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LA TEORIA DEL CONOCThflENTO EN llERACLITO

por

ERNESTO SCHETTINO M . .

"~que/lo en que lo he comprendido ~ paTece genial; im cuanto al resto, que no he comprendido, creo que tam­bién lo es, pero tendrf.a neusidad de un buen buzo de Delos por intl-rprete."

SÓCRATES ( Di6genes Laerr:io, II, 22)

En la historia de la filosofía -y en general, del pensamiento humano--, He­ráclito de Efeso ocupa uno de los sitios privilegiados, primero por ser de los fundadores de la filosofía como tal; segundo, por la profundidad y riquem de su pensamiento (que merecieron incluso el respeto de sus críticos, v.gT. Aristóteles); y tercero, por una extraña capacidad de actualización de sus ideas.

Sin embargo, ya desde la Antigüedad existían grandes dificultades para comprender a Heráclito, como Jo demuestra la sentencia que pone Di6gcoes en labios de S6crates, de ahí que lo denominaran "el oscuro". En nuestros dí.as las dülcultadcs consisten en tres órdenes de problemas: el tipo de expresión heracHtco, la carencia de datos seguros tanto biográficos como hi11tóricos, y la existencia de escasos fragmentos de su obra.

Solamente diré aquí unas cuantas palabras sobre la primera dificultad, puesto que es import:a.nte para eJ presente trabajo. El problema de la expresión

en Heráclito ha suscitado una serie de discusiones que van desde un plano mera­mente lingüístico hasta uno estrictamente Iilos6fioo, y cuyos extremos van de un exagerado bizantinismo filológico erudito a la interpretación subjetivista de los temas filosóficos. Se habla de un lenguaje oracular, de una expresión religiosa, de poco rigor en las sentencias, etc. No obstante, la solución a este problema radica en situarse en eJ momento histórico en que vivió el filósofo

y ubicarse fundamentalmente en el terreno de la comprensión deJ contenido más que en la forma de expresión del mismo. Por eso Nicol tiene ra.Wn al afirmar que : "No hay que atribuir un valor exagerado a las variantes termi­nológicas de los presocráticos, porque en su tiempo la filosofía. no operaba con

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un lenguaje bien definido. Los presocráticos precisamente empezaban a for­marlo, y con no pocos titubeos" (E. Nicol, Los principios de la cie11cia, p. 489).

El estudioso de Heráclito se encuentra todavía con otra dificultad: distinguir en los fragmentos lo perteneciente a cada una de la! disciplinas filosóficas, pues a la natural confusión de la mentalicfud arcaica se agrega un pensamiento dialéctico en el cual todo está relacionado con todo y e..'tiste una unidad en la multiplicidad. Sólo con fines de explicación analítica es posible separar la metafisica, la lógica, la teoría del conocimiento, Ja ética, cte., en eJ pensa­miento die Heráclito. Por esto, cuando hablemos de la teoría del conocimiento en Heráclito, debemos tener presente su cosmovisión como fondo, sin la cual es imposible comprenderla. No nos es posible por razones de espacio hacer la exposición de las otras disciplinas; incluso es necesario nclarar que el presente trabajo forma parte de un estudio más amplio en el cual se analiza también la metafísica y la lógica heracliteas.

Debemos decir también, respecto a la filosofía de Heráclirto, que es imposible reconstruirla en su totalidad, debido precisamente a que de su obra sólo nos han llegado fragmentos a través de otros autores de la Antigüedad. Sin embargo, creemos 1que es posible una reconstrucción parcial y objetiva en base precisa­mente a estos fragmentos; siendo su contenido de tal riqueza e imposible de reconstruir su conexión original (pues quizá, como ya opinaba Aristóteles, no tcnfan conexión sino que eran sentencias aisladas), permiten buena cantidad de variables de interpretación y conexión; posibilidad que ha sido expresada notablemente por Spengler: "Su pensamiento se parece al alma de Hamlet: todos lo comprenden, sin embargo cada uno lo comprende de distinta ma­nera" (Spengler, Herádito, p. 90).

Pero en esta cantidad de variables existen también constantes, aspectos de la teoría. de Heráclito evidentemente característicos que Je dan cuerpo y firmeza a su filosofla a través de tesis definidas, cuya interpretación es más o menos univoca, pues sólo la necedad y el subjetivismo permiten d iferencias sensibles e incluso contradicciones al respecto.

Ahora bien, pasando ya a la teoría del conocimiento, creemos qye coNtituye implícita o explícitamente una de las trcs partes medulares de toda filosofía (junto a la lógica y a una teoría del Ser, llámese a ésta ontología o metafísica), por ello 1110 podía dejar de existir en un pensador como Heráclito.

La teoría del conocimiento, o sea la disciplina íilos6fica que estudia los oñgenes y la fuente de validez de todo conocimiento, ha sido señalada como una disciplina moderna, porque en la Antigüedad y en la Edad Media sus problemas aparecian ligados a otros, tales como Jos de Ja metafísica, la lógica y la psicología; no obstante que la autonomía relativa y el nombre de esta disciplina no aparezcan sino después de Kant, no invalida eJ hecho de que ya existiera :antes de él, y no creemos necesario, como hace Cassirer en El problema

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del conocimiento, evitar el nombro de teoría del conocimiento al tratar sus problemas en el pasado.

En este sentido podemo5 decir que Heráclito es el primer teórico del cono­cimiento, pues con é1 aparecen sus problemas por primera vez tratados cxplici­tamentc desde un punto de vista netamente filosófico. Es cierto que antes de H emclito existieron ideas ru::erca del conocimiento en las culturas de Egipto, Mcsopotomia y la misma Grecia, incluso podríamos admitir que lo hayan in­fluido, pero se habían apuntado a partir de una pcnpcctiva mera.mente religiosa o literaria, mas no filosófica. Otros pretenden que íueron los pitagó­ricos los primeros, pero no nos encontramos con problemas del conocimiento sino sólo hasta los fragmentos de Filolao, que es posterior a Heráclito.

Pese a esto y a la importancia que reviste la teoría del conocimiento hcra­dítea, no ha sido lo suficientemente C$tudiada, e incluso ha pasado inad"'Crtida para muchos en diversos temas. Es verdad que al tocar otros aspectos algunos investigadores se han acercado a ella, pero sól.o aisladamente y en su mayoría de manera superficial. Al grado de llegar a expresar opiniones contradictorias, como Spenglcr, quien primero afirma "Heráclito puede ser corl!idcrndo como el primer filósofo social, el primer estudioso de la. teoría del conocimiento primer psicólogo". (Spcngler, l/eráclito, p. 100), y algunas páginas m:ís adelante dice: "La doctrina del conocimiento no pertenece a los importantes problemas de H eráclito". ( 1 d1m, p. 123). Incluso Cas.sircr, quien ha escrito la obra ÍIUldamcn~I sobre la historia de esta disciplina, apenas si le dedica unas cuantas lineas.

Quien más se ha acercado a analizar la teoría heraclítea del conocimiento es Mondolfo, subrayando un aspecto de motivación subjetiva que él denomina " la orientación voluntarista" (sobre todo en La comprensi6n del sujeto humano en la cultura antigua), aunque también ha señalado temas importantes de ella (en El pensamiento antiguo) sin desarrollarlos ni lomar posición al rc9pccto, haciendo cutllldo más una reílexi6n sobre un punto particulu - al igual que Thonuon- , y en su Heráclito contrnponiendo las pocas tesis que sobre estos problemas se han esbozado. Empero, La teoría del conocimiento de Her.idito es fund:unental y sus fragmentos son bastante ricos ~n este sentido, como precisamente trataremos de demostrar.

La traducción de Rodolfo Mondolfo en Heráclito, textos 1 problemas de su inth"pretaci6n me ha servido como base para el estudio de los fragmentos de H eclclito, aunque ha sido comparada con las traducciones de José .Gaos en Antología Filos6fica, de Jean Voilquin en ''Les pcnscurs grec:s avnnt Socrate", y de j uan David Ga~[a Bacca en "Los Presocráticos". La. ciw de los fragmentos se hacen de acuerdo con la edición de ~fondolfo y con la numeración de Dicls-Kraru; cuando las diferencias con la traducción de Mondolfo son notables e importantes ae hace referencia a. las otras.

