Heidegger Ser, Verdad, Fundamento

S E R , V E R D A D YF U N D A M E N T O

M A R T N H E I D E G G E R

Editado por

elaleph.com

Traduccin de: Eduardo Garca Belsunce

2000 Copyright www.elaleph.comTodos los Derechos Reservados

S E R , V E R D A D Y F U N D A M E N T O

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PRLOGO A LA TERCERA EDICIN

El tratado De la esencia del fundamento surgi en elao 1928, simultneamente con la leccin Qu es metaf-sica? sta piensa la nada, aquel nombra la diferencia on-tolgica.

La nada es el no del ente, y de este modo, el ser expe-rimentado desde el ente. La diferencia ontolgica es el noentre el ente y el ser. Pero as como el ser, en cuanto el norespecto del ente, no es una nada en el sentido del nihilnegativum, tampoco es la diferencia, en cuanto el no entreente y ser, es slo el producto de una distincin del enten-dimiento (ens rationis).

Aquel no anonadante de la nada y este no anonadantede la diferencia, no son, por cierto, de la misma especie,pero s lo Mismo en el sentido de aquello que se coperte-nece en lo esenciante del ser del ente. Este Mismo es lodigno de pensarse, que ambos escritos, sostenidos por dis-tinto propsito, trataron de aproximar a una meditacin,sin llegar a ello.

Qu ocurrira si los que meditan comenzaran por fina penetrar con el pensamiento en este mismo asunto, queest esperando desde hace dos dcadas?

M A R T I N H E I D E G G E R

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DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO(1929)

1. El problema del fundamento. 2. La trascendencia comocampo de la pregunta por la esencia del fundamento. 3.De la esencia del fundamento.

Aristteles resume as su distincin de las mltiplessignificaciones de la palabraarch: paswn men oun coinon twn arcwnto prwton einai oqen h estin h gignetai g gignusceta. Con esto sepone de relieve las modificaciones de aquello que solemosllamar fundamento (Grund): fundamento del qu-es, delo-que-es, y del ser-verdad. Pero ms all de esto se tratade captar aun en qu coinciden estos fundamentos comotales. Su coinon es to prwton oqen, lo primero, desdedonde... Junto a esta triple divisin de los principios,(Anfnge) supremos se halla una cudruple particin de lasaition (causas) enupokeimenon, to ti gn einai, arch thz metabolgz y ou eneka que ha seguido siendo la gua en la posterior histo-ria de la metafsica y la lgica. Si bienpanta ta aitia se reconocen como arcai la conexinntima entre las divisiones y su principio sigue en la oscu-ridad. Hay que poner en duda el que pueda encontrarse laesencia del fundamento por la va de una caracterizacin


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de aquello que es comn a las especies de fundamen-tos, aunque no hay que desconocer en ello el impulso auna elucidacin originaria del fundamento en general.Aristteles no se tranquiliz tampoco con slo recoger lascuatro causas, sino que se esforz por comprender suconexin y por una fundamentacin de su cuadruplicidad.Esto lo hace ver tanto su minucioso anlisis de la Fsica B,como, ante todo, la exposicin histrico-problemtica dela pregunta de las cuatro causas en la Metafsica A 3-7,que Aristteles concluye con esta afirma-cin: oti men oun orqvz divristai peri twn aitwn kai posa cai poia, marturein eoikaoin hmin kai outoi pantez ou dunamenoi qigein allhz aitiaz, proz de toutoiz oti zhthteai ai aocai h outwz apasai h tina tropon toiouton dhlon.

Hay que dejar de lado aqu, en conjunto, la historiapre y post- aristotlica del problema del fundamento. Enatencin al planteamiento del problema proyectado, recor-demos sin embargo lo siguiente. Por Leibniz se conoce elproblema del fundamento en la forma de pregunta por elprincipium rationis sufficientis. Por primera vez trat mo-nogrficamente Chr. A. Crusius el principio de razn ensu Dissertatio philosophica de usu et limitibus principiirationis determinantis vulgo slifficientis (1743) y, por l-timo Schopenhauer en su Disertacin Sobre la cudrupleraz del principio de razn suficiente (1813). Pero si elproblema del fundamento est enclavado en las cuestionescentrales de la metafsica en general, ha de estar vivo aun


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en los casos en que no se lo trata expresamente bajo lafigura habitual. Aparentemente, Kant puso un mnimointers en el principio de razn, si bien lo explic expre-samente, tanto al comienzo de su filosofar como tambinal final. Y sin embargo, est en el centro de la crtica de larazn pura. No menos significacin tienen para este pro-blema las Investigaciones filosficas sobre la esencia de lalibertad humana y cuestiones a ella anejas (1809).

Ya la referencia a Kant y Schelling hace cuestionablesi el problema del fundamento se confunde con el delprincipio de razn, y si en general slo se plantea conste. Si no es as, entonces el problema del fundamentodebe ser reavivado, lo que no excluye que una explicacindel principio de razn d ocasin para ello y pueda pro-porcionar una primera indicacin. El anlisis, del proble-ma es equivalente con la obtencin y delineacin delmbito dentro del cual se ha de tratar de la esencia delfundamento, sin pretender ponerla de golpe ante los ojos.En cuanto mbito tal, se pondr de relieve la trascenden-cia. Esto quiere decir al mismo tiempo que ella se deter-mina ms originaria y comprensivamente slo a travs delfundamento. Toda aclaracin de la esencia, en cuanto es-fuerzo filosofante, es decir, como un esfuerzo que es en loms ntimo finito, mostrar tambin, necesariamente, lano-esencia, que el conocimiento humano arrastra con todaesencia. En consecuencia, lo que sigue resulta dividido as:I. El problema del fundamento; II. La trascendencia comombito de la pregunta por la esencia del fundamento; III.De la esencia del fundamento.

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I. EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO

El principio de razn como principio supremo pa-rece rechazar de antemano cosas tales como un problemadel fundamento Pero entonces, el principio de razn esun enunciado sobre el fundamento como tal? Descubrecomo principio supremo la esencia del fundamento? Laformulacin corriente y abreviada del principio dice: Nihilest sine ratione, nada es sin razn (Grund). En la transpo-sicin positiva dice: omne ens habet rationem, todo entetiene una razn. El principio enuncia sobre el ente, y estodesde el punto de vista de algo as como razn (Grund).Sin embargo, en este principio no se determina lo queconstituye la esencia de razn. Eso est supuesto paraeste principio como una representacin evidente. Pero elprincipio supremo de razn hace uso, de otro modo, dela esencia no aclarada del fundamento; pues el carcterproposicional especfico de esta proposicin en cuantoproposicin fundamental (Grund-satz), la principiali-dad de este principium grande (Leibniz) slo se puededelimitar originariamente con respecto a la esencia de larazn (Grund).

As, el principio de razn, tanto en su modo de po-sicin, como tambin en el contenido puesto por l, escuestionable, si es que la esencia de la razn, ms all deuna indeterminada representacin general, puede y debellegar a ser problema.


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Si bien el principio de razn no presta ninguna clari-dad al fundamento como tal, puede servir, sin embargo,como punto de partida para una caracterizacin del pro-blema del fundamento. Por cierto que el principio- dejan-do de lado por completo lo cuestionable, ya mencionado-est sujeto a mltiples interpretaciones y estimaciones. Sinembargo, es apropiado al propsito actual aceptar el prin-cipio en la forma y en el papel que Leibniz le dio, expre-samente, por primera vez. Pero justamente lo que sediscute es si el principium rationis tuvo para Leibniz unvalor lgico o metafsico o ambos. Mientras admita-mos que no sabemos nada exacto, acerca del concepto delgica ni del de metafsica, ni tampoco acerca de larelacin entre ambos, las disputas alrededor de la inter-pretacin histrica de Leibniz seguirn sin una gua segu-ra, y por tanto, sern filosficamente infecundas. Deningn modo pueden menoscabar lo que, a continuacin,aduce Leibniz sobre el principium rationis. Basta la cita deuno de los pasajes capitales del tratado Primae veritates.

Semper igitur praedicatum seu consequens inest sub-jecto seu antecedenti; et in hoc ipso consistit natura veri-tatis in universum seu conexio inter terminosenuntiationis, ut etiam, Aristteles observavit. Et inidenticis quidem connexio illa atque comprehensiopraedicati in subjecto est expressa, in reliquis omnibusimplicita, ac per analysin notionum ostendenda, in quademonstratio a priori sita est.

Hoc autem veruni est in omni veritate affirmativauniversali aut singulari, neccesaria aut contingente, et in


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denominatione tam intrinseca quam extrinseca. Et latet hicarcanum mirabile a quo natura contingentiae seu essentialediscrimen veritatum necessarium et contingentiumcontinetur, et difficultas de fatall rerum etiam liberarum,necessitate tollitur.

Ex his propter nimiam facilitatem suam non satisconsideratis multa consequuntur magni momenti. Statimenim hinc naseitur axioma receptum, nihil esse sineratione, seu nullum effectum esse absque causa. Alioquiveritas daretur quae non potest probari a priori, seu quaenon resolveretur in identicas, quod est contra naturamveritatis, quae semper vel expresse vel implicite identicaest.

Leibniz, de un modo que lo es caracterstico, da aqu,junto con la caracterizacin de las primeras verdades,una determinacin de lo que es la verdad, en primer trmi-no y en general, y por cierto, con el propsito de mostrarel nacimiento del principium rationis desde la naturaveritatis. Y justo en esta empresa, l considera necesariosealar que la aparente evidencia de conceptos tales comoverdad, identidad, impide una aclaracin de los mis-mos, que sea suficiente para exponer el origen del princi-pium rationis y de los restantes axiomas. Pero en lapresente consideracin no est en cuestin la derivacindel principium rationis, sino la distincin del problema delfundamento. En qu medida el pasaje citado proporcionaun hilo conductor?

El principium rationis subsiste, porque sin su subsis-tencia habra entes que deberan existir sin razn. Esto


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significa para Leibniz, que habra algo verdadero que re-sistira a una disolucin en identidades, habra verdadesque chocaran con la naturaleza de la verdad en general.Puesto que eso es imposible y subsiste la verdad, por eso,porque nace de la esencia de la verdad, tiene subsistenciael principium rationis. Pero la esencia de la verdad resideen la conexin (snmploch) de sujeto y predicado. Enconsecuencia, Leibniz concibe la verdad, de antemano yen expresa, aunque no justificada referencia a Aristteles,como verdad del enunciado (proposicin). Determina elnexus como inesse de P en S, y el inesse como idemesse. Identidad como esencia de la verdad proposicionalno significa en este caso, evidentemente, la vaca mismi-dad de algo consigo mismo, sino unidad en el sentido deunitividad de lo que se copertenece. Verdad significa, porconsiguiente, acuerdo (Einstinmigkeit), que por su parteslo es tal como correspondencia (Ubereinstimmung), conaquello que se manifiesta en la identidad como unido (Ei-niges). Las verdades -enunciados verdaderos- toman sunaturaleza por referencia a algo en razn de lo cual puedenser acuerdos. En toda verdad el enlace distintivo es lo quees, siempre en razn de..., es decir, como algo que sefundamenta. Por tanto, es inherente a la verdad una refe-rencia esencial a algo semejante a fundamento (Grund).Entonces, el problema de la verdad nos pone necesaria-mente en la cercana del problema del fundamento. Poreso cuanto ms originariamente nos apoderamos de la


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esencia de la verdad, tanto ms urgente ser el problemadel fundamento.

