Heidegger y La Antropología

7/25/2019 Heidegger y La Antropologa

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Signos Filosficos

ISSN: 1665-1324

[email protected]

Universidad Autnoma Metropolitana Unidad

Iztapalapa

Mxico

Santiesteban, Luis Csar

Heidegger: la relacin de su pensar con la antropologa

Signos Filosficos, vol. VII, nm. 13, enero-junio, 2005, pp. 73-103

Universidad Autnoma Metropolitana Unidad Iztapalapa

Distrito Federal, Mxico

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HEIDEGGER: LARELACIN...

HEIDEGGER: LA RELACIN DE SU PENSAR CON LA ANTROPOLOGA

Signos Filosficos, vol. VII , nm. 13, enero- junio, 2005, pp. 73-103

LUIS CSAR SANTIESTEBAN*

Resumen: La principal contribucin del presente trabajo reside, en primer trmino, en que darazn de algunas nociones que adopta Heidegger tanto de Aristteles como de San Agustncon vistas a la elaboracin de la analtica delDasein. Trata de mostrar tambin el carcterambivalente de la relacin del filsofo alemn con la antropologa clsica (Aristteles y SanAgustn), ya que por un lado hace suyos motivos que resultan de su confrontacin condichas filosofas y por otro lado, toma distancia de ellas, por lo que hace a su enfoque. Seaborda a muy grandes rasgos la antropologa filosfica contempornea y se trata de estable-cer la relacin que guarda Heidegger con ella. Asimismo, este escrito aspira a documentar lacircunstancia que Heidegger pretende superar la concepcin metafsica del hombre con su

comprensin delDasein.

Abstract: The main contribution of this paper is first of all to explain some notions thatHeidegger adopts from Aristotle as well as Saint Agustin with a view to the elaboration of

his analytic of Dasein. It also tries to show the ambivalent characteristic of the relationship

between the German philosopher and the classic anthropology (Aristotle and Saint Agustin)

because on the one hand, it assumes motives that result from the confrontation with such

philosophies and on the other, it rejects them by giving them another focus. A brief reference

is made to contemporary philosophic anthropology and tries to establish the relationship

that Heidegger holds with it. Likewise this paper wishes to document the fact that Heidegger

pretends to surpass mans metaphysical conception through his understanding of Dasein.

PALABRASCLAVE:ANTROPOLOGA ,DASEIN, HOMBRE, CUIDADO, METAFSICA

*Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Autnoma de Chihuahua, [email protected]

RECEPCIN: 14 / 05 / 04 73 ACEPTACIN: 17 / 11 / 04


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LUIS CSARSANTIESTEBAN

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Ser y tiempo estaba planteada originalmente como una obra que debera confrontarlo nuevo de la antropologa cristiana de San Agustn con la antropologa pagana dela Antigedad, en especial la de Aristteles. Esta obra nunca se realiz, porque enla comparacin de ambas antropologas pas a primer plano de una manera cadavez ms dominante la necesidad de una antropologa propia.1

(HEIDEGGER, 2003 b: 71-72)

Toda filosofa contiene, explcita o implcitamente, una idea del hombre. Enefecto, la pregunta por el hombre ha acompaado de manera inveterada a lafilosofa: as ha sido por lo menos a partir de Scrates, pasando por Platn,Aristteles, la Edad Media con San Agustn y Santo Toms, la modernidad que em-pieza con Ren Descartes, pasa por Immanuel Kant y sigue con Friedrich Nietzsche.Sin embargo, la antropologa filosfica en cuanto tal se constituye como disciplinafilosfica hasta el sigloXIX, figurando entre sus principales fundadadores Max Scheler,Arnold Gehlen y Helmuth Plessner.2Contemporneo de ellos, Martin Heidegger,considerado uno de los filsofos ms importantes del siglo XX, comparte su preocu-pacin por el hombre. No obstante, a diferencia de ellos no escribe una antropologa

filosfica. De hecho, renuncia de manera inflexible al empleo de la nomenclaturahombrey en su lugar habla deDasein. A pesar de ello Heidegger no practica, por asdecir, una abstinencia antropolgica, sino por el contrario, abreva profusamente, comose ver, de la antropologa aristotlica y agustiniana en su intrincado camino aSer ytiempo. En realidad, pese a la confrontacin de Heidegger con las antropologas men-cionadas y otras de las cuales no me puedo ocupar aqu, su intencin no est dirigidaa la formulacin de una antropologa, como tampoco aspira a la escritura de una ticao una esttica, debido a que abandona la concepcin de la filosofa en la forma dedisciplinas filosficas, al ver en ello la inequvoca despedida del pensar originario.

El trminoDaseindesigna, como se sabe, una idea fundamental en el pensamientode Martin Heidegger, sin embargo, sigue siendo una de las nociones ms expuestas amalentendidos a pesar de todos los esfuerzos de su parte por allanar su comprensin.Por ello, es necesario preguntarse: Coincide el trminoDaseincon la expresinhombremantenida por la tradicin filosfica? Se trata para Heidegger de una mera sustitu-

1Las traducciones de esta obra son mas.2Su obra antropolgica inexplicablemente permanece sin ser traducida a la lengua espaola a pesar de que su

contribucin, a esta disciplina, ha sido fundamental.


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cin de palabras? O bien pretende el ttuloDaseinnombrar e invocar algo completa-mente diferente a lo que ha comprendido la tradicin filosfica por hombre? Quocurre con el hombre al interior de su fulgurante filosofar? Cmo se las ve su pensarcon la tradicin antropolgica? Tienen razn sus detractores cuando le reprochanque a fuerza de pensar el ser ha incurrido en un olvido del hombre?

Con el fin de responder a estas preguntas me ocupar en la primera seccin de estetrabajo, de la relacin de Heidegger con la tradicin antropolgica clsica, tomando

como ejemplos a Aristteles y a San Agustn, y con ello documentar la afirmacin quecontiene el epgrafe. Es decir, tratar de mostrar que la confrontacin de nuestro autorcon la antropologa aristotlica y agustiniana constituye el preludio de la analtica delDaseinde Ser y tiempo; al mismo tiempo, se intenta dejar constancia con ello que larelacin de Heidegger con la antropologa es ambivalente, ya que por un lado, sededica intensamente a ella, pero siempre tomando distancia respecto a su enfoque. Enla segunda parte, abordar la relacin que guarda con la antropologa filosfica en Sery tiempo; en el tercer apartado, tratar de ventilar brevemente la relacin de Heideggercon la antropologa filosfica de su tiempo, centrndome principalmente en MaxScheler, Ernst Cassirer y Arnold Gehlen; por ltimo, se establece el lugar delDaseinensu pensamiento tardo.

HEIDEGGER Y LA ANTROPOLOGA CLSICA

Aristteles: el modelo filosfico de HeideggerComo ahora se sabe, Aristteles es uno de los filsofos que mayor influencia ejercien Heidegger. Sin embargo, en el marco de la recepcin de su pensamiento, el influjodecisivo del filsofo griego hacia el alemn fue evidente para los que tuvieron, a lasazn, la ocasin de asistir a sus lecciones en Marburgo y Friburgo, hablo desde luegode Oscar Becker, Walter Brker, Helene Weiss, Hanna Arendt, Hans-Georg Gadamer,entre otros, no as para la mayora de lectores no slo alemanes sino de todo elmundo, que seguan a Heidegger, principalmente, a partir de sus publicaciones. Estapercepcin cambia a raz de la publicacin de su obra pstuma. De la intensa y fecun-da dedicacin a Aristteles dan testimonio sus cursos Grundbegriffeder aristotelischenPhilosophie(GA Bd. 18),Platon: Sophistes, (GA Bd. 19),Ontologa.Hermenutica dela facticidad,PhnomenologischeInterpretationen zu Aristoteles.Einfhrungin diePhnomenologischeForschung(GA Bd. 61).


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Heidegger se ha referido de manera retrospectiva al efecto inspirador que tuvo ElEstagirita en su camino intelectual.3La razn por la cual opta por Aristteles y no porPlatn, se debe entre otras cosas, a que el primero representa la radicalizacin y consu-macin de los problemas de los cuales se ocuparon el segundo y sus precursores.Ahora bien, su inters por Aristteles se dio simultneamente con su trabajofenomenolgico en la cercana de Edmund Husserl, desatendiendo una consignafenomenolgica del maestro, segn la cual hay que guardarse de recurrir a la autori-

dad de los grandes pensadores.

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Heidegger mismo ha establecido los trminos de su deuda, o bien la ndole de inspi-racin que represent Aristteles para l, refirindose al Estagirita como un modelo.5

En su explicacin aparece expresamente lo que ya estaba presente en la historia de la inter-pretacin griega de la existencia. Aristteles no tiene otra tendencia que decir, lo que resideen el ser natural de la existencia, lo que es evidente. Pero precisamente, eso es a menudo loms difcil de decir. (GA Bd. 18: 45. La traduccin es ma)

No es intil decir que este pasaje aparece precisamente en el marco de la interpre-tacin heideggeriana de la determinacin aristotlica del ser del hombre. Acaso en esesentido se revela Aristteles para Heidegger como el paradigma hacia el cual se orien-ta, en la medida que trata tambin de tematizar de manera filosfica lo evidente, que eslo que se nos sustrae con ms facilidad. Pinsese por ejemplo, en la cotidianidad y ladisposicin afectiva, que haban sido pasadas por alto en la filosofa anterior, y enSery tiemposon objeto de un anlisis paradigmtico. Puede decirse de hecho, que Aristteleses un fenomenlogoavant la lettre, y en eso reside acaso la fascinacin que ejerci en elfilsofo alemn. Al entrar en contacto con la filosofa Aristotlica se le hizo claro queen sus textos aparece la idea del hombre y de la existencia de manera inmediata yautntica.

