy infiel, pero para no extenderme he tenido quecercenar no pocas matizaciones suyas. Voy a reexponer lodicho siguiendo, brevemente, a Scriven. Aunque he de cen-trarme en Hanson me parece que merece la pena ver loque Scriven dice al respecto en su extendida Primary Phi-losophy.2 Didáctico también, tiene la ventaja de analizarpormenorizadamente el problema y de distinguir aspectosque pasa por alto Hanson.

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Scriven, al igual que Hanson, piensa que la divisióntradicional entre teísmo-ateísmo y agnosticismo (o sea: niateísmo ni teísmo) es errónea. Si el teísmo no está bienfundado la consecuencia lógica es el ateísmo. Y si se objetaque la ausencia de argumentos en favor de algo no es lomismo que la presencia de argumentos en contra de su exis-tencia, la contestación obvia es que esto es irrelevante; esdecir, sólo importa en aquellos casos, muy pocos, en los quequeremos demostrar algo conclusivamente, más allá de cual-quier duda razonable. Pero si lo que tenemos son argumen-tos en favor de la existencia de alguna cosa y éstos incluyentoda la evidencia que, en un grado significativo, avala lasexigencias puestas al comienzo de nuestra búsqueda, enton-ces la ausencia de tal evidencia quiere decir que no hay

2 M. Scriven, Primary Philosophy, New York, 1966.

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verosimilitud alguna de tal entidad; o lo que es lo mismo,tal entidad es tan improbable que su posible probabilidades irrelevante. Así, no dejamos de creer en los Reyes Magosporque nos hayan dado prueba alguna de su no existenciasino porque podemos explicar los fenómenos para los queen su tiempo eran invocados sin recurrir de manera algunaa ellos. No hemos suspendido el juicio respecto a los ReyesMagos, no somos escépticos; simplemente, no creemos enlos Reyes Magos. En el caso del "Abominable Hombre delas Nieves" o del "Monstruo del Lago Ness", sin embargo,la situación es diferente. Dado que no les otorgamos ningúnpoder sobrenatural, superador de lo que ya conocemos yque vaya en contra de nuestros conocimientos habituales,continuamente corroborados, y al haber, por otra parte, al-guna evidencia, por muy vaga que ésta sea, de su existencia(huellas generales, insolvencia de otras alternativas de ex-plicación...) el ser agnóstico a este respecto no está fuerade lugar.

No es este el caso del creyente religioso. Tal creyenteiría contra generalizaciones bien establecidas. Más aún, alproponemos algo que va mucho más allá de nuestras extra-polaciones más audaces, lo razonable es que le exijamos quenos de una evidencia proporcional precisamente a sus afir-maciones. Seremos, pues, más exigentes. No es esto, sinembargo, lo que el creyente nos da. Este punto es claro yno hace falta insistir.

Podríamos, para acabar, resumir la exposición de Scriven~con las siguientes clasificaciones: a) Las creencias cuya evi-dencia es indudable y cuya negación es, por tanto, fácil-mente demostrable ("Ningún hombre perdió jamás unapartida de ajedrez", v.g.). b) Aquello que está bien funda-do, o lo que es lo mismo, aparece como la mejor explicación.c) Lo que se apoya en consideraciones muy generales, comoel caso referido del "Monstruo del Lago Ness". d) Final-mente, lo totalmente infundado ya que no tiene ni la evi-dencia empírica normal de b) ni la muy general de c). Sedice que esto queda así refutado empíricamente. La conse-cuencia es clara: tan absurdo es creer en algo refutado

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fáciln1ente, a), con10 creer en algo a la 111anerade d). Elcreyente sería uno de estos tipos absurdos. Hablar aquí deagnosticis1110no puede ser sino una observación retórica.

Con este pequeño rodeo a través de Scriven pode1110sya resun1ir los puntos de Hanson. Las proposiciones religio-sas tienen significado cognoscitivo. Dentro de tales propo-siciones el térn1ino clave es "Dios". La existencia de Dios

no puede probarse a priori, n1ientras que a posteriori apa-rece con10 carente totahnente de fundan1ento. La conse-

cuencia es el ateÍS1110.El agnóstico confunde los dos senti-dos de prueba: el lógico y el en1pÍrico. Se es agnóstico, porlo tanto, por caer en el error siguiente: creer que al nohaber prueba lógica alguna en contra de la existencia deDios, uno puede suspender el juicio. Agnosticisn10, pues, esun error 111etodológico.Su cura: un curso ele111entalde ló-gica aplicada. PaSe1110Sya a hacer las consideraciones ge-nerales antes aludidas.