Pero ms all de esta delimitacin de la esencia de laverdad como carcter del enunciado, se puede alegar aunalgo ms originario? Nada menos que la comprensin deque esta determinacin de la esencia de la verdad- sea co-mo fuere su formulacin particular- es, por cierto, ineludi-ble, pero sin embargo, derivada. La correspondencia delnexus con el ente, y conforme a ella, su acuerdo, no hacenprimariamente (primr) accesible el ente, como tal. Este,como el posible sobre el cual (worber) de una determi-nacin predicativa, debe ser evidente antes de esta predi-cacin y para ella. La predicacin para llegar a serposible, ha de poder afincarse en un hacer manifiesto(Offenbarmachen), que tiene carcter no predicativo. Laverdad proposicional est enraizada, en una verdad msoriginaria (desocultamiento), en la patencia ante-predicativa del ente, que llamaremos verdad ntica. Deacuerdo con las diversas especies y mbitos del ente, cam-bia el carcter de su posible patencia y los correspondien-tes modos de la determinacin interpretativa. As por ej. sediferencia especficamente la verdad de lo presente-fctico(vorhandene) (por ejemplo de las cosas materiales) por sucarcter manifiesto (Entdeckheit), de la verdad del enteque nosotros mismos somos, de la apertura del Daseinexistente. Por ms variada que sea la diferencia de estasdos especies de verdad ntica, vale para toda patencia an-te-predicativa el que el hacerse manifiesto no tiene nunca,primariamente, el carcter de un mero representar (intuir),


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ni aun en la contemplacin esttica. La caracterizacin dela verdad ante-predicativa como intuicin est, por eso,muy prxima, porque la verdad ntica, y presumiblementeverdadera, se determina en primer trmino como verdadproposicional, es decir, como enlace de representacio-nes. Lo ms simple frente a ste es entonces un repre-sentar llano, libre de enlace. Este tiene por cierto su propiafuncin para la objetivizacin del ente, por cierto, yasiempre necesariamente patente. Pero lo ntico patenteacontece en un encontrarse en medio del ente (Sichbefin-den), impulsivo y conforme al temple de nimo, y en lasactitudes hacia el ente co-fundamentadas en la aspiraciny la volicin. Pero ni aun stas son capaces- sea que seinterpreten como ante-predicativas o como predicativas-de hacer accesible al ente en s mismo, si su patencia noest ya de antemano iluminada y orientada por una com-prensin del ser del ente (Constitucin del ser: quididad ymodalidad).

Slo el descubrimiento del ser posibilita la patenciadel ente. Este descubrimiento como verdad sobre el ser sellamar verdad ontolgica. Por cierto, los trminos on-tologa y ontolgico son multvocos, tanto es as que seoculta justamente el problema peculiar de una ontologa.Dogoz, del ou significa: interpelar (legein) al ente comoente, pero al mismo tiempo significa aquello sobre lo queel ente es interpelado (legomenon). Interpelar algo encuanto algo no quiere decir aun, necesariamente, com-prender en su esencia lo as interpelado. La comprensin


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del ser (logoz en su significado ms amplio) que orienta yaclara previamente toda actitud hacia el ente, no es ni uncaptar al ser como tal, ni siquiera un comprender lo ascaptado (logoz en su significado ms restringido=concepto ontolgico). La comprensin del ser, que noha llegado aun al concepto la llamamos, por eso, preonto-lgica o tambin ontolgica en sentido amplio. Concebirel ser presupone que la comprensin del ser se ha configu-rado a s misma y que el ser comprendido en ella, proyec-tado en general y de algn modo descubierto, se haconstituido propiamente en tema y problema. Entre lacomprensin preontolgica del ser y la problemtica msexplcita de la concepcin del ser, hay mltiples grados.Uno caracterstico por ejemplo, es el proyecto de la cons-titucin del ser del ente, por el cual se traza al mismotiempo un campo determinado (naturaleza, historia) comombito de una posible objetivizacin por medio del cono-cimiento cientfico. La previa determinacin del ser de lanaturaleza en general (quididad y modalidad) se afianza enlos conceptos fundamentales de la respectiva ciencia. Enestos conceptos se delimitan por ejemplo espacio, lugar,tiempo, movimiento, masa, fuerza, velocidad, pero sinembargo, la esencia del tiempo, o del movimiento, no lle-ga a ser un problema propio. La comprensin del ser delente presente fcticamente es llevada en este caso a con-cepto, pero la determinacin conceptual de tiempo y lugar,etc., las definiciones, estn reguladas, segn el punto departida y la amplitud, nicamente por el planteamiento


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fundamental que se aplica al ente en la respectiva ciencia.Los conceptos fundamentales de la ciencia actual no con-tienen ya los autnticos conceptos ontolgicos del serdel respectivo ente, ni permiten alcanzar stos nicamentepor una ampliacin conveniente de aquellos. Ms biendeben obtenerse los conceptos ontolgicos originariosantes de toda definicin cientfica de un concepto funda-mental, de tal modo que a partir de ellos sea apreciable enqu modo restrictivo, y en cada caso, a partir de un deter-minado punto de vista que circunscribe, los conceptosfundamentales de las ciencias alcanzan el ser captable enlos conceptos puramente ontolgicos. El factum de lasciencias, es decir, el componente fctico de comprensindel ser, incluido en ellas tan necesariamente como en todaactitud hacia el ente, no es ni instancia de fundamentacinpara el A priori, ni fuente del conocimiento del mismo,sino slo una posible e incitadora indicacin de la consti-tucin originaria del ser, por ejemplo, de la historia o de lanaturaleza, una indicacin que debe permanecer aun sujetaa la crtica permanente, que ya ha tomado su orientacinen la problemtica fundamental de todo preguntar por elser del ente.

Los posibles grados y modificaciones de la verdadontolgica en sentido amplio, denuncian al mismo tiempola riqueza de aquello que como verdad originaria est en elfundamento de toda verdad ntica.

El desocultamiento del ser es siempre verdad del serdel ente, sea ste efectivo o no. A la inversa, en el deso-cultamiento del ente, reside ya el de su ser. La verdad n-


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tica y la ontolgica corresponden, cada una distintamenteal ente en su ser y al ser del ente. Se copertenecen esen-cialmente en razn de su referencia a la diferencia de ser yente (diferencia ontolgica). La esencia de la verdad engeneral, bifurcada necesariamente de este modo en ntica-ontolgica, slo es posible por la irrupcin de esta diferen-cia. Si lo caracterstico del Dasein, reside en que se com-porta con el ente, comprendiendo el ser, entonces estepoder-diferenciar, por el cual se vuelve fctica la diferen-cia ontolgica, tiene que haber afincado las races de supropia posibilidad en el fundamento de la esencia del Da-sein. Anticipadamente llamamos a este fundamento de ladiferencia ontolgica la trascendencia del Dasein. Si secaracteriza todo comportamiento hacia el ente como inten-cional, entonces la intencionalidad slo es posible sobre elfundamento de la trascendencia, pero ni es idntica consta, ni es siquiera a la inversa la posibilitacin de la tras-cendencia.

Hasta aqu slo se quiso mostrar a travs de pocosaunque esenciales pasos, que la esencia de la verdad ha debuscarse en forma ms originaria que lo que permita latradicional caracterizacin de ella en el sentido de unapropiedad de los enunciados. Pero si la esencia del funda-mento tiene una ntima referencia a la esencia de la ver-dad, entonces el problema del fundamento slo puedetener su morada, all donde la esencia de la verdad recogesu ntima posibilidad, en la esencia de la trascendencia. Lapregunta por la esencia del fundamento se convierte enproblema de la trascendencia.


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Si esta trabazn de verdad, fundamento y trascenden-cia, es originariamente una trabazn unida, entonces elencadenamiento de los problemas correspondientes, debesalir a luz siempre que se ataca con decisin la preguntapor el fundamento- aunque slo sea bajo la forma de unaexposicin explcita del principio de razn.

Ya el citado pasaje de Leibniz denuncia el parentescoentre el problema de razn y el problema del ser. Verumesse quiere decir inesse qua idem esse. Pero verum esse-ser verdad significa al mismo tiempo para Leibniz, ser enverdad- esse simplemente. La idea de ser en general esinterpretada por el inesse qua idem esse. Lo que hace a unens, ens es la identidad, la unidad rectamente entendida,que en cuanto simple, unifica originariamente y al mismotiempo individualiza en esta unin. La unificacin (antici-padora) originaria y simplemente individualizante, queconstituye la esencia del ente como tal es la esencia de lasubjetividad entendida monadolgicamente, del subjec-tum (substancialidad de la substancia). La derivacinleibniziana del principium rationis desde la esencia de laverdad proposicional, denuncia de ese modo, que ella tienecomo fundamento una idea bien determinada del ser engeneral; bajo cuya luz, nicamente, es posible aquelladeduccin. La conexin entre fundamento y serslo se muestra rectamente en la metafsica de Kant. Ensus escritos crticos, por lo general, se podra echar demenos un tratamiento expreso del principio de razn; amenos, que se haga pasar como sustituto de esta ausenciacasi incomprensible, la prueba de la segunda Analoga.



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Pero Kant ha explicado muy bien el principio de razn yen un lugar notorio de su Crtica de la razn pura, bajo elttulo El principio supremo de todos los juicios sintti-cos. En el crculo y en el plano del planteamiento, onto-lgico de Kant, este principio distingue lo que engeneral pertenece al ser del ente, como accesible en laexperiencia. Da una definicin real de la verdad trascen-dental, es decir, determina su posibilidad interna por launidad de tiempo, imaginacin, y yo pienso. Lo que diceKant del principio de razn suficiente de Leibniz, que esuna indicacin, digna de observarse, para investigacionesque todava habra que organizar en metafsica, es vlidapara su propio principio supremo de todo conocimientosinttico, en tanto all se oculta el problema de la conexinesencial entre ser, verdad, y fundamento. Una preguntaque slo de all se puede derivar, es la pregunta por la re-lacin esencial entre lgica trascendental y lgica formal,y respectivamente el derecho a una tal distincin en gene-ral.

