Hegely la Escuela deFrankfurt: lapérdida del individuo*

El objeto de estasbrevespáginasno es otro que el intentarmostraruno delos usosque parala Escuelade Frankfurt tiene el pensamientohegeliano.Paraacercarnosa esteproblemahemosde teneren cuenta la épocaen la que estaEscuelasurgey cómo ha tratadode plasmarsu pensamiento,es decir, la teoriacrítica. En estesentido hemosde hacer una precisión inicial. La teoríacríticano ha pretendidonuncapresentarsecomo un movimiento filosófico en el senti-do de pensamientosisíemátícoo de un pensamientosobrela estructurade larealidad,entendiendopor ello un pensamientode caráctermetafisicou ontoló-gico, sin queesto quieradecir queno existansupuestosque tenganestecarác-ter, pues,quiéraseo no, cualquierdiscursosobre la realidaden sus diversosas-pectossuponeunaopción con dimensionesmetafísicas,sino que ha acotadosucampode acción a un aspectode la realidad atendiendofundamentalmenteadar sentidoa cuestionesrelacionadascon el papeldel individuo dentro dela to-talidad social y el desarrollode la sociedad.

Esta delimilación ha hechoquecobrengran importanciaproblemasde cla-ro carácter gnoseológicocomo son las relaciones entre sujeto y objeto, elproblemade la individuación, entendidobajo el prisma de los contenidosindi-viduales de pensamientofrente a la totalidad de información social, para elanálisis de los cualesse apoyaránen la tradición que a partir de Descartescon-tinúa por el idealismokantianohastallegar a la Fenomenología.

* Las citas queapareccnen estetrabajo remiten a:MARCUSE. 1-1.: Razón y Revolución. Trad. de Julieta Fombona de Sucre. Lid. Alianza, Madrid,

>971. Usamoslassiglas RR. parareferirnos a ella.ADORNO, lb. W.: Dialéctica Negativa. Trad. de JoséMaria Ripalda. Ed. Taurus, Madrid, 1975,

EmpleamosLas siglos D.N. en Las cttas.

156 J. Echan o Basaldua

Sin embargo,estalínea de pensamientono es tanto el materialcon el que seconstruyesu pensamientosino con’tra el que se construye.Podemosconsiderarqueestaes la versiónqueestaEscuelada a la tesisde Marx sobrela tareaquedebedesempeñarla filosofía puessu lectura de autorescomo Descartes,Kant,Hegel, Husserlyenúltima instanciaHeideggerles lleva a descubriraquellosas-pectosde su pensamientoque apuntana la pérdidadel individuo, relacionadocon el desarrollo de la burguesía,hasta llegar a lo que Marcuse llamará el«hombreunidimensional»dentro de la sociedadunidimensionalo la Gran So-ciedad.

Es en estaposturadondehay queentendersu llamadaa la construccióndeun pensamientonegativo, una «dialéctica negativa»en palabrasde Adorno,cuya función ha de ser el eliminar toda posibilidad de caer en el dogmatismo,en un pensamientoque pretendedar las claves del mundo (ideología),en unsistemafilosófico quepretendaexplicar (justificar) la realidad.De aquísu pos-tura respectoa la filosofía, caracterizadacomo «pensamientocrítico perma-nente»,como vía de accesoal pensamientolibre queha de realizarel individuoa partir de su propia razón.

