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La filosofa de Heidegger resulta inseparable de los textos del pasado: es un pensar el pasado como ,algo inscrito en el tiempo, como autntico pasado. En la hermenutica de Heidegger, la interpretacin se origina" en la afirmacin dramtica del suceso y del tiempo, que han llegado a ser historia mundial porque existe un antes y un despus, una sucesin ms originaria que cualquier discurso histrico .. Parmnides no es nuestro contemporneo en el mapa de la escritura, ni Platn, ni Hegel,.perq precisamente por eso podemos, con Heidegger (y.no con la semitica deconstructiva que pretende fundarse en l), interpretarlos, '' S3ber, .hacerlos nuestros contemporneos y, de este modo, escucharlos. Y as se puede revelar lo que fue all ell el pasadO: y lo que aqu en nuestro presente ocurre, y que a fuerza de tanto ruido . semntico somos incapaces de escuchar, pues estamos tan lejos de Parmnides como de nuestro mundo. La obra de Heidegger quiso transformar este estado de cosas, y-por ello, en Identidad y diferencia, aliado de un verso de Parmnides, se habla de la tcnica moderna; aliado de la lgica de Hegel, del mundo hist~ico sobrevenido tras la 11 Guerra Mundial como consecuencia ... de la metafsica. Entender el mundo moderno de la produccin que hoy nos viene impuesta, seguir pensando el ser de lo que hoyes, la tcnica, pasa por pensar la metafsica, o lo que es lo mismo, pasa por pensar la historia de la l')1etafsica. Esta es la tarea que asume Identidad y diferencia, obra que recoge y culmina toda la revisin del pasado llevada a cabo por Heidegger desde Ser y tiempo.

Martin Heidegger (1889-1976) naci en Masskirch (Baden). Tras doctorarse, fue profesor titular en :Marburgo y, en 1928, en Friburgo (ao en que se jubil su maestro: Husserl). Autor de numerosas obras, entre las que destacan: Ser y tiempo, Qu es la metafsica?, De la esencia de la verdad, Kant y el problema de la metafsica, Tesis de Kant sobre el ser: Arturo Leyte (Vigo, 1956) es catedrtico de Filosofa. Desde ~r'~"~ ~f,IsoY a, " - -il \ hace dos aos lleva a cabo una labor de investigacin sobre los

2111012003 orgenes del Idealismo alemn en el marco del Departamento

ISBN 84-7658-104-1

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de Historia de la Filosofa de la Universidad de Ludwig Maximilian, Munich. . " Helena Corts (Salamanca, 1962) estudigermanstica en su : ciudad. Desde hace tres aos desarrolla una investigacin en' el campo de la literatura y mitologa'germnicas tempranas, en el . Departamento de Antigedad Germnica de la Universidad de Munich. I Ambos han emprendido una labor conjunta de edicin y traduccin al espaol de obras literario-filosficas alemanas; adems de Identidad y diferencia han publicado . Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, de Schelling en la coleccin Textos y Documentos de la editorial Anthropos.

DAD Y DIFERENCIA ITATUND -DIFFERENZ

in He'ide'gger"'i'''' de Arturo' Ley te

de H. Corts y A. Ley te

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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS F I LOSO FA Coleccin dirigida por Jaume Mascar

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Martin Heidegger

IDENTIDAD -y .. , DIFERENCIA

Edicin bilinge

Edicin de Arturo Ley te Traduccin de Helena Corts

y Arturo Ley te

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I~~ntidad y diferencia = Identiit und ~J.ifferenz : Edicin bilrnge /Ma:tin Hidegger ; ed. de Arturo Leyte ; trad. de Helena Cortes y Arturo Leyte. - [Reimpresin].-Barcelona: Anthropos, 1990. -191 p.; 20 cm - (Autores Textos y Temas/Filosofa; 16) , Bibliografap. 161 -190 ISBN 84-7658-104-1

1. Leyte, Arturo, ed. y tr. n. Corts, Helena, tr. 1. MetafsiCa 1Heidegger, Martin 1U .

Ttulo original: ldentitat und Differenz

Primera edicin: noviembre 1988 Reimpresin: diciembre 1990

Verlag Gnther Neske, 1957 Editorial Anthropos, 1988 Edi~a: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.

VIa Augusta, 64-66, entol. 08006 Barcelona ISBN: 84-7658-104-1 Depsito legal: B. 40.096-1990 Impresin: Novagrafik. Puig~erda, 127. Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain

Todos .10s derechos reservados. ESt publicacin no p~ecie se~ reprod'd . . todo ru en parte . . d . .. UCi a, ru en inE . ' n: registra a en, ~ transr~l1tida por, un sistema de recuperacin de

o~a~lOn, en rur:guna forma ru .por rungn medio, sea necnico, fotoquimico electro~ico, ma~tico, electroptico, por fotocopia, o cualquier otro sin el pe .~ so preVIO por escnto de la 'editorial. ' ron

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INTRODUCCIN

HACER HISTORIA DE LA FILOSOFA

Identidad y diferencia es slo el rtulo dado en 1957 a una publicacin que agrupa dos conferencias indepen-dientes, pronunciadas .por Heidegger en momentos dis-tintos! y cuyos verdaderos ttulos rezan respectivamente: El principio de identidad y La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica .

Curiosamente, es posible que la obra llegara a ser tan conocida y hasta a poner de moda a Heidegger -o an ms, a hacer de Heidegger una moda-, precisamente por este sugestivo ttulo superpuesto a la publicacin de 1957.

Porque bajo el ttulo Identidad y difrencia, el libro quiso ser entendido por un conjunto de autores, particu-larmente de Italia y Francia, que pueden ser comprendi-dos en la rbita del posestructuralismo, como un cierto modo de hacer filosofa positiva bajo el original nom-bre de filosofa de la diferencia. Estos autores quisie-

1. Vid., prlogo de Heidegger a Identidad y diferencia.

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ron ver en Identidad y diferencia una' seal de una nueva poca del pensamiento de Heidegger: frente a los treinta ltimos aos de un autor dedicado sobre todo a la nega- . tiva tarea de remover en el pasado, el tema heideggeria-no de la deconstruccin del pensamiento clsico (supues-ta tarea del posestructuralismo) habra ganado aqu un marco positivo con la nocin de diferencia.

Pero, de verdad ocurre tal cosa en Identidad y dife-rencia?

Si Heidegger fue convertido en pretexto del movi-miento posestructuralista, fue porque aparentemente practic el principio bsico del movimiento elevadoa arte definitivo la indiferencia entre el texto y-el pretext9, . o, lo que es 10mis:n:;1.O, entre el texto de la obra origin~l y el comentario superpuesto a l: el libro TI de la Fsica de Aristteles, el poema de Parmnides, la CrtiCa de la razn pura, o la obra de Nietzsche, seran Ios pretextos del ms original texto de Heidegger.

Pues bien, este Heidegger no es el autor de Identidad y diferencia, porque ste no pretendi ninguna filosofa de la diferencia, y no porque pretendiera otra, sino por-que no pretendi filosofa alguna, como por otra parte, Aristteles, Kant o Marx, no pretendieron ser -antes de serlo- filsofos, sino que ms bien llegaron a serlo, sen-cillamente porque emprendieron algo que los protago-nistas del posestructuralismo slo pudieron remedar: pensar. Incluso puede haber ocurrido que Aristteles, Kant y Marx, hayan llegado a ser filsofos porque, pen-sando, destruyeron su pasado anterior (a PlatlJ-, a Leib-niz o a Hegel), puede ser, en suma, que la filosofa haya ~ ocurrido bajo la forma de irse destruyendo a s misma hasta el momento de revelarse vaca; y que su nica he-' rencia sea, por lo tanto, .aquel desierto, ahora ya crecido, anunciado por Nietzsche. Y en este desierto, la capaci-dad para volverse contra l, distinguiendo algo en la

. igualdad pura, en la uniformidad, no puede partir: "de un querer a toda costa figurar como filsofo, sino de un pen-sar en el desierto contra el desierto. Este es el marco en el que nace el texto original de Heidegger: un contexto

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del que hace tiempo escap todo discurso completo. y as, su tarea no se puede simplificar en trminos de ha-ber querido hacer una filosofa de la fragmentacin y la multiplicidad(,de la diferencia?) frente a una de la tota-lidad,ni de hber escrito textos incompletos en lugar de textos completos, ni de haberse propuesto deconstruir ... sencillamente porque el horizonte del pensar no se elige, sino que viene impuesto. Asumir hasta el fondo esta rea-lidad, decide siempre qu es un texto original y qu un comentario.

Porque, en definitiva, cul es el carcter de una obr~, de fiosOHa:'cuyo cifdo es la: lctura "de"los"textos del pasado?, o, completando esta pregunta, por qu la obra de Heidegger no es un pre-texto, sino un texto original, a pesar de, o precisamente por, no ser ms que esa lectu-ra del pasado?

Se le ha achacado a Heidegger la utilizacin de los textos filosficos del pasado como pretexto para construir algo as como su propia filosofa, pero no existe una fi-losofa independiente de Heidegger al margen de los tex-tos del pasado: su filosofa existe porque es un pensar el pasado que parte precisamente de entenderlo como abso-ltamente original, es decir, como algo inscrito en el tiempo, esto es, como autntico pasado, lo cual invalida el principio de la indiferencia entre texto substantivo y comentario, para el que el "hecho cronolgico es mero ac-cidente. En la hermenutica de Heidegger la interpreta-cin se origin~ en la afirmacin dramtica del suceso y del tiempo, que precisamente ha llegado. a ser lo que es, historia universal, porque existe un antes y un despus, una sucesin anterior a cualquier discurso histrico. Par-mnides no es nuestro contemporneo en el mapa de la escritura, ni Herclito, ni Marx, pero precisamente por eso podemos, con Heidegger y no con la" semitica de-constructiva que pretende fundarse en l, in~erpretarlos, a saber, hacerlos nuestros contemporneos y, de este modo, escucharlos. Y esta escucha es la que puede reve-lar, en parte, lo que fue all en el pasado, en parte, lo que aqu, en nuestro presente, ocurre, y que a fuerza de tanto

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luido semntico somos igualmente incapaces de escu-char, pues estamos tan lejos de Pa~mnides como de nuestro mundo. Esta es ya una de las impresiones que se desprenden de Identidad)' diferencia o, yendo an ms all, la de que estamos tan lejos de lo que ocurre a nues-tro alrededor -qu es y cmo se puede delimitar eso?-porque estamos lejos de pensar lo que escribieron Parm- nides, Aristteles, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche ... La

. obra de Heidegger quiso transformar este estado de co-sas y por ello, alIado de un verso de Parmnides, se ha-: bla de la tcnica moderna; alIado de la Lgiea de He-gel, del mundo histrico sobrevenido fras la"" segunda Guerra Mundial como consecuencia, precisamente, de 1ft metafsica. Y todo envuelto en la afirmacin de que los textos que nacieron en otra poca son autnticos textos histricos, que no dependen ms que de su ser y de su tiempo, porque slo as puede el comentario y la signifi-cacin posterior interpretarlos y llegar a ser, a su vez y en su caso, una autntica obra, independiente y original, temporaL.