Esta sucinta exposicin de la deduccin leibnizianadel principio de razn desde la esencia de la verdad, tuvoque elucidar la conexin del problema del fundamento conla pregunta por la posibilidad interna de la verdad ontol-gica, es decir, por ltimo, con la pregunta aun ms origina-ria y por consiguiente ms abarcadora, por la esencia de latrascendencia. La trascendencia es, por tanto, la regin(Bezirk) dentro de la cual debe hallarse el problema delfundamento. Se trata de poner a la vista esta regin enalgunos de sus rasgos capitales.


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II. LA TRASCENDENCIA COMO CAMPO DE LAPREGUNTA POR LA ESENCIA DELFUNDAMENTO

Una observacin terminolgica preliminar debe regu-lar el uso de la palabra trascendencia y preparar la de-terminacin del fenmeno as aludido. Trascendenciasignifica sobrepasar (berstieg). Trascendente (trascen-diendo) es lo que realiza el ascenso, lo que perdura en elascender. Esto, como acontecer, es peculiar a un ente.Formalmente, se puede captar el sobrepasar como unarelacin que marcha de algo hacia algo. Al sobrepa-sar pertenece entonces ese hacia el cual, que realiza elsobrepasar, que la mayora de las veces se llama, desacer-tadamente, lo trascendente. Y por fin, en el sobrepasarse pasa siempre sobre algo. Estos momentos estn toma-dos de un acontecer espacial, que la expresin mienta enprimer trmino.

La trascendencia, en este significado terminolgico,que hay que aclarar y justificar, mienta aquello que espropio al Dasein del hombre y no por cierto como un mo-do de comportamiento entre otros posibles, puesto a vecesen ejecucin, sino como estructura fundamentad de esteente, que acaece antes de todo comportamiento. Sin duda,el Dasein del hombre, como existente espacial, tienetambin entre otras posibilidades, la de un espacial pasarpor encima de una barrera o abismo espacial. La trascen-dencia, sin embargo, es el ascenso que posibilita algo as


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como existencia en general y por consiguiente tambin unmover-se-en-el-espacio.

Si se escoge para el ente que nosotros mismos respec-tivamente somos y que comprendemos como Dasein, elttulo sujeto, entonces rige que la trascendencia designala esencia del sujeto, es la estructura fundamental de lasubjetividad. El sujeto nunca existe antes como sujeto,para trascender tambin, en caso de que haya objetos pre-sentes, si no que ser sujeto significa: ser en y como tras-cendencia ente. El problema de la trascendencia no sepuede exponer nunca como si se buscara una decisinacerca de si la trascendencia puede convenir al sujeto o no,ms bien la comprensin de la trascendencia es ya deci-sin sobre esto, si en general tenemos concepto de algo ascomo subjetividad o slo conjeturamos, por as decir, unesqueleto de sujeto.

Por cierto que con la caracterizacin de la trascenden-cia como estructura fundamental de la subjetividad pocose gana para la penetracin en esta estructura del Dasein.Al contrario puesto que ahora en general se rechaza espe-cialmente la implantacin (Ansatz) explcita, o casi siem-pre implcita, de un concepto de sujeto, tampoco se puededeterminar ya la trascendencia como relacin-sujeto-objeto. Pero entonces, el Dasein trascendente (expresinya tautolgica) ni pasa por encima de una barrera ante-puesta al sujeto y que lo fuerza a permanecer en s (inma-nencia), ni pasa sobre un abismo que lo separa del objeto.Los objetos- el ente objetivizado- tampoco son el hacia locual acontece el ascenso. Lo que se sobrepasa. es nica-


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mente el ente mismo y, por cierto todo ente que est ypueda estar desoculto para el Dasein, por consiguiente,tambin precisamente el ente, como el que existe el mis-mo.

En el sobrepasar llega el Dasein ante todo a ese enteque l es, a l en cuanto l mismo. La trascendenciaconstituye la mismidad (Selbshcit). Pero, una vez ms,nunca nicamente sta, sino que el sobrepasar concierne,en cada caso, a la vez tambin al ente que el Dasein mis-mo no es; con mayor exactitud: en el ascenso y por l,puede diferenciarse y decidirse dentro del ente, qu y c-mo es un mismo y qu no. En tanto que el Dasein existecomo mismo- y slo por eso- puede comportarse frente alente, que debe haber sido antes sobrepasado. Si bien elDasein, siendo en medio del ente y rodeado por l, ya hasobrepasado siempre, como existente, la naturaleza.

Ahora bien, lo, que del ente es sobrepasado en cadacaso en un Dasein, no se ha reunido simplemente, sino quede antemano se sobrepasa el ente en totalidad, como quie-ra que est determinado y articulado en particular. Estatotalidad podr quedar desconocida como tal, aunquesiempre- por razones que aun no se pueden exponer aqu-se la interpreta desde el ente y la mayora de las vecesdesde una razn notoria del mismo y por eso al menos sela conoce.

El sobrepasar acaece en totalidad, y nunca a veces s ya veces no, por ejemplo, nicamente y en primer trmino,como captacin teortica de objetos. Ms bien el sobrepa-sar ya se da con el factum del Dasein.


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Pero si el ente no es aquello hacia lo cual se da esepaso-por-encima, cmo se determinar entonces, estehacia lo cual, incluso cmo se lo buscar en general?Llamamos a aquello lo cual el Dasein como tal trasciendeel mundo y ahora determinamos la trascendencia comoser-en-el-mundo (In-der-WeIt-sein). El mundo constituyela estructura unitaria de la trascendencia; como pertene-ciente a l, el concepto de mundo se llama un trascenden-tal. Con este trmino se nombra todo lo que perteneceesencialmente a la trascendencia y posee de ella comofeudo, su posibilidad interna. Y slo por eso, la aclaracine interpretacin de la trascendencia, puede tambin lla-marse una explicacin trascendental. Lo que quiere de-cir en efecto trascendental, no debe tomarse de unafilosofa a la que se le asigna lo trascendental, comopunto de vista, incluso gnoseolgico. Esto no excluyela afirmacin de que justamente Kant, ha reconocido lotrascendental como problema de la posibilidad internade la ontologa en general, si bien para l lo trascenden-tal mantiene todava una significacin esencialmentecrtica. Lo trascendental concierne, para Kant, a la po-sibilidad (lo posibilitante) de aquel conocimiento que nosobrevuela sin motivos la experiencia, es decir, no estrascendente, sino que es experiencia misma. Lo tras-cendental da la delimitacin esencial (definicin), que sibien restrictiva es, sin embargo, al mismo tiempo positiva,del conocimiento no-trascendente, es decir, el conoci-miento ntico posible al hombre como tal. Junto con unaconcepcin ms radical y universal de la esencia de la


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trascendencia va tambin necesariamente una elaboracinms originaria de la idea de la ontologa y con ella, de lametafsica.

La expresin ser-en-el-mundo, que caracteriza la tras-cendencia, nombra un estado de cosas (Sachverhalt) yen verdad uno que se supone fcilmente comprensible. Sinembargo, lo que se mienta as, depende de si el conceptomundo se toma en un significado pre-filosfico vulgar oen uno trascendental. La explicacin del significado dualde la expresin ser-en-el-mundo puede aclarar esto.

Trascendencia concebida como ser-en-el-mundo, hade atribuirse al Dasein humano. Pero esto es, por fin, loms trivial y vaco, que se puede enunciar: tambin el Da-sein acaece entre los otros entes y por eso es, como tal,hallable. Trascendencia significa: lo que pertenece, entrelo dems, a lo ya fcticamente-presente, respectivamente,al ente aumentable hasta lo incalculable. Mundo es el t-tulo para todo lo que es, la totalidad, en cuanto unidad quedetermina el todo como algo no ms amplio que unaacumulacin. Si se pone este concepto de mundo comofundamento de la expresin ser-en-el-mundo, entonceshay que asignar la trascendencia a todo ente, en cuantopresente fctico. Lo presente-fctico, es decir, lo que ad-viene entre las otras cosas, es en el mundo. Si trascendenteno quiere decir ms que perteneciente a los restantes en-tes, entonces es evidentemente imposible asignar al Da-sein del hombre la trascendencia como constitucinesencial caracterstica. La proposicin: el ser-en-el-mundopertenece a la esencia del Dasein del hombre, es incluso,


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evidentemente falsa. Pues no hay necesidad esencial queun ente como el Dasein humano, exista fcticamente.Hasta puede no ser.

Pero si por otra parte, se asigna al Dasein, con razn yexclusividad, el ser-en-el-mundo, y por cierto, como cons-titutivo de la esencia entonces esta expresin no puedetener el significado precitado.

Asignar al Dasein como constitucin fundamental elser-en-el-mundo significa enunciar algo sobre su esencia(su ms propia posibilidad interna como Dasein). Justa-mente en este caso no puede considerarse como instanciaindicativa si un Dasein y cul Dasein existe ahora fctica-mente o no. La expresin, ser-en-el-mundo no es unaafirmacin del sobrevenir fctico del Dasein, ni en generalun enunciado ntico. Corresponde a un comportamientoesencial que determina al Dasein en general y por eso tie-ne el carcter de una tesis ontolgica. Por consiguiente: elDasein no es un ser-en-el-mundo porque y slo porqueexista fcticamente, sino a la inversa, slo puede ser comoexistente, es decir, como Dasein, porque su constitucinesencial reside en el ser-en-el-mundo.

La proposicin: el Dasein fctico es en un mundo(adviene entre otros entes), se delata como una tautologaque nada dice.

El enunciado: a la esencia del Dasein pertenece el quesea en el mundo (que advenga tambin necesariamentejunto a otros entes) se muestra como falso. La tesis: a laesencia del Dasein como tal pertenece el ser-en-el-mundo,contiene el problema de la trascendencia.


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La tesis es originaria y simple. De ah no se sigue lasimplicidad de su desencubrimiento, aun cuando slo porun proyecto, con distintos grados de transparencia, se pue-de llevar al ser-en-el-mundo a la comprensin preparatoriay luego (aunque relativamente) a una comprensin con-ceptualmente concluyente.

Con la presente caracterizacin del ser-en-el-mundo,se ha determinado la trascendencia del Dasein slo desdeel rechazo.

A la trascendencia pertenece el mundo como aquellohacia lo cual acaece el sobrepasar. El problema positivo,de lo que se entiende por mundo; cmo se determina lareferencia del Dasein al mundo, es decir, cmo se ha decomprender el ser-en-el-mundo como constitucin origi-nariamente nica del Dasein lo expondremos aqu slo enla direccin y en los lmites exigidos por el problemaorientador del fundamento. Con ese propsito se buscauna interpretacin del fenmeno del mundo que debe ser-vir a la aclaracin de la trascendencia como tal.