Hay que teneren cuenta que esta«razón»,cuyo uso propugnala Escuelade Frankfurt no es unarazón autosuficientesino que necesitadel apoyo de unapraxis que hagaposible el que rio sea una meraabstracción.Seráesta uniónentrepraxis y la razón lo quepuedallevar a una recuperacióndel sujeto,de unsujetoquevuelva a encontrarsu propia identidad, salirsedel circuito de la ma-nipulación,a la que de algunaforma consiente,al aceptarlas fórmulasde pen-samientoexistente.De aquí que la tareade la «Teoria crítica»se manifiesteco-mo unacrítica del desarrollode la cultura y la cienciaoccidentalescuyasraíceshay que retrotraerlasal nacimiento de la subjetividadmodernaen el pensa-mtento que deriva de Descartespor un lado, y a la investigaaónsobre elhombrey la naturalezaque se consagraa partir de la Ilustracióny que reduceaaquéla un objeto más de la naturalezaal que le son aplicableslas mismasle-yes, las mismasformasde interpretación,que a los objetosnaturalesy que endefinitiva no son sino la aplicación de aquellos procedimientosutilizadosporlas cienciaspositivasquemiden todoslos valoresen función de la obtencióndedeterminadosfines y que, tematízadoa nivel del usode la razónbajo el térmi-no de «razóninstrumental»,supone la pérdida de toda posible subjetividad.

El deseode recuperacióndel individuo da su carácterespecíficoa la Escuelay manifestándoseen diversasformas, pero siemprecomo constanteen su líneade pensamiento,aun cuandoaparezcaunasvecescomo tareade giganteencar-gadaa cada individuo u otras como tareaqueen el procesode desarrollohistó-rico, con sujetos,claseso grupossocialesque, al hacerde motorde la historia,puedensereí núcleopara la liberaciónde la humanidad,como ocurreen el ca-sode Marcuse,frentea posturasmás individualistas,como quizáaparezcanenHorkheimery Adorno.

No se trata, sin embargo,de un retornoa un pasadofeliz, a una edaddora-da aún cuandoa veces,en Horkheimer,puedaparecerlo,en su deseode recu-

Hegel y la Escuela de Frankfurt: la pérdida del individuo 157

peraciónde unarazón objetiva o en sus maticesplatónicos,sino dela construc-ción de un futuro del que no se tienenlos planos,no se sabeni se vislumbrasumodode ser sino sólo la posturanegativadel «no eseso»,la purificación per-manentede lo existente, de lo construido.Por ello se podría hablarde una«utopia negativa»en cuantoque se buscauna sociedadfeliz de la que no setiene el modelo y sólo se conoceaquello que hastaahoraha supuestola nega-ción del individuo, su sometimiento,su alienación,se conoceel cómo no debeser pero no el cómo debeser. Parasu realizaciónse ha de contarcon esa«ra-zón» a la que antesaludíamos,que debe buscarla superaciónde las limita-cionestanto que poseeen sí como de aquellasa las que está sometidadesdeelexterior.

De aquí queel análisis de la razón o la historia del desarrollode la formade entenderla razón en el pensamientooccidental hayacobrado importanciapara la Escuelade Frankfurt. Dentro de estahistoria hay un jalón que cobraespecialimportancia. Se trata del pensamientode Hegel.

Es tradiciónescolarquecon Hegel el pensamientooccidentalllega a las másaltas cotasde abstraccióny estedato tiene visos de realidad.Sin embargoloquedesdeel discursodel pensamientocritico interesaes el llegar acaptarel sig-nificadointerno del discursohegeliano,el sabera quérespondeel mensajeemi-tido por dicho discurso.Es en estepunto en el que la relación entreel pensa-miento hegelianoy la teoriacrítica se va a establecer.Estarelación no va a darlugar a estudiosmonográficossobre Hegel (excepto en el caso de Marcusequien ya en su tesisdoctoralhará una investigaciónsobrela historicidad en es-te autor y en su obra «Razóny Revolución»un análisis del pensamientohege-liano), siendo, sin embargo, su presenciaconstante,como un punto al quesiemprehay quevolver. Este retornohaciaHegel se hacedesdela posturapro-pia de la Escuelade Frankfurt y por ello el análisis se muevemásen el terrenode La teoríaqueen la búsquedade principios prácticos,en el análisisde tas jus-tificaciones teóricasque en la reformade la estructurasocialauncuandoman-tenganel principio de que la razón sin la praxis no tiene sentido.