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La refutación del teÍSlno y del agnosticis1110 que Hansonnos propone, al igual que Scriven, Nagel, Hook..., -! se apar-ta de lo que es usual desde el con1ienzo del en1pirismológico. Lejos de declarar Cal"entes de sentido cognoscitivoa las expresiones del creyente, las juzgarán significativaspero falsas. Lejos de consideradas trascendentes, las antro-pon10rfizarán. Esto último es una consecuencia de lo ante-rior. La alternativa de Carnap queda suprÜnida. ¡j Hagamos

3 Op. cit., capítulo IV.4 Citemos, como muestra, a Nagel: ". ..No estoy de acuerdo con

105 que dicen que todos 105 enunciados teístas son sin sentido(meaningless, nonsense). Creo, por el contrario, que el teísmo puedeconstruirse como una doctrina que es verdadera o falsa y que, por]0 tanto, hay que juzgarla segÚn los argumentos que proponga". E.Nagel, "A Defense of Atheism", en Introduction to Modern Phi-losophy, editada por P. Edwards y A. Pap, 1967.

5 En su clásico artículo de 1932 "La superación de la metafísicaa través del análisis lógico del lenguaje", recogido en A. J. Ayer,Logical Positivism, 1959.

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un poco de historia para ver el contraste. Ayer, una vezmás, puede servir de paradigma a la hora de buscar unmodelo empirista. 6

Para Ayer, reflejando fielmente el punto de vista generaldel neopositivismo, las supuestas afinnaciones del creyenteno son tales. No son ni verdaderas ni falsas, ni probables, nidudosas. El teísmo-ateísmo y el agnosticismo son, en con-secuencia, imposibles, lógicamente hablando, claro está.Para ser alguna de estas tres posibilidades las respectivasposiciones deberían tener significado cognoscitivo, cosa que,según Ayer, no es el caso. 7 Todas las supuestas afinnacionesteológicas, incapaces de salvar el principio empirista designificado, son carente s de sentido. Habría que ser escép-tico o agnóstico (más adelante veremos la confusión tenni-nológica propia de estos ténninos) respecto a todo un con-junto de putativas proposiciones: las teológicas. Los queopinaran como Ayer serían, pues, metaescépticos o metaag-nósticos en relación a las expresiones del creyente religioso(o del ético, o del metafísico).

Es curioso que el neopositivismo, al enfatizar la caren-cia de significado cognoscitivo, tanto del ateísmo y delteísmo como del agnosticismo, ha oscurecido una larga tra-dición que, partiendo principalmente de Hume y de Kant, ya lo largo del siglo diecinueve, ha insistido en las limita-ciones propias del entendimiento humano y, por tanto, enla falta de sentido inherente al planteamiento religioso tra-dicional. Según Kant, cuando caemos en la tentación decuestionarnos la totalidad de las cosas caemos en aporía.Hume, por boca de Filón, dirá: "Una total suspensión dejuicio es aquí el único recurso razonable". Mucho más re-

6 El locus clásico también es A. J. Ayer, Language, Truth andLogic, Londres, 19462.

7 Algunas de las muchas afirmaciones de Ayer en su libro citadoen (6) son éstas: «Las expresiones religiosas del teísta no son, enabsoluto, genuinas proposiciones". "'El teísta, como el moralista, pue-de creer que sus experiencias son experiencias cognoscitivas, pero amenos que pueda formular su "'conocimiento" en proposiciones empí-ricamente verificables, podemos estar seguros de que se está enga-ñando a sí mismo."

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Ciertamente no hay conflicto alguno entre el tipo deagnóstico que considera falsas las creencias en una deidadantropomornzada a la manera de Zeus y el tipo de agnósti-co para quien las creencias del creyente son incoherentes. 9

Luego lo veremos con más detalle. De momento, lo únicoque quería señalar es cómo se desvía de la corriente mayo-ritaria dentro de la manera de enfocar el problema resalta-da por el neopositivismo a la hora de evaluar las ideas delcreyente, lo cual no quiere decir que se haya apartado unápice, como también enseguida veremos, de los supuestosbásicos del empirismo lógico con respecto al tema.