En lo que sigue, tratar de dar razn de algunas nociones del ideario filosfico deAristteles que Heidegger hace suyas para el desarrollo de su analtica ontolgica ymostrar con ello que su consagracin a la antropologa aristotlica constituye, en parte,la escritura preliminar deSer y tiempo.

3Gnter Figal seala que Heidegger tiene que ser comprendido a partir de la filosofa clsica griega. Vanse

Figal, 1988: 19 y 1992: 10.4Heidegger, 1988: 86. Las traducciones de esta obra son mas.5Mentor en la busca fueLuterojoven; modelo,Aristteles, a quien aquel odiaba. Impulsos me los dioKierkegaard,

y los ojos me los pusoHusserl ( Heidegger, 2000: 22).


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Existen buenas razones para pensar que Heidegger se inspira en la determinacinde animal polticode Aristteles para el desarrollo de su teora delMitsein, coestar. Sepuede rastrear esta influencia tomando como base la leccin de Marburgo del veranode 1924. GA Bd. 18; en donde seala: El ser humano es un ente tal, que es un , que tiene en su estructura la posibilidad de un conformado Ser-en-la- .6

Nosotros podemos tomar esta determinacin que ha aparecido ahora respecto al

ser del hombre, de una manera an ms aguda. Hay que atender que con esta determi-nacin no se constata un hecho que se pueda decir de esa manera que el hombre noest solo, sino que estn unos con otros (Miteinander). Este estar uno con otro (Miteinander)significa unCmo del ser(Wiedes Seins): El hombre es en la forma de ser de estar conotros. La afirmacin fundamental, que como ser vivo hago de m, la afirmacinprimaria: yo soy, es en realidad falsa. Se tendra que decir: Yo soy impersonal (Ichbin Man) Este impersonal es el verdadero Cmo(Wie) dela cotidianidad, del concreto,cotidiano, ser con otro.7

Este pasaje demuestra que Heidegger traduce el a su peculiarterminologa como unMiteinander, convivir. La segunda parte de la cita presenta queya haba alcanzado la comprensin de que la relacin con el otro cae, inexorablemen-te, bajo el yugo del impersonal (das Man), tal y como lo plantear ms tarde enSer ytiempo.Cuya visin la gana del comentario que hace de la concepcin aristotlica dellogos echon, el cual interpreta como un hablar, pero el hablar remite a su vez a unescuchar, lo cual lleva a la existencia del otro. En el contexto del anlisis acerca de ladeterminacin del ser del hombre comoPsychederiva la captacin del impersonal,quien ejerce su dominio por medio del lenguaje. sta debe ser entendida, sin embar-go, como una interpretacin peculiar de Heidegger, que Aristteles de ninguna mane-ra sostiene.

Ahora expondr la estructura fundamental delMitsein, coestar, como la desarrollaHeidegger enSer y tiempo. En esta obra recurre al carcter de conformidad de la tramade tiles, mismos que postulan eventuales portadores, o bien usuarios. Este universode tiles deja ver a los otros en su calidad de: productor, proveedor, dueo, destina-tario; este mundo as concebido es de los otros, pero tambin es ya siempre mo, es unmundo compartido. ElMitsein, coestar, se distingue fundamentalmente del estar a lamanoy delestarah, coexiste, tiene la misma forma de ser delDaseinque los pone enlibertad. Heidegger emplea esta expresin poner en libertad, para distinguirla de

6GA Bd. 18: 63-64.7GA Bd. 18: 63-64.


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manera tajante de la instrumentalizacin que es propia delestar a la mano. La expresinDaseinno denota con claridad el hecho de estar referido a los otros, por eso tiene querecurrir Heidegger al ttuloMitsein, para dar razn de los otros que sonpuestosen libertaden el mundo. La soledad no invalida esta estructura fundamental, como tampoco laexistencia gregaria la demuestra, sino ms bien como existencial es condicin de posi-bilidad de aquellas.

Por otra parte, Heidegger hace valer el siguiente hallazgo fenomenolgico: al me-

canismo de distanciamiento inherente alMitsein, le es propio que en esteMiteinanderseejerce un dominio de los otros sobre elDasein. En el volcarse elDaseinhacia los otrospierde su ser, no es l mismo. Las posibilidades cotidianas de ser delDaseinestnsujetas a la voluntad de los otros. La identidad delDaseinse resuelve as en el inapresableneutro, el impersonal (dasMan). ElMiteinander, convivir, cotidiano genera una unifor-midad en la que desaparece el sello distintivo de cada uno. ElDaseinrenuncia a lopropio para cederlo alMan, impersonal. El alcance y carcter concreto del impersonalvara histricamente.

Hay un aspecto que, me parece, ha permanecido un tanto oscuro en cuanto a laprocedencia de su desarrollo enSer y tiempo, es el tema de lasHabladuras, cuya fuentede inspiracin, hasta donde puede verse todava no se haba podido determinar. Aho-ra bien, a la luz del curso de Marburgo de 1924, es posible reconstruir la manera enque Heidegger procede para la concepcin de esta nocin fundamental. En el contex-to de su interpretacin del logon echonaristotlico, Heidegger madura este concepto:

Este hecho, que los griegos vivieran en el lenguaje, se tiene que hacer presente y con elloatender al mismo tiempo: Si el lenguaje es la posibilidad ms propia delDasein, en la que sedesenvuelve, es decir, concreta y regularmente, entonces es tambin este hablar la posibili-dad, en la que se enreda elDaseinen una peculiar tendencia, se disipa en el modo delparloteo, y se deja llevar por ello. Este proceso de la vida, en el mundo, en que lo comn esdisiparse y caer en su mundo, en el que vive, se convirti para los griegos mismos medianteel lenguaje en el peligro fundamental de su existencia. (GA Bd. 18: 108)

Este peligro lo ve Heidegger representado en la sofstica, que es una forma decada de la existencia. En un comentario, de sobremanera interesante seala nuestroautor, en este contexto, que la filosofa de Platn y Aristteles se forj sobreponindo-se al hegemnico parloteo que les rodeaba y no les cay del cielo. Es importantesealar que aqu Heidegger emplea el trminoGeschwtz, que traducimos como parlo-teo chisme, y que en Ser y tiempova a precisar como Gerede. Ahora me ocupar demanera breve del carcter que adquiere su exposicin en Ser ytiempo. El trmino


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Habladuras,como lo indica Heidegger desde el principio, debe preservarse de un usopeyorativo. Se refiere a la interpretaciny comprensinrealizada por elDaseinen sucotidianidad. Las habladuras son pues un modo de ser propio delDasein, lo cualquiere decir no son privativas de un sector de la sociedad, sino que es un existencialmediante el cual se afianza el impersonal. En las habladuras opera un desplazamientodel entede que se habla por lo hablado. El ory el comprenderson acaparados en sutotalidad por el habla cotidiana. Lo comunicado en el habla arroja bruma al ente de

que se habla y se disipa en el mero hablar. Lo que cuenta es que se mantengan vivas lashabladuras, que no se apaguen. Se caracterizan por la obstruccin del acceso inmedia-to al ente tratado, renunciando con ello a la apropiacin del ente en cuestin, en favorde una transmisin y repeticinad infinitumde lo que se habla. Lo transmitido por elhabla termina a su vez por imponerse y se le inviste deAutoridad. Estas no se manifies-tan slo en la forma oral, sino que tambin conforman lo escrito:

ElDaseinno logra liberarse jams de este estado interpretativo cotidiano en el que primera-mente ha crecido. En l, desde l y contra l se lleva a cabo toda genuina comprensin,interpretacin y comunicacin, todo redescubrimiento y toda reapropiacin [...] El pre-dominio del estado interpretativo pblico ha decidido ya, incluso sobre las posibilidadesdel temple afectivo, es decir, sobre el modo fundamental como elDaseinse deja afectar porel mundo. (Heidegger, 2003a: 192)

A continuacin doy cuenta de otro paralelismo de Heidegger con Aristteles. Elhombre no tiene trato con cosas (Dinge), sino con tiles (Zeug). El til es til-para, esdecir, es un medio para un fin. Asimismo, este slo tiene sentido en un universo detiles, nunca como algo meramente aislado. Heidegger ilustra el anlisis del mundotomando como base el mundo de tiles.8En virtud de esta concepcin instrumentaldel mundo, Heidegger motivado a determinar al hombre como por mor des mismo(worumumwillen), con el fin de preservar la inalienabilidad de su ser. La totalidadrespeccional (Bewandtnisganzheit) no vaad infinitum, sino que Heidegger la termina en elumbral delDasein, que determina como unpor mor des mismo. Este argumento recuer-da el principio de finitud de fundamentaciones, que excluye un regressus ad infinitumyque lleva a cabo Aristteles en laMetafsicay en latica nicomquea.Para referirnos a latica, evoquemos el inicio de esta obra en que El Estagirita asevera que la accin

8Remito aqu al lector al curso temprano de Heidegger acerca de latica nicomqueade Aristteles, en que el

filsofo alemn realiza un anlisis pormenorizado de latechne, lapraxisy laphronesisaristotlica. Para esto vase

en particular GA Bd. 19: 6, 7 y 8.


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humana discurre basada en fines y que hay una multiplicidad de ellos. Acto seguido,seala que debe haber un fin ltimo al que estn supeditados los dems fines, pues deno ser as se iranad infinitumy careceran por tanto de sentido. Como se sabe, Aristtelesidentifica este fin ltimo con la felicidad.