En el análisis del pensamientohegelianohabrádosposturasfundamentales.Una será la de Marcusey otra la de Adorno. En el primero se encontraráunestudiode la obra hegelianaque trata de ver cuál es el sentidode dichaobra ysus consecuenciaspara La teoríasocial sobretodo. El segundoestudiarámáslasconsecuenciasque la «universalidad»hegelianatiene para el sujeto.

H. Marcuse

Aun cuandola pertenenciade Marcusea la Escuelade Frankfurt puedaserdiscutidapor la evoluciónde su pensamiento,cuandoescribela obra «RazónyRevolución»(1941) todavía las distanciasno eran totales,cosa que ocurriríaprogresivamentedurantela décadade los cuarenta,para consagrarsedefiniti-

158 J. Echano Basaldua

vamentecuandoretornael «insliluto» a Frankfurt en 1949. Hechaesta preci-sión podemosver cuál es el planteamientode este autor.

La postura de Marcusehay que verla dentro de un intento de establecercuálesson, desdeel punto de vistade la historia del pensamiento,los orígenesde la Leonasociológicay susconsecuencias.El punto de partidaseráel estudiodel pensamientohegelianoteniendoen cuentaque la pieza clave sobrela quetodo el sistemahegelianobasculaes la de «razón».ParaMarcuseesto tieneunsignificado esencial:la realizaciónde la razónsuponela realizaciónde la liber-tad y es esto último lo que en definitiva buscaHegel. Asi cuandoMarcuseafir-ma:

«El núcleo de la filosofía hegelianaes una estructuracuyos conceptos—libertad, sujeto, espiritu, noción— están derivados de la idea derazón.» (RR. pág. 11)

estamosya viendo el papelque confiereMarcusea esta idea.Este planteamientoque podría llevar a pensarque el sistemahegelianoes

un sistemametafísicoen el quea partir de un conceptocentral se puedendefi-nir todos los demás,no lo es para esteautor, ya que en él lo que se buscaes larealizaciónde la libertad como sinónimo de la realizaciónde la razón peroen-tendidaésta, siguiendolos planteamintosalumbradospor la Ilustración y quese pretendenplasmar en la Revolución francesaa través de una prácticapolítica en la que nadase debeescapara la razóno al ejerciciodel pensamien-to, como condiciónindispensablepara la realizacióndel hombreya seaa nivelindividual o social. En estesentidove Marcuseen Hegel, a pesarde suscriticasa los excesosde la revolucióncomunesa todos los idealistas,un sucesorde lapostura ilustrada,de la visión de la razón como núcleo a partir del cuál sepuedecomprenderel universo,de aquí que puedaafirmar:

«La filosofía de Hegel es, por lo tanto, necesariamente, un sistema queclasifica todos los dominios del ser bajo la omnicomprensivaidea de ra-zón. Tanto el mundo orgánicocomo el inorgánico, tanto la naturalezacomo la sociedadson puestosaquí bajo el imperio del espiritu.» (RR.pág. 29)

El sentido del «necesariamente»,que nosotroshemossubrayado,hay queentenderlodentro de un intento de reconstruirla unidad perdidaa partir de unprincipio que da pie a un sistemaidealistaen un intento de comprendertodoslos dominios de la realidad.En esteaspectoel sistemale lleva a admitir dentrode él la categoría de historia, o la dimensiónhistórica y temporalque a juiciode Marcusees la quehaceprecisamenterompertodosistemaidealista.Sin em-bargo la aparición del sistematicismode la filosofía es a su vez un productohistórico que tiene por fin el anunciarque las «posibilidadesde realizar la Ii-

Hegel y tu Escuela de Frankfurt: la pérdida del individuo 159

bertadhumanaestabana la mano» (RR. pág.29). Esto supondríala realiza-ción de la razón porqueen definitiva:

«La razón culmina en la libertad, y la libertades la existenciamismadelsujeto. Por otra parte, la mismarazón existe sólo a travésde su realiza-ción, el procesode su conversióna lo real. La razónes unafuerzaobjeti-va y una realidad objetiva sólo porquetodos los modosde ser son, enmayor o menor grado, modos de la subjetividad,modos de la realiza-ción.» (RR. pág. 15).