Se podra entender que en la filosofa de Heidegger se ha producido un paso desde una supuesta manifesta-cin positiva, alcanzada en los inicios con Ser )' tiempf! (1927), a la mencionada recuperacin del pasado de toda la etapa posterior, y se podra resumir este paso diciendo que Heidegger ha pasado de hacer filosofa a hacer histo-ria de la filosofa. Pero con esto, quiz nos ocultramos . de nuevo otra verdad: que Heidegger ha comenzado ya desde 1923 una lectura premeditada del pasado en la que ha introducido la nocin de destruccin, que va a ser clave precisamente en la obra de 1927. No ocurrir entonces que ya Ser)' tiempo es un resultado de cierta preocupacin e intencin, que ya Ser)' tiempo est guia-da por el propsito de. deshacer la conceptualizacin que gobierna toda la histo:i:ia del pensaD)iento anterior bajo trminos ocomo los de idea, sujeto, conciencia, y que por ello inicia lo que todava all el autor llam una Ontologa fundamental? .

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Qu.iere esto decir que Heidegger es y fue siempre un mero historiador de la filosofa y que ni siquiera se da ese paso que mencionamos de la filosofa a la historia de la filosofa? No habr que entender ms bien en este asunto que no hubo nunca ningn paso de ... a ... ? Para ello, quizs tengamos que volver nuestra mirada un siglo ms atrs, porque all podremos captar lo siguiente: que despus de Hegel y Schleiermacher, y hasta llegar a Nietzsche, la historia de la filosofa se ha convertido en el eje angular de toda pOsible reflexin.

La llegada de la historia de la filosofa al primer pla-no de la reflexin en el sglo XIX, es tal vezsl una ieal, aunque privilegiada, de la llegada al protagonismo efec-tivo de una realidad bien visible y acuciante: la de la his-toria misma, que llega a nuestro mundo teida de violen-cia. La conciencia histrica surge, en efecto, como conse-cuencia y ltimo episodio de un movimiento muy poco ligado al espritu, y mucho al taller y l fbrica en donde se forj la nueva realidad. All nace tambin la aparien-cia de que la historia se puede por fin tocar o lo que es lo mismo, hacer. Pero esto pasa por conocer su mecanis-mo, su composicin y su movimiento. Las conceptualiza-ciones del pasado, que emergen como filosofa en el siglo XIX, y que tienen como fin, por otra parte, una compren-sin del presente y una determinacin del futuro, van de-cidiendo en qu se va a convertir la filosofa, toda vez que sta, adems, ya no puede meditarsbre el espacio y el tiempo, sobre la naturaleza, porque estos temas le han sido robados por las ciencias, cuya autonoma ya es en este momento total: ya est abierta la escisin entre un pensamiento sobre la naturaleza y uno sobre el hom-bre.

A este ltimo le queda el otro tiempo, aquel del que no trata la fsica-matemtica; le queda d tiempo que ahora se llama historia. En cuanto al filsofo, slo le quedar una posible filosofa por hacer: la historia de la filosofa, aunque no como una limitacin ni como un conformarse con los restos.

En efecto, si el cientfico puede prescindir perfecta-

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,

mente del conocimiento de la historia del pasado de su disciplina (consagrndole en el mejor de los casos, y si es un cientfico culto, sus ratos de ocio), qu le queda: al filsofo si prescinde del pasado de la filosofa?, qu sis-tema de conocimientos, qu elementos puede tener ante s que hayan sido ganados para la actualidad de su tra-bajo a lo largo de la historia de su disciplina?: la filosofa est vaca de contenido, y no es que est vaca ahora . frente a pocas pasadas en que hubiera estado llena, por~ que aquello de lo que trat fue siempre un tema muy pe-culiar ai que slo es posible acceder considerndolo tal

. y corno ha ocurrido. y esto no es tra cosa que el sentido que para Heidegger tiene la filosofa, esto es: -la histori:a de la filosofa. '

As las cosas, vemos que Heidegger no inaugura en sentido pleno ninguna nueva direccin de la filosofa, sino que asume su tradicin inmediatamente anterior, as como una especie de necesidad impuesta por la hisJo-ria misma. Pero la posicin desde la que Heidegger hace . historia de la filosofa es, sin embargo, totalmente distin-ta a la de Hegel o incluso Nietzsche, y ello porque esa tarea le ha venido irripuesta de forma mucho ms violen-ta: en el siglo XX ya no es que se hable de historia o que se construya una disciplin"-llamada Historia, sino que esa historiase hace, y se hace por medio de una guerra, cuyos resultados son ya, ms que la pura destruccin, el vaco, la igualdad pura de todas las antiguas diferencias, de modo que podemos captar que la comprensin que hay ahora de la historia, y en particular de la historia de la filosofa, queda muy alejada de cualquier optiinis-mo a la vez que hipoteca absolutamente cualquier no-cin de futuro.

La originalidad de Heidegger consiste tanto en asu-mir esa historia hasta sus ltimas consecuencias, corrio en llevar adelante ese suelo ganado por la tradicin que va de I;regel a Nietzsche, aunque la realidad de la que parte le yuelva a la postre contra su origen, contra ese suelo, porque su intencin ya no es la integracin del pa-sado, de la historia, bajo una conceptualizacin su-

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prahistrica, como quien trata de captar un objeto exte-rior a uno mismo, sino que consiste precisamente en re-velar cmo cada conceptualizacin est articulada de modo metafsico, cmo detrs de cada sistema, categora o proyecto, se encuentra una determinacin metafsica, que alcanza toda la historia real y condiciona todo posi-ble decir.

Historia y metafsica

El sentid de la relacin en Heidegger entre historia de la filosofa y filosofa, ilumina el sentido de otra rela-cin, si cabe, tan profunda como la anterior: la que se da entre la filosofa y la historia.

La filosofa como tal se plantea para Heidegger como '" pregunta filosfica cuyo enunciado dice: qu es el ser?. Esta pregunta es la forma ms desarrollada de otra que podemos enunciar as: qu es lo que tenemos (en cada caso) delante? En esta pregunta se suele atender ms a la segunda parte, lo que tenemos delante, que a la primera. Sin embargo, cuando uno se atiene al es, por lo que se pregunta es ya por el ser, y el ser no es un contenido, sino aquello que hace posible todo contenido, aquello que consiente que algo se presente precisamente como lo que teneIIiOs delante.

La filosofa de Heidegger comienza cuando se plantea cmo podemos hoy contestar a esta pregunta. y constata que estamos ante la misma dificultad que recursivamen-te se ha producido en / el desarrollo de la historia de la filosofa: cuando contestamos, decimos que lo que tene-mos delante, el ser, es ... esto, lo otro, o lo de ms all. Decimos, por ejemplo, que es un mundo uniformado por la informacin, una sociedad controlada por el poder mi-litar, una realidad dirigida por la ciencia, y llamamos tranquilamente a nuestro mundo, l de la informacin, el poder o la ciencia. En todos estos casos (y cualquier otra definicin)> que se pueda ofrecer), estamos contes-tando con algo determinado, con lo que Heidegger dira

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que es un ente,. Pero un ente es algo que es, y no el ser. En una palabra, cuando replanteamos la pregunta filos-fica, caemos en la. misma situacin en la que cay, al ini-cio de la filosofa, Platn. Y esta situacin, preguntar por el ser y contestar 'con algo que no es el ser, contestar con un ente, revela un error2 que para Heidegger constitu-ye el origen, tanto de la filosofa tal como nos ha llegado a ser conocida -como historia de la filosofa occiden-tal-, como de la propia historia occidental. En efecto, la historia occidental est ligada desde su origen al naci-miento del hecho singular de la filosofa, al planteamien-to de la cuestin sobre el ser, de talmodo'"que se puede'" afirmar que sin el planteamiento de esta cuestin esto' es, sin el error a que da lugar la pregunta, no habri~ hik-toria.

Al llegar aqu, se hacen obligadas dos preguntas: a) Qu es la historia occidental que como tal apare-

ce ligada a un error? b) Cmo es posible que la cuestin del ser (y de su

error) ponga en marcha la historia occidental?, de qu caracterstica es la pregunta por el ser que consigue que el tiempo se revele como historia?

Al mismo tiempo, y para dar una: posible respuesta a las preguntas, partimos ya de dos datos: por una parte, de que la filosofa (esto es: el planteamiento de la cues-tin del ser) ha nacido y es, por lo tanto, un aconteci-miento que no tuvo por qu darse; por otra parte, de que. la potencia de la filosofa no viene del hecho de que trate de algo, sino precisamente de su no-tratar algo.

2. Se puede entender en primer lugar el ~rror como una equivoca-cin que consiste en cambiar el..ser por lo ente y viceversa ... El dis-curso de la metafsica se mueve desde su principio hasta su consuma-cin de un modo extrao en una constante confusin entre ente y 'sen> (Introduccin a Qu es metafsica?, publicado en GA, tomo 9, p. 370).

Para el sentido ms amplio de error, vid. La sentencia de Anaxi-mandro, publicado igualmente en GA, tomo 9; en concreto, pp. 336-338.

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Para Heidegger, el aconteCimiento de la filosofa nace de modo absoluto en Grecia y con palabras griegas, esto es, no hay antecedentes en el tiempo anterior, lo que no quiere decir que no hubiera pensamiento y que ste hu-biera nacido con la filosofa. Por el contrario, lo que ocu-rre con la filosofa es que nace porque se produce un Gierto movimiento reflexivo del pensar sobre s mismo. De ah que podamos caracterizar de anormal la pregunta por el ser en -relacin con las formas usuales de pregun-tar. Mientras que stas preguntan por cosas, aqulla lo hace por s misma, por su propia _ constitucin. Se da cierta distancia respecto al modo cotidiano depregun-' tar, y no porque ste conlleve algo negativ, sino porque en ese medio no surge una pregunta de las caractersti-cas de la pregunta por el ser. Esa distancia puede ser asociada al sentido de una palabra que mientras tanto nos ha llegado a resultar muy comn. Se trata de la pa-labra teora.3 La pregunta por el ser es una pregunta terica, pero esto queda lejos de querer decir que es te-rica porque se refiera a algo que no exista o no se d en la prctica -cuestiones stas, la teora y la prctica,tal como hoy nos resultan conocidas, muy lejanas a ese sen-tido anterior-, sino porque para plantearla se hace pre-cisaia distancia. Sin embargo, hay un aspecto de la comprensin vulgar de la palabra teora que todava puede ilustrar una parte del significado de distancia que le es ihherente: nos comportamos tericamente cuando queremos comprender algo en todo su sentido y tenemos por ello que alejarnos de lo ms inmediato a fin de no captar slo una parte y poder tener presente, precisa-mente, el todo. . A la teora le es inherente la nocin de totalidad.

Del mismo modo, la pregunta por el ser se desenvuelv'e en su propio mbito, el del ser en cuanto ser, y ello supo-ne, por una parte, una nocin de ser en general, pues nos preocupamos de aquello que para toda cosa 'que es y por

3. Para el sentido completo de teora, vid. F. Martnez Marzoa, En torno al nacimiento del ttulo filosofa, Murcia, 1983.

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el hecho de ser, rige de antemano, y por otra parte, una nocin del todo del ser, pues aquello que rige de antema-no afecfa a todo lo que es. De la teora son solidarios los dos sentidos, generalidad y totalidad, y e.sos sentidos han permanecido en todos los campos de actividad del pen-samiento, incluso ms all de su posterior separacin .de la filosofa. As, la teora inaugura un nuevo modo de pensar que podemos describir como un impulso por te-ner presente lo que hay, lo que es, bajo la forma de la generalidad y la totalidad. Pero an ms all, lo que inaugura es un nuevo 'modo de hacer, pues de alguna maiiera ese tener presente-tO'do 10'que'haY'oblig:'a cons-truir ese todo, a producir algo que no existe, por mediq de una transformacin y modificacin de la forma inme.2-diata de la presencia.