Es bien conocido, que laRetricade Aristteles constituye el punto de partida parael desarrollo de su teora de la disposicin afectiva(Befindlichkeit, Stimmung). Heideggermismo menciona enSer y tiemposu deuda para con Aristteles, quien le suministr la

base para este aspecto central en su concepcin del abrirse al mundo delDasein:No es un azar que la primera interpretacin sistemticamente realizada de los afectos quenos ha sido transmitida, no haya sido hecha en el marco de la psicologa. Aristtelesinvestiga losen el segundo libro de suRetrica. Contra el concepto tradicional de laretrica como una especie de disciplina, laRetricade Aristteles debe ser concebida comola primera hermenutica sistemtica de la cotidianidad del convivir. [Ms adelante aade:]Pero lo que no suele advertirse es que la interpretacin ontolgica fundamental de loafectivo no ha podido dar un solo paso hacia adelante digno de mencin despus deAristteles. (Heidegger, 2003a: 162-163)

El curso de Marburgo de 1924, constituye la primera tentativa expresa de Heideggerpor desarrollar el carcter de ser de la disposicin afectiva (Befindlichkeit) con ayuda del aristotlico. Heidegger estaba muy impresionado por cmo Aristteles esbozala situacin retrica y qu efecto tiene la manera como se presenta el orador. En ello veun paralelismo con la forma de ser del hombre mismo. Apartndose de las cualidadesretricas, se vuelven en Heidegger los determinaciones dela posibilidad deser delhombreen uno de los existenciales.

No slo la manera como habla un orador, sino tambin la forma en que se presen-ta es decisiva para la disposicin afectiva del oyente. El discurso sume al oyente en unadeterminada disposicin afectiva, lo que por su parte es determinante en la constitu-cin de una opinin del oyente. Segn sea, por ejemplo, que el orador le sea simpticoo airado decide cmo concibe la cosa. Por eso se trata que el orador logre transportara su auditorio a un determinado, despertar en l un entusiasmo por la cosa, delo que se trata propiamente en el discurso.

Con eso retoma Heidegger un fenmeno considerado por la filosofa tradicionalcomo una manifestacin del alma y por eso fue excluido del terreno de las considera-ciones filosficas. Para l se trata de que las pasiones (Affekte) ya fueron vistas porAristteles como una caracterizacin del hombre en cuanto tal. La desatencin, el


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descuido de esta visin fundamental por parte de la tradicin, tiene como consecuen-cia que la determinacin del hombre siempre se haya orientado hacia la razn:

Estos, Affekte, no son estados anmicos, se trata, en cambio, de unadisposicinafectiva delovivienteen su mundo, en la forma, en qu es puesto ante algo, como se deja afectarpor las cosas. Los afectos desempean un papel fundamental en la determinacin del Ser-en-el-mundo, del ser con otro. (GA Bd. 19: 122)

El trmino tiene varios significados y es un concepto fundamental en lafilosofa aristotlica. Heidegger reconoce tres significados diferentes de este trminoque corresponden a su vez a tres contextos diversos. El primero, cuyo uso es el msgeneralizado, significanaturalezacambiante. El segundo, con una connotacin ontolgicaen el contexto dese traduce porsufrir,padecer. De entre estos retiene Heideggerel ltimo significado que describe de la manera siguiente:

Un significado agudo: estado cambiante en relacin con un determinado contexto de cosas;estado cambiante en un determinado mbito de ser de la vida. Pasin (Leidenschaft). Eneste ltimo significado es eltema de laRetricay de laPotica. (GA Bd. 19: 167)

Ante el trasfondo del hablar uno con otro, Aristteles ventila la relacin entre el del orador y el del oyente. El orador apunta a una favorecedora cons-truccin de opinin en el oyente. El es la manera como se presenta el orador enel discurso. Este no revela slo lo que quiere el orador, sino tambin, de manera msdecidida, el correspondiente estar abierto del orador.9Con eso da Heidegger unpaso importante para la obtencin de ladisposicin afectivacomo una forma de cumpli-miento delSer-en-el-mundo.

Los afectos (Affekte) no son pues un mero anexo de procesos psquicos que debanser excluidos de todo filosofar serio, sino que pertenecen como determinaciones de serdel Ser-en-el-mundo a la ontologa fundamental. Este primario estar orientado, la acla-racin (el despejamiento) de su Ser en el mundo, no es un saber, sino un encontrarse.10

En contra de la nocin de retrica en su uso corriente comoArtedela elocuenciaobienArtedehablar bien enpblico, profesa Aristteles una concepcin de sta que tienepor objeto el obrar bien, el actuar bien. La retrica y la tica tienden pues a confluir.No podemos entrar aqu en un anlisis detallado de la interpretacin heideggeriana del

9GA Bd. 19: 166.10GA Bd. 19: 98-99.


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de Aristteles, pero con lo expuesto hasta aqu queda claro, me parece, queeste es el contexto del que Heidegger va a configurar su comprensin de la disposi-cin afectiva, tal como lo desarrollar ms tarde en su obra fundamental.

Ahora expondr, brevemente, el sesgo que adquiere esta nocin de la disposicinafectiva enSer y tiempoy enseguida en el Heidegger tardo.

Junto alHabla(Rede) y el comprender (Verstehen) concibe Heidegger la disposicinafectiva (Befindlichkeit) como un eminente modo de la apertura. El comprender y la

disposicin afectiva se condicionan de manera recproca, de suerte que el mundoabierto (iluminado) por el comprender est permeado por una disposicin afectivay sta es, a su vez, comprensora. Para Heidegger, la disposicin afectiva funge comoel momento primario y fundamental en el acontecimiento de la luz. Lo que designacomodisposicin afectivay determina como un existencial, es anterior a toda psicologa delos sentimientos, y hay que evitar hacer una interpretacin en esa direccin. Precisamentepor su naturaleza fugaz y cambiante se ha pasado por alto hasta ahora su tematizacin.Pero su carcter fugitivo no decide en absoluto su falta de significado. En este carctermudable reside que elDaseinest ya siempre puesto en unadisposicin afectivadetermi-nada. Heidegger seala que ladisposicin afectivaposee un alcance de apertura ms am-plio que el mismo conocimiento.11Le abre alDaseinsu carcter de carga, sin que stesepa de su razn. El carcter de apertura del conocimiento no es suficiente paramostrar los ms profundos mviles de ladisposicin afectiva. El quedarse rezagado delconocimiento manifiesta una cierta opacidad que habla en contra de una completatransparencia delDasein.12Por eso puede decir Heidegger: abierto no quiere decirconocido en cuanto tal.13Por obra de la disposicin afectiva se abre nuestroah(Da),el cual por su parte, nos remite a nuestra facticidad, lo cual significa que eldedndey el adnde nos quedan ocultos, sin aclarar. Precisamente en virtud de la disposicin afectiva,elDaseines afectado por el ente. Esteser afectadoes el presupuesto para todo trato con elente en general.

Cuando decimos maana ser otro da, tal frase no la decimos en la inteligenciaque maana cambiar el mundo, sta o aquella parte, sino que expresa la experiencia, queladisposicin afectivaafecta la totalidad de nuestro Ser-en-el-mundo. Por desgracia no

11Heidegger, 2003a: 159.12Vase el notable paralelismo con Miguel de Unamuno, pues habla en un plano ntico: Nuestra filosofa,

esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento

respecto a la vida misma. Y sta como todo lo afectivo, tiene races subconscientes, inconscientes tal vez (De

Unamuno, 2003: 8).13Heidegger, 2003a: 160.


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podemos detenernos aqu en un anlisis detallado de este fenmeno, cuyo tratamientorepresenta enSer ytiempo, algunas de las pginas ms deslumbrantes de esta obra, si esque se puede decir algo as. Sin embargo, quisiera enfatizar el papel tan decisivo quejuega ladisposicin afectivaenSer y tiempo, y el significado cada vez ms importante quecobra este componente en su obra posterior. En su obra maestra, la disposicinafectivade la angustia es la que rescata alDaseinde la inautenticidad, en la medida en quelo sustrae de la dispersin en que se halla en los entes particulares y lo sita de cara al

ser. En la segunda obra maestra de Heidegger, despus de Ser y tiempo,BeitrgezurPhilosophie(VomEreignis),hace depender la preparacin delotrocomienzo, precisamentede ladisposicin afectiva fundamental(Grundstimmung). En el caso deSer y tiempo,la disposicinafectivaes algo que le sobreviene alDasein, algo pues en lo que este no tiene ningncontrol, ni puede generar por s mismo, es algo que escapa a su voluntad. Lo mismosucede en el caso de losBeitrge, en que laGrundstimmungprocede del destino del sermismo (Seinsgeschick), y no es algo en lo cual el hombre pueda influir o forzar para suadvenimiento. Se trata del hecho de que la salvacin del hombre no depende entera-mente de l mismo y que se encuentra colocado ante una constelacin de fuerzas quelo trascienden. A m me parece que todo ello encierra una leccin que es preciso sacardel texto heideggeriano. Es a lo que quiero referirme con la precariedadque se abatesobre el hombre en la concepcin de Heidegger delDasein. Acaso con ello nos quieredar a entender, en contraposicin a la metafsica moderna, que el destino del hombreno depende por completo de su voluntad. Igualmente decisivo en este respecto es elhecho que elDaseinno se define tanto por elyo pienso, sino por el ser afectado por unadisposicin afectiva(Stimmung), es decir, por su pasividad. Heidegger reconoce en el hom-bre un componente activo, pero con igual originariedad una pasividad. Por eso va apoder afirmar Hans-Georg Gadamer en algo que parece una parfrasis de Heidegger:El hombre no es slo un hacedor, sino tambin un receptculo.14Esta aseveracines en especial pertinente en tiempos de un activismo febril.

En el Heidegger tardo asume la disposicin afectivauna mayor importancia para latica originariaque l postula. El hallazgo filosfico de Heidegger es que elEthosestfundado en unadisposicin afectiva fundamental(Grundstimmung).15

La superacin de la metafsica emprendida por Heidegger en el paso alotro comienzoest fundada en su nocin dedisposicin afectiva fundamentaldel respeto (Scheu). Slo a la

14Safranski, 1996.15Tal es el desarrollo filosfico que realiza enBeitrgezur Philosophie(VomEreignis),su obra pstuma que se

public en 1989, con ocasin de los cien aos del nacimiento del filsofo.