Tenemosen estetexto unidostres elementosfundamentalesen la interpreta-ción marcusianade Hegel: La subjetividad,la razóny la realizaciónqueson asu vez trestemasnuclearesen la Escuelade Frankfurt. Sóloel sujetoeslibre, sisu propia realidadse realiza, si se plasma como ejercicio de la razón, comopuestaen prácticade su propia razón a travésdel tiempo. Con ello seconstru-ye lo auténticamentereal porque:

«lo “real” viene a significar no todo lo existentede hecho(éstoseriamásbien denominadoapariencia),sino lo que existe en una forma que con-cuerdecon las normasde la razón. Lo “real” es lo racional,y sólo esto.»(RR. pág. 17).

Es en estesentidoen el que el sujetoconstruyela realidad y en estesentidoes también en el que el sujetose libera, se realiza, como realizaciónde la razónpropia. Este seríael núcleo fundamentaldel que,según Marcuse,parteHegelal plantearsu sistemapero el desarrollodel mismo, tiene unasconsecuenciasque ni el mismoHegel buscabay forman partede la critica que le haceMarcu-se.

Según éste el desarrollo del sistema hegelianomostraríael antagonismoentre una primera forma de entenderla realizaciónde la libertad como tareadel individuo queapareceríaen el «Sistema»de 1802-1806y la estructurapos-tenor del sistemaa partir de la «Fenomenologíadel Espíritu»(1807) en la quela realizaciónde la libertad estaríaa cargo del Estado. Ningún individuo solopuedellevar a cabola libertad y por ello el desarrollode la razón contrao almargendel Estado.Sin embargoel Estadono es capazde realizar la libertadperfecta(debido a sucarácterhistórico) y, por lo tanto, Hegelbuscarála reali-zacióndeéstaenel Espírituy tantola libertadcomo la razónse conviertenasíenactividadesdel espíritu (RR. pág. 95).

De estemodo las ideaspresentesen el pensamientoinicial hegelianose con-vertirán en un idealismofilosófico, y del análisis dialécticode la realidadexis-tente se pasaráa unaaplicación de la dialécticaen vistas al resultadofinal delprocesohistórico. Esto se vería en la «Cienciade la lógica» que mostraríacó-mo la identificaciónde sujetoy objeto, de pensamientoy realidad,es la metadel procesohistórico a nivel conceptualy dentro del cual el sujetopierdesu

160 3. Echano Basaldun

ciega necesidadal tiempoquese integraen la historia de la humanidadtambiénla naturaleza.

Estomismoocurre a nivel de la sociedadcivil cuyo papelpasaal Estadoco-mo factor de realizaciónde la razóny de la libertad siendolos individuos me-ros momentosde su realización,desapareciendopor ello la posibilidad de reali-zaciónde la razóny la libertad a travésdel individuo. Peroen la «Filosofía dela Historia» no es ya el Estado,sino queéstees a su vezmero instrumentopa-sajeropara la realizaciónde la razónque se realiza a si misma. Es el mismoespíritu el que se realizaa travésde la historia,quedándoselos individuosredu-cidos a merosinstrumentosde su realización.

Este análisis marcusianodel pensamientode Hegel, lleva a ver la pérdidadel individuo en el sistemahegeliano,y esto,en definitiva, significa la afirma-ción de lo existente,de lo positivo, frentea la razón y a la libertad, es decir, ala desapariciónde lo individual en función de la totalidadde tal forma que deaquellosdeseosiniciales se ha llegado a que:

«La Razónse ha identificadocon la realidad: Lo que es actuales razo-nable, aunquelo razonableno se ha hechoaun actual.»(RR. pág.409).