A decir verdad, aqu hemos contado una historia dan-do un salto, pues no est dicho que del planteamiento de la cuestin del ser (tal como se produce por ejemplo en Parmnides); se siga una nocin de ser en general.

, Pues en Parmnides (o Herclito, o Anaximandro) se afir-m simplemente que el ser es, esto es, se afirm el ser sin salir del mbito del ser en cuanto ser, (dando por su-puesta una diferencia con lo ente), pero nunca un sentido de ser en general y de ser en la totalidad. A esto l-timo se lleg ms bien como consecuencia de dar' una respuesta a la pregunta por el ser, y ya hemos dicho que cuando esa pregunta se contesta, la respuesta ya no es ms el ser, sino un ente, algo que, efectivamente es, pero que precisamente lo que no es, es el Ser.

Si adems; lo que surge como respuesta, un ente; es tomado como el ser, lo que ha ocurriqo es una transfor-macin radical del sentido original de. la filosofa, lo que' ha ocurrido es lo que denominamos un error. Para Heidegger, ste aparece con Platnquien queriendo ga-rantizar la dimensin original de la filosofa, destruy el suelo donde sta naci al dirigirla por un camino extra-viado, llevndola fuera de su principio.

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Qu ocurre con Platn?

Efectivamente, Platn contesta que el ser es la idea, porque es aquello que tiene de general cada cosa que es, porque. es aquello que hace posible que en general sean las cosas. As pues, la idea es, por una parte, algo, concre-tamente lo que es comn a una diversidad de cosas que, frente .a lo comn, pasan a ser ahora entendidas como individuales, y por otra parte, la posibilidad de que sea algo individual. Pero ocurre que nociones tales como las de comn' (general) y posibilidad, no son presentes

., irui:ledratatnente' a 'Tluestros~ojos'y, por-el' COl'ltrarib; -exi-gen un movimiento de retroceso respecto a lo inmediato. Simplemente, esas nociones no estn en nuestro mundo de cosas individuales, fsicas y sensibles: no estn en la physis, sino ms all, en un medio que se define por oposicin al mundo fsico.' Como ste tiene como caracte-rstica fundamental ser un movimiento en el que se suce-den la gnesis, el nacimiento, y la desaparicin, en defi-nitiva, ser tiempo, ocurre que en el mundo definido por oposicin al fsico lo que no hay es tiempo, o lo que es lo mismo, se da el tiempo ,bajo la forma del presente, per:o de ser siempre presente. De este modo, el tiempo queda definitivamente negado.

El medio de, las ideas, de las nociones, es ms pobre que el mundo fsico de -las cosas. En efecto, la idea es el ser comn que corresponde a un incontable nmero de cosas individuales, pero esa pobreza del ser as entendi-do se ve compensada por la seguridad que' procura la inalterabilidad, la eternidad ajena al tiempo de las co-sas. Las ideas pueden ser tenidas en cuenta de un modo asegurado, pues no van a cambiar.

La escisin dentro del mundo, entre mundo del tiem-po y las cosas, frente al de las ideas, no hubiera sido de-cisiva realmente si, al proponer al ser en la idea, Platn no hubiera decidido que lo nico que podemos conside-rar como verdadero son las ideas, si no hubiera decidido que la verd~d est ms all del mundo que se nos pre-senta inmediatamente, que ahora, ppr mor del ms

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all, aparece como no verdadero en el sentido de que no es verdaderamente ente (yen ningn caso, como es normal afirmar, porque no sea. Platn nunca comete la torpeza denegar las CO$as, porque, niuy al contrario, lo

. que hace es afirmarlas, precisamente como lo noverda-/ deramente ente). . .

Cuando la filosofa.ha contestado con la idea a la pre-gunta qu es el ser?, ha entendido el ser como no fue pensado originalmente, porque en origen, el ser fue pen-sado precisamente. a diferencia de lo ente. .

A la diferencia originaria, que Parmnides y Hercli-to simplementerti:nbraron, Platn resporide conel'phi.ti.!:, ,,>.ce teamiento de otra diferencia, pero esta vez no ~a entre d ser y lo ente, sino una diferencia que queda enunciada entre lo ente que es verdaderamente ente (las ideas) y lo ente que no es verdaderamente ente (las cosas), Por medio de esta ltima diferencia, ha ocurrido lo siguien-te: en primer lugar, se ha dado uD. olvido de la diferencia ontolgica (la diferencia entre ser y ente), y en segundo lugar, se ha remitido la verdad a uno de los dos lados en que ahora est dividida la realidad, en concreto al lado de la idea, con lo cual se ha identificado la verdad con algo, a saber, con lo general y comin, que ahor!i est ms all de lo fisico, ms all de lo sensible: en lo supra-sensible.

Lo dicho da cuenta de ).0 que viene a ocurrir con Pla-tn: que la filosofa desaparece ... en la metafsica, que la metafsica es aho'ra todo el significado de filosofa, y que aquella teora original es asociada a un cierto tipo de co-nocimiento ligado a la verdad, lo que ahora quiere decir, a las ideas.

El error del que ya hablamos consiste, enunciado desde la posi'cin que hemos alcanzado, en esta disolu-cin de la filosofa en metafsica, 0 lo que es lo mismo, en la indiferencia entre el ser y lo ente, en el olvido de la diferencia.

Pero con esto no queda explicada la relacin que tie-ne el error con la historia. Por qu ese error -ya po-demos llamarlo la metafsica - inicia la historia?

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Pues bien, para Heidegger, la historia es una nocin ligada esencialmente a la metafsica, o ms an: fuera de la metafsica, no hay historia. Pero de nuevo, no es esto una contradiccin?, no est la verdad del lado de la etenridad y no del de la sucesin? En todo caso, que-dar muy claro que es una eternidad muy peculiar, por-que ... ha nacido en el tiempo. Efectivamente, .en las ideas no hay tiempo, pero su origen es el tiempo, y esto en un doble sentido: porque fueron propuestas como la verdad (,en un momento dado, y porque se definen con relacin al tiempo, a las cosas, pues lo ente que es verdadera-mente eitte,}"res'lta verdadero slo con re!acin'a''o'erite que no es verdaderamente ente.4 Las ideas, esa suerte de eternidad construida a partir del tiempo, constituye-ron el medio desde el cual todo puede ser comprendido, esto es, organizado y, a la postre, producido. Esa posi-cin desde, consiente una posibilidad fundamental para el funcionamiento de la realidad, que est muy liga-da a aquel sentido de hacer que vimos en relacin con la teora: la realidad se puede prever como una totali-dad; la idea puede asegurar el mundo porque ella misma est previamente segura ..

Esta dimensin operativa de la idea nace como conse-cuencia del planteamiento de la metafsica, que ha pro-vocado una escisin en el mundo real, una diferencia en-tre el medio de la' verdad y las cosas. Pero a su vez, den-tro de ese medio de las ideas se produce una divisin del propio medio en partes (clases, ideas), de tal modo que el universo de la verdad queda organizado a modo de

4. En realidad, la cuestin de la metafsica se simplifica enorme-mente cuando se identifica su significado con el de suprasensible. Con esto, lo que ms bien traducimos es metafsico, pero no meta-fsica, pues de sta es inseparable igualmente lo sensible. Pero yen-do an ms all, ni siquiera los dos trminos, sensible y suprasensible, definen la metmsica, pues quiis su autntico tema ,sea la relacin, la diferencia, correspondencia ... que hay entre los dos niveles. Efectiva-mente, ste es su verdadero problema: la metafsica habla de tres no-ciones y no solaJ1lente de una (lo suprasensible) o dos (lo sensible y lo suprasensible).

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compartimentos (ideas ms generales). A cada Uno de ellos podemos llamarlos, ya que la idea es ser, tipos de ser; as, por ejemplo, podemos hablar de ser natura!, ser histrico ... (naturalmente, cada uno de stos es divi-sible a su vez en marcos de menor extensin). Pero la cuestin es, quin decide acerca de la divisin del ser?, cmo viene dada?, surge del ser mismo? La respuesta afirmativa a esta ltima cuestin equivaldra a dar por supuesto que el espectro de ciencias -pues stas surgen y se encargan de esas divisiones dl ser""':" que se ocupan de la totalidad del mundo de las cosas individuales" vino

-,' dado pot>la'prop'a naturaleza del sel'. Pert'l ob'v'ia:M'nte-nCi" fue as, y de las dencias que surgen de esa divisin lo que se puede decir es que fueron decididas de modo huma~ no en el curso de la sucesin que llamamos historia.

De este modo, por medio de la divisin del ser en marcos de conocimiento, asegurados por el propio signi-ficado principal del ser como ser idel, lo que est abier-ta es la posibilidad para el dominio controlado de cada cosa. Lo que sea cada cosa, y en general unacosa;~iene ya decidido por la ciencia correspondiente y no desde la cosa misma. La realidad individual est_a fragmentada y viene, a ser lo que nosotros queramos. _

Para la metafsica, que posibilit las ciencias prove-' yndolas de categoras-la identidad es el caso ejem-plar-, el mundo ha devenido un mundo conocido bajo ciertas perspectivas, que son precisamente slo aquellas que tienden a la planificacin y dominacin de las cosas. Conocimiento viene a querer decir dominacin. '

El proceso (el tiempo) en que vino la revelarse queco-nocer es dominar desde el a priori de las ideas (catego-ras), es la historia. Pero ,revelarse significa propia-mente realizarse. La metafsica es la historia de la reali-zacin del conocimiento, es decir, de la dominacin, o lo ,que es lo mismo, es la historIa de la metafsica. La mun-dialidad, la historia universal, es slo la ltima estacin del planteamiento de las nociones que surgieron como consecuencia de formular una pregunta escueta que dijo y dice as: qu es el ser?

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' ... _~ _.-

La historia es el desenvolvimiento de esta pregunta y de sus sucesivas respuestas. Pero esta historia, qu tiene que ver con ese ser histrico del que hemos hablado a propsito de la divisin del ser?, qu tiene que ver con esa ciencia llamada Historia que proponemos siempre desde nuestro presente para conocer un pasado? Por lo que se viene diciendo, si es una ciencia no puede identi-ficarse con esa sucesin, porque, como tal Ciencia, nace ya dentro de la sucesin, tiene ah su lugar. Para Heideg-ger no tienen nada que ver. Usando una posibilidad de la lengua alemana, pudo distinguir entre los dos sentidos

-Ihedianted:"6S palabras diferentes. A la sucesin"y""d~envolvimiento del error (el olvido de la diferencia) la de-nomina Geschichte (que nosotros escribimos histo-ria). A la ciencia nacida dentro de la historia como con-secuencia de una divisin del ser, la denomina Histo-rie (que nosotros escribimos Historia). Indagando so-bre el sentido de la sucesin que llama Geschichte, en-tendida como el desenvolvimiento de la cuestin del ser en tanto que ente y en concreto, y ya desde el principio, en tanto que idea, Heidegger habla de un destino intrn-seco a esa sucesin y propio de ella, de una obligacin inherente al propio orden nacido de la determinacin de la verdadera realidad como ente, como idea. Ese destino, que 'Heidegger ,nombra con una palabra alemana cuya raz es la misma de Geschichte, la palabra Geschick, es una consecuencia del error,s del mismo modo que la historia es una consecuencia del destino en que consis-te no pensar el ser, en que consiste pensar el ser como ser de lo ente, en pensarlo como idea. Eil ese destino, en esa historia, el tiempo mismo ha desaparecido y su lugar lo ocupa esa eternidad que se reduce a la postre al senti-do de la dominacin.