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1. LA TF.ORIA DEL LOCOS

A). El Logos como ley objetiva 'Y uniV4!rsal qui rig1 todos los fenóm1nos

Uno de los conceptos fundamentales de la Hlosorta heraclítea es el de Logos, la prueba más evidente es la e:xtcrulsima bibliografla que existe sobre ~I (véase, v.gr.: Mondolfo, Heráclito, pp. 129 y 130). En español 1e ha traducido por una serie de términ°' tales como: R azón, Verdad, Palabra, Discurso, Cuenta y Raz6n, Ley, etc., términos que JÓlo dan una imagen parcial de lo que sig­nifica, y por es0 tiene razón Mlle. Ramnoux al afirmar que " . . . aun cuando se puede proponer alguna traducción aceptable de la palabra Lagos, es mejor mantener cl ténnino griego para corucrvar la amplitud de rus significados y la aureola de su misterio" (en Mondolfo, H ertÚ;liio, p. 131}.

Se han dado toda una serie de interpretaciones acerca del contenido de la palabra Lagos, asi como de otros t&minos que ante todo expresan metafórica­mente la misma idea: "a primera vista llama la atención y es causa de errores el hecho de que Heráclito haya usado, para el concepto de ley y movimiento, un número tnn grande de denominaciones (Aóyos, y6p.os, apµ.ovl71, TÓ3C>t/>Or, p.npor, yvo>p.Tf, ecp.yapp.'~71, 3lkin, Deós, Zeús: razón, ley, armonla, lo sabio medida, inteligencia, fatalidad, justicia, Dios Zcus), que habrían poclido ser reemplazadas todas por una expresión apropiada y decisiva" (Spcngler, H1-ráclito, pp. 148 y 149).

Sin embargo, la mayoría de las interpretaciones de su contenido coinciden en que el Logos y los otros ténninos expresan una Ley universal que rige todos los fcn6m.cnos del Comios: Rohdc, Bumet, Jaerger, Spcngler, Gomperz, '"V'mdel­band, Gigon, Kirk, Tbomson, Mondolfo1 etc., incluso Reinhardt, que lo niega en cierta medida para afinnar al Logos como una ley fundamentalmente lógica, no puede dejar de admitir su fundamento objetivo y natural. H ay, no ob6tante, diferencias pequeñas ,con respecto a este s.ignificado de Ley universal, pero en general la mayoria lo admite, e incluso lo liga con el movimiento y el cambio, la Ley de la unidad y lucha de contrarios y la racionalidad del mundo, ro cual es, en definiti,ra, jwto.

Las diferencias comienzan a hacerse mayores cuando se trata de particulari­zar su contenido. Por ejemplo, cuando se interpreta el contenido de "divino", como los fragmentos 32, 67 y 102, en los cuales identifica aJ Logos oon Zeus y DiQS; asl Kirk y otros le dan un !entido religioso, pero aqui tiene razón Bumet en el sentido d e que no poseen una connotación religiosa estos términos sino más bien metafuica, pues los fragmentos no nos indican otra cosa; el llamar "divino" al Logos tiene para Heráclito un sentido axio16gico, es decir, le sirve para destacar su valor en el orden del Ser y por tanto en el orden de la verdad, como diría Aristóteles.

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Otra diferencia interesante, es querer ver esta Ley universal s6lo para un determinado orden de objetos, como Reinhardt (también Wundt y Roelscher), cxclwivo del orden 16gico (tal vez también gnoscol6gioo) ; pero el sentido de la expresi6n de Heráclito nos indica que es válido para todo orden del Ser : ontológico, gnoseol6gko, lógico, ético, estético, etc. P recisamente por eso es una Ley universal, porque lo rige todo.

Otra interpretación, que ejemplifica lo que hemos dicho, es la de Fracnkel, quien ve en el Logos no s6lo una ley sino también una cauu eficiente, al ponerlo como el antecedente del Nous de Anaxágoras que es un principio motor; sin embargo, no hay ni un solo fragmento que fundamente esta tesis, por cl contrario, eJ Logos heracllteo no se ofrece como causa de ninguna es­pecie, sino como Ley, como racionalidad del mundo y del hombre¡ el Logos no crea, transforma o mueve" sino que rige, explica este cambio, este movi­miento y esta transformación; el Logos no es voluntad, es necesidad, "fatali­dad" . Si tuviera e.se sentido que señala Fraenkcl estaríamos en la antesala de Hegel, pero precisamente Hegel critica a Heráclito (contraponiéndolo ' a Anrucágoras y a Aristóteles) por no haber llegado a pensar en una especie de Espíritu, Nous o D ios, con lo cual identificara al Ser y al pensar.

Los fragmentos en los cuafos está mejor plasmado este carácter del Logos como Ley objetiva universal que rige todos los fenómenos, son l , 41 y 114, aunque existen otros más que serán posteriormente analizados.

"Aú.n siendo este Logos real, &icmpre se mueatran mOI hombres inca­p3ccs de comprenderlo, antes de haberlo oldo y despu61 de lulberlo oido por primera vez. Pues a pesar de que todo aucede conforme a este Logos, ellos se aacmejn11 a. carcnlea de cxperiencia1 al experimentar palabras y acciones como lu que yo expongo, dutinguicndo cada cosa de acuerdo con au oatunLleu y explicando c6mo cati. En cambi.o a IOJ demis hombres se les escapa cuanto hacen dcapiertot, al igual que olvidan cuanto hacen domüdot." (Fragmento 1)

Al decir Heráclito que todo sucede conforme a este Logos, está expresando este carácter de universalidad y de ley; universalidad que no excluye nada, aquí todo significa cualquier objeto, incluyendo al pensamiento, y "siendo este Logos real" (Gaos traduce: "Siendo esta razón eternamente verdadera", y Bumet: " Aunque este Logos seo. siempre verdadero") , significa su objetividad, su independencia con respecto a cualquier voluntad o contingencia, sea divina o humana. Pero lo más interesante del fragmento es que relaciona al Logos con el conocimiento humano. El Logos es, según esto, la base del conocimiento verdadero, que es comprender la Ley objetiva universal, pero, además, com­prendiendo también esta Ley en sus manifestaciones particulares, "distinguien­do cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando cómo está"; la Ley universal se particulariza en otras leyes concretas, com<> afirma en el fragmento 114: " ..• pues todas las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina".

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Aquellos que no reconocen esta Ley, son ignorantes, es decir, no poseen un conocimiento verdadero.

'"Una sola cota es lo sabio, conocer la Ru6n (Logoe), por la cual todas las cosas ion gobcmadaa por medio de todas." (Fragmento 41 )

Nuevamente se afirma la tesis de una Ley objetiva y universal que rige a todos los fenómenos; la Razón es la Ley, el Logos, "que gobierna todo a través de todo", es decir, a través de leyes particulares y, nuevamente, está relacio­nado con el conocimiento.

"Los que hablan con inteligencia « meneste r que se forta.lezcan con lo que es com6n a todoa, ul como una ciudad con la ley, y mucho mis fuenemente. Pues todaa l.u leyes humanas son alimentadu por la única ley divina: 6sta, en electo, impera tantO cuanto quiere, y hasta a todo.s las cosas las trasciende." (Fragmento 114)

Aquí se subraya el carácter de Logos como aquello que rige a todos los fenó­menos, en el sentido de que las leyes particulares emanan o son manifestaciones de la Ley univenal; el sentido de lo divino, ya lo hemos explicado antes, no implica significación reUgiosa alguna, sino meramente valorativa. Podría pa­recer, sin embargo, que "querer'' y "trascender" tuvieran literalmente ese sentido, pero si se compara con Jos otros fragmentos aparece su verdadero significado, que es metafísico; porque incluso partiendo de las primeras pala­bl'aSi no se puede entender, si no es metafóricamente, cómo pueden fortalecerse en algo variable como una voluntad, o en algo que está más allá de lo que es común.

El Logos es dicha Ley objetiva universal que rige todas las. esferas, y gracias a ello es posible el conocimiento, pues el Logos es lo permanente, lo estable, y sin esto no habria conocimiento; el Logos es la coodici6n de posibilidad de todo conocimiento, y cl único criterio válido de la verdad reside en la adecuación a él.

B). El Logos como base de toda comunicaci6n

Siendo el Logos la Ley objetiva universal, lo permanente que se encuentra en todas las oosas, es lo único que permite una comunicaci.6n entre los hombres, es decir, una transferencia de informaciones, de conocimientos. Todo lo que no esté basado en el Logos, que es lo común a todos los seres de manera obje­tiva, cae en el campo de la subjetividad, en el "mundo particular''.

Esta idea de la comunidad no se refiere únicamente al campo del conoci­miento, sino también al de la realidad, pues se trata de un mundo único.

La cuestión del Logos como base de la comunicación es uno de los aspectos fundamentales de la teoría del conocimiento y es la base sobre la cual descansa

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el problema del lenguaje. El lenguaje es inútil si no comunica algo, pero para que algo pueda ser comunicado necesita objetividad, comunidad, y para H e­ráclito lo común está en el Logos; s61o en este sentido es admisjhle interpretar Logos por palabra o discurso, o sea como lenguaje o expresi6n de lo común a todos los seres.