Sinembargono hay por quénegarel valor positivo de toda la tareade He-gel. SegúnMarcuseaunquelos resultadosa los quese ha llegadosonnegativoshay un aspecto que se debe tener en cuenta: Hegel ha pretendido mostrar quela realizaciónde la libertades la realizaciónde la razón y auncuandotal y co-mo lo ha plasmadoen su obra esta realizaciónes meramentemetafísica, yquizá por ello, es capazde descubrirla negatividadqueapareceen lo positivo,en lo existente,para la posiblerealizaciónde la libertad. En otraspalabras:Noes a travésde lo actualmenteexistentecomo se llega al reino de la libertad: Espor tanto necesarioretornara la razón porqueéstaes «por esencia,contradic-ción, aposición,negación,en tanto quela libertadno se hayahechoreal» (RR.pág. 408).

Th. W. Adorno

El planteamientode Adorno en relación a Hegel no sigue tan al pie de laletra el análisisde la obrahegelianasino quese fija másen aspectosconcretos,en conceptospresentesen ella y las consecuenciasque de éstosse derivan.

Un ejemploclaroes el tratamientodel «Espírituuniversal»querealizaen la«DialécticaNegativa»,no tanto haciendoreferenciaa la obra de Hegel cuantoal sentidoque tienepara el análisis socio-político.Esto, a nuestrojuicio, quieredecir que lo que preocupaa Adorno no es tanto el análisisdel sistemahege-liano1 al que consideraria,como a todo sistema filosófico, una construcciónideológica, cuanto aspectosconcretosde esesistemapor su permanenciaen el

Hegel y la Escuela de Frankfurt: la pérdida del individuo 161

pensamientoposterioral habersido asumidoscomo cuchéspara la interpreta-ción de la sociedad.

Porello vamosa detenernosen estepuntoque más arribahemoscitado, elEspíritu universal, creyendoque es un buen ejemplo de los planteamientosadornianos.

Su análisistiene como punto de partida el estudiodel origenhegelianodelEspíritu universal.En estesentidosegúnAdorno el origeniría unido a unane-cesidad de unificar la pluralidad de hechos dentro de una determinadacategoríaimponiéndosede estaforma el triunfo de la totalidadabstractasobrela realidad fáctica. Porello puedeafirmar que Hegel cometió«la tautologíadeextraer, como si hubieseprecedidoun acuerdo,el espiritu que había puestodesdeun principio como tal y absoluto»(D.N. pág. 300).

De aquí que la aparición del «espíritu»suponeya desdeel principio unaasunción de lo dado, y por ello califica a estapostura de positivismo, queimplica un predominio de la totalidad sobre el fenómenoya que éste en todomomentodebeestarsometidoa aquélla. De estaforma el idealismohegelianoconstruyeunacategoríaa partir de lo existente,de lo admitido como verdaderoen una determinadasociedado situación histórica. Por ello puede afirmarAdorno:

«El Espiritu universalexistey a la vez no existe; no es Espiritu, sinopre-cisamentelo negativoque Hegel cargó sobrelos que le estánsometidos;la derrotade éstosduplica el veredictode quesu diferenciacon respectoa la objetividad es lo falso y malo» (D.N. pág. 301).

Vemos aqui que la realidaddel Espiritu universal deriva de la imposiciónsobreunosindividuos de los aspectosde dominaciónque implica la totalidad ya su vez se convierteen criterio de verdad. Es la totalidad la que impone suscriterios y sólo a partir de ella el Espíritu universalexiste como una entidadautonoma:

«El Espiritu universal se convierte en algo autónomo,primero con res-pecioa las accionessingularesdequeconstantanto el conjuntodel movi-miento real de la sociedadcomo las llamadasevolucionesespirituales,ysegundocon respectoa los sujetosvivos que realizan acciones»(D.N.pág. 301).