De la metafsica (esto es: de la historia de la metafsi-ca), el tiempo ha desaparecido -por ms que la desapa-ricin pueda adoptar la curiosa forma de Una funda-

5. "Ohne die Irre ware kein Verhaltnis van Gesch,ick zu Geschick, ware nicht Geschichte (Holzwege, GA, tomo 5,-p. 337).

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mentacin del tiempo, como ocurre en Aristteles 'y' Kant-, pero no se ha eliminado. Simplemente, el tiem-po no ha sido pensado, y ello, quizs, porque haya sido utilizado y manipulado. La misma historia, como error, es un modo extraado del tiempo. La historia es, en rea-lidad, una poca del tiempo, la poca de la metafsica. Cuando Platn puso el ser del lado de la idea, decidi un significado de verdad; de ah que podamos llamar tam-bin a la metafsica con el nombre

El camino a Identidad y diferencia

Entre 1927 (Se'y tiempo) y 1957 (Ide~tidady diferencia) se desarrolla el ncleo del pensamiento de Heidegger. En lo que sigue no vamos a intentar reconstruir ese ncleo, pero s trazar una pista que revele los temas que anteceden al contenido concreto de Identidad y diferencia. Esta obra' no es original, porque no introduce ningn tema que no haya sido tratado y nombrado ya en las publicaciones an-teriores, pero en cierto modo culmina lo pensado en dichas publicaciones integrando todos los principales momentos que se hn ganado con posterioridad a 'Ser y tiinpo. .

Vamos a seguir la I?ista que va de 1927 a 195'7 miados por dos intenciones que pretenden expresar el carcter y' contenido de una obra de las caractersticas de Identidad y diferencia, a saber: a) Mostrar concretamente en la obra de Heidegger la medida en que sus estudios sobre los pen-sadores pasados forman parte inseparable de su pensa-miento, para lo cual tendremos presente lo que considera-mos el punto de partida de ese pensamiento, la Introduc-cin a Ser y tiempo; b) Enunciar la nocin de metafsica (y la . correspondiente nocin de historia de la metafsica) que se gana en el perodo que tenemos en .cuenta, para lo cual tendremos presente los estudios sobre Nietzsche de 1936-46 y la Introduccin a la obra Qu es metafsica? (que data de 1929) escrita en 1949 con el ttulo Retomo al fundamento de la metafsica.

a) Creemos haber mostrado ya el sentido general de la inseparabilidad mencionada cuando inclusollegarrios a determinar la reflexin sobre los pensadores del pasa-do como la filosofa que queda por hacer. Pues bien, este aspecto ya est definido al comienzo de la filosofa de Heidegger tal como aparece en Ser y tiempo: el prop-

. sito que se plante esa obra fue el desarrollo concreto de la pregunta por el sentido del ser, 8 y ello porque to-

8. Vid. Ser JI tiempo, GA, tomo 2, p. 1. En general, para lo que sigue, ver la Introduccin a Ser)' tiempo. .

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dava no tenemos hoy una respuesta a lo que queremos significar cuando mencionamos la palabra ser. El de-sarrollo de esta pregunta constituye el contenido concre-to de la filosofa de Heidegger, o lo que quiere decir lo mismo,el desarrollo de esta pregunta tiene que incluir el estudio de la historia pasada del pensamiento.

Asimismo, la posicin de Heidegger dentro de la his-toria de la filosofa, y lo. que le distingue dentro de ella, viene dado por el planteamiento de su tema: aqu, en su obra,_se plantea una pregurita por el sentido del ser; en la historia de la metafsica, en cambio, tal pregunta se autoanulaba al preguntar por el ser de lo ente. El pensa-miento de Heidegger no deja de tener como tema la men-cionada pregunta en ninguna de sus pocas, situacin que llega tambin hasta Identidad y diferencia, en donde se determinar sin embargo el sentido del ser de otra manera.

En efecto, en Ser y tiempo, el sentido del ser se busc y comenz a leer a partir de un ente muy determinado, el Dasein, porque ese ente peculiar consiste en estar abierto al ser, en ser comprensin del ser. Determi-nar el ser de. ese ente era el paso preliminar para una comprensin del ser en general. En esta obra la tarea se plantea desde el primer momento doblemente: del planteamiento de una Analtica ontolgica del "Dasein" como liberacin del horizonte para: una interpretacin del sentido del ser en general, es solidaria' la tarea de una Destruccin de la historia de la ontologa. Diluci-dar el porqu de tal relacin en Ser y tiempo, puede arro-jar luz sobre Identidad y diferencia, obra que no dejar tampoco de plantear a su modo la doble tarea. En el caso de Ser y tiempo, podemos preguntar: por qu la prepara-. cin de la pregunta por el sentido del ser necesita tener en cuenta la historia de la ontologa?, por qu no, senci-llamente, elaborar la Ontologafundamental?9

9. Slo llevando a cabo la destruccin de la tradicin ontolgica, gana la pregunta por el ser su verdadera concrecin,~ (GA, tomo 2, p.36).

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La inseparabilidad de ambos lados. de la tarea no es algo exterior a ella, sino que viene exigida por d propio planteamiento de la pregunta por el sentido del ser, pues ocurre que al elaborar una Ontologa fung.amental se da ya como supuesta la historia pasada, y ello, porque ... El "Dasein" es en su ser fctico, en cada caso, como ya er:a y "lo que" ya era. Expresamente o no, es su pasa-dO ... .lO El pasado, el tiempo, la historia, es de cierta ma-

.nera un constitutivo del Dasein, pues le precede de tal modo que el Dasein surge en una comprensin de s mismo que lo gua y:regula. La destruccin de.lo transmi-tido por la ont;logl:a tIene por -meta aiSlafhi.s pifmeras"---experiencias a partir de las cuales se ganaron las determi- naciones conductoras del ser, pero slo puede llevarse a cabo en algunas estaciones decisivas d esta historia Y

Como veremos, en Identidad y diferencia persiste la idea de la destruccin de la historia de la ontologa (qui-zs porque Identidad y diferencia es slo una estacin ms de aquel programa), que entretanto ha ampliado su sentido, porque permite descubrir, adems del sentido general de la historia de la filosofa como historia de la metafsica, el modo en que el ser se nos hace hoy pre-sente.

En la obra posterior a 1927, Heidegger va a ampliar el nmero de estaciones de esa historia hasta llegar a presentar prcticamente una historia de la ontologa completamente destruida, lo que viene a ser lo mismo que descubierta. La destruccin de la historia de la onto-loga tiene como fin revelar qu es el Dasein y, al mis-mo tiempo, cul es el sentido del ser, porque la compren-sin que nos precede y regula es de tal carcter que nos impide de hecho el acceso al ser, esto es, por una parte, . al ser que en cada caso somos nosotros mismqs y, por otra, al ser que llega a nuestra presencia. La destruccin de la historia pasada de la ontologa tiene que demostrar cmo lo que se gan en la historia bajo el nombre de

10. GA, tomo 2; p. 27. 11. GA, tomo 2, pp. 30 y 31.

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. ser, se gan ya dentro de la metafsica. En realidad, la destruccion tiene que ser entendida como una destruc-cin de la historia de la metafsica, y pasa, en todo caso, por enunciar, efectivamente, y desde los presupuestos de la pregunta por el sentido del ser, una historia de la me-tafsica.

b) Los dos ttulos que siguen a Sel' y tiempo, Kant y el problema de la metafsica y Qu es metafsica? respecti-vamente, constituyen el primer planteamiento de una in-dagacin explcita del pasado, que definitivamente r~cibe elnombre de metafsica. La pregunta qu es meta-fsica?, adems de s'er el ttulo de una obra vale como frmula general que da cuenta en muy gran medida del tema que interesa a Heidegger. Es, por lo tanto, una pre-gunta que resume su pensamiento desde una perspectiva esencial.

Pero va a ser en la dcada de los aos treinta cuando Heidegger avance de una forma decidida y sin titubeos (todava Kant y el problema de la metafsica est muy liga-do a la problemtica prxima a Ser y tiempo) en el signi-ficado de metafsica, descubriendo una nocin de la mis-ma absolutamente inusuaL Ese descubrimiento se pone en marcha y alcanza su culminacin a partir de la inter-pretacin que Heidegger hace de Nietzsche, comenzada expltitamente en 1936 y que habra de durar diez aos. Entre 1930 y 1946 Heidegger ha culminado una interpre-tacin de la nocin de metafsica y de la historia de la metafsica ligada a ella, que en realidad clausura una parte del programa de Ser y tiempo. Esa. interpretacin, sin embargo, no hace ms que reflejar la investigacin histrica que desde el principio de los aos veinte Hei-degger ha puesto en marcha. La primera consecuencia de esa investigacin, adems de Ser y tiempo, fue un es-crito sobre Platn (no publicado hasta 1942) con el ttulo Teora de Platn sobre la verdad, que data del ao 1930. En l se explica, por medio de la lectura de un tex-to platnico (El mito de la caverna), la reduccin del sig-nificado de filosofa al de metafsica.

