Hermenéutica-Gómez-Ramos-UNED-2001

7/30/2019 Hermenutica-Gmez-Ramos-UNED-2001

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HERMENUTICA E INCOMPRENSIN

Antonio Gmez Ramos

Comprender es una aventura,

y, como toda aventura, peligrosa.l

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Hemos aprendido de Emilio Lled que la filosofa es conciencia de lainsuficiencia de las palabras ya dichas, y que por eso mismo el pensamiento ha de atender al lenguaje, o mejor, a los lmites y las fallas del lenguaje,a esas lneas en las que la realidad no se acomoda a la palabra de la que sepretende que la designe. Pensar es revolver el lenguaje esclerotizado, des

hacer las rgidas terminologas de manual en las que se pretende fijar lo quehay. Quiz por eso sea menos una lamentable paradoja que un rasgo esencial de la cosa misma el que, despus de tantos aos de hermenutica,tengamos que reconocer que no se ha comprendido lo que significa comprender; que el mismo uso de la palabra comprender d lugar a malentendidos. Comprender es una palabra insuficiente, que se resiste a convertirse en trmino, a dejarse determinar, delimitar, ni siquiera por la ya espesatradicin filosfica que viene construyndose en torno a ella. Cuanto msuna cierta lectura de esa tradicin pretende convertir la comprensin en unimperativo de la voluntad, de buena voluntad, tanta ms resistencia se

encuentra ya sea en el objeto que pretende comprender, ya sea en la comprensin misma.

1 GADAMER, Vemunft im Zeitalter derWissenschaft, Francfurt, Suhrkamp, 1976, p. 106 (traduccin castellana de Ernesto Garzn, La razn en la poca de la ciencia, Barcelona, Alfa, 1981,p. 79).
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Nietzsche, por ejemplo, en una poca en que la hermenutica ya haba

tomado cuerpo y el Verstehen ascenda como la alternativa del espritu frente al modo de conocimiento que se atribua a las ciencias naturales, reclamaba su derecho a no ser comprendido, nicht verstanden zu werden,porque, al fin y al cabo, comprendre, c'est galer2. Lo mejor de todo sera,incluso, en ciertos das, ser malentendido, pues el malentendido, el Mifi-verstndnis preserva la comunicacin, mientras que la comprensin loanulaba como individuo. En cambio, slo unos aos ms tarde, pero dentro de la misma constelacin, Dilthey planteaba el Verstehen justamentecomo posibilidad de un conocimiento cientfico de las personas indivi

duales, e incluso de las grandes formas de existencia humana individual

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.Una comprensin, pues, ms o menos emptica aqu entraran en juegolas interpretaciones, comprensiones, del autor Dilthey, pero una comprensin casi de amigo que respetara al individuo. Cuando, para Nietzsche, son los amigos los que, al menos, y precisamente por respeto, le malen-tienden a uno.

No es casualidad, sin embargo, que Nietzsche utilizara la palabra francesa. Pues las traducciones de verstehen, comprendre, understanding,comprender, a pesar de la naturalidad con que se realizan, distan muchode ser obvias. Slo en castellano, comprender no abarca todo el campo

semntico de verstehen, ni siquiera si se lo complementa con su casisinnimo entender. Por lo dems, entendimiento, como understanding, parece corresponderse mucho mejor con el Verstand kantiano, con lafacultad de las reglas; mientras que todo el pensamiento del verstehen,sobre todo en la hermenutica de Gadamer, queda ms bien del lado de laVernunft y de la capacidad de juicio, como se ver an ms adelante. Ydiramos, por lo dems, de alguien comprensivo que, como se tema Nietzsche, anula al otro? Ciertamente no, pero, en un sentido estricto, tampocose sabe muy bien qu es lo que comprende la persona comprensiva. Se poneen el lugar del otro 4 , decimos; pero quiz fuera ms exacto decir que sehace cargo de que el otro tiene un lugar al que ella no puede acceder deltodo. Se hace cargo del otro lugar.

Este lugar del otro, este otro lugar que se presenta como exterioridad,y como afuera exterioridad, por ejemplo, del documento o del resto deotro tiempo pasado, o bien, exterioridad del habla y la escritura de otrointerior, del interior de otro, o, finalmente, tambin la exterioridad propia,ya otra, en la que el s-mismo accede a s: he aqu el terreno donde sepractica el comprender, por ms que a veces adopte la forma de un dilogo de interiores, incluso ntimo. Como todo terreno extrao, es tambin

2Kritische Studien Ausgabe, 12, p. 51.

3 Die Entstehung der Hermeneutik, en Gesammelte Schriften V, p. 317 (tr. cast. en Dosescritos sobre hermenutica, Madrid, Istmo, 2000, p. 21)

4 Que es, por lo dems, una de las mximas de la sabidura kantaina, como forma superiorde la razn, Antropologa en sentido pragmtico, 43.


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peligroso, por lo que no faltan motivos para hablar de la aventura y del

riesgo que reivindica Gadamer. Ahora bien, a qu se arriesga uno cuandocomprende?A primera vista, la pregunta puede parecer sorprendente, pues pocos di

ran que una filosofa como la hermenutica, que tan justificadamente se haganado el epteto de urbana, pueda ser muy inclinada a los deportes de riesgo o a las experiencias extremas, dadas sus maneras suaves y su tendencia aevitar los exabruptos. No deja de ser un pensamiento de la continuidad, de larecepcin y de la escucha, de modo que, a menudo, el sentimiento crtico hacia ella se despierta precisamente por la aoranza de aquel territorio que hallegado a urbanizar, y el mismo Gadamer, autocrticamente, reconoce algunavez en el propio ser-para-el texto que es tambin su filosofa una cierta degradacin respecto al ms radical ser-para-la muerte desde el que surgi.5 Sinduda, abunda en nuestros das toda una palabrera del riesgo que hace desconfiar de quien se jacta de vivir, o de pensar, peligrosamente. Pues, a unasalturas de la historia en que el planeta entero parece estar domesticado ytodo el ser textualizado, el que se llama aventurero podra haber adoptado lafigura del excursionista occidental al volante de un todoterreno que cree, porsu disfraz y su vehculo, emular a los exploradores de otras pocas cuandodescubran geografas ms silvestres. Mas, justo por eso, le pedimos a la filo

sofa con ms rigor una dimensin de radicalidad, una disposicin a hacerse cargo de los momentos extremos y de las rupturas. En parte, porque en elestado de excepcin se revela cul es la normalidad, y a la luz de las situaciones extraordinarias es posible juzgar sobre lo ordinario; en parte, tambiny no sera una tarea menor investigar en qu medida las dos partes son lamisma porque en esos momentos extremos aparece la realidad bruta sin lacual no puede empezar a decirse la verdad.