A partir de la adquisiciónde estaautonomiadicho Espíritupuede<(actuar»y ser tomado como el criterio máximo y convertirseen el sujeto rector de laHistoria, aun cuandoesta institucionalización,analizadasegúnsu origen, noslleve a ver que cuandose hablade Espíritu objetivo, de lo absoluto,no se hacesíno explicitar lo que ya estabaen lo fáctico existente.

Estole daráunade las característicasqueAdorno le atribuye:la «irraciona-lidad», puesdado queel cursodel mundoes irracional también en el Espíritu

162 J. Echano Basaldua

universalhade apareceralgo de «irracional»(D.N. pág.301). La consecuenciade éstoserá el enmascaramientode la realidadde tal formaque se pierdala ne-gatividadde lo real, haciendode ello un nuevoobjeto de culto al expresarseenel cursodel mundo. Hay aquí unainversión de valores,en la que substituyelomistificado y consagradoa la realidadconcreta,que es herederade la transfor-mación secularizadoraque se operaen la Ilustración. Por ello nosdirá Ador-no:

«El conceptode Espíritu universalsecularizóel principio de la omnipo-tenciadivina en el principio unificador, el plan del mundoen un aconte-cer implacable.El Espiritu universaldísfrutade la veneraciónque corres-pondió a la divinidad, despojadaen él de su personalidady de todos losatributos de providencia y gracia» (D.N. pág. 302).

En estesentidohay queafirmar quea travésde la categoríade Espirilu uni-versalaparecela posibilidad tanto de dar coherenciaal mundocomo la de in-tegrar la propiasubjetividaddentro de la totalidad.Es esteaspectoel que paraAdornotiene mayoresconsecuenciasy contrael que se enfrenta. En delinitiva,el asumir el Espíritu universalpor cada individuo, significa para esteautor elabandonarseal destino, el perder definitivamentela individualidadpropia encuantocapazde realizarunaactividad original, capazde enfrentarsea la totali-dad.

Y es quecada individuo se encuentrasometidoa eseespíritu a partir de suvida en sociedadpues la socializacióno la asuncióndel derechono significanotra cosaque la imposición de la totalidadsobreel individuo. Asi. refiriéndoseal primer aspectoafirma:

«El Espíritu objetivo de la claseunida en sus miembrosmás allá de don-de llegue su inteligenciaindividual. La voz de éstaes el ecode aquél, pormas que no sientanadade eso y, si cabe,defiendasubjetivamentela li-bertad; las intrigas sólo aparecenen puntos criticos, como criminalidadmanifiesta. El gremio es el microcosmos del grupo que forman susmiembros, y en último término de la totalidad; ésto preformalas deci-siones» (D.N. pág. 305).

La imposiciónde la totalidades, pues,absolutay se manifiestaen la «nece-sana»acomodacióna la mayoria, de tal forma que inclusoel creeren la exis-tenciadel individuo, en su autonomía,no es sino un truco del mismo espíriturelacionadocon la «autoconservación»individual. Sólo por la existenciade louniversal es posible la existenciade lo particular y, por lo tanto, toda indivi-duación es el resultadode la particularizacióndel universalexterior, no algoanclado en la propia subjetividad.

Sin embargoestaoperaciónno se realizadesdeel exterior sino desdedentrodel mismo individuo de tal formaque se puedeafirmar quelos hombresestán

Hegel y la Escuela de Frankfurt: la pérdida del individuo 163

hechizadospor el Espíritu universaldesdeel interior (D.N. pág.342). Estaes laraiz de la impotenciadel individuo para salirsedel circuito de la totalidadpuesno capta a éstaen un nivel individual sino como espíritu del pueblo o sentidode la historia siendoéstala forma concretaquetoma el Espíritu universalparalos individuos.