Pero, paradjicamente, la comprensin de Platn que

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se propuso all, no va a resultar completa ms que en el seno de la investigacin sobre Nietzsche, que comenz en 1936 con un curso titulado La voluntad de poder como arte, al que seguira otro sobre la nocin de eter-no retorno y un tercero, que culminara parcialmente la reflexin en 1939, que llev por ttulo La voluntad de poder como conocimiento. A estos tres cursos, que cie-rran una primera versin de lo que podemos llamar metafsica de Nietzsche -publicados en 1961 como primer volumen del Nietzsche-, seguiran otros dos que corresponden a los aos 1939-1942, con los ttulos res-pectivos de El nihilismo ~urope~}~' y ~

El arte, la expresin por exceJencia de lo sensible mis-mo, lo opuesto, por lo tanto, a la verdad, segn la con-cepcin platnica clsica, es la expresin ms poderosa de la voluntad de poder, -movimiento que caracteriza a todo lo que es por el mero hecho de ser. El arte (forma privilegiada de la voluntad de poder) expresa el carcter mismo de transfiguracin constante de lo real. Por eso mismo, puede parecer lo ms lejano al ser esttico y quieto que viene representado en la misma concepcin platnica por lo suprasensible y la verdad. Pues bien, ambas formas, arte y verdad, son en realidad figuras de la voluntad d' poder, gnesis y desarrllo," al mismo-tiempo, de la realidad, del ser. El arte y la verdad son determinaciones que se necesitan mutuamente, que ex-presan el sentido ltimo de lo real, de cada cosa que es: la transformacin de algo (arte), ocurre slo a partir de algo estabilizado, de algo que ha sido ganado y, por lo tanto, conservado (verdad). El arte viene a ser el aumen-to de un estado de conservacin propio de la verdad, y ambos momentos, la constitucin misma de la voluntad de poder, que caracteriza todo lo que es. Cada cosa que es, por el hecho de ser, quiere ms. El movimiento impl-cito de todo proc~so de querer es el que ex;plica los mo-mentos de conservacin (verdad) y aumento (arte). Pero, no tenemos aqu la nocin metafsica de siempre?, no hay metafsica cuando tenemos una nocin de ser en cuanto tal en general? La voluntad de poder es esta no-cin porque constituye la determinacin general del todo de lo ente. Esta es la nocin ontolgica clsica del ser, lo que ocurre es que formulada desde este momento histri~ ca su significado se ha desarrollado: por una parte, lo que llamamos metafsico en el sentido clsico (verdad suprasensible) queda integrado alIado de lo que fue con-siderado no-metafsico (la apariencia'sensible), en la vo-luntad de poder, que puede ser 'comprendida como la on-tologa, pero no como la metafsica, o en todo caso, no como toda la metafsica. ,

Tenemos la ontologa, aquella disciplina que trata del ser en cuanto tal en general porque tenemos tal nocin

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de ser: la voluntad de poder. Que esta nocin difiera de otra nocin ontolgica como es la idea platnica, lo ni-co que muestra es que la idea no es la nica forma de entender la generalidad del ser, sino slo la que Platn decidi, Pero adems, de verdad hay tanta diferencia entre la idea y la voluntad,,?, es de hecho ms meta-fsica la idea porque sea suprasensible e incaptable? Y, por otra parte, quin puede captar, como quien lo hace con una cosa, la voluntad de poder? Esta determinacin es ontolgica en el doble sentido de caracterizar en gene-ral lo ente y de, por eso mismo, ser un presupuesto de ello, la coi:J.dicin misma de posibilidad, pus' cada ente, por ser y para ser, tiene que serlo de acuerdo con la vo-luntad de poder. Tenemos una nocin de ente, pero no hay metafsica si no se da adems una nocin de ser de lo ente. Tenemos lo ente, pero efectivamente, cmo es?, en qu consiste su ser? -En la filosofa platnica, las ideas (los entes) pueden ser a su vez por medio de la pro-pia Idea de ser (Idea de Bien), condicin general y fun-damento del todo de las ideas. Qu ocurre en la filosofa de Nietzsche? Ya no hablamos de ideas y el antiguo mundo suprasensible es una dimensin ms, integrada como una forma en la determinacin general de la vo-luntad de poder. Pero, cmo es la voluntad de poder? Es, como eterno,retorno de lo igual. En efecto, qu ocu-rre propiamente en cada movimiento incesante de la vo-luntad?' Que siempre vuelve lo mismo. Y qu es lo mis-mo? No es querer ser ms grande, ms poderoso, o ms eterno, sino querer ser ms. Lo que vuelve es la propia voluntad, cuyo movimiento se repite de forma eterna porque nunca cambia sumado de ser. Slo de un modo se negara la voluntad: no queriendo. Por eso, la volun-, tad prefiere antes querer la nada que no querer .12

De este modo, hemos ganado la nocin de ser, que Nietzsche entiende como eterno retorno. Pero, tenemos una metafsica? .

12. Con esta frase concluye el libro de Nietzsche Para una genealo-ga de la moral, Kritische Studienausgabe, tomo V, p. 412.

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La ontologa, la. nocin de ser en general, la determi-nacin que vale para todo ente porque define el qu es de cada ente, viene asociada en la tradicin al trmino esencia. El ser de lo ente, viene asoci~do en la misma tradicin al trmino existencia, porque ah, la existen-cia en sentido propio, corno fundamento del todo 'de lo ente, es remitida a lo que unifica todo y est al principio de cada cosa, a lo ms elevado y supremo: a Dios. La tra-dicin reserv a la teologa el estudio del ser en ese sen-tido, del mismo modo que reserv a la ontologa el domi-nio de lo ente en general.

y as como -la nocin de idea 'no es interc'cn"biable con la de ontologa (pues otras muchas nociones pue: den definir una ontologa), la nocin de Dios no lo' es con la de teologa, porque la teologa no habla en rea-lidad de Dios, sino del fundamento que unifica todo, o de una nocin de ser en cuanto tal en lo que se refiere al todo del ser. Esa nocin es para Nietzsche, segn Heideg-ger, el eterno retorno, porque dice cmo es la voluntad de poder, y este es hay que entenderlo de modo abso-luto: que existe la voluntad de poder. Voluntad de po-der y eterno retorno constituyen respectivamente la ontologa y la teologa de Nietzsche, o lo que es lo mis-mo, constituyen la metafsica de Nietzsche.

Por medio de nuestra referencia al Nietzsche de Hei-degger, hemos alcanzado dos puntos a los que queramos llegar: 1. Por una parte, a describir la organizacin y el contenido concretos de lo que Heidegger interpreta corno metafsica de Nietzsche; 2. Por otra parte, a entender cual es la constitucin de una metafsica en general.

Efectivamente, gracias al primer punto descubrirnos que lo que define una metafsica no es su contenido: no hay metafsica porque la esencia sea comprendida corno idea y la existencia corno Dios, sirio por el hecho de que se d una unin de esencia y existencia. Este punto nos ha llevado a conocer el segundo, segn el cual la me-tafsica se desenvuelve en el campo del ser en cuanto ser, pero entiende el ser desde una doble perspectiva: desde la ontologa, que aporta la nocin de ser en general

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(esencia:), y desde la teologa, que aporta la nocin del todo del ser (existencia). Qu sea ontolgico y teolgico, esencia y existencia, viene dado en cada caso histrico por la correspondiente comprensin del ser: Platn lo en-tendi,de modo diferente a Nietzsche, pero Nietzsche no es menos metafsico que Platn. En cierto sentido, y si-guiendo a Heidegger, podramos decir que lo es ms an.

Pero no entenderamos esta versin de metafsica, que ya podernos titular con el nombre de onto-teo-lo-ga, si no tenernos presente lo siguiente: no se trata de que' ontologa y teologa constituyan' algo as corno las nociones teriCas 'd' h -supesto sistema o modelo que' est por encima del propio desarrollo histrico y que nos sirve para comprender tal desarrollo. Por el contrario, que la metafsica sea ontologa y teologa a un tiempo, que sea ontoteologa, ya es consecuencia para Heidegger de un determinado proceso histrico, ya es el producto de un planteamiento, a saber, del que se origin en los primeros pensadores griegos y se termin de formar con Platn y Aristteles.

Que el pensamiento de Nietzsche sea comprendido corno una metafsica nos informa de un sentido de sta que la desmarca del que ya se le ha atribuido tpicamen-te: Metafsica no es de ningn modo un trmino inter-cambiable con el de Espritu (a no ser que el significa-do profundo de este ltimo quede muy lejos de eso que ordinariamente reconocemos corno lo espiritual).

y a~, estarnos en disposicin de entender ms con-cretamente lo que sugerimos cuando nos referirnos a la ligazn de los sentidos ltimos de historia y metafsica: la historia mundial, tal corno se le presenta a Heidegger entre 1930 y 1946, es un acontecimiento que llega como consecuencia de la consumacin de la metafsica, del fi-nal que llega expresado con Nietzsche. Es el resultado de pensar el ser corno ontologa y teologa, corno ser en ge-neral y en su conjunto, en la totalidad. .

Con Nietzsche la metafsica se ha invertido, es decir, lo que habitualmente se entendi como suprasensible, extrao al tiempo, pierde su validez como tal, y aparece

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(que no desaparece, como es habitual decir) ligado esen-cialmente al mismo ser sensible y como un momento de ste. Pero este ser sensible ya no es aquel opuesto al suprasensible de la Metafsica clsica, pues con la In-versin de la metafsica tambin el ser sensible ha perdi-do su antigua validez. As pues, lo que llamamos ahora ser sensible, que viene determinado por la relacin ne-cesaria entre el arte y la verdad, y que es como .eterno retorno, es igualmente un ser metafsico. Pero el ser metafsico, producto de la inversin de la metafsica por medio de la cual sta. se );la

o p~.ns:umado, ha llegado

al tiempo efectivo. Qu tiene que ver este tiempo con aquel marginado en la tradicin metafsica clsica? Esta cuestin tendra que ser contestada en conexin con el segundo grupo de cursos y ensayos que Heidegger escri-bi durante la segunda Guerra Mundial y que componen el segundo volumen del Nietzsche, en los que llev ms adelante los resultados alcanzados hasta 1939. Si hasta ese momento la discusin sobre la metafsica de Nietz-sche se plantea en el contexto de un dilogo con. Platn, a partir de entonces el dilogo es fundamentalmente con Descartes, y a partir de l, con toda la tradicin del Idea-lismo alemn.

En. esta segunda versin, Heidegger reduce la nocin de voluntad de poder a un resultado de la tradicin que viene de Descartes. Nietzsche estara hablando el lenguaje de la filosofa europea desde Descartes a Hegel, y este lenguaje tiene fundamentalmente un trmino y un significado: el de sujeto. Lavoluntad de poder sera slo un momento desarrollado de aquella riocin, en concreto la forma ms consumada de la subjetividad del sujeto. Si sta es en Descartes todava una subjetividad condi- . cionada, pues no incluye todo al diferenciar entre verdad y no-verdad (lo emprico), en Nietzsche (y ya desde He-gel), la no-verdad aparece integrada como un grado ne-cesario de la verdad. Es decir, en Nietzsche tenemos la posicin de una subjetividad incondicionada o voluntad de poder total, que slo se quiere a s misma, esto es, te-nemos una voluntad de voluntad.

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Sin embargo, en la historia del sujeto desde Descartes a Nietzsche se hace necesario indicar una diferencia: con Descartes el sujeto reduce la naturaleza a extensin, es decir, a esquema fsico-matemtico, con lo que queda abierta la posibilidad de una comprensin cuantitativa de todo lo real como objeto, esto es, Descartes, por as decirlo, reduce el tiempo a objeto, pero delimita lo emp-rico, que es lo no-verdadero, frente a lo objetivo. Con He-gel y Schelling, con el Idealismo alemn, ya preparado por el tratamiento del tiempo en Kant, lo que se recla-ma no es la verdad lgica, no es la naturaleza entendida como extensin (sta forma ya parte de; {fsca) , sino la: verdad misma tal como se presenta. Claro que si se re-clama, es porque ,todava no es autntica verdad, sino slo verdad inmediata, que hay que hacer presente como absoluta. En consecuencia, la filosofa tiene que cons-truir lo absoluto, la verdad, en el tiempo. La filosofa, el Idealismo, tiene que construir la historia, esto es, adue-arse de ella. En este contexto, el sujeto es entendido como espritu que tiene que realizarse en la historia y ya no como sujeto lgico-matemtico, racionalista, que no se las tiene que ver con lo inmediato y lo vivo, el desga-rramiento, el dolor y la muerte. .

En la nocin de sujeto que es la voluntad de poder, estn contenidas las dos dimensiones del sujeto moder-no: la dimensin lgico-matemtiea y la histrica. Pero en cualquier caso, Nietzsche sera el heredero inmediato de la reduccin llevada adelante por los idealistas, del saber al querer. Efectivamente, la nocin de . verdad (sa-ber) es slo un elemento, una dimensin de algo anterior, la voluntad de poder, que igual que el espritu hegeliano, es devenir, lo que en el contexto de Nietzsche significa: eterno retorno.