El autor Gadamer mantiene una relacin ambigua con esas rupturas.Apenas sera posible, desde sus textos, desde la continuidad de la tradicinen la que quieren hablar, abordar los grandes quiebros histricos, el signifi

cado, por ejemplo, de una revolucin o del nacionalsocialismo, con el quetuvo que convivir. Parecera que el universalismo del lenguaje, como ha visto Koselleck, no responde de realidades extra- o prelingsticas como elpoder matar-poder morir, el par amigo-enemigo, amo-esclavo, la generativi-dad o la espacialidad histrica6. Sin embargo, su dedicacin a poetas comoGottfried Benn o Paul Celan, aun con la insatisfaccin que han producido enalgunos crticos7, denota que el autor Gadamer no ignora ni pasa por alto las

5 El mis mo GADAMER lo ha visto as, Text un d Inter pret atio n, Gesammelte Werke, 2, p. 335.6

Vase KOSELLECK, Histrica y Hermenutica, Barcelona, Paids, 1995, con una respuestadel mismo Gadamer. En cuanto a la relacin de Gadamer con el nacionalsocialismo, el libro deGRONDIN, Gadamer, eine Biographie, Tubinga, Mohr, 1999 (Tr. en Herder, Barcelona, 2000), dauna buena idea de ella, sin afn exculpatorio.

7 Sobre todo, en los ms cercanos a una lectura de Celan centrada exclusivamente en la clave del holocausto, como BTTIGER, Celans Orte, Viena, Zolstay, 1996, o FELSTINER, Paul Celan,Poet, Survivor, Jew, Y.U.P. New Haven & Londres, 1995, p. 105.


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catstrofes de la Modernidad, ni los momentos en que el lenguaje se sustraeo se presenta como vaco y nihilismo.No se trata aqu, obviamente, del autor Gadamer sin ms, ni tampoco de

la lectura de los textos de este autor, y de la medida en que (no) hablen deesas rupturas y fallas. Pero s se trata de un concepto como la comprensinque, de un modo privilegiado, parece articularse en torno a ellos. Es posiblehablar de comprensin fuera de la continuidad de lecturas y comentariosde la tradicin? O a la inversa pero el camino arriba y abajo son uno y elmismo; hay un riesgo y un afuera de la comprensin dentro de esa continuidad? Sera, entonces, una ruptura dentro de la comprensin misma. No

porque la prctica de la comprensin chocase con un objeto (todava)incomprensible tal posibilidad slo tendra lugar dentro de una concepcin de la hermenutica como mera actividad descodificadora8, sino porque la comprensin de pronto no comprendiera lo que est haciendo ellamisma al comprender, se comprendiera a s misma en su incomprensibilidad, dejara de ser comprensin al comprenderse. Se vera entonces arrojadafuera de s misma, como frente a un espejo opaco, justamente al haber credo y querido comprender. Al fin y al cabo, el nervio del dilogo, se afirma,consiste en la capacidad de ser otro, la capacidad de alterarse 9; comprenderrequiere dejar de ser uno mismo, asumir el desprendimiento interior dequien se expone. Slo en la medida en que as sea, no habr tenido lugar unamascarada, una exhibicin del habla propia, sino un verdadero dilogo, undilogo en el que surja verdad.

Intentaremos mostrar en este escrito que hay un momento en el que esoocurre, un momento en la hermenutica, en y alrededor de los textos deGadamer, en el que la alteracin se convierte en altercado, y una cierta violencia en el comprender lo revela en su incomprensin, como incomprensinya necesaria dentro de la comprensin misma. Nos referimos al momentoque corresponde al debate fallido entre la hermenutica de Gadamer y la

deconstruccin de Derrida10

, un desencuentro que, precisamente en lo quetiene de sorprendente para Gadamer vale decir, para la comprensin misma provoca una situacin lmite y una ruptura de la continuidad en la quequiere tener lugar11.

8 Concepcin que nunca sera la adecuada para acercarse a la comprensin, como bienmuestra Odo MARQUARD, Frage nach der Frage, auf die Hermeneutik eine Antwort ist, en Abs-chiedvom Prinzipiellen, Frankfurt, Reklam, 1981, pp. 134 ss.

9Frhromantik, Hermeneutik und Dekonstruktivismus, en GW, 10, p. 130.

10 Para una discusin de la polmica, vase, entre otros, FORGET (ed.), Text und Interpreta-

tion, Francfort, WTB, 1981 y, en castellano, Antonio GMEZ RAMOS (ed.) Dilogo y deconstruccin. Los lmites del encuentro entre Gadamer y Derrida, Madrid, UAM, 1998, con ms bibliografa sobre el tema.

11 Al elegir este caso, que de algn modo queda todava del lado del lenguaje, obviamosaquel al que se referan las objeciones de Koselleck y que ataen justamente a aquello de lo quela comprensin afirma que es su sustancia ms propia: lo histrico. La incomprensin que serevela en las rupturas de la historia que, como el holocausto o las revoluciones, la hermenutica no parece capaz de asumir.


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En muchos sentidos, fue un desencuentro inesperado. Haba unas buenas condiciones de partida para una conversacin entre las dos corrientes:Heidegger y la fenomenologa en el origen, motivos comunes de inters,como la interpretacin del arte, la lectura, la escritura y el lenguaje. Quizesa fuera la razn de que Gadamer, despus de la ms o menos lograda disputa de las ideologas y de haber encontrado interlocutores y agradecidosoyentes en los mbitos catlicos de Norteamrica, se dirigiese precisamentea Derrida, y no a Deleuze, Foucault u otros protagonistas de la escena fran

cesa. El encuentro no fracas, pues, porque se tratara de dos lenguajes intraducibies entre s, de paradigmas irreconciliables, sino por otras razones queresiden en la anatoma misma de este no-dilogo. Una anatoma determinada sobre todo, y eso es lo que la hace tan singular, por la pretensin de universalidad de la hermenutica tambin en este dilogo. En cuanto a su forma, ste presenta la estructura siguiente: una parte, la dialgica, declara suvoluntad de hablar con la otra parte, su voluntad de comprender, y empiezade hecho a hablar. A hablar, adems, del hablar mismo, de cmo es posiblecomprenderse en el hablar. La otra parte, por su lado, no habla, o sugiere queno quiere hablar, que ni siquiera le da importancia al hecho de hablar-con.

El contenido de la parte que s quiere hablar, adems, se constituye por laafirmacin de una identidad del decir de las dos hablas, del decir de quienhabla y del decir de quien no quiere hablar: La desconstruccin cabe dentro de la universalidad del dilogo12 .