El Logos como base de la comunicación ha sido expresado por J aegcr en el plano del conocimiento, sólo que en base a una interpretación de tipo religiosa, dudosa en Herácli to: "Por sw origen divino se halla (el pensamiento) en con­diciones de penetrar en la intimidad divina de la naturaleza de Ja cual procede" (Jaeger, Paideia, p. 178) . Esta interpretación tal vez proceda de Sexto Empí­rico, quien afirma: "A esta raz6n común y divina, por cuya participación nos volvemos racionales, H eráclito la declara criterio de verdad, etc." (Cfr. Mon­dolfo, Heráclito, p. 24). Sin embargo, quien más ha profundizado sobre este problema es Nicol en la e:<posici6n de los principios de "unidad y comunidad de Jo real" y de "unidad y comunidad de la razón". Nícol seiiala los fragmentos en los cuales se encuentran e'Xprcsados esos principios, de los cuales aquí sólo alud iremos a los más importantes: 2, 50, 72, 89, 113 y 114. Entre otras cosas dice Nícol lo siguiente: "Cuando afirma la comunidad de lo real, H eráclito no soslaya el hecho de Ja discrepancia de las opiniones. Por lo contrario, lo realza con insistencia muy enfática en la cual se acwa la distinción radical entre ciencia y opinión vulgar" (Nícol, Los prir1cipios de la Ciencia, p. 480).

"La. comunidad del pensar (racional) es dependiente de la comunidad del ser (racional), de suerte que la consideración aislada de la una representa el aspecto parcial de un mismo núcleo de principios" (l dem, p. 484) . Estos puntos de vista son en gran medida admisibles, ya que en efecto el Logos, por ser la Ley objetiva universal, representa Ja co1nuoidad de lo real y de la razón.

" Por eso conviene seguiT lo que e1 general a todos, es decir Jo común, pues lo que es general a todos es lo común. Pero aún 1iendo el Logos general a todos, los mis viven como si tuvier3Jl una inteligencia. propia particular." (Fragmento 2)

El Logos es lo común, porque es lo objetivo y lo universal, el conocimiento debe ser la adecuación a éste su fundamento objetivo, lo contrario es perderse en la su.bjetividad que no nos proporciona ningún cooocimiento verdadero.

Perdiendo de vista el fundamento objetivo se rompe todo lazo de comunica­ci6n con los demás, "El hombre sude inclinarse a creer qu e, cuando piensa algo, debe ser algo especial, propio; pero esto es un error" (Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filoso/la, p. 275).

"No escuchando a mf sino a la Razón (l.ogos), sabio es que reco­n02:can que todas lu cosas son Uno." (Fragmento 50)

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La tesis de la objetividad que busc;a Heráclito en el conocimiento está clara­mente expuesta aquí (precisamente este fragmento ha servido de base para refutar a Bumct, quien pensaba que el Logos era la palabr:a, el discurso de Heráclito), ya que conocer significa adecuar, "escuchar" el pensam.iento propio con el Logos -lo común, lo objetive>- y no con las opiniones. Por otra parte, expresa Ja comunidad de lo real: todo es 1Uno, pero este Uno se extiende a todo, inclusive al pensamiento, ya que éste, con sus particularidades, forma parte de la unidad.

"Del Logos con el que sobre todo tiene relJlci6n continuamente, de éste 1e separan, y las eo1as coo Ju que tropieza a diario., &tas le parecen cxtmñu." (Fragmento 72)

El Logos. siendo universal, está en tod;u partes, es omnipresen te ("¿ Cómo podría ocultarse uno de lo que nunca tiene ocaso?" Fragmento 16) , por lo que el hombre siempre tiene frente a si aJ Logos, aunque no lo comprenda, es decir, aunque no capte la ley que lo rige (o leyes); de manera que el no saber reconocer al Logos en las cosas, no sólo provOCA la falta de comunicación, sino también la carencia de un conocimiento verdadero, que es la causa del error y de la. falsedad. De aquí que quienes tienen un conocimiento verdadero, los sabios, son los que escuchan al Logos común, objetivo, mientras que el resto vive en la subjetividad y en el error: " Los despiertos tienen un mundo común (la comunicación); de los que d1.1ermen, en cambio, ~da µno $C vuelve hacia un mundo particular'' (Fragmento 89). Todos los ha.robres poseen la capacidad de comunicación y de obtener un conocimiento verdadero de las cosas: "Común a todos es la inteligencia" (Fragmento 113), pero no todos saben hacer uso de ella, lo cual no es fácil; debido a diversas ra.7.0nes.

C).Los obrtáculos en el conocimienlo del Logos

Si el Logos es común, y común a todos es la inteligencia, ¿cuál es la razón por la cual son ¡pocos los que alcam:an cl verdadero conocimiento? H eráclito es consciente de las limitaciones cognoscitivas del hombre, las cuales provienen, por una parte, del mundo exterior, y por otra, de las propias facultades cog­noscitivas del hombre {lo cual va en contra de la tesis de Burnet, según la cual los griegos no vieron sus limitaciones en la ciencia. del mundo) .

En efecto, el Logos, la Ley objetiv:i universal (con las leyes particulares que emanan de ~. según apuntamos más arriba), no es un objeto, sino una rela­ción, está en todas las cosas, pero él mismo no es una cosa sino una ley que todo lo rige (la ley de la gravedad no es una cosa aunque esté en los objetos sometidos a ella.) ; a su vez, el mundo está en constante cambio, en un devenir continuo, y es lo que se prese:nta inmediatamente: las npnrienci:u; pero tr:is

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él está la ley que rige este devenir, lo cual ya no es un dato inmediato $Íno que exige un esfuerzo racional para conocerla, que la mayoría de los hombres no realiza: "en la naturaleza la esencia más profunda no puede reconocerse a simple vista, hay antes que iDterpretar las impresiones de los sentidos" (Spen­gler, Heráclito, p. 112).

También hay limitaciones en nuestra capacidad de conocer, ya que una de las fruentes principales de nuestro conocimiento son los sentidos, pero los sen­tidos por sl mismos no nos proporciÓnan el conocimiento de lo permanente: el Logos, sino tan sólo nos dan datos del mundo cambiante, podríamos decir, de las apariencias, y de aquí que nos engañemos fácilmente, que creamos cono­cer sin realmente hacerlo; de esto desprende Spcngler que H eráclito era un escéptico. Más bien, sería de pensarse lo contrario, ya qruc los sentidos son malos tcstig°' en tanto que no poseamos una inteligencia que nos permita interpretar correctamente los datos que nos transmiten, es decir, Jo que Nícol llama Ja razón científica.. A través de ella, el hombre puede llegar a conocer al Logos, aunque sea sólo parcialmente, pues si bien el Logos se nos oculta, "esta oculta.. ción no es absoluta, la dificultad no es insuperable, la sabiduría humana no es imposible" (Hegel, Lecciones . .. , p. 228). En efecto, Heráclito tiene fe en esta posibilidad, y más que eso, es una realidad, aunque sea en pocos hombres, de los cuales él es sólo uno, es -como dice Jaeger- "El Edipo filosófico que arra.nea los enigmas a la Esfinge; pues la naturaleza desea ocultarse" (Jaeger, Paitl~a, p . 177).

Para superar estas di!icultades se precisa ser un "áristos", es decir, uno de los mejores, pero intelectual y moralmente, como dice Nícol, tener un alma "seca", sabia, racional. Y, además, aquí intervienen también las motivaciones psicológicas, que Mondolio ha llamado la "orientación voluntarista" de He­ráclito.

"La naturaleza 1ueJe oculta.ne." (Fragmento 12S)

Es. decir, el Logos, la esencia de las cosas, no es evidente a los sentidos.

"Si uno no espera lo inciperado, nunca lo encont.rari, pue. es impo­sible d.e encontrar e impenetrable." (Fragmento 18)

Con respecto a este fragmento, que muchos interpretan en un sentido reli­gioso o como parte de la escatología heraclitea, ha señalado jmtamcnte Reinhardt que más que una esperanza de los misterios es una teoría del conocimiento. Lo inesperado es eJ Logos, pues quién nos dirá que atrás de las apariencias y el devenir, al cual estamos acostumbrados, hay leyes imperece­deras que los rigen, es decir, poseen un Logos; por eso el que no posee ínter& c:icntífico, "voluntad de creer'', no encontrará jamás al Logos; mas por otra parte este Logos es "imposible de alcanzar e impenetrable", ¡x¡que no hay

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ser capaz de abarcar al Logos, el Logos es inabarcable, no hay posibilidad de un conocimiento absoluto, el hombre siempre tendrá un conocimiento relativo; lo cual no quiere decir falso, ni expresa escepticismo, sino simplemente una idea perfeccionista del co.nocirniento, pues es imposible que el Logos se oculte por completo. El Logos se va conociendo parcialmente, aunque sea imposible abarcarlo por completo.