. Con la interpretacin de la filosofa moderna que se alcanza por medio de Nietche, Heidegger ha completa-do una historia de la metafsica pareja a su nocin de metafsica como anta-teologa. Esta historia es ya la his-toria de la anta-teologa, que se plantea decisivamente

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en Platn, culmina su proceso de formacin en Aristte-les, y alcanza por medio de la nocin de subjetividad y de espritu a Nietzsche. '

Despus de Nietzsche, qu queda de la anta-teolo-ga?, qu queda de la metafsica? Porque la metafsica de Nietzsche' todava fue slo la expresin, es decir, el sistema terico de algo que no era real, de la historia que se aproximaba. Incluso el propio Nietzsche piensa las nociones de voluntad de poder y eterno retorno coma nociones liberadoras. A la postre, segn Heidegger, slo vendran a expresar la realidad de ll.n mundo cuya mejor comprensin consiste en entenderlo como proceso , de produccin, de industrializacin, pero de modo abs0-luto; esto es, desligado de todo control y orden exterior, porque l mismo es ese orden supremo. El aumento que caracteriza ese movimiento de la voluntad, queda reali-zado como aumento constante de la escala de produc-cin, con el nico fin de seguir produciendo para no de-saparecer. El eterno retorno es asimismo la eterna repro-duccin del modelo industrial que concibe individuos absolutamente iguales. De esta realidad, de este reino de la produccin, nada queda fuera, y todas las formas sub-jetivas (empezando por la antigua subjetividad humana o la moderna conciencia y seguida de todas sus manifes-taciones: instituciones, obras de arte ... ) son slo figuras derivadas que resultan necesarias para el funcionamien-to, pero como objetos. Naturalmente, a esta produccin le resulta inherente una destruccin. Todo aumento con-lleva una destruccin del estado anterior. As pues, la guerra se convierte en el lado complementario de la' pro-duccin, juntas forman la Produccin (

do esa lejana slo es de Dios. Desde cundo la teologa trata slo de Dios?

Nuestra historia es metafsica porque hemos llevado, adelante lo que pens la metafsica: hemos realizado el mundo de las ideas al configurar la realidad fsica de acuerdo con la permanencia (identidad), y hemos teo-logizado, esto es, unificado un mundo diverso, produ-ciendo un todo, aunque ste tenga.la forma de la produc-cin.

Desde sus comienzos, la metafsica se extra del tieI:l1po.,,$urge precisamente pOJ;'~st~ extraamiento. COIl posterioridad, y ya desde el mismo comienzo de la meta- ',' fsica, se hizo del tiempo lo que justamente no es: un tema. El tiempo lleg a ser, bien el tema de la fsica, bien 'el tema de la historia. Con la rea1izacin de la metafsi-ca, qu queda del tiempo? El mismo, bajo una u otra forma, se convierte tambin en objeto manipulable, tra-table, controlable. Se convierte en velocidad y forma parte de la subjetividad, del plan y la planificacin. El tiempo es el tiempo del trabajo, el tiempo de la produc': cin, y nada ms.

Y qu queda de la filosofa? El nombre est hipote-cado por la metafsica y se ha vuelto conflictivo. Si se identifica plenamente con ella, vivimos en un mundo fi-losfico, lo cual puede chocar mucho, por lo menos si se recuerda el nimo que movi a los pensadores. Si se se-paran, qu le queda a la filosofa que no sea metafsica? sta es pensar por representaciones, por conceptos. Tie-ne la filosofa otra forma de pensar?

Por ltimo, qu queda del pensar? Qu es? Referir-se a esto es lo ms peligroso, pues nunca se ha pensado ms que hoy, al punto de que sin pensamiento, sin teo-' ra, desaparece la misma vida. El pensamiento se ha vuelto el medio de la supervivencia de lo ms cotidiano: sea el control del trfico de una ciudad, la organizacin de una empresa o la planificacin sociolgica de la co-munidad, todo est lleno de teora que alcanza los domi-nios ms lejanos por medio de la psicologa, la sociolo-ga, la economa y la poltica planificadas.

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Histricamente incluso podemos sealar que esta pla-nificacin, esta metafsica, se ha pensado en el seno del capitalismo, que ha conducido el saber a una extraa mezcla con el poder y ha configurado, de ese modo, una prctica compleja en la que la teora se revela imprescin-dible, por supuesto, bajo lli1a comprensin objetivada.

La metafsica nos ha sacado de donde ramos, en el tiempo, a ms all del tiempo, al mundo de las ideas. En la historia de la metafsica se desencaden operativa-mente el pensamiento hasta realizar un todo (la sociedad nica) ~n donde espritu, matemticas y trabajo, se dan ia mano en ese' complejo unificad, telgico, qu pode-mos seguir llamando capitalismo. No estamos en nuestro ser, sino fuera de l. En ese sentido, la extraacin ha conseguido su grado mximo, porque la hemos alcanza-do en todos los dominios de la vida (incluso la propia apariencia de tomamos por individuos libres es una for-'ma de alienacin, una apariencia necesaria). Por el ao 1947 (

el clculo, si conseguimos entrar en el tiempo del pen-sar, podemos preguntar: qu filosofa queda por ha-cer? Las ltimas lneas del texto El principio de identidad dicen as: Slo cuando nos volvemos con el pensar ha-cia lo ya pensado, estamos al servicio de lo por pensar.

En esta situacin, Identidad y diferencia ensaya de nuevo un pensar no-metafsico. En esta frmula d no no debe ser entendido al modo de un dar la espalda, marginar, o ir contra la metafsica. Esa oposicin es la que viene precisamente del pensar terico normal que, o bien instala -y por eso olvida- a- la metafsica en el museo de la cultura, o bien vuelve la espalda a: la consti~ tcin de su propio modo de ser actual, con lo que per-siste en el extraamiento, en definitiva, persiste en la metafsica.

Un pensar no metafsico, por el contrario, tiene que pensar la metafsica hasta poder decir qu es la metaf-sica?, porque en esta pregunta est implcita la pregunta por toda la historia de la metafsica, y esa, segn Heideg-ger, es toda la historia que hay: es seguir la historia del-desterramiento. La pregunta qu es metafsica?, como pregunta filosfica, quiere ir ms all de la metafsica, justamente hasta la esencia de la metafsica. El camino de la metafsica a la esencia de la metafsica ilustra una de las dimensiones de la obra Identidad y diferencia, y abre igualmente la va obligatoria para poder responder a la pregunta por el sentido del ser.

Pero un pensar no-metafsico tiene una dificultad me-todolgica de principio: slo disponemos de un pensar representativo, por medio de conceptos, que tiene su ori-gen dentro de la metafsica, de manera que: cmo va--mos a usarlo para pensar la esencia de la metafsica? Un pensar no-metafsico es un pensar fuera, a saber, fuera de la representacin, o lo que viene a ser lo mismo, fuera de la racionalidad y la Razn. Es entonces un pensar irracional? Pero si el pensar llega a determinar que la Razn misma es una nocin que ha nacido dentro de la metafsica, dentro, por lo tanto, de una determinada for-

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ma histrica de pensar, descubriremos, por una parte, que la Razn no es original (y por'lo tanto tampoco la denominacin ser racional para el hombre), ni sinni-ma de pensar, porque hay un pensar que es anterior y, por otra parte, que la Razn misma es una invencin de la que cabra preguntar: por qu; para qu? Descubrire-mos, por ltimo, que la irracionalidad puede que se oponga a la razn, porque deriva de ella, pero que no tie-ne nada que ver con el pensar.

En cualquier caso, cuando se va de la metafsica a la esencia de la metafsica, del discurso sobre el ser al sen-tido- fel ser; se produce un movimiento del pensar, que retrocede o va ms all respecto al ser. En Identidad y diferencia, este movimiento es nombrado de dos mane-ras: COl no salto y como paso atrs. Ambas frmulas tienen el mismo sentido, son los nombres que recibe el intento de pensar no-metafsico que trata de descubrir la esencia de la metafsica, o, lo que es lo mismo, que trata de pensar lo impensado.

Qu significa lo impensado? La frmula no se refiere a todo aquello que la filosofa dej de pensar, a los ternas que quedaron marginados de la reflexin y el pensar conceptual ~ino, ms bien, a lo que aparece como olvida-do en la historia del ser, en la metafsica, pero que preci-samente por aparecer as ha dado lugar a la misma meta-fsica. Lo impensado no fue olvidado al principio de esa historia y por eso no es algo que hubiera que recuperar, sino que es lo que est presente en cada pensador, en la metafsica en el modo de la ausencia.B -

Slo un pensar que adopte la forma del salto o del paso atrs, puede llegar a lo impensado y as, a lo que est todava por pensar.

As pues, este pensar no-metafsico que nos conduce a la esencia de la metafsica, por una parte retrocede, como paso atrs, en relacin con el ser tal como ste apa-rece pensado en la historia de la metafsica, hasta res al-

13. Vid, F. Martnez Marzoa, El sentido y lo no pensado (Apuntes para el lema Heidegger y los griegos), 1985, p. 35.

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tar lo impensado: el origen de la constituctn de la metaf-sica, y, por otra parte, avanza, como salto, ms all del ser hasta resaltar de nuevo lo impensado, la forma bajo la cual se hacen presentes hoy ser y hombre. Este retroceso y este avance respecto a -la metafsica sitan a sta en el medio, como una poca de un tiempo que es ms origi-nal pero que, debido a la metafsica, permanece tambin impensado, olvidado. No es un tiempo anterior que pre-cediera a nuestra historia, sino el tiempo que est ah, pero que slo nos resulta conocido de un modo extra-ado.

El tiempo es una determinacin de lo 'que llamamos sentido del sen>, que tiene que ser descubierta .. Slo la salida de la metafsica por medio del salto y el paso atrs, pueden revelar qu es el tiempo. Pero cmo se puede salir de la metafsica? Basta simplemente con nombrar el salto y el paso atrs? En realidad, el salto y el paso atrs pueden ejercerse y ponerse en marcha por-que ya estamos fuera de la metafsica. Pero, de qu modo estamos fuera? Qu es este fuera?

Cuando nos referimos a la extrema enajenacin y el total desterramiento que result de la historia de la me-tafsica, ya estamos de hecho fuera, pero al continuar pensando, incluso por medio de una reflexin crtica, so-bre los males de la tcnica, la paz controlada, el uso pa-cfico de la energa atmica ... , seguimos tomando a lo actual... como, lo nico real, seguimos pensando la ine-vitabilidad de la accin y el pensamiento, y seguimos, por eso, persistiendo en la metafsica. Por lo tanto, no basta con estar fuera de hecho, sino que hace falta pen-sar de nuevo dnde estamos: slo as podremos decir que nos han sacado fuera pero que nosotros no hemos salido. Esta entrada fuera de la metafsica exige una sa-lida de ella. En esto, la filosofa no ha cambiado nada: lo absoluto que ya somos hay, sin embargo, que con-quistarlo. La revolucin hay que hacerla, no basta con entrar en paz en donde de hecho llegaremos a estar, porque corremos el peligro, con tanta paz controlada, de no enterarnos.