Ciertamente, la pretensin de universalidad de la hermenutica sugiereuna tendencia a envolverlo todo. Y si la experiencia hermenutica es universal13 , la desconstruccin tiene que ser una experiencia hermenutica. Laexperiencia de la desconstruccin, a saber: la diseminacin de la huella, laiterabilidad de los signos, la descontextualizacin, la transformacin crea

tiva de los textos que libera del dictado de la voz y anula la metafsica de lapresencia, todo eso, afirma Gadamer, ocurre ya en la lgica de pregunta yrespuesta que articula la experiencia hermenutica. Cada palabra, en cuanto es intervencin en el flujo de una conversacin infinita, es a la vez respuesta a una pregunta y respuesta que plantea una pregunta. Nunca puedequedar fijada en un sentido determinado. Ms bien, por la propia densidaddel texto en el que se dice, evoca de nuevo cada vez todos los sentidos nodichos que, sin embargo, resuenan en las palabras dichas y quedan pordecir en el flujo de la conversacin. Los textos son siempre histricos porque tienen una historia no escrita y porque slo se hacen textos esto es,

12 As comienza el decisivo Hermeneutik auf dem Spur de GADAMER, en GW, 10, p. 148-174. Trad. cast. Dilogo y deconstruccin, loe. cit.,. pp. 231-253.

13 Lo que en ningn caso significa, como a veces se interpreta, total, como bien argumenta GRONDIN en las primeras pginas de Einfhrung in die philosophische Hermeneutik,Darmstadt, WBG, 1991 (trad. cast. en Barcelona, Herder, 1999).


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se leen y se reescriben en el curso de su propia historia efectiva, la histo

ria de sus efectos como comentarios, traducciones, respuestas y reescrituras que borran cualquier sentido que estuviera dado definitivamente deantemano. Hay un flujo del dilogo, un movimiento del lenguaje como conversacin por el que las palabras y los textos apuntan ms all de s mismos, ms all de lo dicho. El dinamismo, la fluidez, la multiplicacin desentidos que tiene lugar en la conversacin tambin en la conversacinentre los textos que es la historia de la filosofa no sera diferente de ladiseminacin desconstructiva. El trabajo de sta ha tenido siempre ya lugaren la conversacin histrica en la conversacin que, al menos para la hermenutica, la historia es.

Cierto es que ese trabajo tiene lugar con signos, y la hermenutica, desde el siglo xvn al menos, se ha desarrollado al margen del signo, nunca haquerido ser una semiologa. Pero no se habla solamente de significantes ysignificados (reducibles stos a presencias, esencias ocultas), sino de, porun lado, huellas como ausencia y vaco, y por otro, de no-dichos, de significados ausentes, de no-dichos y de silencios. En la ausencia del signo que,segn Derrida, marca la huella, y en el vaco de lo no-dicho del querer-decirque va quedando siempre en el lenguaje hay, segn Gadamer, una afinidadestructural que quiz permita pasar por alto que ambas corrientes trabajan

en planos diferentes. Lo hacen, sin duda, pero esta diferencia y enfrenta-miento de planos no hace sino dar expresin a la propia ausencia del otroque se da en quien dice acogerlo, al vaciamiento interior de la comprensinconforme sta se arroja al interlocutor fuera de ella que es la desconstruccin.

La propia estructura formal del encuentro, a la que hacamos referencia ms arriba, implica este vaciamiento de contenido de la comprensin.De un lado, la posicin14, llena de buena voluntad, quiere hablar y dice querer comprender al otro; parte, adems, de que todo el que habla quiere sercomprendido, quiere entrar en el juego del dilogo. Por lo que le exige a la

posicin contraria, a saber, Derrida, que la reconozca como posicin y quese preste al juego: tambin Derrida debe querer comprender.

Pero ste no es un juego cualquiera, ni son dos partes cualesquiera queentran en un dilogo socrtico. Pues lo que est en juego no es un tema queel dilogo ilumine y aclare, sino el dilogo mismo. Se trata de un dilogosobre el dilogo, en el que una de las partes no reconoce tal dilogo (noquiere ser comprendida, ni dice que quiera comprender), y por eso, msque posicin contraria, es anti-posicin: no quiere, ni puede querer, entrara jugar en un juego al que, segn la posicin, estara jugando ya, pero que

14 Sigo aqu la terminologa de Josef SIMN en su contribucin Der gute Willen zum Vers-tehen und der Willen zur Macht, en Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie, vol. 12, n. 3, 197, pp.80-90 (tr. en Dilogo y deconstruccin, loe. cit. pp. 99-111), quien habla, con buenas razones,como intentaremos hacer ver enseguida, de la hermenutica como Position y de la deconstruccin como Gegenposition.


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ella, la antiposicin, no puede reconocer porque la otra parte, la posicin,

se constituye de tal modo que ya entrar a jugar significa darle la razn.Pues la buena voluntad de comprender que enarbola la hermenutica plantea el juego de tal modo que representa la posicin del dilogo misma. Hacede jugador y arbitro del juego, es parte del dilogo e incluye a la vez en suparte al dilogo mismo. A la otra parte no le queda entonces sino escabullirse y no querer ser ni siquiera parte, no ser posicin, sino antiposicin. Yes lo que efectivamente parece hacer Derrida, dejando adems caer elreproche exculpatorio de que la voluntad de comprender de Gadamer no essino voluntad de poder.

La forma misma del encuentro, pues, hace imposible la comprensin.La desconstruccin se torna antiposicin, y se sustrae a toda comprensiny todo dilogo. Aparentemente, esto no es ni siquiera un asunto para losdesconstruccionistas15. Y para la comprensin? Para la posicin que seexpone a s misma como posicin frente a la antiposicin que ni siquieraquiere estar enfrente? La comprensin que se pone en el lugar de quien noquiere tener lugar? Que se hace otra y se altera al aplicarse sobre quienella misma no reconoce del todo como otro, puesto que, dice, cabe dentrode ella? Es la comprensin la que no ha tenido lugar al exponerse comocomprensin misma; y ha sido as porque, dada la forma y el contenido,

haba una imposibilidad a priori de comprender. No se trata, entonces, sinms, de un ejemplo en contrario, sino que este fracaso de la comprensin,no accidental sino necesario, estructuralmente implcito en el encuentro,revelara, ms que una falsacin de la hermenutica como teora generalde la comprensin, precisamente por su carcter universal, absoluto (nohaba nada fuera de la comprensin) una suerte de incomprensibilidad poras decir transcendental que se im-pone como condicin de la posicin detoda comprensin posible.

Al escapar al encuentro, la desconstruccin ha puesto realmente a pruebaal dilogo: se muestra como lo absolutamente otro a un dilogo que quieredefinirse como la capacidad de ser otro. Y la hermenutica ha hecho aqula experiencia de un otro al que no puede comprender, la experiencia de unlmite y de una incomprensin, de una imposibilidad de comprender, unaimposibilidad de s misma. No estamos, entonces, ante un fracaso de la comprensin, sino, justamente, ante un dilogo genuino: aquel en que hay un otrotan efectivamente otro que, precisamente por serlo, se sustrae al dilogo. Apartir de aqu se lee, quiz, con ms propiedad el polmico dictum gadame-riano: Siempre se comprende de otro modo cuando es que se comprenderealmente (Man versteht immer anders, wenn man berhaupt versteht)16.