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luz de losBeitrgezur PhilosophieyQues filosofa?se descubre la relacin entredisposicinafectiva fundamentalyEthos, misma que enSer y tiempoqueda todava escamoteada.

Hasta aqu me he referido a la veta de inspiracin que representa Aristteles paraHeidegger. Sin embargo, el filsofo alemn se aparta de ciertas concepciones profesa-das por El Estagirita. De Aristteles procede la determinacin del hombre comoanimal racional, con la finalidad de especificar lo distintivo del hombre que no puedeconsistir en la vida, indica Aristteles, ya que sta la comparte con las plantas. Asimis-

mo, la vida sensible es comn a los animales y al hombre, de donde infiere que lopropio del hombre es la razn.16De igual forma, resulta decisiva su concepcin delhombre como un ser social por naturaleza.17La concepcin aristotlica del hombrecomo animal racional es quiz la nocin que de manera ms encarnizada combateHeidegger.

El filsofo italiano Franco Volpi se ha hecho de un nombre en el mundo filosficoalemn y, por supuesto, tambin italiano, entre otras cosas por haber sido el primeroen ocuparse de investigar los paralelismos entre Heidegger y Aristteles. A continua-cin me referir a algunos de sus hallazgos con el fin de dar ms fuerza a esta indaga-cin. Pero en primer trmino consignamos un pasaje de su obraHeidegger eAristotele,donde informa acerca de la manera de proceder de Heidegger en su interpretacin deAristteles, cuestin que me parece central:

Ahora, sin embargo, esta dinmica se explica no slo en un nivel, por as decir, de superficiey es decir a lo largo de las lneas de la lectura directa de los textos aristotlicos por parte deHeidegger. Hay otra dimensin de la confrontacin de Heidegger con Aristteles parti-cularmente significativa e interesante que se sustrae a una verificacin de superficie y exigems bien, para ser localizada en un sondeo en profundidad. Se trata de aquella dimensinde la confrontacin, de la que Heidegger parece haber querido, al menos en las obraspublicadas, difuminar las huellas. (Volpi, 1984: 27-28. Las traducciones de esta obra sonmas)

Volpi habla pues de dos formas de proceder de Heidegger en su dilogo conAristteles que deben ser muy bien diferenciadas. La primera da cuenta de una exge-sis directa y puntual del texto aristotlico. A esta forma de interpretacin pertenecenlas lecciones que dict Heidegger acerca de Aristteles. La segunda, se manifiestamediante un acto de interpretacin ms profundo y secreto en que se puede ubicar la

16Aristteles, 2000: 143-144.17Aristteles, 1999: 27-28.


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obra principalSer y tiempo. Se realiza mediante una transformacin, reinterpretacin yradicalizacin en trminos de una ontologizacin de las determinaciones aristotlicas.Para su tesis considera Volpi, en primer lugar, los escritos ticos de Aristteles y en-cuentra en ellos muchos paralelismos con la analtica ontolgica de Heidegger. Conello gan el pensador alemn, partiendo calladamente del Estagirita, de un nuevo ypropio planteamiento filosfico. Tan solo, bajo invocacin de esta segunda dimensinde la interpretacin de Heidegger, sale a la luz lo que l adopt del libroVIde la tica

nicomqueae hizo fructfero para su propio programa filosfico. En efecto, si se leeSerytiempohaciendo abstraccin de estas lecciones pareciera que Aristteles no desempe-a el papel central que en realidad juega en la concepcin y elaboracin de esta obrafundamental, asumiendo tan solo un aspecto soterrado. En esta obra, las alusiones aAristteles son episdicas y no dejan ver su ingente presencia como fuente de inspira-cin y veta de apropiacin.

Segn Volpi, representan las tres formas fundamentales del ser del ente que Heideggerdesarrolla enSer y tiempo, a saberDasein,estar a la manoy estar ah una correspondenciacon las determinaciones aristotlicas dePraxis,PoiesisyTeoria. La conciencia debe seruna traduccin de laPhronesis, el cuidado (Sorge) recuerda a la Orexisaristotlica y laresolucin es una reinterpretacin de la prohairesis.Heidegger parti adems de lanocin aristotlica dePraxispara captar su determinacin delDaseincabalmente. Cabemencionar que en la caracterizacin delDaseinen Heidegger comopor mor des mismo(worumwillen) resuena una connotacin tica. Este hallazgo se ve corroborado si sepiensa que Heidegger extrajo esta determinacin del hombre de un contexto tico, esdecir, de latica nicomqueade Aristteles, como he tratado de mostrar. Volpi nosofrece en su estudio la imagen deSer y tiempocomo un palimpsesto de latica nicomquea.18

La magnitud de la influencia de Aristteles en Heidegger no ha sido todava sufi-cientemente documentada y valorada. Volpi ha demostrado y fundamentado unaparte muy importante de este influjo, pero a la luz de la publicacin de la obra pstu-ma de Heidegger que est en curso, se puede reconstruir de manera ms puntual yprecisa la dimensin real de esta herencia filosfica. Aqu me he referido brevementea algunos aspectos de esta apropiacin que lleva a cabo Heidegger del ideario filos-fico de Aristteles y que no han sido objeto de consideracin por Franco Volpi, sinpretender con ello demeritar su tarea de interpretacin; antes bien, complementarla.

18Volpi, 1989: 225-240. Las traducciones de esta obra son mas.


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San AgustnEn lo que sigue me referir a San Agustn debido a la influencia que su pensamientoparece haber ejercido sobre el filsofo de Messkirch. Pues como se ver a continua-cin, ciertos aspectos de su obra estn presentes enSer y tiempo.

Se ha afirmado que la idea de Sorge(cuidado) la adopta Heidegger de su confron-tacin con la antropologa agustiniana. San Agustn utiliza la palabracura, que Heidegger

traduce al alemn comoSorge.Heidegger fue efectivamente muy sensible a la caracte-rizacin que presenta San Agustn de la existencia en trminos de un intermitentedesasosiego:Inquietumest cor nostrum, donecrequiescat in te. Para l, la existencia es unatrmula ptina del tiempo. De San Agustn procede la imagen de la existencia atenazadapor la angustia de existir.19En el curso de su interpretacin de las Confesiones, leccinimpartida por Heidegger en el semestre de verano de 1921, titula Heidegger el 12:El curare como rasgo fundamental de la vida fctica.20Heidegger est en camino aSer y tiempoy, como lo prueba de manera fehaciente esta leccin, hace suyo este motivofundamental de San Agustn: Ahora bien, estecurare(preocuparse por) tiene un senti-do relacional cambiante en el nexo fctico-histrico de la vida. Nexo fenomenolgicoentre curarecomo preocupacin (voxmedia) y uti(usar) como ocuparse de algo(preocupadamente).21En este pasaje se ve con claridad, a la luz de una lectura de Sery tiempo, las conversiones que efectu Heidegger en esta obra como Sorge-besorgen.Nuestro autor emple en este escrito la expresin solicitud(Frsorge) para designar elmodo de relacin propio de unDaseincon otro y distinguirla claramente de la relacindelDaseincon elestar a la manoque denominaocuparse(besorgen).

EnSer y tiempopresenta Heidegger la existencia como una trama hecha de tiempo,se muestra transida de inquietud (Sorge). La preocupacin por la propia existencia es elexistencial de los existenciales, es decir, es la estructura fundamental que permea losotros existenciales. La existencia humana es una preocupacin sin resquicio alguno, yaque aun el auto-olvido o el aturdimiento no la niegan, sino que ms bien son expresinde ella misma. En su mpetu aquietador elDaseinintenta acallar la preocupacin de ssin conseguirlo nunca, pues en la tentativa aquietadora resuena laSorge. Esta dinmicade la cada entendida como un acallamiento de laSorgeno le resta validez a la estruc-tura fundamental de ser delDasein, antes bien la corrobora. Esta Sorge,cuidado, tiene

19Vase Pggeler, 1993: 43-54.20Esta leccin ha sido traducida al espaol por Jacobo Muoz con el ttuloEstudios sobremstica medieval, 1997:

58-64.21Heidegger, 1997a: 60.


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su fundamento en la temporalidad y su forma de manifestarse es en su proyeccin alfuturo. Aqu se observa tambin una ruptura de Heidegger con la tradicin metafsica,al conferirle el primado al futuro sobre el presente. La Sorgees una especie de estira-miento, en cuyo pliegue se agitan temores, deseos, esperanzas. Heidegger ve la existen-cia marcada por lapreocupacinde cada uno por su propio poder ser; el hombre no es,en primera instancia un sujeto cognoscente, sino una existencia preocupada.

La lectura que Heidegger hace de lasConfesiones,quecentra su anlisis en particular

en el libroX, toma como base ciertas claves de interpretacin: facticidad o vida fcticaes quiz la llave de acceso fundamental. Asimismo, Heidegger advierte ya en esta

leccin de guardarse de interpretar esta obra de San Agustn a la luz de su habilidadpara la introspeccin o bien de su penetracin psicolgica, sino que el quidde estosdesarrollos debe ser abordado a partir de la fenomenologa con el fin de captarlosplenamente y dejar de lado cualquier enfoque teolgico.22

En su anlisis del curarecomo rasgo fundamental de la vida fctica, Heideggerllama la atencin en dos concepciones centrales, a saber: la dispersin de la vida y laasuncin de la existencia como una carga. Esta dispersin se hace patente en el hechode que hay muchas actividades, ocupaciones que reclaman nuestra atencin: Porquein multadefluximus(nos hemos dispersado en muchas cosas), nos hemos fragmentadoen lo diverso y caemos en la dispersin.23Esta idea se convierte en un motivo centralen su obra de 1927,Ser y tiempo, como tratar de mostrar a continuacin.