Como orientacin para este fenmeno trascendentaldel mundo, anticipemos una caracterizacin, necesaria-mente fragmentaria por cierto, de los principales significa-dos que se abren paso a travs de la historia del conceptode mundo. En esos conceptos elementales, la significacinvulgar no es casi nunca la originaria y, esencial. sta que-da siempre recubierta y llega a su concepto slo con difi-cultad y raras veces.


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En los comienzos decisivos de la filosofa antigua semuestra ya algo esencial. Kosmoz no alude a este mismoente, que se agolpa y asedia, tampoco a todo esto conjun-tamente, sino que significa estado (Zustand) es decir, elcmo en el cual el ente, y por cierto, en su totalidad, esKosmoz outoz no designa por eso esta regin del entedelimitada frente a otra, sino este mundo del ente a dife-rencia de otro mundo del mismo ente, eleon mismokata cosmon.El mundo, en cuanto ese comoen totalidad fundamenta ya todo desmembramiento posi-ble del ente; ste no aniquila el mundo sino que siempre lorequiere. Lo que es en tvi enicosmwi no lo ha configura-do ste como conglomerado, sino que est dominado sinexcepcin y previamente por el mundo. Herclito recono-ce un nuevo rasgo esencial delcosmoz: s Hrakleitoz jhsi toiz egrhgorosin ena kai koinon kosmon einai, twn de koimwmenwn ekastou eiz idion apostrejesqai.

Los despiertos tienen un mundo comn y uno, tododurmiente, al contrario se vuelve hacia su propio mundo.Aqu el mundo es puesto en relacin con modos funda-mentales, en los cuales el Dasein humano existe fctica-mente. En la vigilia, el ente se muestra en un Cmosiempre concordante, accesible en un trmino medio, acada uno. En el sueo el mundo del ente est exclusiva-mente aislado, al respectivo Dasein.

Por estas sucintas indicaciones se ven ya mltiples as-pectos:



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1. Mundo significa un cmo del ser del ente antes queeste mismo. 2. Este cmo determina al ente en totalidad.Es, fundamentalmente, la posibilidad de todo Cmo engeneral, en cuanto lmite y medida. 3. Este Cmo en sutotalidad es, en cierto modo, previo. 4. Este previo Cmoen su totalidad es relativo al Dasein humano. Por consi-guiente, el mundo pertenece justamente al Dasein humano,si bien comprende en su totalidad a todo ente, incluso alDasein.

As como se ha podido resumir con certeza esta com-prensin del kosmoz, todava poco explcita y ms bienauroral, en las mencionadas significaciones, es asimismoindiscutible que la palabra, con frecuencia nombra slo alente mismo que se experimenta en ese Cmo.

No es ninguna casualidad que en conexin con lanueva comprensin ntica de la existencia, que irrumpe enel cristianismo, se afine y aclare la relacin entre kosmozy Dasein humano y con ello el concepto de mundo en ge-neral. La relacin se experimenta tan originariamente quekosmoz se usa, sin ms, directamente como ttulo para undeterminado modo fundamental de la existencia humana.Kosmoz outoz no significa en San Pablo (Cf. 1 Cor. yGal.) slo ni primariamente el estado de lo csmico,sino el estado y la situacin del hombre, el modo de supostura frente al cosmos, su estimacin de los bienes.Kosmoz es el ser hombre en el Cmo de una concienciamoral apartada de Dios (h sojia toi kosmou).Kosmoz outoz mienta el Dasein humano en una determi-


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nada existencia histrica, diferenciada frente a otra queya ha hecho eclosin (aiwn d mellwn)

El evangelio de San Juan utiliza con inusitada fre-cuencia-sobre todo en comparacin con los Sipnticos- yal mismo tiempo en un sentido muy central, el concepto dekosmoz Mundo designa la figura fundamental del Daseinhumano alejado de Dios, el carcter de ser hombre sinms. Segn ello, mundo es tambin un ttulo regional paratodos los hombres juntos, sin distincin entre sabios ytontos, justos y pecadores, judos y paganos. El significadocentral de este concepto de mundo completamente antro-polgico, se expresa en que funciona como conceptoopuesto a la filiacin divina de Jess, que se comprendepor su parte como vida (zwh) ,verdad, (alhqeia), luz(jqz).

Este significado que empieza, a cobrar kosmoz en elNuevo Testamento se ve, en forma inequvoca, por ejem-plo en San Agustn y Santo Toms de Aquino. Segn SanAgustn, mundus significa, a veces, la totalidad de lo crea-do. Pero con frecuencia, mundus est en vez de mundihabitatores. Este trmino tiene el sentido especficamenteexistentivo de dilectores mundi, impii, carnales. Mundusnon dicuntur iusti, quia licet carne in eo habitent cordeum deo sunt. San Agustn habra recogido este conceptode mundo, que ha co-determinado la historia espiritual deoccidente tanto de San Pablo como del Evangelio de SanJuan. Puede dar testimonio de esto el siguiente pasaje delTractatus in Joannis Evangelium. San Agustn da una in-


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terpretacin de mundus en San Juan (Prlogo) 1, 10,en tw kosmw hn, kai o kosmoz di autonn egeneto kai d kosmoz auton egnw por la cual muestra el doble uso demundus en mundus per ipsum factus est y mundus eumnon cognovit como un uso ambiguo. En la primera signi-ficacin mundus quiere decir tanto como ens creatum. Enla segunda mundus mienta el habitare corde in mundocomo amare mundum, lo que es igual a non cognoscereDeum. El pasaje en su contexto dice: Quid est, mundusfactus est per ipsum? Coelum, terra, mare et omnia quae ineis sunt, mundus, dicitur. Iterum alia significatione, dilec-tores mundi mundus dicitur. Mundus per ipsum factus est,et mundus eum non cognovit. Num enim coeli noncognoverunt Creatorem suum, aut angeli non cognoveruntCreatorem suum sidera, quem confitentur daemonia?Omnia undique testimonia prehibuerunt. Sed qui noncognoverunt? Qui amando mundum dicti sunt mundus.Amando enim habitamus corde: amando autern, hocapellari memerunt quod ille, ubi habitabant. Quo mododicimus, mala, este illa domus aut bona est illa domus, nonin illa quam, dicimus malam, parietes accusamus, aut inilla, qua dicimus bonam parietes laudamus, sed malamdomum, inhabitantes malos, et bonam domum:inhabitantes bonos. Sic et mundum, qui inhabitant amandomundum. Qui sunt? Qui diligunt mundum, ipsi enim cordehabitant in mundo. Nam qui non diligunt mundum, carneversantur in mundo, ser corde inhabitant coelum.


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Mundo significa, por tanto, el ente en su totalidad y,por cierto, en cuanto el Cmo decisivo, conforme al cualse sita y mantiene el Dasein humano respecto del ente.Del mismo modo Santo Toms de Aquino usa unas vecesmundus como equivalente a universum, universitas crea-tur reum, pero tambin con el significado de saeculum(nimo mundano), quod mundi nomine amatores mundisignificantur. Mundanus (saecularis) es el conceptoopuesto a spiritualis.

Sin adentrarnos en el concepto del mundo en Leibnizcitaremos la determinacin de mundo, en la metafsicade la escuela. Baumgarten, la define: mundus universumest series (multitudo, totum) actualium finitorum, quaenon est pars alterius.Mundo es equiparado aqu con la totalidad de lo fctica-mente presente, y adems en el sentido del ens creatum.Pero esto quiere decir: la concepcin del concepto demundo depende de la comprensin de la esencia y de laposibilidad de la demostracin de la existencia de Dios.Esto es particularmente claro en Chr. A. Crusius quiendefine as el concepto de mundo: un mundo significa eseenlace real de cosas finitas que no es a su vez parte de otro(enlace), al que pertenecera por medio de un enlace real.Al mundo se opone, segn esto, Dios mismo. Pero tam-bin se lo distingue de una criatura individual, no menosque de mltiples criaturas que existen simultneamente,que no tienen ningn enlace; y por ltimo el mundo sedistingue tambin de un conjunto de criaturas tal que sloes una parte de otro, con el cual tiene un enlace real.


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Lo que pertenece, en determinaciones esenciales, a unmundo tal, se ha de poder derivar de una doble fuente. Entodo mundo debe estar presente, por una parte, lo que sesigue de la esencia general de las cosas. Luego, todo loque por la posicin (Setzug) de ciertas criaturas se puedeconocer como necesario a partir de las propiedades esen-ciales de Dios. Por eso tambin, en la totalidad de la me-tafsica la doctrina del mundo est subordinada a laontologa (doctrina de la esencia y las diferencias ms ge-nerales de las cosas, en cuanto tales), y a la teologa te-rica natural. Mundo es, por tanto, el ttulo regional para lasuprema unidad de enlace de la totalidad del ente creado.

Si el concepto de mundo funciona como un conceptofundamental de la metafsica (de la cosmologa racionalcomo disciplina de la metaphysica specialis), y la Crticade la razn pura de Kant presenta una fundamentacin dela metafsica en su totalidad, entonces el problema delconcepto de mundo, en correspondencia con la transfor-macin de la idea de metafsica, ha de cobrar distinta con-figuracin. Se requiere aqu una indicacin acerca de estoslo sucinta por cierto, tanto ms, porque junto al signifi-cado cosmolgico de mundo, irrumpe otra vez en laantropologa de Kant el existentivo (existenziell), aunquesin el matiz especficamente cristiano.

Ya en la Disertacin de 1770, donde la caracteriza-cin introductoria del concepto mundus se mueve aun porla va de la metafsica ntica tradicional, toca Kant unadificultad del concepto de mundo, que ms tarde, en laCrtica de la razn pura, se agudiza y ensancha hasta ser


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un problema capital. Kant comienza la exposicin delconcepto de mundo en la Disertacin con una determi-nacin formal de aquello que se entiende por mundo:mundo se relaciona esencialmente, como terminus a snte-sis: in compositio substantiali, quemadmodum Analysisnon terminatur nisi parte quae non est totum, h. e. Simpli-ci, ita synthesis non nisi toto quod non est pars, i. e. Mun-do. En el 2 caracteriza aquellos momentos que sonesenciales para una definicin del concepto de mundo: 1.Materia (in sensu transcendentali) h. e. partes, quae hicsumuntur esse substantiae. 2. Forma, quae consistit insubstantiarum coordinatione, non subordinatione. 3. Uni-versitas, quae est omnitudo compartium absoluta. En rela-cin con este tercer momento observa Kant: Totalitas haecabsoluta, quanquam conceptus quotidiani et facile obviispecciem prae se ferat, praesertim cum negative enuntia-tur, sicuti fit in definitione, tamen penitius perpensa cru-cem figere philosopho videtur.