"Los que buKIUl oro cavan, puei, mucha tierra y encuentnn pooo.'' ( Fragmento 22)

El sabio se de.wela. por hallar la esencia de las cosas, por encontrar aJ Logos, pero jamás logrará obtener eJ conoeimiento ¡l})soluto que es tan sólo el idea!. La búsqueda de la sabiduría, la filosofía, es como la búsqueda del metal pire­

cioso, se tiene que explorar mucho para encontrar un poco de Logos, tiene que "cavar mucho", es decir, esforzarse intelectualmente aunque sus resultados no sean los deseados: de lo bueno, poco. Pero esta es 1.a conciencia del Ci16sofo, mientras que los demás ni este poco consiguen .

"No entienden, pues, cosas semejante11, la mayoria de los que se encuenuan con ellas ni lu oon.ooen aún cuando se las enseñan, sino que creen conoocrlas por si mi•mos.'' (Fragmento 17)

La falta de e,,fueno intelectual, y cl dejarse amutrar por las apa.riencia.s, impide que la mayoría, que son los ignorantes, llegue a conocer al Logos, ni siquiera en la pequeña parte del sabio. LaJ apariencias los conducen a creer que poseen cel conocimiento, pero en realidad se quedan en las opiniones. Pues:

"mai.los tclligos son parn los hombrea los ojos y oidos de quic.nes tienen alma¡ b!rbaras." (Fragmento 107)

2. SENSIBILIDAD Y ENTENDIMIENTO

Podemos decir acerca de la relación de sensibilidad y entendimiento, en la teoría del conocimiento de Heráclito, parodiando a Kant, que para éJ sensi­bilidad sin entendimiento es ceguera. y entendimiento sin sensibilidad es vacío, sobre todo la primera proposición.

Tal es, en efecto, el sentido del fragmento 107 antes citado; los hombres, cuyos sentidos no están guiados par un entendimiento justo, son ciegos, o como también dice:

"IMI necios, !lún oytndo, se !iKIDtj3Jl a. !Of sordOJ; el p!'9Verbio juitamcnte, CJ testigo de ellos: que 'hallándose prae11U'.1 esdn au1t9cs." (Fragmento 3-t)

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Pero en esto no debe verse nj un menosprecio de la sensibilidad ni la foente de un escepticismo, como quiere Spengler (si bien interpreta con cierta justeza el sentido del fragmento 107; "es decir, para los hombres que se quedan sin criticar, con la pu.ra percepción sensorial". Spengler, Heráclito, p. 127; también Windclband lo interpreta de una manera semejante pero con algunas contra­dicciones), sino todo lo contrario, Jos sentidos son fuente de conocimiento verdadero, siempre y cuando estén guiados por un recto entendimiento, ade­más, la sensibjljdad es necesaria en el conocimiento del Logos. Al grado que haga una valoración altamente positiva de ella junto al entendimiento:

"De cua.nt.'IJ cosas hay, vista, oído, y apreheiui6n, a ~stas tengo en mayor estimación." (Fragmento 55)

¿Por qué son estas cosas las que tiene en mayor estimación? La respuesta es evidente, pues son los sentidos y la aprehensión los medios para alcanzar la sabidutía, las facultadC3 cognoscitivas del hombre: la. sensibilidad, a través de los sentidos más indispensables, y, la aprehensión, o sea, la función más impor­tante del entendimjento (Caos traduce "ciencia" en lugar de aprehensión) . Inclusive afirma que:

"Si tod~ las cosas se convirtieran en humo, las narices s:ibrfon dis­tingulrllls." (Fragmento 7)

Lo cual indica que es a través de los sentidos como tenemos u.na primera noticia de los objetos, cuyos datos elaborad os por un recto entendimiento per­mite conocer verdaderamente, aun mediante un sentido de menor rango; a.sí el olfato, "si las cosas se convirtieran en humo". Esto implica, para Heráclito, que las cosas son ante todo visibles, así como el poder ser admitido su conoci­miento en el lenguaje hablado, siendo ell oído su receptáculo. Pero siempre cuidándonos de lo manifiesto, ya que engruña los sentidos (fragmentos 56 y 46), es decir, reflexionando sin dejarnos arrastrar por las apariencias.

En Sexto Empírico nos encontramos con un texto, por otra parte puesto en duda, que puede aclarar en parte el lugar que le da Heráclito a la sensibilidad: "Pero al despertarnos, ella, inclinándose de nuevo a mirar a través de las vias sensitivas como a través de ventanas, y volviendo a tomar contacto con lo envolvente, recobra su poderío lógico. De la misma manera, pues, que los carbones, acercán.dose al fuego, por este cambio de situación se vuelven in­candescentes, y, por el contrario, separados de aquél se apagan, as1 también, la parte que precediendo de lo envolvente ha recibido hospitalidad en nuestros cuerpos, por la separación se vuelve casi racional, mientras que por la cohesión natural a través de la. mayoría de las vfas sensitivas se toma conforme al todo". (Cfr. Mondolio, Herá&lito, pp. 23-24) . Según lo anterior, los sentidos tendrían el valor de poner en contacto al alma con el mundo, contacto en el

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cual los objetos se nos dan materialmente por medio de los sentidos, con lo cual el entendimiento recobrarla su poder J6gico de elaboraci6n de Jos datos emptricos; empero, si bien Sexto Empirico ha sido caracterizado como el más imparcial de Jos escépticos, no puede tomarse con mucha seriedad este frag­mento, pues se considera una intcrpretaci6n suya. No obstante, en uno de Jos fragmentos considerados como auténticos nos dice Heráclito:

"Así como la aralia, estando en el medio do au tela, siento en seguida cuando alguna moaca rompe algún hilo auyo, y por endo corre rí­pidamcnte alll, como ai experimentara dolor por la l'\lptura del hilo, de la mimia manera el alma del hombn;, al ser ofendida al.guna parle de su cuerpo alll se apresura a dirigine, como ai no tolerara la lcsi6o del cuerpo al que csti. unida de manera firme y proporcionada." ( Fragmento 67)

Como se puede ver, si la cita de Sexto Empírico no es suficiente para de­mostrar esa relación estrecha entre sensibilidad y entendimiento, a través dg la cual se da el verdadero conocimiento, este fragmento de Heráclito es abso­lutamente revelador. El entendimiento {parte del alma) está ligado a Ja sen­sibilidad (parte del cuerpo). a la manera como la araiia lo está con su tela; en la medida en que es afectado alguno de nuestros acntidos nuestro entendi­miento se dirige hacia el objeto que lo afecta, dándose así la relaci6n sujeto­objeto a tra\•és de Ja scruibilidad y del entendimiento. Mondolfo ha apuntado Ja rique7.a y valor de este frngmen to para la teoría del conocimiento de Hení· clito, cuya interpretación es justa, si bien habría que exceptuar el que acentúe demasiado el aspecto del voluntarumo (véase Mondolfo, La comprensUSn d1l sujeto ... pp. 139-140, y El p1nsamiento antiguo, p. 47 ) .

Por otra parte, este fragmento constituye una declaraci6m muy importante, puesto que en la filosofla posterior alma y cuerpo van a aparecer <'D muchos autores, en definitiva, como sustancias radicalmente distintas, mientras que Heráclito declara que alma y cuerpo están unidos, "finne y proporcionada­men te", con lo cual se evitan todos Jos problemas rela tivos a la conexión de sustancias diversas, punto débil en muchas teorías del conocimiento, ent:tt ellas la de Descartes y la de Kant. Alma y cuerpo están formados por una misma y única austancia en distintos momentos de su transformación : el fuego, que en la concepción de Heráclito Ucna todo el cosmos y es a la v~ lo que hoy podríamos denominar materia, o sea, masa y energía al mimlo tiempo.

3. LA SABIDURJA COMO CONOCJMJENfO DEL LOGOS

"T odo conocimiento, todo esfuerzo de la investigación, tiende a descubrir y c:xpre3ar esta Ley unjvcrsaJ de la razón, que im pera por encima. de todo acaecer especial y de todos los pensamientos de los individuos" {Cassircr, El probl~ma

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del conocimiento, t . 1, p. 39) ; con estas palabras de Cassirer podríamos definir lo que es para. Heráclito la sabiduría o Iiloso!ia. En genenil hay concordancia a este respecto, pues los fragmentos son suficientemente explícitos: "Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón (Logos). por la cual todas las cosas son gobernadas por medio de todas". (Fragmento 41 ) (Gaos dice "conocer la verdad", pero es evidente que no puede tener este sentido.)