15 Ciertamente, todas la publicaciones colectivas sobre el debate han sido promovidas porautores procedentes del lado hermenutico, y el propio Derrida ha mostrado cierta desgana eneste tema. Pero basta una ojeada a esa misma publicaciones para comprobar que las contribuciones deconstruccionistas han sido numerosas y fecundas...

16 WM, loe. cit,. p. 302 (tr. p. 367).


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Lejos de ser la simple afirmacin de una postura relativista hay infinitas

comprensiones diferentes, todas igualmente legtimas y ninguna mejor, elman versteht immer anders, wenn man berhaupt versteht consigna msbien una alteracin del comprender que afecta siempre a la comprensincomo tal, un hacerse otra de sta, una incomprensibilidad en el centro ciegode la hermenutica desde la cual la comprensin acontece.

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Desde Schleiermacher, al menos, se ha caracterizado la hermenuticacomo el arte de evitar malentendidos, y esta definicin, o una cierta lectura de ella, ha contribuido a menudo a una concepcin irenista y conciliadora de la hermenutica, de tintes, adems, conservadores. Slo que aqu, eneste caso lmite, la comprensin se encuentra con quien, deliberadamente,

juega al malentendido17: el arte de evitar malentendidos intenta entendersecon el malentendido mismo, y entonces, necesariamente, no lo evita, pero,realmente, lo malentiende. Lo que la definicin de Schleiermacher sugiere, ynuestro caso lmite pone de manifiesto, al fin y al cabo, es que el malentendido es ms originario que la comprensin, y la labor de la hermenutica es

una tarea infinita en el seno del malentendido que, al menos segn Baude-laire, el mundo es. En Dilthey mucho ms cercano a Gadamer y los contemporneos de lo que a veces se piensa, se encuentran explcitamentemotivos parecidos: el comprender aparece ligado a lo extrao, al momentode fractura en que la familiaridad se rompe 18. Es un encontronazo y una dislocacin, la opacidad que se muestra, lo que pone en marcha y acompaatodo el proceso de comprender. Ms que de comprender, o incluso, dehaber comprendido ya, se trata de vivir en lo incomprensible, en una ininteligibilidad ltima del sentido19.

La representacin, a veces comn, de la hermenutica como afn conci

liador que ignora las diferencias debera borrarse ya con la idea, presente entodos sus clsicos, de la comprensin como proceso infinito e inacabable. Lacomprensin como un infinito malo al que el mismo Gadamer alude yque reivindica, frente a Hegel, como conciencia de una insuficiencia permanente, por la cual la hermenutica universal no puede querer afirmar,como a veces se lee, poder comprenderlo todo, sino a lo sumo, que somoslos que intentamos comprender y fracasamos muchas veces en el intento:

17 Sin que ello suponga, ni mucho menos, un juicio despectivo. Para una caracterizacin

general del encuentro entre ambas corrientes de pensamiento, vase GREISCH, Hermeneutique etgramatologie, Pars, CNRS, 1977, pp. 7-19.18

Entwrfe zu einer Kritik der historischen Vernunft, GS 7, pp. 190-220. (tr. en Dos escritossobre hermenutica, loe. cit. p. 176 ss.).

19 Sobre la ininteligibilidad del sentido como punto de partida de la hermenutica, puede verse en detalle CUESTA ABAD, Las formas del sentido. Estudios de potica y hermenutica,Madrid, UNAM, 1997, donde se acenta ms de lo que hacemos aqu la dimensin crtica.


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vamos tras la comprensin y el sentido porque, por principio, nos faltan 20 ,

porque la experiencia de sentido es imposible de consumar.

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Pero quiz nose hace justicia a esa falta si se la ve, meramente, como un resto infinito quequeda fuera de la comprensin 22, una cantidad de incomprensible que lo esporque la comprensin no la abarca. Como si la clebre ignorancia socrticaSlo s que no s nada fuera nicamente la constatacin de que elcampo de todo lo que no se sabe sumara, como no poda ser de otro modo,una extensin mucho ms grande que la de lo sabido. En realidad, el infinito no es quiz tan hegelianamente malo.

Puede que ofrezca una cierta circularidad. Pues hay aqu una lgica de lanegacin no me atrevera a decir que coincide con la portentosa fuerza de

lo negativo more hegeliano por la que lo negado sostiene desde dentro laafirmacin, y la afirmacin lo es performativa, aunque no locutivamente,en su propio contenido de la negacin misma. El saber es, sobre todo,saber del no-saber, y el no saber est dentro del saber mismo, constituyendotodo saber verdadero, pues slo el saber que sabe que no sabe es realmentesaber. Del mismo modo, la no-comprensin constituye todo verdadero comprender. Se comprende desde, en y para la incomprensibilidad.

Siempre y cuando no se conciba el sentido como la piedra oculta en eltexto, la interpretacin como el acto de rasgar el velo del significante parasacar a la luz el significado, lo que se quiere decir. La hermenutica, al fin yal cabo, consiste en sacar de un texto lo que no pone en l23 . Y lo que sesaca que no pone, que no est puesto, es el sentido. Tampoco se pone 2 4. Puesel sentido ms bien discurre, acontece en el acto de la lectura, en la representacin que es un presentarse a s mismo del texto, como la presentacinde la obra de teatro o la ejecucin musical. Y acontece, adems, histricamente. No tanto porque dependa de la constelacin histrica en que sucedey porque sea resultado de un cierto pasado, cuanto porque l es la configuracin de todos sus efectos en la historia, y sta, a su vez, ms que el receptculo de los efectos, es el efectuarse mismo de los textos, el proceso de com

prensin. No otra cosa quiere decir la Wirkungsgeschichte, la historiaefectiva.La fusin de horizontes en la que, desde una perspectiva histrica y siem

pre como un efecto, se manifiesta el sentido no es, por ello, ninguna unidadestable que se alcanzara despus de la lectura, ni una comunin de las almas,

20 GRONDIN, Gadamer, eine Biographie, loe. cit., p. 370.21 Unvollendbar, insiste a menudo GADAMER. Por ejemplo, GW, 2 p. 333.22 Sera interesante desarrollar en este sentido la nocin de resto que, basndose en la teo

loga mesinica juda, propone AGAMBEN en Lo que queda de Auschwitz, Valencia, Pre-textos,2000, p. 170 s. El resto que no es una porcin numrica, no una parte ni el todo, sino la imposibilidad de que el todo y la parte coincidan con s mismos y entre ellos, [...] como el tiempomesinico no es ni el tiempo histrico ni la eternidad, sino la separacin que los divide.