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En definitiva, en Heidegger (Identidad y diferencia), el movimiento del pensar nos conduce:

1. Como salto fuera de la metafsica al lugar en don-de ya estamos, a saber, la constelacin de hombre y ser regida .por la esencia de la tcnica moderna. El salto se consigue pensando la identidad.

2. Como paso atrs, al origen de la constitucin onto-teolgica de la metafsica, que est en la diferencia.

Pero identidad y diferencia son dos nociones ya pen-sadas por la metafsica de una manera determinada. Ahora bien, un pensar no-metafsico se propone revelar qu hay de impensado en esas nocicniesy, ,al postre,re-velar que eso mismo es lo que ha posibilitado el pensa-miento metafsico de la identidad y la diferencia.

B) Ms all del ser

Una lectura superficial de los dos textos que compo-nen Identidad y diferencia puede producir una aparien-cia: mientras que ambos textos siguen al principio la misma direccin, porque emprenden la revisin de tex-tos pasado~, en el primer caso el poema de Parmnides, en el segundo la Lgica de Hegel, parece que no siguen el mismo retorno. En efecto, mientras que la reflexin so-bre la identidad en Parmnides (y Platn) nos trae de vuelta 'al ltimo momento de la historia, que Heidegger denomina, en este contexto, era atmica, la reflexin so-bre la metafsica de Hegel (sobre la Ciencia de la lgi-ca) nos conduce al origen de la metafsica y nos deja all. ,

La reflexin sobre el verso de Parmnides y la nocin de identidad planteada all, abre el horizonte para una comprensin del ser tal como hoy nos resulta presente. La reflexin sobre la constitucin onto-teolgica de la metafsica nos conduce al sentido de la diferencia, pero no nos dice nada sobre la era atmica. En el primer caso, damos un salto. En el segundo, parece efectivamente que damos un paso atrs, hasta la diferencia. La diferencia

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sera entonces una nocin antigua, de inters arqueolgi-co. En qu sentido, sin embargo, estamos pensando lo mismo con la identidad y la diferencia y en qu medida eso nos atae, forma parte de la intencin ltima del tex-

oto en general: no hay dos textos, porque la diferencia procede de la esencia de la identidad ... porque la identi-dad no es la identidad metafsica ... Qu es, entonces, la identidad?

Plantear la pregunta es poner en cuestin a toda la metafsica y la historia occidental, porque si hay una no-cin que mejor las resuma, sta es la de identidad: el' mundo, tal corno lo conocernos, sera irreconoCible sin el principio de identidad. Desde antiguo se entendi que era una propiedad del ser: se tom al ser como identi-dad. Esta comprensin se remonta a Parmnides, pero en realidad ste es ledo ya con ojos platnicos.14 Al plan-tear la pregunta por la identidad puede resultar otra res-puesta: que la identidad no es una propiedad del ser, sino al contrario, el ser, de la identidad. El verso de Par-mnides' no dice que el ser y el pensar son lo mismo, a saber, que dos asuntos distintos, ser y pensar, no difie-ren. De este modo, tomamos al ser y al pensar como idnticos, pero pensamos a Parmnides por medio de un sentido diferido de identidad, el sentido que surgi preci-samente de la interpretacin del verso que propiamente dice: el ser -con el pensar- tiene su lugar en lo mismo, es decir: el ser surge de la identidad, que as leda, es ms origilJ,al. Esta identidad originaria habla en realidad de una mismidad, a partir de la cual tienen su lugar

14. A decir verdad, tampoco Platn pens as la identidad, al modo Simplificado que la tradicin la atribuye, pero esta forma de transmi-tirse lo pensado en otras pocas histricas forma parte de nuestra tra-dicin ms prxima, que siempre interpreta el pasado tomando sus

, propias categoras como punto de partida, y lo que es peor, ni siquiera explcitamente. Desde esta perspectiva no hay, efectivamente, interpre-tacin sino slo autojustificacin. Desde esta perspectiva no hay tam-poco transformacin posible del presente, del que se dice est sepulta-do por el pasado cuando en realidad lo est por nuestra forma d~ inter-pretar el pasado.

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el pensar y el ser, a partir de la cual se pertenecen mu-tuamente ser y pensar. Qu es este 10 mismo? Frente al significado metafsico de identidad, la mismidad (

ste fue dotado en la tradicin de un significado, de una determinacin, a saber: la de ser fundamento. Con esto, el ser fue substituido por un ente, aunque continua-ra conservando el nombre de ser. El ser no es un signifi-cado y por eso no tiene propiedades, por eso la identidad no es propiedad alguna del ser. Slo as se puede enten-der algo que nos cae muy cerca pero que estamos impo-sibilitados de alcanzar porque seguimos teniendo pre-sente al'ser como ese ente, aunque sea un todo, que pode-mos manejar, organizar, clasificar, producir, destruir ... Con esta comprensin estamos entendiendo el ser como algo tcnico en el sentido de que esnuestl'a cibr'a: Cuai::io 1 le damos el significado de tcnica, se vuelve a tomar el ser como un ente, y por ello no podemos atender a que en esta situacin tcnica es el hombre quien resulta un ente, una cosa, a quien le viene impuesto lo' tcnico (que es as algo anterior), bajo la forma de asegurar todo so-metindolo a un clculo y un plan que ha de extender ilimitadamente. Pero igualmente a todo ente, es decir, al ser, sea naturaleza o historia, le viene impuesto aparecer como objeto del plan y el clculo. El hombre y el ser apa-recen bajo esta imposicin que los dispone y obliga a aparecer y comportarse as.

As, Heidegger nombra esta situacin con la palabra Ge-stell, com-posicin. Todo lo que llamamos organi-zacin, informacin, automatizacin, funcionalizacin, son slo caractersticas de la com-posicin, para la cual no tenemos ningn concepto, ninguna representacin. La com-posicin es hoy la constelacin en la que el hombre y el ser se pertenecen mutuamente de una forma extra-a: es la expresin de la esencia de la tcnica, de la que el hombre ya no se puede valer (tomndola como un ente), que el hombre ya no tiene en la mano, porque por el contrario, es ella la que hace valer (ser) al hombre, pero que igualmente, hace vaJer (ser) al ser.

La com-posicin expresa ese mundo ms all de la metafsica, que no nos concierne como algo presente, por-que ya no podemos hablar de substancias (la presencia permanente) o de objetos (entes) para un sujeto, sino de

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un juego en el que hay medios de subsistenda, y en don-de todo resulta reemplazable: el ser es hoy un repues-to.15

Al llegar aqu nos encontramos con una extraa seme-janza con lo mencionado al hablar de Parmnides. La com-posicin no es metafsica, pero cuando hablamos de la mismidad la sealamos tambin como anterior a la me-tafsica. La mismidad de ser y pensar es anterior al pensar metafsico. La com-posicin en donde ser y hombre se per-tenecen mutuamente y se transpropian, es posterior al pensar metafsico. En' ambos casos estamos fuera de la

. metansic:a:-,-fuera, en cierto modo, de la historia. En un--sentido, antes de ella, en el otro, despus. La com-posicin se puede pensar gracias al sentido de la mismidad descu-bierto en el verso de Parmnides y, en cierto modo, en la com-posicin nos encontramos en una situacin ms ori-ginal que en la metafsica. En sta estbamos extraados tomando al ser como objeto del verdadero ser, que era el sujeto, disponiendo del ser, que nos perteneca. En la com-posicin estamos en nuestro genuino lugar: es el hombre quien pertenece a ... , pero a la com-posicin se ha llega-do, no en vano, por el medio de la metafsica. As, en el caso de la. com-posicin, el sentido del pertenecer se mani-fiesta por su lado negativo: pertenecemos, porque depen-demos (igual que el ser) de una disposicin previa, de la com-posicin. De 'este modo, frente a la metafsica, el ex-traamiento es total, tambin l se ha consumado, se ha hecho completo: el ser mismo est absolutamente extraa-do, el ser mismo declina ante algo ms preeminente.

Pero, y si ensayamos a experimentar lo que somos, nuestra forma de correspondernos con el ser, en la compo-sicin? No se acaba de nombrar como el mbito donde ocurre el juego de propiacin? Por qu no nos adentra-mos en este Ereignis, en este acontecimiento de transpro-piacin? Acaso no se est ya en l?16

. .

15. Vid. GA, tomo 15, p. 369. 16. Cuando Heidegger introduce la palabra Ereignis y la explica si-

guiendo su sentido original como asir con los ojos, llamar con la

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En todo caso, estarnos en el umbral, en el preludio del acontecimiento de transpropiacin, en el momento nega-tivo de esa realidad. Llevar adelante la posibilidad, es decir, entrar en el dominio del sentido del Ereignis, signi-fica sobreponerse a la com-posicin, lo que conllevara un retroceso de la tcnica. Enigmticamente, Heidegger seala cmo eso no es una tarea que pueda llevar a cabo slo el hombre. Con esto, sigue confirmando la imposibi-lidad de pensar metafsicamente com-posicin y trans-propiacin. Tal posibilidad conllevara poder experi-mentar el mundo tcnico de un modo originario y no me- . tafsicament. La-prsisteIda' h comprender metafsia-mente a la tcnica conduce precisamente a la .extensin. de su dominio. La ampliacin del dominio es la exten-sin de la destruccin de todos los objetos .naturales o histricos. El hombre mismo se autosacrifica industriali-zando su vida para seguir pensando, paradjicamente, que l es el amo de la tcnica.

Mientras persista esa historia, esa metafsica, conti-nuar la prdida, porque se anda por un lugar en el que no se est: se anda por el territorio de la presencia, que sigue siendo territorio griego: el de la historia occi-dental. Se exige por lo tan~o un nuevo comienzo que po-sibilite el cumplimiento de lo que se anuncia en la esen-cia de la tcnica, en la com-posicin: que hombre y ser se pertenecen mutuamente, pero no porque el hombre pertenezca al ser y el ser pertenezca al hombre. Por el contrario, se trata de entender que el pertenecer mismo es ms originario, de tal modo que el dejar pertenecer

mirada, no est, al otro lado justo de la historia, recordando a Pla-tn, para quien ser consista autnticamente en mirar bien, a saber, . las ideas? En aquella situacin, superar la inmediatez, pasar por enci-ma de la enajenacin, consista en levantar la mirada. Aqu, el signifi-cado est muy lejos de eso, pero el sentido de posibilidad, el sentido de remontar una situacin, una fijacin, es el mismo. En el siglo XIX, Marx, leyendo a Hegel, y refirindose.a la posibilidad de una sociedad, haba denominado revolucin a ese sentido, y as, hablado el 1engua-je de toda la filosofa.

La idea platnica fue slo lino de los caminos que tom el sentido ms genuino del ver, del cloo

El comienzo habr de hacerse mediante una vuelta a la historia del ser.19

Corno hemos visto, este retorno lo ha ensayado Hei-degger desde el principio de su pensamiento. En Identi-dad y diferencia se lleva muy lejos, porque ahora se pone decididamente en cuestin el lenguaje del ser. Heidegger nunca habl el lenguaje de la metafsica, pero s un len-guaje preparado por ella (ser, ente ... ) que mientras tanto se ha vuelto peligroso, porque mientras que nos permite pensar la historia (a saber, la historia del ser), no nos deja pensar el origen de esa historia, no nos deja pensar que' el ''S'er ... entendido" metafsicamente -es "-un a:colt~ci-:.:miento que se produjo porque hay un sentido del ser an-terior al ser.