Ah sita Heidegger el anlisis delDaseinen el contexto de su cotidianidad, la cual seha pasado por alto en toda teora del hombre. Por ello, tematiza el estar a lamanoconel fin de poner de manifiesto la forma de ser delDaseintal y como este se comportainmediata y regularmente en el mundo. Antes que un ser terico es un ser prctico. Lasolicitud de la totalidad de tiles hacia elDaseinpuede ser tan ingente que termina porabsorberlo por completo. La existencia volcada en el mundo de los objetos es lo queconstituye el modo inautntico de la existencia. Los tiles no estn ah de una maneracasual y fortuita, sino que postulan un usuario, este es elDasein.

Los tiles con su muda presencia solicitan alDasein, lo reclaman para s. Por eso haypasajes en su obra en que Heidegger seala que elDaseinest expuesto al ente, en otrosmomentos habla de que est a merced del ente. Para Heidegger, elDaseinse hallavolcado en el ente, disperso en el mundo de tiles. Para San Agustn, es por medio dela continencia que el hombre es congregado en su unidad con Dios. En l, elcontramovimiento de la dispersin est representado por Dios, mientras que Heidegger,

22Heidegger, 1997a: 63.23Heidegger, 1997a: 59.


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en una visin secularizada nos habla de la disposicin afectiva de la angustia en la cualel hombre es rescatado de la dispersin de los entes particulares y puesto de cara a lanada, para acceder con ello al Ser.

Heidegger comparte con San Agustn la conciencia de la problemtica de la exis-tencia. La disyuntiva entre la existencia autntica y la existencia inautntica la encuentraHeidegger ya perfilada en el texto agustiniano de las Confesiones:

Y la cuestin es precisamente en qu modo de preocupacin han de ser ejecutadas estasexperiencias preocupadas. Estas experiencias preocupadas empujan de acuerdo con supropio sentido elfinis curaedelectatio a un determinado modo de ejecucin. Lo que esten juego no es slo la inseguridad, sino el peligro de ceder al empujn y caer en lo nogenuino, en lo inautntico. (Heidegger, 1997a: 72)

Por eso, enSer y tiempo, Heidegger desarrolla la idea de que elDaseincomporta, adiferencia delestar ah,la posibilidad de no ser l mismo. La cada delDaseinen el entees reconstruible como caracterstica del existir fctico; existencia en el mundo significapues: estar referido al ente en el mundo. ElDaseinest fcticamente como cado. Estacada es captada por nuestro autor como el peligro que se cierne sobre la vida fctica.La molestia no es algo susceptible de ser objetivado, cosificado, sino lo que envuelvela existencia, sumindola en la experiencia de un tenerse a s mismo como una carga,un peligro fctico. El inters de Heidegger por la teora agustiniana de laTentatioradicaen el hecho de que la cada est alojada en el hombre mismo, es, como dir ms tardeenSer y tiempo, un existencial.

Heidegger fue muy sensible a la visin de la existencia en San Agustn como enaje-nada de s, aunque no emplea el trmino enajenacin, es evidente que este fenmenosubyace en la nocin de existencia inautntica: El s mismo se pierde precisamente enesta insercin mundana. Sentido de la cada genuina del s mismo.24Quiz ningnotro pasaje d cuenta con mayor elocuencia, que el siguiente, en el que Heideggeradopta el concepto de cada en el marco de su interpretacin de lasConfesiones: En laltima y ms decisiva y ms pura preocupacin por uno mismo, acecha la posibilidadde la cada abismtica y del genuino perderse-uno-a-s-mismo.25

San Agustn y Heidegger coinciden en lo siguiente: filosofar es dar testimonio delcarcter problemtico de la existencia. El siguiente pasaje aparece en el comentario

24Heidegger, 1997a: 97.25Heidegger, 1997a: 97.


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que Heidegger hace del libro Xde lasConfesiones: Este conocimiento de la propiainseguridad (de la inseguridad en lo que a m me afecta) anda a tientas en la oscuridad.No puedo simplemente mirar hacia m mismo y encontrarme as abierto para m.Estoy oculto para m mismo.26Igualmente, en la concepcin heideggeriana, elDaseinno es algo a lo cual tenemos un acceso inmediato, no es una entidad autotransparente,sino que es ocultamiento y des-ocultamiento.

La tentacin revela a Heidegger una de las claves de acceso a la existencia, despo-

jndola desde luego de su connotacin religiosa. En ella reconoce elementos de unaoriginalidad que dan razn delcmode la existencia.Otro aspecto que merece destacarse es el relativo al anlisis que Heidegger hace de

laconcupiscentia oculorumdesarrollado por San Agustn en lasConfesionesy que aparece ensu curso en el 14. No se requiere de mucha perspicacia para advertir que ste es elpunto de partida de lo que Heidegger desarrollar ms tarde enSer ytiempocon elconcepto decuriosidad. La metafsica est orientada desde sus inicios a una primaca delver sobre los dems sentidos.27La vista es el ms activo de los sentidos. El resorte dela curiosidad es el ver:

[...] con-cupiscere. Desear conjuntamente tambin una concentracin, pero de un tipo talque lo concentrado es precisamente lo mundano-objetivo y els mismoes arrastrado a ello[...] Esta concupiscencia radica en el ansia de conocimiento, en el ansia de experimentarobteniendo conocimiento, y aprendiendo en el ansia de mirar alrededor de uno en loscampos y mbitos ms diferentes con vistas a averiguar lo que ocurre ah (no a habrselas,simplemente con ello, no a manejarlo sin ms). (Heidegger, 1997a: 65 y 78)

En el desarrollo que se realiza enSer y tiempola argumentacin discurre en el siguien-te tenor: La circunspeccin preside la ocupacin que se las arregla con lo a la mano. Seda un desdoblamiento del ver hacia lo lejano y distante. La circunspeccin suspende laocupacin, pero aquella sigue actuando, slo que ahora enderezada a un ver que captasolo elaspecto. ElDaseinse disipa en esta captacin del mundo desde el punto de vistade su aspecto, que Heidegger designa comocuriosidad:

Interpretamos este fenmeno desde una perspectiva fundamental de carcter ontolgico-existencial, sin restringirlo al mero conocimiento, el cual ya tempranamente y no por azarfue concebido en la filosofa griega como placer de ver. (Heidegger, 2003a: 193)

26Heidegger, 1997a: 71.27Cfr.,Heidegger, 2003b: 194.


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En la curiosidad,el verya no est animado por el comprender lo que se ve, sino queel acto de ver se agota en l mismo. Este ver que hace abstraccin de lo a la manoy quees acaparado por el aspectodel mundo, queda cautivo del carcter seductor de lanovedad. Pero lo novedoso existe slo para ser sustituido por algo nuevo, lo que llevaal ver de una excitacin a otra. La curiosidad es la antpoda del asombro. ElDaseinaligera con ella la carga de su Ser-en-el-mundo, pero el precio que paga por ello esmuy alto, ya que se ve lanzado en la cada que, segn Heidegger, posee una triple

estructura: la distraccin, la incapacidad de quedarse en el mundo y la carencia demorada (Aufenthaltslosigkeit). Las habladuras trazan los derroteros de la curiosidad.Ambas le transmiten alDaseinun sentimiento de autocomplacencia.

Por todo lo anterior, se hace patente el significado tan decisivo que desempeapara Heidegger la confrontacin con la antropologa aristotlica y agustiniana, de lasque hace suyos diversos motivos que se volvern centrales en la escritura de Ser ytiempo, tales como la estructura del coestar (Mitsein), disposicin afectiva(Stimmung,Befindlichkeit), las habladuras (Gerede), cuidado(Sorge),Dasein,Praxis, estar ah (Vorhanden),la facticidad, la cada (Verfallenheit), la dispersin y la curiosidad. Desde luego queHeidegger no se limita slo a estos aspectos del ideario aristotlico y agustiniano, sinoque tambin los incorpora en su proyecto de una ontologa fundamental, transfor-mndolos en clave ontolgica, y en consonancia con ello, guardndose de hacerlosvaler como parte de un discurso antropolgico.

HEIDEGGER Y SU RELACIN CON LA ANTROPOLOGA (SER Y TIEMPO)

Es preciso considerar que el proyecto filosfico deSer y tiempoconstituye una tentativade responder a la crisis del hombre, de la ciencia, y del mundo en general. La ciencia,a pesar de su presencia incontestable en las diversas esferas de la vida del hombre, hadejado de fungir como una instancia capaz de ofrecer orientacin a un hombre cadavez ms confundido. Asimismo, es necesario tener presente que los sucesos del nihilis-mo, la muerte de Dios, y las dos guerras mundiales cuestionan la idea de una natu-raleza humana racional y, con ello, la tica pierde tambin su fuerza vinculante. JeanPaul Sartre rehusa hablar de una naturaleza humana y en su lugar afirma una condicinhumana.

El veredicto de Heidegger es un olvido del ser que se manifiesta de manera reite-rada a lo largo de toda la historia de la filosofa occidental. A la base de tal constata-


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cin se halla la distincin entre el ser mismo y el ser del ente, lo que denominar ladiferencia ontolgica.

Heidegger consideraba que la problemtica actual del hombre precisa de un nuevoy diferente abordaje, y ve como una necesidad acuciante la pertinencia de un enfoqueontolgico en que el problema del hombre sea planteado en el horizonte de la pre-gunta por el ser.