23 Aus einem Text herauszukr iege n, was d rin nic ht steht . MARQUARD, loe. cit., p. 117.24 Eso es lo que, segn GADAMER, haran Derrida-Nietzsche, Text und Interpretation, loe.

cit., p. 333.


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146 DEL PENSAR Y SU MEMORIA. ENSAYOS EN HOMENAJE AL PROE E. LLED

sino la participacin en un sentido comn 25 . El sentido es cualquier cosa

menos estable, nos arranca de donde estbamos para enviarnos en algunadireccin compartida con el texto. El texto es cada vez la direccin en la quenos enva; no se acaba en la lectura, y la lectura no se acaba. A este movimiento de la interpretacin se le llama conversacin: dinmica infinita depregunta y respuesta donde no hay la primera palabra ni la ltima. Slo enesa dinmica que no admite principio adquieren su lugar motivos como elcrculo hermenutico, los prejuicios y la autoridad, la imposibilidad de unlugar neutral, la ilusin de la objetividad y la imposibilidad de una funda-mentacin ltima o la superacin de la filosofa de la conciencia.

Lo hacen porque el ser no es el lenguaje. ste no es ms que, como dice

el propio Gadamer, el ser que puede ser comprendido. Sin pronunciar queda, entonces, el ser que no puede ser comprendido, lo incomprensible que,en cuanto tal, no es palabra. Considerarlo lo inefable, accesible nicamentepor va de la mstica y de la mostracin sera, desde luego, una salida posible, pero slo en la medida en que se considerase ya definitivamente trazadala lnea fronteriza entre lo decible y lo inefable, lo comprensible y lo incomprensible, como si hubiera sido posible deslindar los dos campos. Pero undeslinde as slo podra hacerse desde dentro, desde el lado de lo decible-comprensible, como bien reconoca el Tractatus26, obedeciendo a la ilusin

de que efectivamente se ha llegado al lmite gracias al cual se puede despachar lo que queda fuera27 . Ms fecundo parece un acercamiento que indague la relacin del lenguaje con eso que no se deja llevar al lenguaje, con loque no se deja decir. Y resultara, entonces, que esto llamado inefable es interior al lenguaje mismo. Es aquello de lo que se habla y por lo que se habla:el habla de lo inefable hace que aparezca en el decir la inefabilidad de lo inefable. Una vez ms, el caso lmite que viene a expresar la normalidad de lalengua: la Sprachnot, la indigencia lingstica, la falta siempre de la palabra,la necesaria imprecisin de todo decir28 . El movimiento de la conversacines la bsqueda inacabable de la palabra adecuada, por la que la conversacin

se define como el desfase entre el decir y lo que se quiere decir, entre el mei-nen y el sagen, entre to mean y to say. Una brecha en el decir abierta por todolo que va quedando no-dicho, que es lo que (se) significa: un por-decir que es

justamente el porvenir del lenguaje. Lo que queda es el permanente rebasa-miento del lenguaje por s mismo. En filosofa ms que en ningn otro sitio,y por eso la filosofa es el constante autorrebasamiento de sus propios con-

25 GADAMER, Wahrheit und Methode GW, 1, p. 297 (tr. Sigeme, Salamanca, p. 362).26 En el prlogo, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 1973, pp. 30-31.27

Y dejando en realidad abierta la cuestin de si efectivamente sabemos que hemos llegado al lmite. As, CAVELL, Cundo encuentro o decido que ha llegado el momento de la secesin, de permitir la secesin, de permitir que nuestro punto de vista siga siendo el que es, dedeclara que las cosas entre nosotros no van a ir ms lejos? [...] Lo preocupante no es exactamente que mi comprensin tenga lmites, sino que deba trazarlos sobre una base que, aparentemente, no es la ma The Claim ofreason, p. 115.

28 Vase, por ejemplo, GADAMER, Sprache und Verstehen, GW, 2, pp. 184-199.


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ceptos (standige Sebstberholung ihrer Begriffe). Y en poesa, donde no hay

conceptos, menos que en ningn otro sitio. Por eso, la palabra potica es laque est definitivamente dicha y slo queda repetir y releer, pero no admitepropiamente contestacin29. Un rebasamiento que tiene lugar como conversacin, en la lgica de pregunta y respuesta, por el que el sentido que va surgiendo en los giros de la con-versacin queda siempre ms all de cada unay de todas las palabras ya dichas.

El proceso de la sucesin de pregunta y respuesta es infinito; las sentencias, en cambio, en las que aqullas se expresan son finitas, y lo son loshablantes que las pronuncian, situado como est siempre su acto de habla. Yentre la infinitud del proceso y la finitud del acto surge el desfase que continuamente inhiere al lenguaje. Pero aun as, se la suele llamar una conversacin armnica, acorde con los modelos de la comprensin y con los modaleshermenuticos, cuando la sucesin de preguntas y respuestas, de texto ycomentario, del habla del t y del habla del yo parece efectuarse sin violenciani forzamiento, casi como obedeciendo a unas reglas naturales no escritas.Ahora bien, qu hay entre la pregunta y la respuesta o, en la medida en queuna parece derivarse de otra segn ciertas reglas, entre dos sentencias consecutivas para que se sigan una de otra? Qu es ese desfase, ese hueco? Pregunta y respuesta, Wort y Antwort. El Ant- designa un hueco, un espacia-

miento, un vaco alrededor del cual se constituyen la pregunta y la respuesta.Se habla de ese hueco como silencio, un espacio en blanco en el queresuena todo el eco de la conversacin, un mbito de resonancia donde, porun momento, se constituye un sentido efectivo, pero lo hace anunciando otramultitud de sentidos y preguntas posibles que mueven la conversacin. En elenmudecimiento de cada palabra al comienzo del hueco, del espaciamientohasta la respuesta, empieza la palabra a presentar, en todas sus relacionesespeculativas con el resto del lenguaje, con los no dichos que han quedadofuera en el decir, una multiplicidad de sentido por desplegar e interpretar30 , por la que es necesario seguir hablando, encadenar ms dilogo.