Esta cruz pes sobre Kant en el decenio siguiente;pues en la Crtica de la Razn Pura, precisamente esteuniversitas mundi se convirti en problema, y en verdad,en mltiples respectos. Hay que aclarar: 1. Con qu serelaciona la totalidad representada bajo el ttulo mundo,respectivamente, con qu puede relacionarse nicamente?2. Qu se representa en consecuencia, en el concepto demundo? 3. Cul es el carcter de ese representar seme-jante totalidad, es decir, cul es la estructura conceptualdel concepto de mundo como tal? La respuesta de Kant aestas preguntas, no tan explcitamente planteadas por l,


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traen un cambio completo del problema del mundo. Enverdad, tambin para Kant el concepto de mundo mantieneel hecho de que la totalidad representada en l se relacionaa cosas finitas fcticamente presentes. Pero esta referenciaa la finitud, esencial para el contenido del concepto demundo, recibe un nuevo sentido. La finitud de las cosasfcticamente presentes no se determinar por el camino deuna justificacin ntica de su ser creadas por Dios, sinoque se interpretar teniendo en cuenta que las cosas son- yen qu medida son- objeto posible para un conocer finito,es decir, para uno tal que, ante todo, debe poder darse lascosas como ya fcticamente presentes. A estos mismosentes, que dependen respecto de su accesibilidad de unaasimilacin receptiva (intuicin finita), los llama Kantfenmenos (Erscheinungen), es decir, cosas en el apa-recer. A los mismos entes entendidos como objeto po-sible de una intuicin absoluta, i. e., creadora, los llamacosas en s. La unidad de la conexin de los fenmenos,esto es, la constitucin del ser del ente accesible en el co-nocimiento finito, se determinar por los principios onto-lgicos, es decir, el sistema de los conocimientossintticos a priori. El contenido quidditativo (Sachgebalt)representado en estos principios sintticos a priori, surealidad, en el viejo sentido, precisamente sostenido porKant, de quiddidad (Sachheit), se puede presentar, sin laexperiencia, intuitivamente a partir de los objetos, es decir,a partir de lo intuido a priori necesariamente con estos,desde la intuicin pura tiempo. Su realidad es objetiva,representable por los objetos. No obstante, la unidad de los


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fenmenos, puesto que depende necesariamente de undarse fcticamente contingente, es siempre condicionada yen principio incompleta. Si esta unidad de la multiplicidadde los fenmenos se presenta como completa, entoncessurge la representacin de un conjunto, cuyo contenido(realidad) no se puede proyectar por principio en una ima-gen, es decir, algo intuible. Esta representacin es tras-cendente. En tanto esta representacin de unacompletitud es, sin embargo, necesaria a priori, tiene, sibien es trascendente, realidad trascendental. A las repre-sentaciones de este carcter, Kant las llama ideas.

Estas contienen cierta completitud a la cual no lleganingn conocimiento emprico posible, y la razn persigueah solamente una unidad sistemtica a la que trata deaproximar la unidad emprica posible, sin lograrlo jamsdel todo. Pero entiendo por sistema, la unidad de diversosconocimientos bajo una idea. Esta es el concepto racionalde la forma de un todo. La unidad y totalidad representa-da en la idea, puesto que nunca es proyectable en ima-gen tampoco puede relacionarse nunca inmediatamente alo intuitivo. Concierne por eso, como unidad superior, sloa la unidad de la sntesis del entendimiento. Pero estasideas no son inventadas arbitrariamente, sino propuestaspor la naturaleza misma de la razn, y en consecuencia serefieren necesariamente a todo el uso del entendimiento.Como conceptos puros de la razn no nacen de la refle-xin del entendimiento, relacionada siempre a lo dado,sino del mtodo puro de la razn, en cuanto concluyente.Por eso Kant llama a las ideas, a diferencia de los con-


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ceptos obtenidos por reflexin del entendimiento, con-ceptos obtenidos por conclusin. En la conclusin elpropsito de la razn es lograr lo incondicionado de lascondiciones. Las ideas como puros conceptos racionalesde la totalidad son, por eso, representaciones de lo incon-dicionado. Por tanto, el concepto trascendental de la ra-zn no es otro que el de la totalidad de las condicionespara un condicionado dado. Ahora bien, como lo incondi-cionado es lo nico que hace posible la totalidad de lascondiciones y, viceversa, la totalidad de las condiciones essiempre incondicionada, el concepto puro de razn pro-piamente dicho puede definirse mediante el concepto de loincondicionado, en la medida que contiene un fundamentode la sntesis de lo condicionado. Las ideas como repre-sentaciones de la totalidad incondicionada de un mbitodel ente, son representaciones necesarias. En tanto es po-sible una triple relacin de las representaciones con algo,con el sujeto, con el objeto, y esto a su vez doblemente: demodo finito (fenmenos) y absoluto (cosa en s), surgentres clases de ideas, a las que se pueden ordenar las tresdisciplinas de la tradicional metaphysica specialis. El con-cepto de mundo es, por consiguiente, aquella idea en laque se representa a priori la totalidad absoluta de los ob-jetos accesibles en el conocimiento finito. Mundo quieredecir, pues, tanto como conjunto de todos los fenme-nos, o conjunto de todos los objetos de la experienciaposible. LIamo conceptos cosmolgicos las ideas tras-cendentales en tanto se refieren a la totalidad absoluta dela sntesis de los fenmenos. Pero como el ente accesible


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al conocimiento finito se puede considerar ontolgica-mente, tanto respecto de su ser-qu (esencia), como tam-bin de su Dasein (existencia); o en la formulacinkantiana de esta diferencia segn la cual divide las catego-ras y principios de la Analtica Trascendental, matemti-ca y dinmicamente resulta una divisin de losconceptos cosmolgicos en matemticos y dinmicos.

Los matemticos son los conceptos de mundo ensentido estricto a diferencia de los dinmicos, que llamatambin conceptos trascendentes de la naturaleza. Sinembargo, Kant considera muy propio llamar a estasideas en conjunto conceptos de mundo, porque se en-tiende por mundo el conjunto de todos los fenmenos ynuestras ideas tambin se dirigen solamente a lo condicio-nado entre los fenmenos, en parte tambin porque la pa-labra mundo, en sentido trascendental, significa latotalidad absoluta del conjunto de las cosas existentes ynuestra atencin se dirige nicamente a la integridad de lasntesis (aunque propiamente slo en el regreso a las con-diciones).

En esta observacin sale a la luz no slo la conexindel concepto kantiano de mundo con el de la metafsicatradicional, sino con igual claridad la transformacin ope-rada en la Crtica de la razn pura, es decir, una interpre-tacin ontolgica ms originaria del concepto de mundo,que ahora, en apretada respuesta a las tres preguntas ante-riores, se puede caracterizar as: 1. El concepto de mundono es un enlace ntico de cosas en s, sino una totalidadtrascendental (ontolgica) de cosas en cuanto fenmenos.



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2. En el concepto de mundo no se presenta una coordina-cin de substancias, sino justamente una subordinacin y,en verdad, la serie ascendente hasta lo incondicionadode las condiciones de la sntesis. 3. El concepto de mundono es una representacin racional indeterminada en suconceptualidad sino determinada como idea, es decir, co-mo concepto sinttico puro de la razn, y diferente de losconceptos del entendimiento. Y as se le quita al conceptomundus el carcter antes atribuido de universitas (totali-dad), y se reserva para una clase aun superior de ideastrascendentales, sobre las cuales el mismo concepto demundo contiene una indicacin, y que Kant llama el idealtrascendental.

En este lugar hay que renunciar a una interpretacinde este punto supremo de la metafsica especulativa deKant.

Slo una cosa requiere mencin para poner de relieve,con mayor claridad aun, el carcter esencial del conceptode mundo, la finitud.

El concepto de mundo, como idea, es la representa-cin de una totalidad incondicionada. No obstante, no re-presenta lo absoluto y autnticamente incondicionado,en cuanto la totalidad pensada en l sigue referida a fen-menos, al objeto posible del conocimiento finito. El mun-do como idea es, pues, trascendente, sobrepasa, losfenmenos, de modo tal que como totalidad de ellos estretroferido justamente a ellos. Trascendencia en el sentidokantiano de sobrepasar la experiencia tiene doble signifi-cado. Por una parte puede expresar: dentro de la experien-


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cia lo dado en ella como tal, la multiplicidad de los fen-menos. Esto es vlido para la representacin mundo.Pero trascendencia significa tambin: avanzar desde elfenmeno, como conocimiento finito en general, y repre-sentar la totalidad posible de todas las cosas como obje-to del intuitus originarius. En esta trascendencia nace elideal trascendental, frente al cual el mundo representa unalimitacin y se convierte en ttulo del conocimiento huma-no finito en su totalidad. En cierto modo, el concepto demundo est entre la posibilidad de la experiencia y elideal trascendental y significa as, in nuce, la totalidadde la finitud de la esencia humana.

Desde aqu se vislumbra el segundo significado posi-ble, especficamente existentivo (existenziell), que se aa-de en Kant al concepto de mundo, junto al significadocosmolgico.

En el mundo, el objeto ms importante al cual elhombre puede aplicar todos los progresos de la cultura, esel hombre, porque es su fin ltimo propio. El conocerlopues, segn su especie, como ser terreno dotado de razn,merece ser llamado, sobre todo, conocimiento del mundo;aunque l solo constituya una parte de las criaturas terres-tres. Conocimiento del hombre y, por cierto, precisa-mente en vista de lo que l, como ser libre para obrar,hace de s mismo o puede y debe hacer; as pues, no sellama conocimiento del mundo al conocimiento del hom-bre desde un punto de vista fisiolgico. Conocimientodel mundo es equivalente a antropologa pragmtica (cien-cia del hombre). Una antropologa tal, considerada como


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conocimiento del mundo..., no se llamar propiamente aunpragmtica porque sostenga un conocimiento amplio delas cosas del mundo, por ejemplo animales, plantas y mi-nerales de diversas regiones y climas, sino cuando conten-ga un conocimiento del hombre como ciudadano delmundo.

El hecho de que mundo signifique justamente la exis-tencia del hombre en comunidad histrica y no su adveni-miento csmico como especie viviente, queda ms claroaun por los giros verbales que Kant aduce para aclaracinde este concepto existentivo (existenziell) de mundo: co-nocer mundo y tener mundo. Ambas expresionesmientan algo distinto, si bien ambas apuntan a la existen-cia del hombre, mientras uno (el que conoce el mundo)slo entiende el juego que ha contemplado, el otro ha to-mado parte en el juego. Mundo es, en este caso, el ttulopara el juego del Dasein cotidiano, para ste mismo.