Señalemos todavía otro aspecto relacionado con la argu-mentación de Hanson. En realidad, dada la descripción quedel agnóstico nos da, podría haberle despachado con másrapidez y menos trabajo. Y es que si el agnóstico es lo queHanson dice que es, entonces dicho agnóstico no sólo esta-ría cometiendo un error metodológico sino cayendo en unerror más elemental y anterior: en la falacia conocida comoargumentum ad ignorantiam. Dicha falacia tiene la formasiguiente: ~~puestoque no conocemos no-p~ inferimos p" (o,conversamente, ~~puesto que no conocemos p, inferimosno.p"). La historia de la filosofía, y de la teología especial-mente, está plagada de tales falacias. Es muy apropiada anuestro caso. "Como no se ha probado que no hay platillosvolantes, podemos concluir que hay platillos volantes". o,~~comono se ha probado que hay platillos volantes, no hay,por tanto, platillos volantes". Más concretamente: ~~Comono se ha probado que Dios no existe, Dios existe". Estasería una manera cruda de establecer la existencia de Dios

8 R. Hebbum, "Agnosticism", en The Encyclopedia of Phi-losophy, edito por P. Edwards.

9 K. Nielsen, Scepticism, Londres, 1973. En la pág. 90 intentaconciliar su escepticismo con la postura de Hanson.

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cayendo en la falacia. Cometería, no obstante, la mismaequivocación quien sacara una conclusión más débil, comoes el caso del agnóstico hansoniano ya que la inferenciasigue siendo ilegítima. De no conocer, o de no poder probaren nuestro caso, algo nada se sigue en principio respecto aaquella hipotética entidad. 10 Si el agnóstico argumentaraasí, Hanson se podría haber ahorrado buena parte de surefutación. Pero pasemos ya al razonamiento de Hanson taly como él mismo lo ofrece.

IV

Lo dicho hasta el momento indica suficientemente quecuando se habla de agnosticismo referido al posible cono-cimiento religioso conviene ser muy cauto ya que, en casocontrario, se amontonan oscuridades sobre un ya oscuroproblema. Naturalmente, uno puede crearse su propio es-céptico y refutarlo, pero con eso se ha ganado muy poco.Fue Huxley el que acuñó el término de agnosticismo, lo queocurre es que tanto para él como para muchos de sus coe-táneos su agnosticismo venía dictado fundamentalmentepor la incongruencia moral de creer en un ser que ha pro-ducido un mundo tan defectuoso o que castigará tan impla-cablemente después de la muerte. Del mismo modo, nopodían creer en una serie de doctrinas que habría tenido,a sus ojos, tan desagradables consecuencias históricas, nocompensadas en absoluto por sus posibles aportaciones. Nohace falta remontamos tan atrás. Los que han escrito sobreel tema en nuestros días no sólo han creído necesario hacer

las oportunas clarificaciones terminológicas sino que se di-

10 Ver R. Robinson, cCArguing from Ignorance", PhilosophicalQuarterly, V. 21, números 82-85, 1971. En un primer momento po-dría parecer que el argumentum ad ignorantiam favorece la tesis delagnóstico ya que de no-p se deduce (por adición) trivialmente p ono-p. El agnóstico que se nos presenta no quiere ser trivial, sin em-bargo, y dice algo muy distinto: no conocer (o probar en nuestrocaso) que no-p implica conocer que p o no-p. Esto es lo falaz.

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ferencian notablemente de Hanson en su valoración del

agnosticismo y esto, fundamentalmente, porque no han cer-cenado arbitrariamente el rango de la creencia religiosa.Veamos algún ejemplo.