El que la conversacin se constituya en este vaco sin palabras que seabre en el intervalo de sentencia a sentencia, de pregunta a respuesta,encuentra su correspondencia en el plano de los signos, en la lingsticamoderna, tal como la antiposicin de este desencuentro, Derrida, trabajasobre ella. No debera sorprender, en virtud de la afinidad estructural a la quenos hemos referido ms arriba. Si el decir dice en virtud de todo lo que queda no dicho y por decir, cuando se hace sistema, esto es, lengua, lo hace, almenos desde Saussure, en tanto consta de diferencias: un signo funcionacomo signo por referencia a otros signos no presentes 31. Por eso, en la de-

29 GADAMER, Philosophie und Poesie, en GW 8, pp. 232-239 (trad. esp. En Esttica y hermenutica, Madrid, Tecnos, 1996).

30 GADAMER, Wahrheit und Methode, loe. cit., p. 462 (tr. p. 459).31 [...] en la lengua no hay ms que diferencias. Todava ms: una diferencia supone tr

minos positivos entre los que se establece; pero en la lengua slo hay diferencias sin trminospositivos [...] Lo que de idea o de materia fnica hay en un signo importa menos que lo que hay


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construccin, cada elemento del lenguaje, antes de empezar a ser captado

como lo que es, o como lo que significa, lleva en s la huella de todos los otroselementos de la cadena de significantes, y slo alcanza su identidad, no enrelacin a s mismo, sino en relacin a lo otro: Es preciso que le separe unintervalo de lo que no es l para que sea l mismo, pero este intervalo que loconstituye en presente debe tambin, a la vez, decidir el presente en s mismo32. El significado se basa en algo que no significa: en el espacio en blanco constitutivo, una negacin insuperable e inasumible por la que se constituye lo positivo del signo. Anlogamente, el relmpago del sentido tiene suorigen en la oscuridad del silencio, en el silencio del blanco espacio vaco.Por eso, los hermeneutas y los traductores han buscado desde siempre la cla

ve de lo que tienen que interpretar entre las lneas, en el intervalo en blancoque queda entre los significantes. Alrededor ese espacio que no dice nada yque no se puede decir se dice el lenguaje, y se dice acerca de lo que no puede ser comprendido.

Lo incomprensible, entonces, resulta ser un espacio de silencio interioral lenguaje, un espacio donde lo dicho difiere de s mismo. Un indecible,pues, del decir que inhiere en el lenguaje como su propia heterogeneidadradical. Este otro que no ha querido ser t en el dilogo de la hermenutica con la deconstruccin le ha mostrado a aqulla la alteridad que atra

viesa su mismidad, y le ha mostrado as a s misma: no era el s-mismocomo otro, en cuanto otro uno de sus lemas?, el otro por el que cada smismo es?33 .

4

Esta estructura del comprender articulado sobre un fondo de incomprensibilidad, del lenguaje en torno a un ncleo de silencio, impiden ya, departida, concebir la comprensin y las filosofas del consenso y del dilogocomo algn tipo de sistema totalizador. Se hace as a veces, ya sea desde ciertas reivindicaciones de la crtica, ya desde posiciones llamadas postmoder-nas que reivindican la diferencia. Son las segundas las que plantean la objecin ms seria, pues la crtica, por principio, requiere un acuerdo previocompartido o algn dilogo desde la que plantearse. Pero aquellas s plantean justamente la existencia y virtudes de una confrontacin agnica,un conflicto sin ningn entendimiento posible entre las partes por falta de un

a su alrededor en los otros signos. SAUSSURE, Curso de lingstica general, Madrid, Alianza, 1987,

p. 150 s. Es Manfred FRANK quien ha desarrollado ms esta idea en el contexto de la obra deSchleiermacher y en dilogo con Derrida. Vase Das individuelle Allgemeine, Frankfurt, Suhr-kamp, 1985, pp. 56 ss.

32 DERRIDA, Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra, 1989, p. 48.33 Literalmente, en RICOEUR: La alteridad no se aade desde el exterior de la ipseidad,

como para prevenir la desviacin solpsista, sino que pertenece al tenor del sentido y a la constitucin ontolgica de la ipseidad. S mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, p. 352.


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lenguaje mediador. En el caso extremo, y nada raro, tendramos lo que Lyo-

tard ha llamado el diffrend: El conflicto entre dos partes (al menos) que nopuede zanjarse equitativamente por falta de una regla de juicio aplicable alas dos argumentaciones34. Los actos de habla que se encadenan en el discurso presentaran una heterogeneidad radical que hara imposible reducirlos bajo una especie de superjuego de lenguaje capaz de englobarlos menosan, el juego del dilogo y la comprensin. Los rgimes de phrases de losdiferentes discursos seran tan incompatibles entre s que no es pensable ningn gnero de discurso que detuviese la conflictividad global entre ellos. Seconcluye, entonces, que mientras la modernidad todava se senta en condiciones de, o se arrogaba la autoridad para, ofrecer un metadiscurso, ms

bien monolgico, que recogiera bajo su bveda todos los sistemas plurales decomprensin, la postmodernidad consiste precisamente en un pensar en lasituacin en que las relaciones de entendimiento son irreductiblemente dise-minales.

Queda fuera de nuestras consideraciones ahora si el pensamiento que seasocia a la hermenutica es postmoderno, como reclaman algunos de susrepresentantes, o antimoderno, como le reprochan sus crticos, o quiz, radicalmente moderno, con toda la crtica de la modernidad que eso haya de conllevar. Pero s parece claro que en esa irreductibilidad producto de lo que

haya de heterogeneidad absoluta entre los discursos, abriendo as el pluralismo de esta poca y a posteriori, de todas, se pone en juego toda filosofa de la comprensin. No porque sta consiga efectivamente reducir loplural en el acuerdo, ya sea por la bsqueda de algn mnimo comn denominador entre las partes que, como tal, siempre habra de ser para ellasindiferente y carente de inters, ya sea porque proponga algn abstractoacuerdo en la pluralidad, como en el ms craso relativismo cosa que nohara justicia ni al acuerdo ni a la pluralidad. Ms bien se pone en juegoporque, como hemos venido viendo hasta aqu, slo en la pluralidad de loabsolutamente heterogneo, en lo irreductible a la comprensin se hace

patente la comprensin misma como anders verstehen, comprender de otromodo, comprender otro en lo que tiene de lo otro de la comprensin: incomprensin.

Pues hay una irreductibilidad porque hay un hueco entre las palabras,entre las sentencias de un argumento, entre las intervenciones en una conversacin. Exigira, sin duda, una justificacin ms detallada el que tratemosahora de igual modo la estructura de una argumentacin y la de un dilogo.La primera es, o pretende ser, monolgica, producto de un solo hablante, yobedece a leyes diferentes al menos en primera instancia, de modo quelas razones que autorizan a derivar una proposicin de otra son distintas, yms restrictivas, que las que regulan la sucesin de pregunta y respuesta ylegitiman las interlocuciones en la conversacin. Pero nada impide conside-

34Le Diffrend, Pars, Les ditions de Minuit, 1983, p. 9 (tr. de Alberto Bixio, La diferencia,

Barcelona, Gedisa, 1996, p. 9).