Consecuentemente distingue Kant la sagacidad mun-dana (Wettklugheit) de la sagacidad privada. La pri-mera es la habilidad de un hombre para tener influenciasobre otros, para utilizarlos para sus propsitos. Adems,Una historia se concibe pragmticamente, cuando noshace sagaces, es decir, cuando ensea al mundo, cmopodr procurar su provecho mejor, o al menos tan biencomo los antecesores.

Kant distingue este conocimiento del mundo en elsentido de experiencia de la vida y comprensin de laexistencia, del saber escolar. Al hilo de esta diferenciadesarrolla el concepto de filosofa segn el concepto es-


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colar y segn el concepto de mundo. La filosofa, ensentido escolstico, sigue siendo asunto de los meros art-fices de la razn. Filosofa, segn el concepto de mun-do es el deseo del maestro en el ideal es decir, de aquelque apunta al hombre divino en nosotros. Concepto demundo se llama aquel que concierne a lo que interesa ne-cesariamente a cada cual.

Mundo es en todo esto, la caracterizacin del Daseinhumano en el ncleo de su esencia. Este concepto demundo corresponde perfectamente al concepto existentivode San Agustn, slo que se ha perdido el valor especfi-camente cristiano del Dasein mundano, de los amatoresmundi, y mundo significa, positivamente, los copartci-pes en el juego de la vida.

Esta ltima significacin existentiva del concepto demundo, extrado de Kant, la atestigua la expresin, quesobreviene en pocas posteriores, concepcin del mundo.Pero tambin frmulas como hombre de mundo, mun-do elegante, muestran un significado semejante del con-cepto de mundo. Tampoco en este caso mundo es unttulo regional que designa la comunidad de los hombres adiferencia de la totalidad de las cosas naturales, sino quemundo alude justamente a los hombres en sus relacionesal ente en su totalidad, es decir, que tambin pertenecen almundo elegante, por ejemplo, los hoteles y los studs.

Por eso es igualmente errneo considerar la expresinmundo, como caracterizacin de la totalidad de las cosasnaturales (concepto natural de mundo), o como ttulo parala comunidad de los hombres (concepto personal de mun-


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do). Ms bien, lo metafsicamente esencial del significado,ms o menos claramente destacado, de , mun-dus, mundo, reside en que apunta a la interpretacin delDasein humano en su referencia al ente en totalidad. Porrazones que no se pueden exponer aqu, la formacin delconcepto de mundo choca en primer trmino con el signi-ficado, segn el cual caracteriza el Cmo del ente en sutotalidad, de tal modo que su referencia al Dasein slo secomprende indeterminadamente. Mundo pertenece a unaestructura relacional, que caracteriza al Dasein como tal,que llamamos ser-en-el-mundo. Esta aplicacin del con-cepto de mundo- lo deberan mostrar las referencias hist-ricas- es tan poco arbitraria, que justamente trata de elevara la precisin y sutileza de un problema un fenmeno delDasein ya conocido, pero no captado en forma ontolgi-camente unitaria.

El Dasein humano- ente que se encuentra en mediodel ente, que se comporta frente al ente- existe de tal modoque siempre es patente el ente en total. La totalidad notiene que estar propiamente concebida, su pertenencia alDasein puede estar encubierta, la amplitud de ese todo esmudable. Se entiende la totalidad sin que el todo del entepatente se capte propiamente en sus conexiones especfi-cas, sus regiones, y estratos e incluso sin que se lo investi-gue exhaustivamente. El comprender esa totalidad, quees siempre anticipativo y abarcador, es sobrepasar el mun-do. Hay que buscar una interpretacin ms concreta delfenmeno del mundo. sta se produce por la respuesta alas dos preguntas: 1. Cul es el carcter fundamental de


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la totalidad caracterizada? 2. En qu medida, esta caracte-rstica del mundo posibilita una iluminacin de la esenciade la referencia del Dasein al mundo, es decir, una clarifi-cacin de la posibilidad interna del ser-en-el-mundo (tras-cendencia)?

El mundo como totalidad no es ningn ente, sinoaquello desde lo cual el Dasein se da para indicar antecules entes, y cmo se puede comportar. El Dasein seda para indicar desde sumundo, significa: en este ir-a-su-encuentro desde el mundo, se temporaliza el Dasein comoun mismo (Selbst), es decir, como un ente que est aban-donado a l para ser. En el ser de este ente se trata de supoder ser. El Dasein es tal que existe por s (umwillen sei-ner). Pero si es el mundo, en ascenso hacia el cual se tem-poraliza ante todo la mismidad, entonces se atestiguacomo aquello por lo cual el Dasein existe. El mundo tieneel carcter fundamental del por el cual... y esto en el senti-do originario de que anticipa la posibilidad para cada porti, por l, por tanto, etc., que se determina fcticamente.Pero, aquello por lo cual existe el Dasein es l mismo. A lamismidad pertenece el mundo; ste est esencialmentereferido al Dasein.

Antes de intentar preguntarnos por la esencia de estareferencia e interpretar as el ser-en-el-mundo desde elpor el cual, como carcter primario del mundo, es preci-so rechazar algunas inmediatas interpretaciones errneasde lo dicho.

La proposicin: el Dasein existe por s, no contieneninguna finalidad ntica-egoista para un ciego amor pro-


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pio del hombre fctico. Por eso, -no puede refutarse pormostrar que muchos hombres se sacrifican por los otros yque en general los hombres no slo existen para s, sino encomunidad. En la mencionada proposicin no hay ni unaislamiento solipsstico del Dasein, ni una inflacinegosta del mismo. Ms bien al contrario, da la condicinde posibilidad para que el hombre se pueda comportar oen forma egosta o altruista. Slo, porque el Daseincomo tal est determinado por la mismidad, un yo-mismopuede comportarse frente a un tu-mismo. Mismidad es lasuposicin para la posibilidad de la yoidad (Ichheit) quesiempre se abre slo en el tu. Pero nunca la mismidad estrelacionada al tu, sino que- puesto que posibilita todo esto-es neutral frente al ser-yo y al ser-tu y con ms raznfrente a la sexualidad. Todas las proposiciones esencialesde una analtica ontologa del Dasein del hombre toman deantemano este ente en su neutralidad.

Cmo se determina la referencia del Dasein al mun-do? Como ste es un ente y el mundo pertenece al Dasein,es evidente que esta referencia no puede pensarse como larelacin entre el Dasein como un ente y el mundo comootro. Pero si no no ser incluido el mundo en el Dasein(sujeto) y definido como algo puramente subjetivo? Setrata, sin embargo, de obtener por la clarificacin de latrascendencia, una posibilidad para la determinacin de loque quiere decir sujeto y subjetivo. Al fin, el conceptode mundo debe concebirse de tal modo que el mundo sea,en verdad, subjetivo, pero justamente por eso, no cae co-mo ente en la esfera interna de un sujeto subjetivo. Pero


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por la misma razn, tampoco es meramente objetivo, siesto significa: perteneciente a los objetos existentes.

El mundo en cuanto respectiva totalidad del por locual de un Dasein, es llevado por este mismo ante lmismo. Este poner-ante-s-mismo el mundo, es el proyectooriginario de la posibilidad del Dasein, en tanto, en mediodel ente, se ha de poder comportar respecto de l. Pero elproyecto de mundo, del mismo modo que no capta pro-piamente lo proyectado, es tambin siempre un suprapro-yecto (berwurf) del mundo proyectado sobre el ente. Elsupraproyecto previo, hace posible que se patentice el entecomo tal. Este acontecer del supraproyecto proyectante, enel que se temporaliza el ser del Dasein, es el ser-en-el-mundo. El Dasein trasciende significa que en la esenciade su ser es lo que configura el mundo, y es configura-dor en el mltiple sentido de que deja acaecer el mundo,que con el mundo se d un aspecto (imagen) originario,que no capta propiamente, si bien funciona como prototipo(Vor-bild) para todo ente revelado, al cual pertenece elrespectivo Dasein.

El ente, como naturaleza en el sentido ms amplio, nopodra revelarse de ningn modo, si no encontrase ocasinde penetrar en un mundo. Por eso hablamos de posible yocasional ingreso en el mundo del ente. Ingreso en elmundo no es un proceso del ente que penetra, sino algoque acontece con el ente. Y este acontecer es el existirdel Dasein, que trasciende como existente. Slo cuando enla totalidad del ente, el ente llega a ser mas ente, en elmodo de la temporalizacin del Dasein, es el da y la hora


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del ingreso al mundo, del ente. Y slo cuando acaece estaproto historia, la trascendencia, es decir, cuando el entecon carcter de ser-en-el-mundo irrumpe en el ente, existela posibilidad de que el ente se revele.

Ya la anterior clarificacin de la trascendencia, si esque nicamente en ella puede salir a luz el ente como ente,permite ver que ella constituye una regin eminente parala configuracin de todas las preguntas que conciernen alente como tal, es decir, en su ser. Pero antes de analizar elproblema principal del fundamento en la regin de la tras-cendencia y afinar as el problema de la trascendencia enun determinado respecto, hay que familiarizarse ms conla trascendencia del Dasein por medio de una renovadaapelacin histrica.

La trascendencia est propiamente expresada en Pla-tn, epekeina thz ousiaz . Pero se puede interpretar elagaqon como la trascendencia del Dasein? Una miradafugaz al contexto dentro del cual Platn expone la pre-gunta por el agaqon, destruye esa idea. El problema delagaqon slo es la culminacin de la pregunta central yconcreta acerca de la posibilidad orientadora fundamentalde la existencia del Dasein en la Polis. Por ms que la ta-rea de una proyeccin ontolgica del Dasein sobre suconstitucin metafsica fundamental no est expresamenteplanteada, ni siquiera conformada, sin embargo, la triplecaracterizacin del agaqon desarrollada en permanentecorrespondencia con el sol, empuja a la pregunta por laposibilidad de la verdad, el comprender, y el ser- es decir,


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en la sntesis de los fenmenos- a la pregunta por el fun-damento unitivo originario de la posibilidad de la verdadde comprender el ser. Pero este comprender- en cuantoproyectar que des-encubre el ser- es la accin primigeniade la existencia humana, en la cual debe arraigar todoexistir en medio del ente. El agaqon es aquella eEiz (po-tencia) que domina la posibilidad de la verdad, del com-prender y hasta del ser, y a la vez, de los tres en unidad.

No es casual que el agaqon sea indeterminado en sucontenido, de tal modo que todas las definiciones e inter-pretaciones fracasan en este respecto. Las definicionesracionalistas erran del mismo modo que la fuga irracionalhacia el misterio. La clarificacin del agaqon debemantenerse, en correspondencia con la indicacin que dael mismo Platn, en la tarea de la interpretacin esencialde la conexin entre verdad, comprender y ser. El volver apreguntar por la posibilidad interna de esta conexin se veforzado a realizar en forma explcita el sobrepasar, queacontece necesariamente en todo Dasein como tal, perocasi siempre ocultamente. La esencia del agaqon resideen el dominio de s mismo como ouegeka en cuanto porlo cual... es la fuente de la posibilidad como tal. Y puestoque ya lo posible est ms alto que lo efectivo, por eso esh tou agaqou eEiz la fuente esencial de posibilidad,meizonwz timhteon.