Flew, v.g., da a su agnosticismo un sentido muy parecidoal de Ay~r.11 Ziff, sin embargo, cree que se debe ser ateoen el sentido de Hanson respecto a algunas característicasdel nombre "Dios", tal y como lo presentan los cristianos, yagnóstico respecto a otras que, o no han conseguido hacer-las inteligibles aún los creyentes o son tan problemáticasque requieren un análisis previo. 12 Durrant opina que eltérmino "Dios" en la literatura cristiana tiene un status ló-

gico cambiante, incompatible muchas veces con las diversasinterpretaciones que se le dan. Así, o bien funciona comonombre propio, o bien como descripción definida o como"predicable descriptivo", etc. 13 Por otro lado, y como lohemos visto anteriormente, agnosticismo tiene un sentidomuy preciso para gran parte de los seguidores del neoposi-tivismo y muy especialmente para Ayer: es un sinsentidopor las mismas razones que lo es el teísmo o el ateísmo. Esobvio que no es a éstos a los que ataca Hanson en su ar-tículo. Sí ataca una subclase de agnósticos que se ha for-jado. Y la ha forjado así porque, en el fondo, tiene losmismos supuestos que el mismo Ayer. Si suponemos que lasexpresiones del creyente son como las del que habla deduendes, que no es necesario detenerse más en tales con-ceptos fácilmente analizables, entonces el agnóstico debecometer el error que Hanson le atribuye.

Dijimos al principio que las hipotéticas demostracioneshansonianas de la existencia de Dios no son ni suficientes

ni necesarias para ser ateo. Veámoslo a continuación. Cier-tamente, si una prueba "a lo Zeus" no es suficiente paraprobar la existencia de Dios, entonces para ser ateo no es

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11 A. Flew, God and Philosophy, Londres, 1966. Igualmente laIntroducción a la última edición de esta obra.

12 P. Ziff, "About God", en S. Hook editor, Religious Experienceand Truth, New York, 1961.

13 M. Durrant, The Logical Status of God, Londres, 1973.

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necesario que tal Zeus-Dios no exista. Hanson nos proponeuna posible experiencia que, si fuera el caso, provocaría suasentimiento religioso. Se trataría de una visión, audición,etc., compartida por otros miembros de la comunidad enla que vive y sujeta a los demás tests normales en la con-firmación de cualquier observación directa, indirecta, expe-rimento, etc. Hanson parte de un principio utilizado cons-tantemente en la vida diaria y, especialmente, en la ciencia:inferir lo que aún no hemos visto de aquello que vemos yconocemos ya. De la misma forma, por tanto, que las hue-llas de un oso en la nieve son utilizadas como un signo dela presencia de dicho animal, la aparición del Zeus-Diosnos permitiría inferir la existencia de Dios o dioses con to-dos los atributos que les fueran propios. La invalidez de talinferencia es tan vieja, al menos, como Hume.14 La reglade inferencia que poseemos y usamos normalmente tienejustificación por el simple hecho de que tenemos razones,corroboradas continuamente, de que se da tal correlación:humo y fuego, huellas y animales, etc. ¿Qué experienciaprevia tenemos nosotros que nos autorice a calificar la vi-sión hansoniana como divina? ¿Sabemos ya que es divina?En ese caso, la visión está de sobra. ¿No lo sabemos? En-tonces, que tal experiencia sea divina es algo totalmentegratuito. No es necesario detenerse en la falacia de la auto-autentificación o en la tautología de tomar como divino loque se adecua a lo que conozcamos como divino. Más im-portante es fijarse, no sólo en la incapacidad de demostra-ción o refutación de la prueba de Hanson, sino en el origende su error. Este consiste en la supervaloración de los "he-chos duros". Estos, imponiéndose, se manifiestan, igualmen-te se trate de electrones, enanos saltarines o dioses. Laforma de acceder a ellos siempre sería la misma.

Para Hanson las pruebas apriorísticas acerca de la exis-tencia de Dios no tienen ningún valor. Es una constante detodo su artículo la irrelevancia de tales pruebas lógicas. Lo

14 Ver de modo especial el artículo de A. MacIntyre, "Visions",en New Esays in Philosophical Theology, Flew-MacIntyre (edit.),Londres, 1955.