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rar a sta como una suerte de argumentacin o deduccin polifnica, y elproblema se plantea para ambas en el hueco que media entre los diferentesactos de habla: el de la proposicin en la argumentacin demostrativa y el dequien dialoga con otros hablantes. En ambos casos, el trnsito de uno a otro,de proposicin a proposicin, de pregunta a respuesta, no obedece a ninguna necesidad inapelable. Y si algo as se exhibiera las leyes de la lgica, oel conjunto de costumbres que sugieren lo que puede ser adecuado o conveniente decir en cada momento, nada excluye una contestacin que lorechace son las leyes de la razn occidental, o las costumbres de un modode vida determinado, por ejemplo. En cualquiera de los dos casos, aun

que es necesario transitar de una palabra a otra, porque ninguna puede serla ltima, no hay ningn trnsito que sea el necesario: el hueco no se rellenade modo definitivo y cabal. Por eso sigue siendo siempre el hueco.

Es necesario encadenar, pero el modo de encadenamiento no es necesario35. Hay una necesidad que se niega al modo en que cada vez se satisfaceesa necesidad. El desfase se da ahora entre la necesidad del hablar y la contingencia de cada palabra que se dice. Los gneros de discurso de que hablaLyotard, los diferentes juegos de lenguaje, pueden ser irreductibles porque loque los provoca les rehusa, a la vez, aquello en virtud de lo cual los provoca,su propia necesidad. Nada puede dictar de modo irrevocable en virtud de qu

regla se conectan dos frases, se contina un discurso, se da una respuesta ose ofrece una interpretacin. Sin duda, es necesario interpretar; pero ninguna interpretacin es necesaria. A la necesidad de comprender se opone lacontingencia y parcialidad de cada comprensin, que no hace sino apuntar auna incomprensin permanente. Y aun si se ofrecen reglas por las que unarespuesta, por ejemplo, fuera adecuada, conveniente, necesaria segn laregla, nada puede decidir sobre la justeza de una aplicacin de la regla, deuna determinada articulacin en el vaco.

Wittgensteinianamente: no hay un juego que recoja y regule todos los juegos de lenguaje, que diga cmo se juega y permita as juzgar sobre cada jugada. Si se busca algo as, se inicia un regreso al infinito, o bien la pala acabapor dar con la roca dura ms all de la cual no se pregunta, pues la pala seretuerce36. El problema, sin embargo, es antiguo, y ya Schleiermacher eraconsciente de que pertenece a la aplicacin de las reglas el que ella mismano puede ser sometida a reglas a su vez, como ocurre con todo lo que, en elsentido ms alto de la palabra, llamamos arte37. No hay metarreglas de laaplicacin de reglas, ni sta puede ser mecanizada, sino que aqu, como entodo arte, entra en juego una capacidad cognitiva que, de modo semejante ala phrnesis aristotlica o al Juicio kantiano, concilia la regla universal con

la situacin individual, cada vez distinta e impredecible. Se trata de un talen-

35 LYOTARD, Le Diffrend, loe. cit., entre otros, p. 52 (tr. p. 44).36 WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, I, 217 (tr. de Alfonso Garca surez y Uli-

ses Moulines, Barcelona, Crtica-UNAM, 1986).37

Hermeneutik una Kritik (Ed. de Manfred Frank), Francfurt, Suhrkamp, 1977, p. 360


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to, dira Kant38

, en el que, a diferencia del entendimiento, de la facultad deluso de las reglas, no es posible instruir, sino que requiere ser practicado.La continuacin conveniente de un discurso, en tanto que responde a lacapacidad de ver algo singular contenido en su singularidad bajo una regla,supone una actividad creativa del espritu39 que tiende el puente entre laregla y su aplicacin, y por eso, entre la proposicin y lo que puede seguirsede ella, o entre la palabra del otro y la palabra propia.

Como toda creacin, lo es a partir de la nada, del hueco y del vaco entrelas palabras, en el interior del lenguaje y de la comprensin. Las formas histricas y tericas que adopta la facultad por la que tiene lugar esa creacin

son variadas, y a pesar de su afinidad gnoseolgica, exigiran sin duda un tratamiento ms diferenciado que el que se puede ofrecer aqu. Pero tanto elJuicio reflexionante que distingue un universal en un particular, como la sub-tilitas aplicandi gadameriana capaz de reconocer y concretizar una norma enuna situacin particular, o la simple formulacin de hiptesis de interpretacin con que crece el conocimiento operan sobre un vaco en el lenguaje y enla accin que les hace ofrecer en cada caso, para la necesidad de encadenamiento del discurso, una respuesta que no es necesaria, pero que tambinpuede reclamar para s el no ser arbitraria: como el juicio esttico, demandan la aceptacin universal sin tener, en ltima instancia, un concepto con el

que argumentarlo. No hay arbitrariedad porque la ausencia de una metarre-gla suprema que legitime la transicin entre proposiciones o el paso de pregunta a respuesta, el vaco que anida entre stas, no garantiza que todo pueda en cada momento decirse legtimamente o que todo sea relativo40. Cadadiscurso, cada sentencia de argumento, cada intervencin en el dilogo afirman su no arbitrariedad en tanto que deben poder saber de s mismos a quobedecen, cul es la no-necesidad que las provoca y en virtud de la cual soncorrectos, aunque podran no serlo. La comprensin comprende en el vaco.

Podran no ser correctos, porque lo que rige este encadenamiento no esla necesidad analtica de las operaciones lgicas41. A diferencia de una

deduccin lgica, el argumento o la conversacin no excluyen la posibilidadde haber seguido de otro modo. Es justamente eso lo que los mantiene abiertos, pues slo argumenta racionalmente quien es consciente de la relatividadde sus razones, de que hay siempre un disenso posible. Sin duda, hay aquun cierto encadenamiento deductivo, puesto que se argumenta. Pero es loque Kant, en el pargrafo sobre El uso lgico de la razn, llamara unainferencia de la razn (CRP A303/B359 ss.). A diferencia de las inferen-

38CRP , A132, B 171.

39 FRANK, Die Grenzen der Verstandigung, Frankfurt, Suhrkamp, 1988, p. 50.40

Tal sera el argumento de las filosofas de la diferencia para las que la comprensin,como la argumentacin, es slo un juego de lenguaje entre otros muchos.41 Seguimos aqu a Manfred FRANK, Die Grenzen der Verstandigung, loe. cit. 67 ss., quien,

por su parte, se apoya sobre todo en HABERMAS, Vorstudien und Erganzungen zur Theorie deskommunikativen Handels, Francfort, Suhrkamp, 61 ss., y en TOULMIN, The Uses of Arguments,Cambridge, 1958, p. 121 ss.