''Ser 1abio C$ virtud múima, y sabidurfa es deci r la verdad y obrar de acuerdo con la naturaleza cicuch!.ndola." (Fragmento 112)

Escuchar a la naturaleza no puede significar otra cosa que comprender al Logo.I, a la Ley objetiva universal (lo cual recuerda al pensamiento del Rena­cimiento: hay que leer en el libro de Ja Naturaleza para poder actuar sobre ella); Ja verdad, y este es un antecedente del concepto tradicional, es adecuar nuestros conceptos, nuestro "hablar", con la realidad, con el Logos que la rige. Y esto es lo sabio. También aqui vemos algo semejante a lo que algunos marxistas llaman "praxis cognoscitiva".

La sabiduría es ante todo algo humano, algo que se da en la relación de conocimiento, es la virtud mrudma del hombre: la intelectual, lo cual es un antecedente evidente de la máxima virtud aristotélica que es la teoría o con­templación intelectual.

Algunos autores pretenden extender los conceptos hcraclíteos de sabio y de sabiduría a otras cosas distinta! del hombre (Gaos, por ejemplo) ; aunque en algunos fragmentos existan bases para tal interpretación ("porque el hábito humano no tiene conocimientos verdaderos., el divino en cambio Jos tiene". Fragmento 78 ; "El más sabio de Jos hombres parecerá mono en comparación con Dios, en sabiduría, hermosura y todo lo demás" . F ragmento 83), no podemos ver en ello más que una extensión metafórica del término "sabidurla" por parte de Herácli.to. La sabiduría sólo puede ser un concepto auténticamente humano, pues consiste en conocer al Logos, y esto es únicamente dable al hombre, pues Dios no tendría necesidad de este esfuerzo. Y es precisamente al Logos al que le da generalmente Heráclito el nombre de Dios, Zeus o el atributo de la divinidad, pero siempre en un sentido metafórico, que repetimos, no implica una idea religiosa sino valorativa. La sabiduria puede calüicarse de divina, porque es "virtud máxima", el fin más preciado al que deben aspirar los hombres.

" .•. de cuantos be oldo los diM:ursos, nadie llega al punto de reconocer que lo aa.bio es algo distinto a todo lo demás." (Fragmento 108)

La sabidurla tiene su dignidad por encima de cualquier cosa, ya que es el conocimiento del Logos, pero la mayoría no en tiende esto, no saben siqwer.i qué es Jo sabio, pues piensan que consiste en la mucha erudición, la cual no

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es sino un saber superficial que no llega a descubrir la esencia de las cosas: la. Ley \11\Íversal o Logos:

"Se dejan engañar IOJ homli>rc1 en relación con el conocimiento de oosaa mani[iestas, de manera parecida a Homero, que entre los gricgo1 fue el más sabio de todos." (Fragmento 56)

Aquí debemos entender el término "sabio" en sentido peyorativo, es decir, en eJ de la mera erudición, que es dejarse engañar por lo manifiesto, por los simples datos sin descubrir la esencia de las cosas. De la misma manera debemos coruiderar el fragmento 57 ("Maestro de los más es Heslodo: creen que tenía la más grande sabiduría éste que ni siquiera conoció el dlía y la noche; pues ~n una sola co:m") . Es decir, qu:e el vulgo cree que la sabiduría conillte en el saber superficial de la erudición, que se basa en la~ apariencias, en lo mani­fiesto que engaña, incapaz de comprender al Logos ni siquiera en sus manilcs­taciones particulares, tales como la unidad inseparable del fenómeno día-noche. Debemos señalar aqu1 que la filosofía de Heráclito es profundamente crítica respecto a sus predecesores con excepción de los milesios, a los cuales considera sabios, al resto les critica el haber logrado sólo una falsa s.abiduría: erudición.

"La mucha erudición ( polym11Jh~ia) no esueñ& a tener inteligencia; pue1 1e lo habria cnsciia.do a He.lodo y Pidgoraa y aun a Jcnófanca y Hccatco." (Fragmento 40)

Como puede verse, esto afirma la tesis que hemos señalado, la sabiduría no es la mucha erudición {o como traduce Voilquin: "Le fait d'apprendr e beaucoup •.. " o Gaos: "el saber muchas cosas no enseña a comprender"), pues se trataría de un conocimiento superficial; lo importante es conocer la Ley objetiva universal que está tras estas apariencias, es decir, comprender realmente al mundo. Heráclito no quiere decir oon esto que no debamos tener nociones de las distintas cosas, sino todo lo contrario, es menester que el sabio tenga muchos y variados conocimientos (véase, por ejemplo, el fragmento 35) ; pero lo sabio no es quedarse con los meros datos sino profundizar en ellos, esto es, penetrar en la esencia de w cosas o Logos, lo cual constituye el funda­mento de todo conocimiento verdadero, de toda sabiduria, o, más sencilla­mente, de la filosofía.

4. DESPIERTOS Y DORMIDOS

''l!.ot dupicrtoJ tienen un mundo único en común¡ de los que duer­men en cambio, cada uno se vucke hncia un mundo particul:ll"." (Fra¡mento 89)

De todo lo que hemos dicho anteriormente se desprende que para Heráclito existen dos clases de hombres según su conocimiento del Logos: los despiertos

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y los dormidos. Se ha coincidjdo generalmente en atribuir a estos términos, en la mayoría de los fragmentos: en que aparecen, el significado cognoscitivo. Se trata, pues, de los despiertos y Jos dormidos ante el Logos, y no el sentido común y corriente de estQs conceptos; para despejar cualquier duda recorde­mos el fragmento 1 en el cual utiliza Heráclito estos términos en su sentido común: "En cambio, a los demás hombres se les escapa cuanto hacen des­piertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos." Aquí se da precisamente su carácter cognoscitivo "se les escapa", es decir, no comprenden, no entienden lo que ven, oyen o sienten despiertos, pero ignoran la realidad profunda de las cosas, o sea, est.'Ín dormidos para el Logos.

Los términos de "despiertos" y "dormidos" son, pues, categorías del conoci­miento, siendo importante señalar que los fragmentos en este sentido aparecen en gran cantidad. Despierto y dormido, significa -partiendo de lo que ya hemos analizado-- estar o no atentos, reconocer o no al Logos, tener un mundo común o no, en pocas palabras, ser sabio o ignorante. Nícol tiene razón en ligar despicrto-donnido a episteme-doxa: "Siendo así que lo más notable de estos textos es el afán (insistente, como en Parménides, a veces enconado como en Heráclito) de distinguir entre la nueva episteme y cualqwer género posible de doxa no científica". (Nícol, Los principios ... p. 394.) Efectivamente, "despierto" es el sabio, el poseedor del verdadero conocimiento (episteme), el científico, o como dice García Bacca, "el despierto en segunda potencia .. , el filósofo; mientra! que "dormido" es el ignorante y toda una serie más de hombres que desconocen al Logos, tales como el necio, el erudito, el demagogo (véase por ejemplo, para este último, el fragmento 81), etc. El despierto posee un conocimiento objetivo, puesto que está en comunidad con la realidad y con la ley que la rige, como expone en el fragmento 2, o como afirma en el 114: "Los q,ue hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con Jo que es común a todos, así como una ciudad con la ley y mucho más fuertemen­te. .. ". Más recurrente aún que la categorfa de "despiertos" es la de "dormi­dos", pues aquélla está ligada al sabio y a la sabiduría, mientras que ésta abarca un número más grande de hombres, incluyendo, además de los ya citados, a los idiotas, ebrios, creídos y trastornados mentales.

"Un bommc vaut a mes ycux dix rnille pcnonnes, a'il est le mciUcur." (Fragmento 49, trad., de Vilquin) .

Este fragmento es una prueba suficiente de que para H eráclito la virtud máxima, o sea, la virtud intelectual, está por encima de cualqwer otra e.osa y que cuantitativamente la mayorla de los hombres pertenecen a Ja clase de los donnidos. Otros fragmentos atestiguan esto: "Los necios, aún oyendo, se asemejan a los sordos: el proverbio justamente, es testigo de ellos: que 'hallándose presentes están ausentes'" {fragmento 34); "Las opiniones de Jos hombres son juegos de niños" ( fragmento 70); "La insolencia hay que apa·

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garla más que un incendio" (fragmento 43 ); "Ocultar la insipicncia es mejor que llevarla en el medio" (fragmento 95) . (Cfr. fragmentos 1, 2, 19, 72, 75, 4-0.) Todos estos fragmentos nos dan Ja caracterización de los dormidos y de las distintas clases de dormidos; Ja filosofia de Heráclito se nos presenta, como ya hablamos dicho, como una filosofía esencialmente crítica, de la cual no escapa nadie que en su juicio no baya comprendido al Logos, o haya sido incapaz de comprenderlo.