Por cierto que ahora se vuelve problemtica la refe-rencia del por lo cual, al Dasein. Pero este problema nosale a luz. Ms bien, segn las doctrinas que se han vuelto



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tradicionales, las ideas permanecen en unuperouranioz topoz; se trata nicamente de asegurarloscomo lo ms objetivo del objeto, como el ente en el ente,sin que se muestre as el por lo cual como carcter pri-mario del mundo y tenga repercusin el contenido origina-rio de la epekeina como trascendencia del Dasein. A lainversa, surge ms tarde en Platn, la tendencia ya prefi-gurada en el dilogo anamnsico del alma consigo mis-ma, a concebir las ideas como innatas al sujeto. Ambosintentos denuncian que el mundo est tanto ante el Dasein(ms all), como tambin se configura al mismo tiempo enel Dasein. La historia del problema de las ideas muestracmo la trascendencia pugna siempre por salir a luz, peroal mismo tiempo vacila entre dos polos de interpretacinposible, insuficientemente fundamentados y determinados.Se considera que las ideas son ms objetivas que los ob-jetos y al mismo tiempo ms subjetivas que el sujeto. Ascomo en el lugar del fenmeno del mundo, no reconocido,aparece una regin eminente del ente permanente, se in-terpretar tambin la referencia al mundo, en el sentido deun determinado comportamiento respecto de este ente,como , intuitus, como un percibir (Vernehmen)no ya mediatizado, como razn. El ideal trascendentalmarcha junto con el intuitus originarius.

Esta rpida evocacin de la historia aun oculta delproblema originario se la trascendencia, debe hacer verque la trascendencia no puede des-encubrirse ni captarsepor una fuga a lo objetivo, sino nicamente por una inter-


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pretacin ontolgica de la subjetividad del sujeto, que de-be renovarse constantemente, y que se opone al subjeti-vismo del mismo modo que debe rehusar una sujecin alobjetivismo.

III. DE LA ESENCIA DEL FUNDAMENTO

La exposicin del principio de razn remiti el pro-blema del fundamento al mbito de la trascendencia. Estase determin por la va de un anlisis del concepto demundo como el ser-en-el-mundo del Dasein. Ahora setrata de clarificar, partir de la trascendencia del Dasein, laesencia del fundamento.

En qu medida yace en la trascendencia la posibili-dad intrnseca para algo as como fundamento en general?El mundo se da al Dasein como la respectiva totalidad desu por lo cual, es decir, por lo cual de un ente que esigualmente originario: el ser junto a... lo presente fctico;el ser-con... el Dasein de otro, y el ser para... s mismo. Deeste modo el Dasein slo puede ser para l como l mis-mo; si sesobrepasa en el por lo cual. Este sobrepasarcon carcter de por lo cual, acontece slo en una vo-luntad (Willen) que, como tal, se proyecta sobre las posi-bilidades de s misma. Esta voluntad que por s proyectams all y de ese modo proyecta antes esencialmente alDasein no puede ser por eso un querer determinado, unacto de voluntad, a diferencia de otros comportamientos(por ejemplo representar, juzgar, alegrarse). Todos los


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comportamientos estn enraizados en la trascendencia.Pero aquella voluntad debe configurar el mismo porlo cual, como sobrepasar y en el sobrepasar. Pero, lo quesegn la esencia, ante-proyecta proyectando algo as comoel por lo cual en general y no lo produce como realiza-cin ocasional, es lo que llamamos libertad. El sobrepasarhacia el mundo es la libertad misma. Segn esto, la tras-cendencia no choca con el por lo cual como con algo ascomo un valor y fin presente por s, sino que la libertad- ypor cierto en cuanto libertad- se contrapone el por locual. En este trascendente contraponerse del por lo cu-al, acaece el Dasein en el, hombre, de modo que en laesencia de su existencia se obliga a s, es decir, puede serun libre Mismo. Aqu se desencubre la libertad, al mismotiempo, como posibilitacin de la sujecin y la obligacinen general. Slo la libertad puede hacer que impere ymundee un mundo para el Dasein. El mundo nunca, es,sino que mundea.

Al fin, en esta interpretacin de la libertad, obtenida apartir de la trascendencia, hay una caracterizacin msoriginaria de su esencia frente a la determinacin de lamisma como espontaneidad, es decir, como una especie decausalidad. El comenzar-desde-s slo da la caractersticanegativa de la libertad, el hecho de que si se retrocede nose halla ninguna causa determinante. Pero esta caracteriza-cin pasa por alto ante todo el hecho de que habla ontol-gicamente, sin diferenciar entre comenzar y acontecer,sin que se caracterice el ser causa, explcitamente, desde elespecfico modo, de ser de tal ente, del Dasein. Si, por


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tanto, la espontaneidad (comenzar-desde-s) -pudiese ser-vir como caracterstica esencial del sujeto, entonces serequieren dos cosas: 1. La mismidad debe explicarse on-tolgicamente para una posible formulacin adecuada delpor s mismo; 2. La misma aclaracin de la mismidaddebe proporcionar el modelo del carcter de acontecer deun mismo, para poder determinar el modo de movimientodel comenzar. La mismidad del mismo, que fundamentaya toda espontaneidad, yace en la trascendencia. La liber-tad es el dejar imperar al mundo, que proyecta y proyectams all. Slo porque sta constituye la trascendencia,puede manifestarse, en el Dasein existente como un modoeminente de causalidad. La interpretacin de la libertadcomo causalidad se mueve ya, ante todo, en una deter-minada comprensin del fundamento. Sin embargo, lalibertad como trascendencia no es slo una especie propiade fundamento, sino el origen del fundamento en general.Libertad es libertad para el fundamento.

A la relacin originaria de la libertad con el funda-mento, la llamamos el fundar (Grnden). Fundando dalibertad y toma fundamento. Este fundar enraizado en latrascendencia, est disperso en una pluralidad de modos.Hay tres: 1. el fundar como erigir (stiften); 2. El fundarcomo tomar apoyo (Boden-neh-men); 3. el fundar comofundamentar (begrn-den). Si estos modos del fundamen-tar pertenecen a la trascendencia, entonces los ttulos eri-gir, tomar apoyo, no pueden tener evidentemente unsignificado ntico vulgar, sino que deben tener uno tras-


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cendental. En qu medida el trascender del Dasein es unfundamentar segn los modos nombrados?

Con toda intencin se mencion como el primeroentre los modos, el erigir. No como si los restantes pro-cedieran de l. Tampoco es el fundar conocido inmedia-tamente, ni aun el reconocido en primer trmino. Sinembargo, le corresponde una preeminencia que se muestraya por el hecho de que la precedente clarificacin de latrascendencia no pudo evitarlo. Este primer fundar no esms que el proyecto del por lo cual. Si este libre dejarregir el mundo, se determin como trascendencia, perotambin los otros modos del fundamentar pertenecen ne-cesariamente al proyecto de mundo en cuanto fundar, en-tonces resulta que ni la trascendencia, ni la libertad, hansido llevadas a su plena determinacin. Por cierto, en elproyecto de mundo del Dasein, reside el que retorne alente en y por el sobrepasar. El por lo cual, proyectado enel ante-proyectar, remite a la totalidad del ente desencu-brible en este horizonte de mundo. A este pertenecensiempre, en cualquier nivel de decantacin y cualquiergrado de explicitacin: el ente como Dasein y el ente noconforme al Dasein. Pero, en el proyecto de mundo, no esaun patente este ente en l mismo. incluso debera perma-necer oculto, si el Dasein que proyecta no estuviese ya,como proyectante, en medio de aquel ente. Pero este enmedio de no quiere decir ni advenir entre otros entes, nitampoco dirigirse propiamente a este ente, comportndosefrente a l. Este ser en medio de... pertenece ms bien a latrascendencia. Lo que sobrepasa, y as, se eleva, debe en-


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contrarse como tal en el ente. El Dasein, como lo que seencuentra, es conquistado por el ente, de tal modo que,perteneciente al ente, est anmicamente templado por l.Trascendencia significa proyecto de mundo, de tal modoque lo proyectador del ente, que lo sobrepasa, ya est, entemple de nimo, perdominado. Con esa conquista delente, que pertenece a la trascendencia, el Dasein ha toma-do apoyo en el ente, ha obtenido fundamento. Este se-gundo fundar no nace despus del primero, sino que essimultneo con l. Con esto no se dice que estn pre-sentes en el mismo ahora, sino que, proyecto del mundo yconquista por el ente, como modos del fundar, pertenecenrespectivamente a una temporalidad (Zeitlichkeit), en tantoconstituyen su temporalizacin (Zeitigung). Pero as comoen el tiempo precede el futuro, pero slo se temporalizaen tanto se temporaliza el tiempo, es decir, tambin el pa-sado y el presente en la especfica unidad-tiempo, astambin los modos del fundamentar que nacen de la tras-cendencia muestran esta misma conexin. Pero esta co-rrespondencia subsiste porque la trascendencia enraiza enla esencia del tiempo, es decir en su constitucin ekstatico-horizontal.

El Dasein, como ente, no podra estar anmicamentetemplado por el ente y en consecuencia, por ejemplo,abrazado por l, arrebatado y sacudido por l (carecerapara eso en general, de espacio), si junto con esta con-quista del ente, no aconteciera una irrupcin de mundo,aunque slo fuese un mundo auroral. El mundo desencu-bierto podra ser conceptualmene poco e incluso nada


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transparente, podra ser interpretado como un ente entreotros; podra faltar un saber explcito del trascender delDasein; la libertad del Dasein, que trae consigo el proyectode mundo, podra estar apenas despierta- sin embargo elDasein es conquistado por el ente tan slo en cuanto ser-en-el-mundo. El Dasein funda (erige) un mundo comofundndose en medio del ente. En el fundamentar que eri-ge, en cuanto proyecto de las posibilidades de s mismo,reside el que el Dasein en cada caso est por encima de s.El proyecto de las posibilidades es, segn su esencia,siempre ms rico que la propiedad que yace en el que pro-yecta. Pero esto es propio al Dasein, porque en cuantoproyecta se encuentra en medio del ente. Con eso se sus-traen al Dasein otras posibilidades ya determinadas- y enverdad, nicamente por su propia facticidad. Pero justa-mente este sustraer- incluido en la conquista del ente-ciertas posibilidades de su poder-ser-en-el-mundo, ponefrente al Dasein, como su mundo, las posibilidades efec-tivamente captables del proyecto de mundo. Este sustraerproporciona a la imposicin del anteproyecto permanen-temente proyectado, la fuerza de su imperar en el mbitode la existencia del Dasein. La trascendencia es a la vez,en correspondencia con los dos modos del fundar, lo queexcede y lo que sustrae. El hecho de que el proyecto demundo, que respectivamente excede, slo por el sustraeradquiera poder y posesin, es al mismo tiempo un docu-mento trascendental de la finitud de la libertad del Dasein.Y no se manifiesta en esto la esencia finita de la libertaden general?