Por más que Hegel pretendacon ello dar coherenciaa la historia y en-contrarunadirecciónracional en ella y que, por lo tanto, conduzcahaciala li-bertady a la felicidad, Adorno, despuésde esteanálisis del Espíritu universal,llega a la conclusión de queaunqueno seaposiblenegar la unidadde la histo-ña, estaunidadsólo puedeverse y entendersecomo una unidadde factoresdis-continuos,sin plan trazado.La historia no caminade la barbariehaciala feli-cidad sino, por la dominación absoluta,hacia el sufrimiento absoluto (D.N.pág. 317-318), y por ello estaconclusión:

«La unidad de la Historia universal, que anima a la filosofía al calcaríacomo trayectoriadel Espiritu universal, es la unidadde lo arrollador,delterror, del puro y directo antagonismo»(D.N. pág.340).

Toda la coherenciaque pretendedar, pues,Hegela la Historia, basándoseen el Espíritu universalno seríaválida y, por otra partetendríasus raícesen elintento de dar a ésta la mismacoherenciaque tiene la historia natural,ya que:

«Su Espíritu universales la ideologíade la historia natural. Si éstase lla-ma, segúnél, Espiritu universal, es por su violencia. Una vez quela domi-nación se proyectaal mismo ser, convertidoen Espíritu pasaa hacerseabsoluta»(D.N. pág. 356).

Este punto final, al quellega Adorno en su análisis, vendríaya prefiguradoen la opción inicial de Hegel:

«La filosofía hegeliana,que reconoció insobornablementela hegemoníade lo universal,estabasobornadacuandola transfiguróen idea. Lo quereluce como si estuvierapor encimade todoantagonismo,es unamismacosacon la opresiónuniversal. Y ya se encargalo universal de que loparticularque le estásometidono seamejor queél. No es otro el núcleode toda identidad producidahastael dia de hoy» (D.N. pág. 309).

Cabe preguntarsecuál es, a juicio de Adorno, la razón paraestaposturahegeliana.La respuestavendriadadaa partir de dos hechos.Por un lado, se-gún esteautor Hegelno estáinteresadopor la individualidady, por otro, porseguir unadialécticapositivaquea travésde la identidadentrepensary sersó-lo puedellevar al dominio, a la reificación y en definitiva a la esclavización,unade cuyasformasseria la apariciónde unadoctrinao pensamientodogmáti-

164 J. Echano Basaldua

co. Este es el trasfondoque sostieneal Espíritu universaly la razón por la quesu uso puedajustificar la dominacióny la pérdida del individuo.

Conclusión

En ambos autoreshemosvisto que el análisis que hacendel pensamientohegelianose dirige a mostrarcómo se ha perdidoel individuo, el ejercicio de larazón, en su sistema.Pero mientrasMarcuseve el problemamásque nadaenla teoríadel estadoy por lo tanto en la evoluciónconcretade la sociedad,auncuandoen Hegel tenga el carácterde un pensamientometafisico, Adornocentrael problemaen el terrenodel pensamiento,de la ideología encubridoradel procesode dominación,por medio del reflejo del pensamientogeneralen elindividual, de forma que la razón individual no seasino un reflejo de la so-ciedadexistente.Ambos detectanque el individuo es algo sin valor, meros ins-trumentosde reproducciónde la totalidad de acuerdoconsigo misma.

Lo aquíexpuestono agotabajo ninguna forma lo quede Hegelhay presen-te en la Escuela de Frankfurt (sobretodo en el casode Adorno quepiensaquede alguna forma habríaque volver a lo que tenía de buenoel idealismo: Laforma de la relación entre el sujetoy el objeto: Cfr. Sujeto-Objetoen Consig-nas) puesno se reducea la crítica queen estosdos autoreshemos visto, sinoqueen sus obrashay un usodiverso en un intento de deslindaraquello que esaprovechablede aquellosotros aspectosque han sido utilizadosparajustificarideológicamentela evolución de la sociedadmoderna. Pero este trabajo sesaldríade los estrechoslímites que aquí nos hemosimpuesto.

Javier de ECHANO HASALDUA