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curioso es que las contrapruebas lógicas contra la existenciade Dios son mucho n1ás fuertes que las pruebas elnpíricasque él aporta. Findlay,15 hace ya muchos años, intentó de-n10strar la no existencia de Dios. Su artículo sigue siendoun n10delo para conseguir apresar lo que el creyente dice yuna fuente de inspiración lógica, si no teológica. Mucho lnásrecientemente, D. Lewis 16 ha estudiado el argun1ento an-sehniano. Le\vis no dice como Findlay que el concepto deDios es contradictorio y, en consecuencia, la proposición"Dios no existe" necesaria, pero sí propone cuatro interpre-taciones del argumento ontológico, dos de las cuales seríaninválidas y otras dos falsas. Su artículo, no sólo es una ex-celente ayuda para dilucidar lo que el creyente puedapostular, sino un análisis in1portante del indicador "reali-dad". Es obvio que tanto Findlay como Lewis no antropo-n10rfizan la idea de Dios. Lo que acure es que, en las gran-des religiones, en el cristianismo al menos, Dios fue consi-derado, ya desde antiguo, como "invisible, incomprensible,inestimable"; no se puede decir "lo que es" sino "quees"; no se le puede encerrar "en los confines y límites de lad fi . .,,, 17e nlclon ...

Otro tipo de contraargulnentación cuasilógica (ya queno es fácil ver hasta qué punto depende de consideracionesn10rales y no estrictan1ente lógicas) ha tratado de demos-trar 18 la incoherencia de estas tres proposiciones: a) Dios

15 J. N. Findlay, "Can Cod's existence be disproved?" en Flew-MacIntyre, op. cit. Es importante el uso que de este artículo deFindley hace actualmente A. Plantinga en The Nature of Necessity,Oxford, 1974.

16 D. Lewis, «Anselm and Actuality", Nous, V. 4, N. 2, mayo1970. Lewis tiene el mérito no sólo de encontrar una traducciónadecuada del argumento, en su forma de razonamiento modal, aun razonamiento ordinario, sino de operar con el término «Dios" sinsuponer que sea un nombre ni siquiera una descripción definida.Le bastan los recursos de la cuantmcación. Del mismo modo quepodemos hablar de "lo que es rojo no es verde", podríamos hablarde "lo que no puede pensarse más grande".

17 Ver K. Nielsen, op. cit., pp. 51-52.18 Contra argumento clásico por excelencia ha sido reformulado

de manera especial en nuestros días por J. Mackie, «Evil and Om-

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es bueno. b) Dios es omnipotente. c) El mal, físico y moral,existe. Pienso, por mi parte, que la posible refutación deesta contraprueba es una de las tareas más difíciles del cre-yente. Y pienso, sobre todo, que nos da una idea bastantelograda de lo que la creencia religiosa es. Pasar esto poralto constituye una penosa omisión.

También en nuestros días ha habido defensores del ar-

gumento anselmiano. N. Malcolm, rebajándolo mucho ycon errores de bulto incomprensibles en un hombre comoél. 19 Hartshorne, Ross y, sobre todo, Plantinga 20 en unalínea más fonnal, especialmente el último. La prueba dePlantinga depende de muchos supuestos cuestionable s ycreo que, en el fondo (como toda su filosofía de la religión),tiene el peligro de colocar a Dios entre los "logical gaps",así como de vaciar nociones fundamentales lógicas y meto-dológicas de las que, sin embargo, él mismo se sirve. Decualquier fonna, aprendemos mucho más lo que puedan serlas postulaciones del creyente que con lo que tan simplista-mente nos dice Hanson. Su estudio de la modalidad, de la<'necesidad" concretamente, pone de manifiesto uno de lospuntos más cruciales de la creencia religiosa, de la judeo-cristiana al menos, que no de la de Zeus.

Pero es que, además, podría ocurrir que un ser necesariofuese posible. Que la clasificación exhaustiva entre proposi-ciones analíticas y sintéticas no fuera tal, en cuyo caso sevendría abajo toda la base de la argumentación hansoniana.y si se respondiera que tal conjunción es contradictoria, ya

nipotence", recogido en N. Pike (edit.) Cod and Evil;>New York,1964. El intento de refutación de A. Plantinga es similar a lo queéste dice en su Cod and Other Minds, New York, 1967. Una pre-sentación introductoria y actual del problema se puede encontraren M. B. Ahem, The Problem of Evil, Londres, 1971.

19 El argumento de N. Malcolm apareció, por primera vez, enPhilosophical Review, 1960, con el título de "Anselm's OntologicalArguments", produciéndose a continuación una avalancha de crí-ticas.