"El hombre enciende a si nilimo una luz en la noche, cuando al morir apaga 1u visea, viviendo, en cambio, toma contacto con el mueno al dormir, apaga:ndo 1u viata; deapierto tiene contacto con el durmiente." ( F l'3g11\U lO 2 6 )

Este fragmento, que por otra parte es una viva muestra de su pensamiento dialéctico, ha sido uno de los más discutidos, coincidiendo los autores sólo en lo dificil de la interpretación, siendo considerado como demasiado enigmático para poder ser comprendido correctamente (Gigon, Mondolfo), con lo cual estamos pcrf ectamenite de acuerdo. Sin embargo, su lectura nos ha provocado la imagen de una concepción de la relación entre consciente e incomciente que tanto ha destacado la moderna psicología, y que a nuestro entender puede tener relación con las categorías de despierto y dormido. Dormido, en este caso, signiíicaria la inconciencia, y despierto la conciencia, Jos cuales, dialécti­cament~ estarían relacionados de tal manera que predominando uno sobre el otro no desaparecería por completo, sino que penistiría en parte, al igual que en un momento dado el uno se convierte en el otro y viceversa, conteniéndose mutuamente. Lo consciente no deja de tener a lgo de inconsciente y viceversa: "enciende a sí mismo una luz en la noche", "toma contacto con cl muerto al dormir". Podria afirmarse que es excesivamente aventurada esta expljcación, y estamos de acuerdo, pero no hay que olvidar que la relación consciente­inconsciente no es un producto de la psicologia moderna, pues ya la encontra­mos en otros autores. de Grecia, como Platón (en La República) y asimismo Aristóteles (Cfr. De anima, Etú:a Nú:omaquea, cte.), con su idea de una parte racional y otra irracional del alma, así como también de la mutua conexi6n entre ambas. Por otra parte, en otro fragm.ento e.'C¡>One H eráclito esta jdca de la transformación y Telación mutua de despiertos y dormidos (conscientes e inconscientes) : "una misma cosa es en nosotros lo viviente y lo muerto, y lo despierto y lo dormido, y lo joven y lo viejo; éstas, pues, al cambiar, son aquéllas, y aquéllas inversamente al cambiar, éstas". (Fragmento 88)

5. NECESIDAD Di. FUNDAMENTAR NUESTROS CONOCIMIENTOS

Hemos visto ya, al hablar de las dificultndes para conocer al Logos, y en lo referente a In sensibilidad y al entendimiento, que Heráclito desconfía. de los

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sentidos cuando no poseen una recta raz6o que los guíe en el conocimiento de las cOSM, pues éstas están en un devenir constante y lo que permanece de ellas es su ley, el l.ogos; pero éste, a su vez, no se ofrece nunca de manera inmediata¡ además, por otra parte, nunca de manera absoluta.

No es, pues, H eráclito un pensador ingenuo, que piense que el conocimiento de los objetos se los dé sin más, naturalmente; por el contrario, hemos visto su rechazo del supuesto conocimiento, su cñtica a los donnidos, a los eruditos, dado que no todo conocimiento humano es verdadero, ni todos los hombres lo poseen sino, por el contrario, son muy pocos los verdaderos sabios y sus conocimientos limitados. Pero tampoco es un escéptico como pretendía Spcn­gler, y en la Antigüedad,Aristóteles (cfr. Metaftsica). La sabiduría humana no es imposible para Hcráclüo -<:omo ha señalado Hegel-, lo que füccdc es que no es fácil de alcanzar, porque el Logos es dü!cil de ser comprendido, de aquí que para superar esta dificultad y arribemos a un conocimiento ver­dadero tengamos necesidad de fundamentarlo.

El primer aspecto de esta necesidad, se cwnple en la fundamen1taci6n de nuestro conocimiento en lo común, en lo objetivo que es el Logos, según hemos visto (recuérdese simplemente el fragmento 114) .

El segundo aspecto de esta necesidad, se cumple al hacer conciencia de que los sentidos nos pueden hacer errar S:in una recta raz6n (sin critica., dice Spen­gler) que los guíe en el conocimiento (fragmento 107), y el engaño de las apariencias, de lo maniliesto (fragmentos 46, 56 y 5 7). Lo cual quiere decir, en definitiva, que no debemos ser arrastrados por Jos sentidos en el conoci­miento, pues estaríamos siempre sujetos a la posibilidad de error, sino todo lo contrario, debemos dominar con nuestra razón a Jos sentidos para que éstos nos proporcionen un verdadero conocimiento, Ja epistemc, que según hemos visto no es fácil de lograr. Por eso dice H eráclito "No hagamos conjeturas al azar sobre las cosas más grandes" (fragmento 47), significando con ello la meticulosidad del sabio, la necesidad de reflexionar a !i ndo los datos que nos proporcionan los sentidos, de manera que no se expresen meras opiniones sin fo_ndamento acerca 'de la realidad y la ley que la rige. Se deben reunir, pues, muchos conocimientos para ser sabios (fragmento 35) , pues no se trata de

aventurar opiniones basadas en los puros datos de los sentidos, los cuales deben ser redaborados por la raz.6n ; pues hay que estudiar mucho para alcanzar un conocimiento parcial del Logos (fragmento 22) .

Pero aún no bastan estos dos aspectos de la necesidad de fundamentar nues­tros conocimientos, se precisa de un teTCero, quizá el más importante: la evidencia personal. En este sentido, H eráclito es el antecedente más antiguo de esta idea central en Ja teoría del conocimiento a partir del R enacimiento; aunque su motivaci6n es más puramente cognoscitiva que la renacentista (pues en ésta se halJa mezclada con la lucha por la libertad intelectual ciontra los

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argumentos de autoridad), ya que a él le interesa ante todo, como fin, el ver­dadero conocimiento. ¿Cómo expresa Heráclito la necesidad de Ja evidencia personal?

".ILoa ojos, pues, son tesúgos rmáJ exactos que los oldos." (Fra¡mc11to 101)

La superioridad de la vista sobre el oído reside ante todo en que, mientras el oído nos da conocimientos del mundo por la enseñanza de otros, la vista nos los pl'loporciona directamente; a través de la vista se nos da una relaci6n directa con las cosas, una evidencia personal. Aunque esto no debe significar que con la simple vista tengamos conocimientos verdaderos, sino simplemente que a través de ella estamos en posibilidades de tenerlos. Aun por medio del oído, es decir, de la enseñanza, podemos tener tales conocimientos, por eso dice Heráclito que "la educaci6n es un segundo sol para los educados" (frag­mento 134, dudoso), o sea, también la referencia oral nos proporciona una vfa para el conocimiento verdad.ero, siempre y cuando esté cimentado en estas tres necesidades, y particularmente en la última. En esto coincide Gaos, quien dice con respecto al fragmento 101 a, Jo siguiente: "afirmaci6n que debe interpreta.ne en el sentido de una primacía científica, füos6fica, de la expe­riencia propia sobre la tradición, en perfecta congruencia con la repulsa de la 'mucha ciencia', si se tiene en cuenta la importancia de la tradición oral y de la audición de lecturas en aquella edad1 como todavía en muy posteriores" (Oaos, Antologla Filosófica, p. 225). Pues en realidad, el hombre para tener un conocimiento verdadero necesita de la experiencia personal, de su propfo "testimonio" y no el de otros; pero no debe entenderse el testimonio personal en contra, sino en apoyo de las tesis acerca de la comunidad, pues la evidencia personal no es subjetiva, sino, por lo contrario, absolutamente objetiva, signifi­cando comunidad personal con el Logos y quienes lo conGCen auténticamente. Lo subjetivo no tiene lugar en el verdadero conocimiento .