Porque si buscarnos al ser dentro de la metafsica sa-bernos lo que vamos a encontrar: onto-teo-loga; un tra-tamiento doble del ser en cuanto tal, bien desde launi-dad que llega hasta el fondo (

(

cap sino un pensamiento que fuera a la coSa misma. Porque la tica, todava ms que la filosofa, no puede hacer nada porque siempre llega demasiado tarde a adaptarse a lo que hay. Cuando un pensador habla de la moral en los trminos que lo hizo Kant, se anula lo que dice porque es impracticable. Esto ocurre porque lo que se buscan son normas practicables, lo que quiere decir, no que las podamos hacer, sino que estemos dis-puestos a hacerlas. Y quin y dnde est dispuesto a pensar que no est ya "decidido que la naturaleza como tal tenga que seguir siendo siempre la naturaleza de la

- fsica moderna y que la historia tenga que presentarse slo como objeto de la ciencia histrica? Esta posibili-dad parece irreal, y as se forma la conciencia de que ante esto es imposible hacer nada. Se sita uno mismo en la estela de que efectivamente hay un destino, aunque obviamente no se reconozca que ese destino es la misma metafsica, que habindose disuelto hace tiempo como teora del ser, nos acompaa hacindonos creer que ahora Somos los sujetos del mundo. Pero, dnde qued el mundo?

ARTURO LEYTE

21. Se echa de menos un contenido "positivo" en lo llamado debi-do a las expectativas de una indicacin que sea utilizable en cada caso para posibilidades del "actuar" de lasque se pueda disponer y con las que se pueda contar de modo seguro. Estas expectativas se fundan en el ho-rizonte de interpretacin del cuidarse comprensivo, que constrie al-existir del "Dasein" bajo la idea de la marcha regulable de un negocio. Tales expectativas, que en parte subyacen.tcitamente a la exigencia de una tica material de los valores frente a una "slo" formal, se ven sin embargo defraudadas por la conciencia. La llamada de la concien-cia no aporta tales indicaciones "prcticas"', nicamente porque convo-ca al "Dasein" a la existencia, a su ms propio poder ser l mismo. Con las esperadas mximas, claramente calculables, la conciencia le nega-ra a la existencia nada menos que la posibilidad de actuar (Ser y tiem-po, GA, tomo 2, p. 390).

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Martin Heidegger

IDENTIDAD y DIFERENCIA

texto bilinge

Traduccin de Helena Corts y Arturo Ley te

Edicin original: Identitat und Differenz, Pfullingen (RFA), Gnther Neske, 1957. -

IDENTITAT UND DIFFERENZ

VORWORT

Der Satz der Identitat enthiilt den unvedinderten Text eines Vortrages, der beim funfhundertjahrigen Jubilaum der Universitat Freiburg i. Br. zum Tag der Fakultaten am 27. Juni 1957 gehalten wurde.

Die onto-theo-logische Verfassung del' Metaphysik gibt die stellenweise berarbeitete Erorterung wie-der, die eine Seminarbung des Wintersemesters 1956/57 ber Hegels Wissenschaft der Logik ab-schlielk Der Vortrag fand am 24. Februar 1957 Todtnauberg statt.

Del' Satz del' Identitat blickt voraus und blickt zu-rck: Voraus in den Bereich, von dem her das ge-sagt ist, was der Vortrag Das Ding erortert (siehe Hinweise); zurck in den Bereich der Wesensher-kunft der Metaphysik, deren Verfassung durch die Differenz bestimmt ist.

Die Zusammengehorigkeit von Identitat und Dif-ferenz wird in der vorliegenden Veroffentlichung als . das zu Denkende gezeigL

Inwiefern die Differeriz dem Wesen der Identitat

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IDENTIDAD y DIFERENCIA

PRLOGO

El principio de identidad Gontiene el texto no mo- dificado de una conferencia pronunciada el 27 de junio de 1957, da de las Facultades, con ocasin del quinientos aniversario de la Universidad de Fribur-go en Brisgovia.

La constitucin anta-tea-lgica de la metafsica reproduce la reflexin parcialmente revisada que sirve de conclusin a un trabajo de seminario del semestre de invierno de 1956-57 sobre la Ciencia de la Lgica de Hegel. La conferencia tuvo lugar el 24 de febrero de 1957 en Todtnaub~rg.

El principio de identidad mira hacia delante y hacia atrs: hacia delante, en el campo del que par-te lo que se dice en la conferencia sobre La cosa (Vid. Indicaciones); hacia atrs, en el campo del ori-gen de la esencia de la metafsica, cuya constitucin se encuentra determinada por la diferencia.

La mutua pertenencia de identidad y diferencia se muestra en la presente publicacin como aquello que hay que pensar. .

Escuchando la armona que reina entre Ereignis

1. Pronunciada en la Academia de Bellas Artes de Munich en 1951, se incluy en el libro publicado con el ttulo Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1954.

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entstammt, so11 der Leser selbst fin den, indem er auf den Einklang hort, der zwischen Ereignis und Austrag waltet.

Beweisen laEt sich in diesem Bereich nichts, aber weisen manches.

Todtnauberg, am 9. September 1957.

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y Austmg,2 el propio lector debe descubrir en qu medida la diferencia procede de la esencia de la identidad.

Nada se puede demostrar en este terreno, pero s sealar algo.

Todtnauberg, 9 de septiembre de 1957

2. En este prlogo dejamos estas palabras intraducidas, como cierto reconocimiento de su intraducibilidad, hasta que el propio desarrollo del texto nos diga algo sobre su sentido.

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i I

DER SATZ DER IDENTIT.AT

Der Satz der Identiit lautet nach einer gelaufi-gen Formel: A = A. Der Satz gilt als das oberste Denkgesetz. Diesem Satz versuchen wir freine Weile nachzudenken. Denn wir mochten durch den Satz erfahren, was Identitat ist.

Wenn das Denken, von einer Sache angespro-chen, dieser nachgeht, kann es ihm geschehen, daE es sich unterwegs wandelt. Darum ist es ratsam, im folgenden auf den Weg zu achten, weniger auf den Inhalt. Beim Inhalt recht zu verweilen, verwehrt uns schon der Fortgang des Vortrages.

Was sagt die Formel A = A, in der man den Satz der Identitat darzustellen pflegt? Die Formel nennt die Gleichheit von A und A. Zu einer Gleichung ge-horen wenigstens zwei. Ein A gleicht einem ande-reno Will der Satz der Identitat solches aussagen? Offenkundig nicht. Das Identische, lateinisch idem, heiEt griechisch 'to cxtJ1:. In unsere deutsche Spra-che bersetzt, heiEt 'to cxlJ't das Selbe. Wenn einer

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EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD

Segn una frmula usual, el principio de identi-dad reza as: A = A. Se considera este principio como la suprema ley del pensar. Intentaremos me-ditar durante algn tiempo sobre este principio, pues desearamos que nos condujera a saber qu es la identidad.

Cuando el pensar, llamado por una cosa, va tras ella, puede ocurrirle que en el camino se transfor-me. Por ello, e lo que va a seguir, es aconsejable cuidarse ms del camino que del contenido. El pro-pio desarrollo de la conferencia nos impide ya dete-nernos en el contenido.

Qu dice la frmula A = A con la que se suele presentar el principio de identidad? La frmula menciona la igualdad de A y A. Para una igualdad

~e requieren al menos dos trminos. Un A es igual a otro. Es esto lo que quiere enunciar el principi de identidad? Evidentemente no. Lo idntico, en la-tn dem, es en griego 't0 cx1J1:. Traducido a nuestra lengua alemana 'to cxlJ't quiere decir das Selbe.3

3. En espaol, lo mismo.

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immerfort dasselbe sagt, z. B.: die Pflanze ist Pflan-ze, spricht er in einer Tautologie. Damit etwas das Selbe sein kann, gengt jeweils eines. Es bedarf nicht ihrer zwei bei der Gleichheit.

Die Formel A = A spticht van Gleichheit. Sie nennt A nicht als dasselbe. Die gelaufige Formel fur den Satz der Identitat verdeckt somit gerade das, was der Satz sagen mochte: A ist A, d. h. jedes A ist selber dasselbe.

Wahrend wir das Identische in dieser Weise um-schreiben, ldingt ein altes Wort an, wodurch Platon das Identische vernehmlich macht, ein Wort, das auf ein noch alteres zurckdeutet. Platon spricht im Dialog Sophistes 254 d van O'teXOLS und KLVY]OLS, van Stillstand und Umschlag. Platon l~t an dieser Stel-le den Fremdling sagen: OUKOUV

Daher kommt es, daE die Identitat durch die Ge-schichte des abendlandischen Denkens hindurch im Charakter der Einheit erscheint. Aber diese Einheit ist keineswegs die fade Leere dessen, was, in siCh beziehungslos, anhaltend auf einem Einerlei be-harrt. Bis jedoch die inder.Identitat waltende, frh-zeitig schon anklingende Beziehung desselben mit ihm selbst als diese Vermittelung entschieden und gepragt zum Vorschein kommt, bis gar eine Unter-kunft gefunden wird fr dieses Hervorscheinen der Vermitteluhg- innerhalb der Idnti tat, , braucht das abendlandische Denken mehr denn zweitausend J ahre. Denn erst die Philosophie des spekulativen Idealismus stiftet, vorbereitet von Leibniz und Kant, durch Fichte, Schelling und Hegel dem in sich synthetischen Wesen der Identitat eine Unter-kunft. Diese kann hier nicht gezeigt werden.Nur ei-nes istzu behalten: Seit der Epoche des spekulati-ven Idealismus bleibt es dem Denken untersagt, die Einheit der Identitat als das bloEe Einerlei vorzu-stellen und von der in der Einheit waltenden Ver-mittelung abzusehen. Wo solches geschieht, wird die Identitat nur abstrakt vorgestellt.

Auch in der verbesserten Formel A ist A kommt allein die abstrakte Identitat zum Vor-schein. Komrrit es dahin? Sagt der Satz der Identi-

. tat etwas ber die Identitat aus? Nein, wenigstens nicht unmittelbar. Der Satz setzt vielmehr schon voraus, was Identitat heiEt und wohin sie gehort .. Wie erlangen wir eine Auskunft ber diese Voraus-setzung? Der Satz der Identitat gibt sie uns, wenn wir sorgsam auf seinen Giundton horen, ihm nach-sinnen, statt nur leichtsinnig die Formel A 'ist A daherzusagen. Eigentlich lautet sie: A ist A. Was horen wir? In diesemist sagt der Satz, wiejegli-

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es el motivo por el que la identidad aparece a lo lar-go de la historia del pensamiento occidental con el carcter de unidad. Pero esta unidad no es de nin-gn modo el vaco inconsistente de lo que, privado en s mismo de relacin, se detiene y persiste en una uniformidad. El pensamiento occidental ha precisado ms de dos mil aos para que la relacin de lo mismo consigo mismo que reina en la identi-dad y se anunciaba desde tiempos tempranos, salga decididamente y con fuerza a la evidencia como tal mediac-in, asfcen1o papa enBentrar un lugar a fin de que aparezca la mediacin en el interior de la identidad. Pues la filosofa del idealismo especulati-vo, preparada por Leibniz y Kant, y mediante FiCh-te, Schel