20 Ver obras citadas de A. Plantinga en (15) y (18). Su refutaciónde Malcolm está en A. Plantinga (edit.), The Ontological Argument,Londres, 1968.

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que sólo puede haber proposiciones de una de las dos cate-gorías, la respuesta sería que se está suponiendo aquelloprecisamente que hay que probar.

Ha habido últin1amente dos formas de refutar, dentrodel campo que nos estamos ocupando, el "dogma moderno"según el cual las proposiciones existenciales serían, sin ex-cepción, contingentes. Una de ellas, defendida por Coples-ton, Hughes, Franklin y Plantinga especialmente, 21 tiene, apesar de su primera apariencia, un tono que la coloca den-tro de la tradición escolástica. En último término, se acaba-ría introduciendo un nuevo concepto acuñado por una co-munidad religiosa determinada. Para ~sta, Dios no tienedependencia alguna causal, mientras que, por el contrario,todos los demás seres son dependientes causalmente de él.Preguntar, pues, por su causa sería absurdo, revelaría in-comprensión de lo que "Dios" es, mientras que el resto delos seres creados exigirían, por su parte, una explicación,precisamente en cuanto que son contingentes. Ahora bien,así como en una proposición analítica, una vez que se haentendido y al margen de aspectos pragmáticos, no cabeuna genuina pregunta de su por qué, tampoco cabe en elcaso de la necesidad de la proposición "Dios existe". Esaanalogía entre los dos tipos de proposiciones permitiría laintroducción del nuevo término "necesario". Por otro lado,la proposición "Dios existe" sería informativa, existencialconsecuentemente. No n1e parece, sin embargo, que esten10do de argumentar sea el más interesante, especialmentedentro del contexto en el que nos movemos. La sugestiónde A. N. Prior en 195522 me parece n1ás apropiada. Pase-mos a ella.

21 Son de especial importancia, Frankling, "Necessary Beillg",Australasian ]ournal of Philosophy, V. 35, N. 2, agosto 1957. Elde Plantinga se puede encontrar en Faith and Philosophy, obra porél mismo editada, Michigan 1964. Para una historia reciente delproblema el artículo de A. Kenny, "Necessary Being", recogido enBritish Analytical Philosophy, Williams y Montefiore (edit.) es ilus-trativo.

22 A. N. Prior, "Is Necessary Existence Possible?", Philosophyand Phenomenological Research, V. XV, 1954-55, pp. 545.

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Consideremos por un momento la ejemplificación o noejemplificación de conceptos. Que no haya unicornio s esuna no ejemplificación puramente fáctica. Podían haberexistido. Que no existan es algo puramente contingente. Queel concepto "ser cúbico y no cúbico al mismo tiempo" nose ejemplifique indica que hay algo que excluye su ejem-plificación, esto es, el ser un concepto conjuntivo con com-ponentes contradictorios. Si en el primer caso nos encon-trábamos con un hecho contingente, ahora nos encontramoscon el hecho necesario de su no ejemplificación, dado eltipo de concepto de que se trata. Pues bien, si al hablar deconceptos no ejemplificados hacemos la pertinente distin-ción entre contingentes y necesarios, ¿por qué no hacerlatambién con respecto a conceptos ejemplificados? Puestoque hay propiedades de conceptos que excluyen su ejempli-ficación, ¿por qué no existirían propiedades de objetos quenecesitan su ejemplificación? Un buen candidato para ocu-par esa plaza parecería ser "Dios". Esto, de cualquier forma,requeriría una prueba suplementaria. Citemos, finalmente,una de las frases últimas de Prior: ~~Decirque A es unaproposición lógicamente necesaria es decir que la verdadde A está necesitada (prelógicamente) por su forma lógi-

" 23ca .A Prior se le han puesto muchas objeciones. Recien-

temente, sin embargo, se le ha intentado rescatar en lo queatañe a la necesidad de las proposiciones lógicas. 24 y esque, en último término, la mayor parte de los ataques quese le pueden hacer, dan ya por supuesta la separación entreproposiciones analíticas y proposiciones sintéticas. Desdeahí la refutación es fácil, lo que ya no lo es tanto es man-tener ese presupuesto. Una vez más vemos cómo Hansonha considerado indigno de tratarse algo que es muy previoa toda su argumentación.