• ''No conviene obrar y hablu como dormidos, pues aún entonces creemos obrar y hablar.'' ( Fragmento SS}

''No conviene obrar y hablar como hijos de sus padres, esto et más ümpltmcnte según 11os hnn enseñado." (Fragmento 74)

Aqui tenemos otra formulación clara de la necesidad de fundamentar Jos conocimientos en una evidencia personal; "no conviene obrar y hablar como dormidos", quiere decir que no debemos ser inconscientes de nuestros actos y pensamientos expresados, sino que debemos fundamentar cuanto hacemos; los dormidos no saben lo que hacen, ni por qué lo hacen, en cambio el des­pierto debe ser consciente de sí, cuanto baga y piense debe estar de acuerdo con el Logos, que es Jo común. El segundo fragmento (74) es toda.vía más explicito respecto a la evidencia ¡personal, "no obrar y hablar como hijos de

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sus padres", o sea, que debemos rechazar itanto sus costumbres como sus pen­samientos y acciones en tanto no sean para nosotros algo que se nos presente de acuerdo con el Logos. No se trata de anular la tradición en su conjunto, sino de saber asimilar, crlticamentc, por mec:Uo de la evidencia personal, aqueUo verdadero y valioso en su "obrar" y "hablar" (formas esenciales de la vida y actividad del hombre, dice Mondolfo); tomarlo de la primera manera, es decir, como escepticismo, sería tanto como querer interpretar en cl mismo sentido la duda mct6dica cartesiana. Heráclito pide que no "obremos y ha­blemos" según nos han enseñado, es decir, dogmáticamente, sin saber por qué; pero en tanto algo de la tradición sea valioso, seg(m sea revelado ante nosotros por una evidencia. propia y personal, entonces debemos convertimos en sus acérrimos defensores.

"El mú digno de confianza, pues c:ooocc y cuttodia s61o lo que le pan:ce digno de fe. Sin embargo Dlke condenru-.í a loa artl!ices y testigos de mcntiraa." (Fragmento 28)

El sabio es el hombre "más digno de confianza" porque "conoce y cu!todia sólo lo que Je parece digno de fe", lo cual quiere decir simplemente lo que haya experimentado por sí mismo; "lo que le parece digno de fe" es lo que se muestra de Logos ante el sabio con tal fuerza, que no puede dudar de ello, o sea, la evidencia pcnonal {Heráclito parece decir con esto: "y no abarcar en mis juicios nada más que cuanto se presentara tan clara y di!tintamcnte a mi espíritu que yo no tuviera ocasión alguna de ponerlo en duda" , como Descartes en la primera regla del Mét<>do). Aquellos que teniendo una evi­dencia personal de la verdad la niegan, o que no sabiendo cómo son las cosas y cuál es su naturaleza ( fragm.ento l) creen saberlas por sí mismos, son los "artificcs y testigos de mentiras", los cuales se verán condenados por Ja justicia -aunque H eráclito no nos dé pie para interpretarlo de esta forma-: su destrucción o el olvido en el tiempo (recuérdese aquí el fragmento de Anax.i­mandro sobre la justicia y fa reparación en el orden del tiempo}. La sabiduría tiene su fundamento en una evidencia personal, la cual obliga a conocer y custodiar aquello q~e sabemos del Logos por nuestra propia cuenta, y no siendo esto ninguna mentira o engaño, pues el sabio no puede conocer y custodiar más que el conocimiento verdadero.

6. LA RELATIVIDAD DEL CONOCIMIENTO

Ya Aristóteles, en la Meta/E.rica, ponia a H eráclito como un sustentador de la teoría de la relatividad en el conocimiento, y hacia de Protágoras, con su doctrina del hombre como medida de todas las cosas, como una resultante de eUª' A pew ele que: Arist6!eles cli$tiPguía entre Heráclito y Protágorn$, le daba

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a aquél, no obstante, el mismo carácter de escéptico, puesto que partiendo del principio de sí contradicci6n se llegaba, según Arist6telcs, a la ncgaci6n dd verdadero conocimiento, porque en tal principio se afirma que las cosas son y no son aJ mismo tiempo. No obstante, ésta ha sido una de las criticas más injustas que hiciera. Aristóteles a Heráclito, puesto que éste, según hemos visto, no sostiene ninguna clase de csoepticismo, pese a sostener eJ principio de sí contradicci6n como una dialéctica de fa realidad, pues Heráclito no duda en ningún momento de la capacidad y fundamentos que tiene el h ombre para conocer realmente el mundo y Ja. ley que lo rige, que, según hemos visto anterionnente, no es ningún principio que dependa del hombre ni de su subjetividad.

Lo que Heráclito sostiene no es un escepticismo sino un relativismo, que no significa lo mismo. El relativismo puede conducir a un CKCpticismo, pero no necesariamente, y si el desarrollo posterior de las doctrinas heracliteas -sobre todo en Ja sofistica- condujo a un escepticismo, de ello no tiene la culpa Heráclito. AJ respecto, Bumet afinna: " ... nos conduce (el pensamiento de Heráclito) a una teoría de la relatividad que prepara el camino a la doctrina de Protágoras, según la cual 'el hombre es la medida de todas las cosas' " (Bumet, La aurora de la filoso/la griega, p. 202), también señala aquí la posibilidad de que la relatividad del conocimiento en eJ Teetetes, provenga del heraclitismo; pero provenir de, no significa ser escéptica su fuente, además de que la doctrina de Protágoras puede ser interpretada también desde otra perspectiva como un humanismo.

El relativismo del conocimiento existe en Heráclito -<:orno en todo pensador dialéctico, inclusive en Hegel, con tod.o y el "Saber absoluto"-, mas ello no significa la imposibilidad de un verdadero conocimiento del mundo y del Logos, sino tan sólo la cxiJtencia de grados en el conocimiento:

"El hombre puede llamane niño en comparación con el aer divino, asi como el niño en oompal'llción con el hombre." (Fragmento 79)

"El má1 1abio de lot hombrc1 parecer& un mono en comparación con Dio., en 1abidurla, hermosura y todo lo dcnw." (Fragmento 83)

Lo que quiere decir Heráclito es que si hiciéramos una compara.ci6n entre el saber humano y un posible saber divino, el primero sería, por el grado que ha alcanzado en el conocimiento, como el saber de un niño con respecto al de un adulto; era necesario para Heráclito destacar la limitación del hombre en el conocimiento, dado que el Logos no se puede dar absolutamente sino s61o por grados progresivos, haciendo ver al mismo tiempo que el saber es siempre relativo -lo cual no significa falso ni endeble-. Además, nunca puede ser ab­soluto el conocimiento hu.mano en el sentido de un conocimiento completo que llegue hasta las últimas mices de l:u cosas, pues, repetimos, cl Logos es inabar­cable y demasiado profundo en todos sus aspectos. Esto no quic~ decir que no

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tengamos más que conocimientos pasajeros, sin llegar a. saber lo que son las cosas y la ley que las rige, sino que vamos progresando en su conocimiento paulatinamente. Alcanzamos conocimientos seguros -absolutos en este sen­tido--, pero únjcamcnte en íonna parcial en relación a tal o cual aspecto del Legos, sin poderlo hacer d e manera total :

"Los que buJcan oro cavan, pues, mucho tierra y encuentran poco." ( Fragmento 22)

El sabio "cava mucho", investiga mucho, pero sin llegar a un conocimiento total, "absoluto", ni siqwera a "mucho" conocimjento, sino ''poco", un poco de oro, un poco de verdad. Vista de esta manera la relatividad en H eráclito -que es Jo que él nos muestra...., se nos presenta lo injusto de la crítica que le !mee Aristóteles, pues éste tiene ideas semejantes, como puede verse por ejemplo en la M etafísica (Libro JI, l ¡ Libro XII, 9) 1 en eJ sentido de que existe imposibilidad humana para alcanzar la verdad absoluta, pero a la vez que es también imposible su completo ocultamiento.

7. EL CONOCIMIENTO DEL LOGOS INTERNO

Tal vez el descubrimiento más importante de H eráclito para la teoría del conocimiento sea el sujeto cognoscente, dado que conocer e.i, ante todo, la relación entre un sujeto que conoce y un objeto capaz de ser conocido (incluso en la introspección, ya que a.qui la conciencia se toma como objeto) . La im­portancia de este hallazgo ha sido destacada por Jaeger partiendo del aspecto antropológico de la filosofía heraclítea, más que desde eJ punto de vista de ln teoría del conocimiento, aspecto que sí ha sido destacado por Mondolfo, sj bien no lo ha desarrollado.

A). El .alma y el descubrimiento del sujeto cognoscente

"Me he investigado a mi miJmo." (Fragmento 101)

Esta frase e.xpresa el descubrimiento filos6fic:a del sujeto cognoscente, significa la primera expresión filos6fica del "yo", fundamento de toda teoria del conoci­miento, pues sin esta parte de la relación cognoscitiva eUa no podría existir. Sin la introspección, sin el análisis del sujeto cognoscente, sin el "yo", no pueden existir como tales ni Ja teoría del conocimiento, ni la lógica, la psicolo­gía, la ética ni otras disciplinas más. Por eso wce J aeger: "Me be investigado a mi mismo. No es posible una expresión más granclliosa de la vuelta de la filosofia hacia el hombre que la que nos ofrece H eráclito" (Jaeger, Paideia,

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p. 176). Pero aún más importante para nuestro tema es el señalamiento que hace Mondolfo sobre lo mismo: "El sujeto, con su disposici6n volitiva, se halla colocado así en el centro de la gnoseologfa h~cl:ítea" (MondoUo, La compr~nsi611 . .. , p. 142).