El ser no es un ente, por esa razn no puede ser definido en trminos de gnero

prximo y diferencia especfica. La dificultad que se le impone a Heidegger es pues:cmo hablar del ser, de algo que no es un ente? Por ese motivo Ser y tiempo, y la obraposterior de una manera ms decidida, dan razn de la bsqueda de un lenguaje quehaga justicia al ser, que lo pueda expresar de manera adecuada, preservando al mismotiempo su misterio. Otro problema de igual importancia que se plantea es: cul es lava de acceso al ser? a quin debemos interpelar acerca de el ser?, cul es el entesealado para informarnos del ser? Para Heidegger la respuesta que se impone es elDasein. Este es el nico ente, el cual es lo que pregunta y pregunta por lo que es: A esteente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esaposibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el trmino Dasein.28Este esel nico ente que posee una precomprensin del ser, por vaga y difusa que esta sea, yuna comprensin de su propio ser. Debido al comprender, elDaseintiene una preemi-nencia ontolgica en relacin con los otros entes. Cabe mencionar que Heideggerreconoce tres formas fundamentales de ser del ente, a saber: estar ah (vorhanden), estara la mano (zuhanden) yDasein.

Por ms que ese comprender del ser sea, por as decir, prerreflexivo, mediante esose erige como el nico ente capaz de plantear la pregunta por el ser. ElDaseinposeeuna comprensin del ser y en eso hace consistir Heidegger el hecho fundamental de laexistencia. Tal comprensin del ser es inexpresa, lo que llama comprensinpreontolgica.

ElDaseinse revela a Heidegger como la va regia hacia la pregunta por el sentidodel ser, puesto que en l se produce una comprensin del ser: El planteamiento ex-plcito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuadaexposicin de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser.29La pregunta funda-

28Heidegger, 2003a: 30. No quiero dejar de referirme a lo que considero un acierto de Jorge Eduardo Rivera,

que en su versin de Ser ytiempo,mantenga el trminoDaseinen alemn, evitando as la traduccin y con ello

un despropsito.29Heidegger, 2003a: 30.


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mental por el ser debe estar precedida de la pregunta por el ser delDasein. Como sever en el curso de esta exposicin, en el pensamiento heideggeriano el reformular lapregunta por el ser va acompaada del redespertarla pregunta por el ser del hombre.

Las determinaciones fundamentales delDasein, las denominaExistencialespara de-marcarlas de lascategorasque son los rasgos esenciales del ente que no tiene la formade ser delDasein; as, por ejemplo, elestar a la mano30es la esencia del til, que se trata deuna categora del ente que no reviste la forma delDasein. El conjunto de existencialesy su respectivo desarrollo constituyen la analtica delDasein. Los existenciales son elSer-en-el-mundo, el tiempo, el impersonal, el habla, la comprensin, la disposicinafectiva, el coestar con los otros,31el cuidado (Sorge) y el ser-para-la-muerte.

Forma parte de nuestra indagacin la relacin que guarda Heidegger con la antro-pologa enSer y tiempo.Cul es el tenor de dicha relacin? De qu manera determinaesta relacin su filosofa? Se limita dicha relacin a la fase que concluye con Ser ytiempo, o se prosigue el dilogo con ella en el marco de la as llamadaVuelta? Son estaspreguntas las que aqu abordar con el fin de esclarecer la naturaleza de esta relacin.

A primera vista pareciera ocioso tratar este aspecto de la filosofa de Heidegger,toda vez que l pretende precisamente superar el planteamiento antropolgico porconsiderarlo insuficiente para dar cuenta del ser del hombre. Sin embargo, como hetratado de mostrar, l entabla un dilogo vivo, a veces directo, otras indirecto, con lasdistintas concepciones que se han ofrecido acerca del hombre. Es inters tambin, deeste breve escrito, mostrar en qu medida la nocin deDasein,que introduce Heidegger,constituye, sin duda, un intento por parte de su filosofa de superar el concepto desubjetividad y conciencia, que han llevado a la agudizacin de la crisis por la cualatraviesa el hombre actual. En realidad, esta es una de nuestras tesis, Heidegger preten-de con la tematizacin delDaseinmarcar el curso sucesivo no slo de la filosofa, sinotambin de la humanidad y coadyuvar al advenimiento de un nuevo hombre, unanueva forma de humanidad.

Se puede decir que si bien el hombre no est en el mero centro de su intersfilosfico, pues ese lugar lo ocupa la pregunta por el ser, el problema del hombre estsubsumido dentro de ese horizonte filosfico como una preocupacin palpitante.

Hablar de una antropologa filosfica en Heidegger resulta un despropsito puesesto es contrario a su propia comprensin, no as decir que tiene como una de sus

30Vase Heidegger, 2003b, donde se traduce Zuhandenheit por estar a la mano.31As traduce Jorge Eduardo Rivera el trmino alemn Mitsein, a diferencia de la traduccin de ser con de

Jos Gaos.


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tareas fundamentales pensar a fondo el ser del hombre. Es posible decir que a lo largode cuatro dcadas las referencias de Heidegger a la antropologa son intermitentes.32Esteincesante dilogo con la antropologa da testimonio de la enorme importancia quetiene para l esta problemtica, cuyo enfoque rechaza, pero cuya temtica mantienepara desarrollar su propio planteamiento filosfico.

La tnica fundamental de su confrontacin con la antropologa filosfica en Ser ytiempose da, por un lado, en trminos de una delimitacin de su proyecto filosfico de

esa disciplina. Por otro lado, adopta un tono de crtica hacia ella y, en ocasiones, insisteen el hecho de que si bien su intencin no es elaborar una antropologa filosfica, sinouna ontologa fundamental, el fruto de este trabajo puede ser reclamado para la ela-boracin de la primera.33La ontologa fundamental constituira el nuevo fundamentode una psicologa filosfica, una antropologa, una tica, unaPoltica, etctera:

Lo expuesto hasta aqu necesitara ser completado en muchos sentidos si se quisiera obte-ner una elaboracin exhaustiva dela prioriexistencial de la antropologa filosfica. Pero esano es la finalidad de la presente investigacin. Su propsito est en la lnea de una ontologafundamental. (Heidegger, 2003a: 156)

No obstante, todos sus esfuerzos en insistir que su ontologa fundamental debequedar claramente deslindada de una antropologa filosfica, al parecer, no fueronsuficientes para desaconsejar una interpretacin antropolgica de su obra maestraSerytiempo. Todo parece indicar, una lectura atenta de la obra as nos lo muestra, queHeidegger, consciente del peligro que arrostraba su planteamiento fundamental de serobjeto de una interpretacin en trminos de una antropologa, disemin, de manerams o menos estratgica, advertencias que deberan poner en guardia al lector de noincurrir en una tal exgesis. Pero a juzgar por la recepcin que tuvo esta obra, sobretodo en el periodo que se sita inmediatamente despus de su aparicin, todos esosesfuerzos suyos fueron en vano. Los, por as decir, rtulos que intercal a lo largo de

32Las alusiones a la antropologa que inician con las Lecciones, pasando por Ser y tiempo, se prosiguen desde su

monumental obra sobreNietzscheI y II, en Caminos debosque. Qusignifica pensar?,Beitrgezur Philosopie(Vom

Ereignis) GA Bd. 65,hasta llegar a laCarta sobreel humanismo.33Thomas Rentsch ha reclamado aspectos de la filosofa de Heidegger pensando en la elaboracin de una

antropologa filosfica. Vase Rentsch, 1985: 53passim. Coreth dice: Aunque Heidegger trata primordialmente

del ser que se nos revela y oculta histricamente, su pensamiento no slo ha impulsado decisivamente la actual

antropologa filosfica, sino que la ha remitido a su problema ontolgico fundamental (Coreth, 1992: 72).


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toda la obra y en pasajes que juzg especialmente pertinentes, con el fin de que ellector no se extraviara en el camino, parecieron ceder ante una necesidad imperiosa dever a toda costa claves para una lectura antropolgica deSer ytiempo. El nfasis hechoen la analtica delDasein,y el espacio que adquiere su desarrollo, indujo al lector a veren ello una especie de antropologa, interpretacin que fue desautorizada con vehe-mencia por el autor, ya que se perdi de vista que laanaltica existenciariase encuentrasupeditada a la pregunta por el ser.

De manera resumida, se puede decir que Heidegger constata un dficit en lasteoras cientficas que tratan de dar cuenta del ser del hombre, mismo que se daprecisamente en virtud de la puesta en cuestin de la ciencia misma. Pero, el problemade fondo reside en que las teoras acerca del hombre, a despecho de los innegableshallazgos antropolgicos, no han llegado a resultadosfilosficossignificativos.34Heideggermuestra una insuficiencia radical inherente a los planteamientos acerca del hombrellevados a cabo por estas disciplinas. Evita en forma deliberada el uso de trminoscomovida,hombre,espritu,persona,conciencia,alma, porque su uso va acompaado inva-riablemente de una nomenesterosidadde seguir preguntando por el ser del hombre, loque ha conducido a que la cuestin quede encallada.35Pero estos lmites los compar-ten con Dilthey y Bergson todas las corrientes del personalismo determinadas porellos, y todas las tendencias orientadas hacia una antropologa filosfica.36

Heidegger arremete contra la antropologa greco-cristiana pero lo que bloquea olanza por un falso camino la pregunta fundamental por el ser del Dasein es la habitualorientacin hacia la antropologa antiguo-cristiana, cuyos insuficientes fundamentosontolgicos pasan inadvertidos incluso al personalismo y a la filosofa de la vida.37

En la Antigedad y en la Edad Media se plantea la interpretacin del ser del hombreen un horizonte ontoteolgico, mediante una relacin de participacin e identificacincon lo divino; la captacin de la esencia del hombre se da en una ntima relacin conlo divino, pero, al mismo tiempo, en la forma de preguntas por el alma humana y sudelimitacin de otros seres vivos como las plantas y los animales. Su semejanza conDios queda determinada por el alma, por la cual se da su trascendencia y con ello suposibilidad de aspiracin a lo eterno.

34Heidegger, 2003a: 71.35Heidegger, 2003a: 71.36Heidegger, 2003a: 72.37Heidegger, 2003a: 73.