23 A. N. Prior, Op. cit.24 R. S. Laura, "God, Necessary Exemplification and

thetic/ Analytic", lntemational ]oumal for Philosophy of4, 1973.

the Syn-Religion,

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Dijimos también que Hanson no refuta el agnosticismo.Sí refuta un cierto agnosticismo: el de la superstición. Cier-tamente ésta, tomada literalmente, es falsa y no se puedeser escéptico al respecto. Desde "el jardinero invisible'~ deWisdon hasta lo que acabamos de ver en Hanson haytoda una corriente que, dando por supuesto que la creenciareligiosa (o de otras muchas creencias que no es el casoexaminar aquí) es un residuo atávico que no se adaptaa los standars de nuestras ciencias naturales ,lo que nos daes una descripción, y su consiguiente fácil refutación, de loque una supuesta superstición es. Contra esto han protes-tado no pocos y han separado drásticamente el conocimien-to científico y la creencia religiosa, que en ningún momentosería una hipótesis científica capaz de ser confrontada conlos hechos.25 Creo que su protesta es justa, lo cual noquita para que piense, por mi parte, que es insostenible lavisión kirkegaardiana-wittgensteiniana con la que se intentasuplantar la anterior visión de la religión. En suma, Hansonha podido refutar, tal vez, muchas creencias de creyentes~pero se ha quedado muy lejos de dar cuenta satisfactoria-mente de los supuestos más decisivos de una filosofía teo-lógica. También (¡cómo no!) ha refutado Hanson al agnós-tico que él se ha creado. Sobre esto no hace falta insistir.Sobre los oh'os problemas más fundamentales y primariosno nos dice una palabra. Después de lo que hemos visto, yteniendo presente el uso de la palabra desde su introduc-ción, me parece que la persona agnóstica está en posesiónde buenas razones para ser tal. Protágoras, como actitudante el problema religioso o similares, no es un deficientemetodólogo.

Dos observaciones para acabar. La primera es algo yamuy conocido y nos enseña cómo una persona puede serespecialmente avanzada en un campo y retrógrada en otro.Hanson, introduciendo la interpretación en la observaciónparece haber socavado wittgensteinianamente uno de los

25 Representativo es, entre los muchos que optaron por esta líneade defensa, R. F. HoIland, "Religious Discourse and TheologicalDiscourse", Australasian ]ournal of Philosophy~ V. XXXIV, 1956.

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H anson y el agnóstico 453

puntos centrales de la filosofía del Círculo de Viena. En eltema que hemos tratado, sin embargo, no ha avanzado, .un aplce.

. En segundo lugar, y en conexión con lo anterior, hemosde decir que si bien Wittgenstein fue un impulso funda-mental para la filosofía de la ciencia que, teniendo a Han-son como uno de sus principales cultivadores, rompe la con-cepCión "bifocal" de la ciencia que ha dominado la escenahasta los últimos años, Wittgenstein es también el puntode partida de una ciencia social crítica. En un primermomento, y dentro del problema de la creencia religiosa,tal crítica tomó un sesgo sugestivo. Entender al creyentesería similar al problema de entender una sociedad distintaa la nuestra; problema central en antropología. De estaprimera época han quedado bastantes trivialidades, anteel acoso constante a que se ha visto sometido el relativis-mo conceptual de inspiración wittgensteiniana. Una, sinembargo, no lo es tanto: estudiar seriamente una sociedadajena a la nuestra no sólo consiste en evitar la integraciónacrítica de aquélla en la nuestra sino en la ampliación delconocimiento inserto en nuestra propia vida social.

Superando los intereses puramente terapéuticos de Witt-genstein y las teorías del lenguaje -en vez del lenguajecomo teoría- de muchos de sus sucesores inmediatos, auto-

res posteriores 26 han intentado cuajar con más éxito unacrítica social postwittgensteiniana. Pero hablar así es situar-se ya en un 'Campo muy distinto del de Hanson.

New York, 1975

26 Una buena selección se puede encontrar en R. Wiggerhaus,Sprachanalyse und Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt, 1975.

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HANSON y EL AGNÚSTICO - Dialnet · Hanson y el agnóstico 439 paces de forzarle a asentir. Por oh.o lado, y en contra del ateo, dirá que éste no ha probado la no existencia de