E.I "me !he investigado a mí mismo", o sea, el descubrimiento filosófico de la concjencia, del sujeto, juega en H eráclito el mismo papel que en Sócrates el "con6cete a ti mismo", pues es a la vez ético y gnoseo16gico en lo fundamental. Pero en Sócrates tiende más hacia el primer aspecto, pues está expresado en forma de norma y no tiene el carácter personal de introspecci6n, como en Heráclito. Por otra parte, todo el valor que se le ha dado a la frase de Sócrates debe atribuírsele a Heráclito, pues es quien primero lo expresó y seguramente de él proviene (como otros temas socráticos, lo cual no ha sido investigado debidamente) .

Ahora bien, ¿dónde reside el sujeto cognoscente? Reside en el alma. Enton­ces ¿qué es el alma? Es realmente difícil contestar a esta pregunta, ya que los fragmentos de H eráclito no nos dicen gran cosa acerca de esto, pues más bien se refieren a otros problemas del alma como sujeto cognoscente, pero no a su constitució·n. Sin embargo, se pucd'e creer, en base a los fragmentos, que el alma es un enle material, puesto que forma pane de las transfomlaciones del fuego:

" Pnra las ILlmas es muerte convtttirse en a¡un, para el SiUa en cam­bio, e1 muerte convertirse en tierraj pero de la tierra nace el agua y del ngua el alma." (Fragmcnto 3b)

Además, casi todos los antiguos comentadores la han relacionado con el fuego, como una de sus sucesivas tr:ansformaciones; y en este sentido la inter­preta Rohde, quien dice que fuego y psique son conceptos equivalentes en H eráclito, y en el mismo sentido interpreta otros fragmentos, como el 118: "EJ alma seca es la más sabia y la mejor", etc. En el mismo sentido la han tomado W indclband y Mondolfo, quienes dan una explicaci6n del alma y sus problemns a partir de su relación con el fuego, que concuerda, por ejemplo, con la de Seicto Empírico.

Es posible ac.eptar que el alma sea una transformación más sutil del fuego, porque H eráclito tiene una concepción materialista y monista del mundo. Pero lo que ya no es aceptable es dar al alma otros atributos roles como inmortalidad ( Pflciderer incluso considera esto respecto al alma individual} y transmigración (Scbuster) , ideas que Rohde, Mondolfo y otros rechazan, pues, en efecto, como dice el propio Moodolío, no hay sufjcicntes pruebas en los fragmentos para sentar estas tesis de manera válida. Lo mismo podemos decir respecto a la interprctaci6n del alma como a.lma universal, a la cual se identificaría con el Logos (lo que es falso, pues como hemos expuesto anteriormente, el Logos no es un objeto), oomo pretende Gill!>ert y en cierta medida también Robde.

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. "Esta interpretación la excluyen tanto Nestle como D iels, quienes creen que se trata del alma individual, cuya esencia racional o ley (Logos) tiene, por lo demás, sus raíces en eJ eterno Logos que penetra todo el universo, de manera que llega a los confines del todo" (Mondolfo, Heráclito, pp. 259 y 260) , con lo cual está de acuerdo el propio Mondolfo, y tiene raz6n, pues en los fragmen­tos donde aparece el alma se nota claramente que se refiere al alma individual. Por otra parte, quienes pretenden dar al alma un contenido o explicación religiosa, como Jaeger, Ramnoux y en cierta medida Mondolfo, en El pensa­miento antiguo, van más allá de los textos de H eráclito, dado que tampoco hay en ellos suficientes pruebas para coníinnar este sentido. Se tendería más bien a creer lo contrario, que el alma para Her.1clito no tiene nada que ver con los aspectos religiosos, ni siquiera con las ideas metafísicas tradicionales (como motor del cuerpo, enu: que pertenece a una región ontológica distinta a la sensible, etc.). sino que el alma es tomada por él en un sentido empírico y realista (véase, por ejemplo, el fragmento 67 a ) .

B). Posibilidad, límites 1 necesidad de la investigaci6n del sujeto

''Lo6 límitel del alma, por mú que procedas no lograrú encontra.rlos, aun cuando recorric:rws todos los caminos: tan hondo tiene su Logos." (Fragmento 45)

La declaración "me he investigado a mí mismo", adquiere mayor contenido a partir de este fragmento; el conocerse a s1 mismo no implica conocerse abso­lutamente, al igual que conocer en general no significa. conocer absolutamente al Logos. Habíamos señalado ya que el Logos se manifestaba en las cosas de distinta manera, y este fragmento es prueba de ello, ya que el logos del alma no puede estar fuera del Logos, puesto que éste todo lo abarca y "go­bierna todas las cosas a través. de todas". El deber del sabio es también conocer a este logos interno que seria la ley del alma, o también podríamos decir, del conocimiento, del pensamiento, etc. Pero este logos es aún mM difkil de conocer que otros logos particulares (como serían las leyes de tal o cual fenó­meno fisico), pues 1us límit.es son tan profundos q11e el sabio no puede hallarlos., por más que pruebe todos los caminos o métodos. O sea, también para conocer el lagos del alma como para el Logos general -del cual depende-, existe una limitación de nuestra parte; sin embargo, no se quiere decir con esto que no pueda conocerse parcialmente al igual que el Logos general, por el contrario, es un deber fundamental del sabio el investigarse a sí mismo, aun cuando no llegue a conocerse absolutamente. Además, con este fragmento señala H eráclfro la complejidad del conocimiento de la psique humana y sus dificultades; conciencia del problema dificilmente igualable por cualquier autor de ln Antigüedad, que ya muestra el penoso camino que habría de seguir la psicolo­gía aun en numros días.

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Pese a las limitaciones del sujeto cognoscente para el autoconocimiento, Heráclito señala su posibilidad para todos los hombres -posibilidad que no i.mpüca realidad-, aunque llegue solamente a ser parcial y ne absoluto:

"A todos los hombres les est& concedido conocene a si m.i$lllOS y ser sabios." (Fragmento 116)

El que no se logre el autoconocimiento, como dice Mondolfo, depende de una actitud subjetiva, "la mala voluntad", de la cual depende también la incapacidad de la mayoría para conocer el Logos general (si bien creemos que sería necesario añadir causas fís.icas, puesto que el alma es fuego y podría "humedecerse", como señala Heráclito, respecto a los ebrios) . Y no s6lo este fragmento muestra la capacidad del autoconocinúento,, sino también la de todo conocimiento posible. Pues :

"Común a todos es la inteligencia." (Fragmento 113)

Nícol ve aqu1 implícitamente la definici6n de hombre como un animal racional: "claro está que una definici6n de hombre está incluida en los tér­minos del fragmento B. 113. De hecho, es lo primero que resalta en él. Y también es cierto que Heráclito fue el primero en definir al hombre como animaJ racional, según reza en la fórmula postsocrática" (Nícol, Los pri11ci­pi.os . .. , p. 491). En efecto, este fragmento advierte la capacidad racional de todo hombre, y complementa, por tanto, al anterior: todos los hombres tienen la capacidad de conocerse a si mismos y ser sabios, porque el hombre es un ser con inteligencia. De aquí que el conocimiento del sujeco cognoscente, del logos interno, es posible y necesario, pero a la vez Hmitado.

Respecto a esto dice Jaeger lo siguiente: " El hombre de Heráclito es una parte del cosntos. Como tal se halla sometido a las leyes del cosmos como el resto de sus partes. Pero cuando adquiere conciencia de que lleva en su propio espíritu la ley eterna de la vida del todo, adquiere Ja capacidad de participar en lii más alta sabiduría, cuyos decretos proceden de In ley divina" (Jaeger, Paú/tia, p. 180).

C). El progreso del conocimiento

Heráclito tiene también una conccpci6n del conocimiento en progreso cons­tante, en la cual el hombre se va superando continuamente, ya que el conocer es ante todo actividad, y cuando esta actividad está bien encaminada, cl hombre se va volviendo cada vez m.Íls sabio. Es decir, tiene la idea del desarro­llo en el conocimiento, y también, como justamente ha señalado Rohde, existe en Heráclito una teoría de la aspiración del alma a la actividad continua.

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"Es propio del alma un logos nue se acrecienta a si mismo." (Fragmento 115)

Esto último muestra la idea que tiene Heráclito de la complejidad del conocimiento, pues aJ implicar su desarrollo se modifica también la estructura misma del alma; lo que significa que d alma es capaz de ir progresando y superándose continuamente, tanto en el terreno individual como en otro más amplio, el de Ja humanidad.

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