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Las fuentes decisivas para la antropologa tradicional, vale decir, la definicin griega y el hiloconductor teolgico, indican que, ms all de una determinacin esencial del ente llamadohombre, la pregunta por su ser (**) queda en el olvido, y que a este ser se le comprendems bien como algo obvio, en el sentido del estar-ah de las dems cosas creadas.(Heidegger, 2003a: 74)

HEIDEGGER Y SU RELACIN CON LA ANTROPOLOGA FILOSFICA (SCHELER, GEHLEN,CASSIRER)

La antropologa filosfica surge en las dcadas de 1920 y 1930, y quera poner derelieveel puesto del hombreen la naturaleza y frente a la naturaleza, como lo formula MaxScheler. Este habla del hombre como un ser carente y perecedero. El hombre a dife-rencia del animal no est inserto en un entorno limitado, sino que est abierto al mun-do. El hombre tiene puesto y no un lugar en el cosmos, en virtud de su espritu. PeroScheler sigue planteando sus desarrollos acerca del hombre, en gran medida, en com-paracin con los animales. Los animales estn confinados a su entorno, mientras que elhombre est abierto al mundo.

En la opinin de Arnold Gehlen el hombre est equipado con una naturalezadeficitaria, ya que sus instintos no estn tan desarrollados como los de otros animales,para suplir esa deficiencia crea cultura. El diagnstico de Gehlen se remite a unadebilidad de los sentidos en el hombre. Esta se manifiesta en el hecho de que elmecanismo que funciona en el animal, entre los estmulos del medio ambiente y lareaccin instintiva correspondiente, se halla interrumpida en el hombre. El animal estperfectamente adaptado a su medio ambiente, no as el hombre. En vista de la pre-sin de la naturaleza que lo rodea y la presin social y, por otra parte, debido a uninstinto de autoconservacin debilitado en el ser humano, tiene que compensar estadeficiencia mediante la invencin de artefactos para el dominio de la naturaleza ytambin de instituciones como instrumentos que regulen la accin social. En las insti-tuciones descargan la presin de la naturaleza y la presin social.

Por lo que respecta a Ernst Cassirer, nosotros advertimos un punto de contactocon Heidegger por lo menos en un aspecto. Aquel sustenta su posicin partiendo delos planteamientos del bilogo Johannes von Uexkll, quien habla de un mecanismopresente en todos los organismos, que consta de dos elementos, a saber: un sistemareceptor y uno efector. La supervivencia de los organismos est dada en funcin de laestrecha interaccin entre estos componentes. En virtud del sistema receptor, el orga-


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nismo en cuestin recibe seales de su medio exterior, en tanto que gracias a suequipamiento efector posee una capacidad de respuesta a esos estmulos provenientesdel mundo que lo rodea. Ambos elementos constituyen la unidad que Uexkll deno-mina crculo funcional. Cassirer encuentra en el hombre una estructura nueva, que nofigura en los dems seres vivos, que es precisamente su capacidad simblica, la cual sesita como un eje central de las estructuras mencionadas. En razn de ella, el mundodel hombre no slo es ms rico que el de los restantes seres vivos, sino que tambin

hace de l algo diferente por completamento y configurando un mundo nuevo.Debido a su equipamiento simblico, las respuestas al medio ambiente pierden enespontaneidad e inmediatez, ya que entra en juego una elaboracin simblica, mismaque impide que el hombre se relacione, por as decir, de manera inmediata con larealidad. La emisin de smbolos, las formas lingusticas, los smbolos mticosy losritosreligiososcrean una especie de cortina que se interpone entre el hombre y la realidad, ylo expulsan de esa relacin originaria con las cosas. Y aqu irrumpe lo que me parecedecisivo y estableciendo un paralelismo con la concepcin de la Sorgeen Heidegger; nien el plano terico ni en el prctico se halla el hombre en una, por as decir, relacininmediata con la realidad, sino que su actividad est permeada por sus emociones, espe-ranzasytemores, ilusionesydesilusionesimaginarias, susfantasasy sussueos.38

Como hemos visto, el concepto de cuidado (Sorge) en Heidegger es tambin unaespecie de filigrana proyectada hacia el futuro en que se agolpan inquietudes, temores,deseos y esperanzas.

Cassirer renuncia a la definicin del hombre como animal racional porque no hacejusticia a la pltora de actividades propias del hombre y en su lugar propone la deter-minacin de animal simblico. Heidegger tambin toma distancia de la caracterizacindel hombre como animal racional, pero al mismo tiempo se resiste a definir al hom-bre en trminos de gnero prximo y diferencia especfica, en tanto que Cassirer siguecautivo de este esquema de comprensin del hombre.

En realidad Heidegger no entabla un dilogo directo con los fundadores de laantropologa filosfica, es decir, con Max Scheler, Arnold Gehlen y Helmut Plessner,quiz porque muy pronto lleg a la conviccin de que la antropologa representa laconsumacin de la metafsica.39La relacin de Heidegger con la antropologa filosfi-ca no se puede entender, lo mismo pasa con la tica, con desentendimiento de su

38Vase Cassirer, 2003: 45-49.39Vase Heidegger, 1997b: 91.


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relacin con la metafsica, es decir, de su comprensin de la metafsica y su tentativa desuperarla.

En esta historia de la metafsica, en que Heidegger detecta un olvido del ser, estimplicada la esencia del hombre. Este olvido del ser que refiere con la palabra nihilis-mo, no ha sido algo ocasional e inalterado, sino constante y progresivo, y el ser delhombre ha estado fuertemente marcado por ste. El nihilismo no ha sido provocadopor el hombre, sino que es un ocultamiento que procede del ser mismo.

Heidegger inscribe la antropologa en el marco de la historia de la metafsica occi-dental. En ese sentido, la metafsica en su afn de preguntar por la esencia del ente hapasado por alto la pregunta por el ser, a cuya vera se ha gestado el reiterado olvido delser del hombre, a eso alude el comentario siguiente:

Ser necesario mostrar que los cuestionamientos e investigaciones hechos hasta ahoraapuntando hacia elDasein, sin perjuicio de su productividad en los respectivos campos deaveriguacin, yerran el verdadero problema, el problemafilosfico, y que, por ende, mientraspersistan en este error no pueden pretender siquieraestar capacitadospara llevar a caboaquello a que en el fondo aspiran. (Heidegger, 2003a: 71)

En todo caso, resulta por dems revelador que Heidegger nunca se refiere al hombreen trminos de su racionalidad o de cuerpo y alma o espritu o a la suma de ellos.Nuestro filsofo es sumamente consciente de que estas determinaciones se hallan a lavera de la verdad del ente, es decir, de la concepcin metafsica del hombre:

Qu, y cmo la esencia de la verdad y del ser y la referencia a ste determinan la esencia delhombre, de manera tal que ni la animalidad ni la racionalidad, ni el cuerpo, ni el alma, ni elespritu, ni todos ellos juntos alcanzan para comprender de modo inicial la esencia delhombre, es algo de lo que la metafsica nada sabe ni puedesaber. (Heidegger, 2001: 160)

EL PENSAR DEL SER Y ELDASEIN

En el Heidegger posterior a Ser y tiempose verifica unaKehre(Vuelta), de la ontologafundamental hacia una nueva ontologa como pensar la historia del ser mismo. Lapregunta por elDaseincede el paso a la pregunta por el ser mismo que pasa a primerplano. Este desplazamiento del acento quiz sea lo que haya dado lugar a pensar queHeidegger, en la medida que se enfrasca en pensar el ser y se olvida irremisiblemente


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del hombre, lo que podemos decir es que en este paso a la Vueltase lleva a cabo enHeidegger un alejamiento del enfoque ntico, el cual todava es reconocido en Ser ytiempocomo el mbito en que poda tratarse la temtica tica y antropolgica.

Heidegger concibe esta Vueltacomo obra del ser mismo, que en el paroxismo desu sustraccin acucia al hombre a salir de ese olvido del ser y pensar su epifana. En elmarco de este viraje de su pensamiento se da una dedicacin febril a Friedrich Nietzschey un dilogo muy fecundo con la poesa de Friedrich Hlderlin y Rainer Maria Rilke.

En la Carta sobreel humanismola relacin con la antropologa adopta el carcter deuna polmica contra el humanismo. Lo innegable es que en el marco de esta discusincon el humanismo, Heidegger llega a una enigmtica definicin del hombre como elpastor del ser. La tarea que le asigna al hombre es cuidar al ser, de la misma manera queun pastor cuida su rebao. Hay que tener presente que en otro lugar de su obra defineel habitar, precisamente, como un cuidar.40Es evidente que Heidegger hace valer estaidea frente a la devastacin del ente llevada a cabo por la tcnica moderna.

La crtica de Heidegger al humanismo no es una apuesta en favor de lo inhumano.Su posicin debe entenderse ms bien en el sentido de que el humanismo no haceplena justicia al ser del hombre, no logra captar su dimensin esencial. El humanismoforma parte de la metafsica que se funda en la verdad del ente, y como no es capaz dedivisar la verdad del ser, no alcanza a vislumbrar tampoco en qu medida pertenece laesencia del hombre a la verdad del ser. Esa es la diferencia fundamental con Sartre,que piensa en un plano donde slo hay hombres. El dficit del humanismo es consustan-cial al de la metafsica. En la despedida de la metafsica reside el verdadero humanismo.

Se puede decir que la temtica antropolgica resulta de enorme importancia paraHeidegger, pero queda supeditada a la pregunta fundamental de su pensar: la pregun-ta por el ser. En el curso de una entrevista con Richard Wisser, se le cuestion que suconsagracin al ser ha derivado en un olvido del hombre, y responde:

Esta crtica es un gran malentendido! Pues la pregunta por el ser y el despliegue de estapregunta presuponen precisamente una interpretacin delDasein, es decir, una determina-cin de la esencia del hombre. Y el planteamiento fundamental de mi pensar es precisamen-te que el ser, o bien, la apertura del ser, necesita al hombre y que a la inversa el hombre sloes hombre, en tanto se halla en la apertura del ser. (Gnter Neske, 1988: 27-28)

40El verbo schonen que emplea aqu Heidegger para cuidar, es el mismo que se emplea en el habla coloquial

alemana cuando se indica cuidar el agua.