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cias del entendimiento, que son inmediatas y analticas, pues la conclusin

est contenida directamente en la premisa, las inferencias de la razn requieren siempre un juicio intermedio que, a modo de segunda premisa, se aadaa la mayor, en la que no se halla contenido, sino que proporciona una informacin adicional, procedente de la razn. De tal modo que, si al final, en laconclusin, puede determinarse un conocimiento con un predicado de laregla mayor, es porque ese conocimiento se ha subsumido bajo una regla universal (regla menor) por medio del Juicio42. Regla universal que, en ltimainstancia, procede de la Razn, y no del entendimiento ni de la sensibilidad(vale decir: ni de la experiencia ni de la lgica analtica), y no es, por lo tan

to, objeto de conocimiento.El encadenamiento del discurso y de la conversacin, entonces, en tantoque se estructuran segn una inferencia de razn, se juega en el mbito regulativo de la Idea, de lo incondicionado que no se encuentra nunca pero a loque siempre se tiende. Cada proposicin en el discurso, o cada respuesta-pregunta, lejos de ser arbitrarias, obedecen a una regla que, sin embargo, noimplica necesidad en la medida en que, como las ideas de la razn pura, nopueden ser objeto de conocimiento; pero igual que stas son necesarias en lamedida en que slo postulndolas es posible conocer, tambin aquellas, lasreglas del discurso, se requieren siquiera para hablar. Pero, a la vez, quedan

sujetas a la condicin del disenso, del derecho que por principio tiene cadauno para poner el consenso [vale decir: el modo de encadenamiento propuesto o heredado, A.G.] en cuestin43.

Las reglas, pues, con las que se tiende el puente sobre el hueco entre laspalabras, sobre el blanco entre las lneas, no se afirman por s mismas sobrenada. Por la va romntica, Schlegel hablara aqu de ese punto del quepende en definitiva lo ms precioso que tiene el ser humano, y que tieneque ser dejado en la oscuridad, pero que sostiene y soporta al todo y perdera esta fuerza en el momento en que se lo disolviera en el entendimiento 44,

para reivindicar a continuacin la irona y las virtudes de lo ininteligible

45

.42 El ejemplo kantiano es el siguiente: de Todos los hombres son mortales se sigue inme

diatamente, esto es, por una inferencia del entendimiento, que algn hombre es mortal. Peroslo mediatamente se sigue que todos los sabios son mortales, a saber, a travs del juicio intermedio Los sabios son hombres, que no se deriva del primero, sino que aade una informacinadicional que permite la conclusin. Pero el enlace entre las dos premisas por obvio que pueda parecer en este ejemplo slo es posible y plausible por medio de la facultad de juzgar, elJuicio, y dentro de una cadena de inferencias que tiende, en ltima instancia, a lo que Kant llama ideas de la razn pura.

43 FRANK, Die Grenzen der Verstandigung, o.c. p. 75.44 ber die Unverstndlichkeit, Kritische Gesamtausgabe, PaderbormSchningh, 1958,

vol.2, p. 370.45 Pues precisamente la irona, en cuanto medio de la incomprensibilidad, es aquella

estructura en virtud de la cual el lenguaje es posible pero su constitucin completa a modode una characteristica universalis o un sistema cerrado de tropos es imposible. Vid. Hama-cher, Premises, Essays on Literature from Kant to Celan, Harvard U.P. Cambridge-Londres, 1996,p. 17.


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Resulta de ello una fecunda hermenutica del malentendido y la incompren

sibilidad que se concibe a s misma mucho ms cerca de, por ejemplo, la desconstruccin que de los autores ms representativos de la hermenutica contempornea46. Pero lo que hemos venido exponiendo hasta aqu pretendesugerir ms bien hasta qu punto ya en el dilogo de la teora hermenuticaclsica, en virtud de su modo no necesario de responder a la necesidad deencadenar con el que se articula, se halla implicada la necesidad de unaincomprensin fundamental, puesta de manifiesto en la situacin lmite deldesencuentro.

Pues el dilogo se encadena, como veamos, en un vaco que es a la vezun espacio de resonancia donde las intervenciones, cada acto de habla,

adquieren significado. Pero las leyes de esta resonancia, lejos de dictarsesegn una necesidad natural vale decir: segn una necesidad analtica propia de las inferencias del entendimiento, se escriben histrico-efectiva-mente en funcin de lo que Gadamer llamara tradiciones y Wittgensteinusos (Gepflogenheiten). Lejos de llenar el vaco pues siempre queda ser queno es comprendido, y no es por ello lenguaje, sealan los caminos por losque se ha transitado, reglas universales histricamente constituidas, y poreso revisables, desde las que realizar las inferencias de la razn. Como talescaminos, pueden fracasar, estancarse o quedar cegados. Estn sujetos a ladiscusin, a instancias contrarias y comprensiones alternativas. Se tiendensobre el vaco que se abre en cada ruptura, en cada diferencia irreductible.El momento de la incomprensin, lejos de ser un mal funcionamiento, revela ms bien la condicin en la que se comprende: la normal fragilidad de lainterpretacin. No hay un sentido aquilatado, sino que la razn hermenutica traza cada vez, como una posibilidad histrica, un equilibrio efmero enmedio de lo extrao: el breve balanceo de una palabra en el flujo de una conversacin, pendiente siempre de caer en la difusin de sentidos y sinsentidos,en el disenso que revela la diferencia.

Precisamente por eso, el dilogo en el que se tejen consensos y acuerdos

no excluye el disenso, sino que ms bien lo presupone. La comprensin tiene lugar no a pesar de que, sino precisamente porque no se puede recurrir aun universal vinculante ya existente de antemano o puesto como meta, porque se da en la incomprensin de la heterogeneidad entre los hablantes. stees justamente el punto de partida y el principio que la sostiene. Si la diferencia atraviesa la comprensin, no anula por ello la posibilidad del dilogo;revela ms bien con ello que la comprensin lo es de la diferencia, de laimposibilidad de comprender y acabar el dilogo.

Lo ltimo, ciertamente, no ocurre sin ms en cada palabra. Es precisoque la mala infinitud que Gadamer reivindicaba ms arriba se vuelva sobre

46 El citado Hamacher, o Ernst Behler, seran los destacados exponentes de esta postura.En una lnea parecida se movera, en Espaa, Jos Manuel CUESTA ABAD, Poema y enigma,Madrid, Huerga y Fierro, 1999, que desarrolla terica y prcticamente una potica y una hermenutica de lo oscuro.


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s misma, que la comprensin se recoja circularmente en s misma al inten

tar comprenderse. Lo hace, por ejemplo, en la situacin lmite de querer dialogar con quien parece decir lo mismo pero se resiste al dilogo, rompiendola cadena de pregunta y respuesta y dejando al descubierto el vaco en el questa tiene lugar. La diferencia que aparece entonces no es ya una simple diferencia de, o en, la identidad, sino que, al romper el juego, seala la marca deuna diferencia absoluta e inasumible en el seno de toda identidad. En el riesgo de asumirse a s misma, la comprensin comprende entonces que no hacomprendido, y se comprende a-s, as.

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Hermenéutica-Gómez-Ramos-UNED-2001