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Para la interpretacin del mltiple fundar de la liber-tad, es esencial, en primer trmino, ver la unidad, que salerecprocamente a luz en este ejercicio trascendental deexcedencia y sustraccin, unidad de los modos del funda-mentar hasta ahora tratados.

Pero el Dasein es un ente que, no slo se encuentra enmedio del ente, sino que tambin se comporta frente alente y de ese modo tambin frente a l mismo. Este com-portarse frente al ente es equiparado, en primer lugar ycasi siempre, a la trascendencia. Si bien esto es un desco-nocimiento de la esencia de la trascendencia, sin embargo,la posibilidad trascendental del comportamiento intencio-nal debe convertirse en problema. E incluso si la intencio-nalidad es un constitutivo caracterstico de la existenciadel Dasein, entonces no se la puede pasar por alto en unaclasificacin de la trascendencia.

El proyecto de mundo posibilita, por cierto- cosa queno puede mostrarse aqu- una previa comprensin del serdel ente, pero l mismo no es una referencia del Dasein alente. Una vez ms, la conquista que hace que el Dasein seencuentre en medio del ente templado anmicamente por l(y en verdad no sin des-encubrimiento del mundo), no esun comportarse frente al ente. Pero ambos son- en su ca-racterizada unidad- la posibilitacin trascendental de laintencionalidad, de modo que ellos temporalizan, comomodos del fundar, un tercero: el fundar como fundamen-tar. En ste, la trascendencia del Dasein recoge la posibi-litacin de hacer revelable el ente en s mismo, laposibilidad de la verdad ntica.


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Fundamentar (Begrnden) no debe tomarse en el sen-tido, estrecho y derivado, de demostrar proposiciones n-tico-teorticas, sino en un significado principalmenteoriginario. Segn eso, fundamentar quiere decir tanto co-mo posibilitacin de la pregunta por el por qu, en gene-ral. Hacer visible el carcter propio originariamentefundamentador del fundamentar, significa, segn esto,esclarecer el origen trascendental del porqu como tal. Nose buscan pues, algo as como las causas de que en el Da-sein irrumpa fcticamente la pregunta del por qu, sinoque se pregunta por la posibilidad trascendental del porqu en general. Por eso, hay que interrogar a la trascen-dencia misma, en la medida en que ella est determinadapor los dos modos hasta ahora tratados del fundar. El fun-dar que erige, anticipa, como proyecto de mundo, posibili-dades de la existencia. Existir siempre quiere decir:comportarse en medio del ente, encontrndose con el ente-con el que no es como el Dasein, consigo mismo, y con susemejante- de modo tal que en este comportar, que tienecarcter de encontrarse, se trata de poder-ser del mismoDasein. En el proyecto del mundo est dada una exceden-cia de lo posible, en vista de lo cual y en el imperar delente (efectivo) que se agolpa en el encontrarse, surge elporqu.

Pero puesto que los dos modos de fundar, citados enprimer trmino, se copertenecen en la trascendencia, elsurgimiento del por qu es trascendentalmente necesario.Con su origen se pluraliza el porqu. Las formas princi-pales son: por qu as y no de otra manera? Por qu esto


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y no aquello? Por qu en general algo y no nada? En estepor qu enunciado en cualquiera de los modos, reside yauna precomprensin pre-conceptual de la quididad (VVas-sein) de la modalidad (Wie-sein) y del ser (nada) en gene-ral. Slo esta comprensin del ser posibilita el porqu.Esto quiere decir que ya contiene la respuesta primigenia,primera y ltima, para todo preguntar. La comprensin delser da en cuanto respuesta que antecede toda otra, la fun-damentacin (Begrndung) primera y ltima. En ella sefundamenta la trascendencia como tal. Puesto que all sedesencubre el ser y la estructura del ser, el fundamentartrascendente se llama verdad ontolgica.

Este fundamentar est en el fondo de todo compor-tamiento hacia el ente, de modo que slo en la claridad dela comprensin del ser puede revelarse el ente en s mismo(es decir, en cuanto el ente que es y cmo es). Pero puestoque todo revelarse del ente (verdad ntica) est desde elcomienzo trascendentalmente perdominado por el funda-mentar ya caracterizado, por eso todo abrir y desencubrirnticos deben ser, a su modo, fundamentadores, es decir,legitimarse. En la legitimacin se lleva a cabo la aduccin(Anfuhrung) del ente exigida por la quididad y la modali-dad del respectivo ente y el correspondiente modo de des-cubrimiento (verdad), que se manifiesta entonces, porejemplo, como causa o como motivo respecto de unaconexin ya patente del ente. Puesto que la trascendenciadel Dasein, en cuanto proyecta y posee el modo del en-contrarse, fundamenta, configurndola, la comprensin delser, y puesto que este fundar es igualmente originario en la



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unidad de la trascendencia con los dos nombrados en pri-mer trmino, es decir, nace de la libertad finita del Dasein,por eso el Dasein en sus legitimaciones y justificacionesfcticas puede prescindir de los fundamentos, rehusar a supretensin, trastocarlos y ocultarlos. Por este origen delfundamentar, y por tanto tambin de la legitimacin, que-da en cada caso, en el Dasein; confiada a la libertad, hastaqu punto se llevar la legitimacin, y si se le entiendecomo autntico fundamentar, es decir, desencubrimientode su posibilidad trascendental. Aun cuando en la trascen-dencia se desencubre siempre el ser, no se requiere paraello una captacin ontolgico-conceptual. As, la trascen-dencia en general, puede permanecer oculta como tal, yconocerse slo en una interpretacin indirecta. Perotambin est desencubierta porque deja irrumpir justa-mente el ente en la estructura fundamental del ser-en-el-mundo, donde se manifiesta el auto desencubrimiento dela trascendencia. Pero la trascendencia se desencubre pro-piamente como origen del fundar cuando se hace surgir aste en su triplicidad. Por consiguiente, fundamento quieredecir: posibilidad, base, legitimacin. El fundar de la tras-cendencia, triplemente distribuido, produce, uniendo ori-ginariamente, el todo, en el cual ha de poder existir, encada caso, un Dasein. Libertad es, en este triple modo,libertad para el fundar. El acontecer de la trascendenciacomo fundar, es el formarse el espacio de irrupcin para elrespectivo mantenerse fctico del Dasein fctico, en mediodel ente en su totalidad. Por consiguiente, limitamos atres las tradicionales cuatro causas, o los tres modos del


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fundar equivalen a las tres modificaciones del prwtn deAristteles? La comparacin no se puede plantear tan su-perficialmente; pues lo peculiar de la primera exposicinde las cuatro causas es que no se distingue en principioentre los fundamentos trascendentales y las causas espec-ficamente nticas. Aquellos slo son lo ms generalrespecto de stas. La originariedad de los fundamentostrascendentales y su carcter especficamente fundamental,quedan ocultos bajo las caractersticas formales de losprincipios primeros y supremos. Por eso les falta tam-bin la unidad. sta slo puede existir en la simultneaoriginariedad del origen trascendental del triple fundar. Laesencia del fundamento no se puede buscar, menos aunhalar por el hecho de que se pregunte por un gnero uni-versal, que habra de obtenerse por el camino de unaabstraccin. La esencia del fundamento es la triple di-versificacin del fundar que surge trascendentalmente en:proyecto de mundo, conquista del ente y fundamentacinontolgica del ente.

Y nicamente por esto, la pregunta por la esencia delfundamento se muestra enlazada con la tarea de una clari-ficacin de la esencia de ser y verdad.

Pero no se podr preguntar todava por qu estos treselementos de la trascendencia, que se copertenecen, pue-den designarse con el mismo ttulo de fundar? Existeen esto slo una conjuncin de juegos de palabras artifi-cialmente forzada? O los tres modos del fundar son sinembargo idnticos en un respecto- por ms que ste sea en


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cada caso distinto? De hecho, hay que afirmar esta pre-gunta. Pero la aclaracin del significado respecto del cualse corresponden unitariamente, aunque en forma dispersa,los tres modos inseparables del fundamentar, no se puedellevar adelante en el plano de la actual consideracin.Indicativamente, basta la advertencia de que erigir, tomarapoyo y legitimar nacen, cada uno a su modo, del cuidadopor la persistencia y la duracin, que slo es posible, a suvez, como temporalidad.

Si nos apartamos, a sabiendas, de esta regin de pro-blemas y miramos ms bien hacia el punto de partida de lainvestigacin, debe explicarse ahora brevemente si se haganado algo, y qu se ha ganado, por medio de la buscadaaclaracin de la esencia del fundamento, respecto alproblema del principio de razn. El principio dice: todoente tiene su razn. Por lo anterior se aclara, al pronto,porque esto es as. Puesto que el ser como previamentecomprendido, fundamenta originariamente ab initio todoente como ente, anuncia a su modo razones, sea questas se capten con propiedad y se determinen adecuada-mente o no. Puesto que el fundamento es un carcteresencial trascendental del ser en general, por eso el princi-pio de razn, vale para el ente. Pero el fundamento perte-nece a la esencia del ser, porque hay ser (no ente) slo enla trascendencia, en cuanto fundar que proyecta un mundocon carcter de encontrarse.

Ha quedado, claro, luego, respecto del principio de ra-zn, que el Jugar de nacimiento de este principio noreside ni en la esencia del enunciado, ni en la verdad


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enunciativa, sino en la verdad ontolgica, es decir, en latrascendencia misma. La libertad es el origen del princi-pio de razn, pues en ella, en la unidad de lo que excede ylo que sustrae, se funda el fundamento que se configuracomo verdad ontolgica.

Si partimos de este origen, comprenderemos el princi-pio, no slo en su posibilidad interna sino que aprendere-mos a ver lo notable y hasta ahora oscurecido de susformulaciones, que est reprimido en la frmula corriente,justamente en Leibniz, se encuentran formulaciones delprincipio que expresan un momento de su contenido apa-rentemente irrelevante. En esquemtico compendio dicen:ratio est cur hoc potius existit quam aliud; ratio est cursic potius quam aliter; ratio est cur aliquid potius existitquam nihil. El cur se exterioriza como cur potiusquam. El primer problema no es tampoco en este casopor qu caminos y con qu medios se decidirn estascuestiones que se plantean fcticamente en los comporta-mientos nticos. Lo que

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