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Con Heidegger se presenta una ruptura con la tradicin, por lo que hace con sumanera de abordar la problemtica del hombre.

La pregunta por el hombre tiene que ser planteada en la dimensin esencial de lapregunta por el ser. Lo acuciante para l es la pregunta por el ser, al interior de cuyohorizonte se agita de manera palpitante la cuestin del hombre. En ese sentido, elveredicto de Heidegger hacia la antropologa es el hecho que sta ha pasado por altola pregunta por el ser; en eso reside, a su juicio, su insuficiencia fundamental y que, por

tanto, una consideracin slo antropolgica no da con la esencia del hombre.Por todo lo anterior, se puede decir que la pregunta fundamental que est en la basede todo el quehacer filosfico de Heidegger, a saber, la pregunta por el sentido del serest codeterminada por la pregunta por el ser del hombre. La motivacin de fondode su proyecto filosfico, por ms ontolgica que sea, tiene un alcance antropolgico.Su empeo filosfico aspira, en ltima instancia, al advenimiento de un nuevo hom-bre, una mejor humanidad, un cambio en la relacin con el ente en su totalidad, todolo cual implica un nuevoEthos, aunado a ello el restablecimiento de la dimensin de losagrado y el paso del ltimo Dios.

La insuficiencia fundamental que ve en la antropologa filosfica es que deja delado la cuestin del ser, en el hecho de que no plantea la cuestin del hombre en elcontexto de la pregunta por el ser. Pero esto no es algo que se pueda atribuir a unaincapacidad o estrechamiento de mira de la antropologa filosfica en cuanto tal, sinoque desde la comprensin ms estricta de la historia del ser, en trminos de oculta-miento y desocultamiento, se le sustrajo necesariamente a la metafsica y con ello a laantropologa que se mueven bajo la gida de la verdad del ente, que la esencia delDaseinse da en el horizonte de la verdad del ser.

Heidegger est, en efecto, en camino de un socavamiento del sujeto de la metafsicaque se hace con una voluntad soberana y se erige en seor del mundo. En su lugar,presenta ya, desdeSer y tiempo,al hombre en trminos de un ser precario, que con la asllamada Vueltacobra un perfil ms claro y alcanza una mayor radicalidad en esteplanteamiento, mismo que culmina en la conocida frmula de la Carta sobreel humanis-mo, segn la cual, el hombre no es el seor del ente, sino el pastor del ser.41El mismotrminoDaseinledo con atencin, es en el fondo un programa, cuyo advenimien-toHeidegger quiere contribuir activamente con su pensar del ser. Con ello, se hace paten-te el intento de su pensar: de romper con la subjetividad y la voluntad propias delhombre moderno, cuyo despliegue incondicionado obnubila la verdad del ser. Elhombre adquiere notas ms tenues, se convierte, en el discurso de Heidegger, en el

41Heidegger, 2001a: 57.


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lugar de apertura del ser, en el ente que est expuesto al ser y a su verdad. Todo lo cual,si bien est planteado desde un plano ontolgico, tiene implicaciones ticas, al confe-rirle al hombre notas ms suaves, que colindan con una actitud religioso-contemplativahacia el ser, frente a la actitud destructiva y devastadora del sujeto metafsico moder-no. Heidegger est en camino a unEthosen el cual se agita humildad, respeto y escuchahacia el ser.

El planteamiento ontolgico delDaseinde Heidegger no es una nueva versin de la

subjetividad, sino que ms bien pretende ser su superacin definitiva. Dicha ruptura semuestra en toda su magnitud, por un lado, en la determinacin delDaseinen su rela-cin con el ser y, por otro, en la nocin de apertura (Erschlossenheit).

El ser del hombre est determinado por su mantenimiento en el claro del ser. EnHeidegger, la idea de apertura y la acuacin delDaseinhacen saltar los esquemasmetafsicos en que era entendido el hombre en trminos de subjetividad yautoconciencia. Por eso puede decir Fiedrich Wilhelm von Herrmann: El olvido deesta pregunta por el ser ms originaria comprende para Heidegger la ceguera para lams originaria constitucin de ser del hombre.42

El trminoDaseinalude al hecho que el ser del hombre no es, por as decir, noesisnoeseos, no est referido slo a s mismo, sino ms bien forma parte esencial de su serestar referido al ser y mantenerse en su dimensin.

El concepto metafsico del hombre ha estado marcado por la pregunta metafsicapor el ser del ente. La pregunta por el sentido del ser trae consigo necesariamente unanueva determinacin del ser del hombre. La originaria esencia del hombre no slo noha sido an pensada por la metafsica, sino que tambin su dimensin le es necesaria-mente inaccesible.

Por lo que se refiere alDasein, los principales problemas a que se halla expuesto yque impiden una cabal comprensin de su contenido son los siguientes:

1) El hombre es pensado de manera inexorable como sujeto; de manera subrepti-cia se anteponen los esquemas metafsicos modernos que conciben al hombre entrminos de subjetividad.

2) Todo discurso acerca del hombre es interpretado en trminos de antropologa.La visin metafsica del hombre, en la medida en que se da a la luz de la verdad del

ente, no alcanza la dimensin originaria, con que Heidegger llega a captar el ser del hombrecomoDasein, quedando ste como su misma palabra lo indica, referido a la verdaddel ser. Lo cual impuso a Heidegger, a su vez, la tarea de elaborar una teora ms

42von Herrmann, 1985: 25.


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originaria de la verdad, cuya necesidad surge de pensar a fondo la verdad del ser y delhombre. Heidegger va a remontar su anlisis acerca de la pregunta por el ser ms allde los lmites trazados por la metafsica y, con ello, logra captar de manera ms origi-naria el ser del hombre: Todo giro hacia el objetivismo y el realismo sigue siendosubjetivismo: la pregunta por el ser en cuanto tal est fuera de la relacin sujeto-objeto.43

En el 176 de Contribuciones a la filosofa hay algunas aclaraciones acerca del

trminoDaseinempleado por l; ah desaconseja traducir este trmino, ya que susig-nificado esencial no es posible de reproducir por la forma de decir y de pensarde la metafsica.44Daseinen su significado habitual quiere decir presencia. Luego dealgunas elucidaciones respecto al uso de este trmino seala Heidegger: sino el entees el Da-sein como fundamento de un ser humano determinado, de un futuro serhumano.45

Heidegger ve el mundo actual dominado por la subjetividad, en el cual el hombrey la naturaleza se han convertido en materia prima (Bestand). El nihilismo es caracteri-zado por Heidegger en un primer momento como olvido del ser (Seinsvergessenheit) y,en un momento ulterior, como un abandono del ser mismo (Seinsverlassenheit).

Por eso insistimos nosotros en lo siguiente: el discurso delDaseinno es, en primertrmino, una descripcin del hombre, sino un discurso pragmtico-poitico, es decir, queintenta al hablar de eso que habla y como habla de eso, al mismo tiempo, coproducirlo.

Enseguida refiere Heidegger que la expresinDaseinhumano(menschliches Dasein)empleada enSer y tiempoes extraviadora, pues sugiere la idea, que hay tambinDaseinanimalyDasein vegetal; por esa razn se vio obligado a abandonar el uso de esostrminos. Por lo cual, el ttuloDaseinno precisa ya de ningn aadido, pues se refiere alser propio del hombre:

Sin embargo, estnDa-seiny hombre (Mensch) en una referencia esencial, en la medida queelDa-seinsignifica el fundamento de la posibilidad del ser humano futuro, y el hombre esfuturo en la medida que asume suDapor ser, con tal de que se conciba como el guardin dela verdad del ser, cuya custodia es indicada como Sorgecuidado. [El cuidado de s, lainquietud por la propia existencia se troca en el Heidegger tardo en un cuidado por el sermismo:]Da-seinformalmente hablando, tiene que ser experimentado como realizado, locual quiere decir como la primera preparacin del trnsito a otra historia del hombre. [Para

43Heidegger, 2001: 160.44Cfr., Heidegger, 1989: 300.45Heidegger, 1989: 300.


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ello tiene el hombre que soportar el apuro del abandono del ser] a una con el colocarse enla decisin acerca de la ausencia y la llegada de los dioses. (Heidegger, 1989: 297 y 309)

Heidegger piensa en esta obra la fundacin delDaseinen el contexto del paso delltimo Dios. Ah trata de pensar al hombre en su inextricable relacin con el ser, y veen tal constelacinDa-sein, la esencia del hombre.

Por todo lo anterior, podemos hablar de un giro copernicanopor lo que hace a la

comprensin del hombre en Heidegger, no slo porque el hombre ya no es concebi-do como el centro del ente; Heidegger repite en distintos momentos de su obra, queel hombre est en medio de la totalidad del ente, no es su centro, pero lo que resultaan ms decisivo, es que la esencia del hombre no puede ser captada desde l mismo,sino remite al ser, que es precisamente esta correlacin inextricable.

El hombre permanece siempre siendo un misterio, quiz esto halle su expresin enel reconocimiento de Heidegger en el sentido que la analtica existenciaria no posee uncarcter exhaustivo y es susceptible de nuevas acometidas, sin que pueda llegar nuncaa un resultado concluyente. Igualmente decisivo es el hecho que Heidegger concibe alDaseincomo ocultamiento y desocultamiento, es decir, ste no puede ser nunca unaentidad (auto)transparente, implica siempre cierta cuota de opacidad, que no puedeser nunca develada por completo. La existencia del hombre se decide en el juego delocultarse y des-ocultarse del ser.

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Heidegger y La Antropología