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5/13/2018 hermeneutica y alteridad - slidepdf.com
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Hermenéutica y aiteridad
Pedro E n r i q u e Garcia Rulz’
A Ivetie
IZTAF’ALAPA 49Julio-didembre del 2000pp. 121-140
A MOW DE INTRODUCCI~N
on la caída del idealismo alemán. que podríamos
situar de manera simbólica en 183 a3 acaecer
C a muerte de G . W. Friedrich Hegel, el status
teórico de la fflosofia se vio cuestionado desde su raíz.
El idealismo absoluto había llevadoa sumáxtmo gradola tarea de consolidar la razón humana como funda-
mento de la realidad: Hegel, en sus Linearnientosfun-
damentales de hJ losofia del derecho, había expresado
de manera críptica esta necesidad del filosofar: “todo loreal es racional y todo lo racional es real”. sentenciaque sintetiza desigh modo el proyecto ilustrado de ac-
tuar sólo por medio de una razón emancipada de todo
mito, supuesto o prejuicio. “iSapere aude! ¡Ten el valor
de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de lailustración” (Kant, 1985: 25).
El primado de una razón absoluta, autofundamen-
tada, entró en crisis a través de posturas teóricas que
* Candidato a Doctor en Filosofia por La Universidad NaclonaJAutónoma de Mé x i c o .
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tenían su origen en la fflosofia hegelia-
na, especialmente en su íiiosofm de la
historia y en su lógica especulativa,para nuestro tema tienenpeculiar inte-
rés el historicismo y el materialismo.
El primero fue el movimiento íiiosófico
más influyente después de la muerte
de Hegel, y se consideró como una nue-
va ciencia: la ciencia de la historia La
mvestigación histórica y la conciencia
histórica, asumidas por medio de unaaproximación dentíficaa los hechos. se
transformaron en las expresiones más
elevadas de la cultura, sustituyendo lafunción de la fflosoña. La totalidad del
conocimiento era reducido a sus térmi-nos históricos. a su génesis cultural y
social. Para Humboldt, Ranke y Droysen
la cultura como totalidad del conoci-
miento sólo era accesible a través dela
ciencia histórica. Fue hasta 1876 que
se cuestionó radicalmente esta posturahistoricista en las Consideraciones fn-
tempestluasde Friedrich Nietzsche. Sin
embargo, la primacía del historicismo
siguió en pie hasta principios del sigloxx. La postura del historicismo podría
sintetizarse de la siguiente manera.
a) positivismo práctico de las cienciasdel espíritu que procede por medio de
un acopio de matertales y hechos sinseguir ningún tipo de criterio selectivo
o de jerarqulzación, y busca la objeti-vidad cientííica con apego a los hechos:
b) consecuenciateórica de esta primeracaracterística es el historicismo r e l a -
tivista que toma como punto de partida
lascondiciones hístóricas y la variaciónnatural de los fenómenos culturales,
122
así, rechaza cualquier pretensión deva-lidez absoluta respecto a los critenos
cientüicos. normativos o estéticos. “conello. el historicismo nos sitúa ante laalternativade ser bárbaros con convic-ciones o relativistas refinados” ISchna-
delbach, 1991: 50). Por Último, c) elhistoricismo que reúne los dos aspec-
tos anterioresy que eleva a la historia
a principiogeneral;sumétodo consiste
en observar, entender y explicar la toia-lidad de los fenómenos culturales des-
de el punto de vista de s u hlstoricidad
(Schnadelbach, 1980).Este último tipo
de historicismo surgió en Alemania afines del siglo m como una reaccióncontralaposturade la fflosoña ilustrada
que concebíí a la razón al margen del
devenir histórico. El racionaiísmo filo-
sófico se opuso ai historicismo en lamedida en que comprendió a la razón
como determinada por principios uni-
versales ynecesarios con carácter nor-mativo. La razón ilustrada, autónoma,
se tornó criterio normativo desde el cualla Ilustración realizo una crítica sis-
temáticaa las ideas de cultura y de tra-
dición. Frente a ello. el historicismo
postuló la inexistencia de dicha “razónilustrada”, siendo su s logros resubdode un movimiento histórico enmar-
cado en los valores que una tradicionpuede ofrecer. En este sentido, el propio
George Gadamer hace suyas las críti-cas del historicismoa la lustración ”La
superación de todo prejuicio, esta exi-gencia global de la Ilustración, revelaráser ellamismaun prejuicio cuya revisiónhará posible una comprensión ade-
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, . . , . I .
Hermenéuticay alteridad
cuada de laflnltud que domina no sólo
nuestro ser hombres sinotambién nues-
tra conciencia histórica” (Gadamer,1991: 343).
El carácter finito de la razón huma-
na, problema que se planteó inmediata-
mente después de lacaídadel ideaiismo
absoluto, implicó que la fflosoña.entan-to que supuesta depositaria deun cono-
cimiento verdadero, no podría volver acomprenderse dentro de los cánones de
reflexión que habían sido heredadosde René Descartes, immanuel Kant y
Friedrich Hegel: una fflosofm de la re-
flexión que tomaba la subjetividad como
criterio normativo, cientíilco y estético.
Ante este estado de cosas el neocriticis-
mo delasescuelas de Baden y Marburgo
buscó, en un“retorno”aKant,JustiRcar
la existencia de la fflosofm como si setratara ante todo de uncorpusmetódico(el método trascendental)que teníapor
íinalidad reflexionar sobre elfacturn de
las ciencias naturales y ampliarse ha-
cia las ciencias del hombre (ciencias de
la cultural. La tarea de la razón se con-
vertía en un proceso inflnlto de conoci-
miento, pues éste, tal y como lo mues-
tran los avances de lasciencias, no tieneun verdadero límite.
MartinHeidegger cuestionó, siguien-
do al Kant de la primera edición de la
Cntlca de la r a z ó n pura, esta posturaueokantiana. con lo cual demostró que
la razón humana es esenciaimente in-tuición, lntuitus dertuatiuus, es decir,
“La intuición finita, para ser un onoci-
miento. necesita siempre la determina.ción de lo intuido como esto o aquello”
(Heidegger, 1986: 331. Un ser absoluto
no necesitaría en modo alguno intuir
algo pues seríaIntuftusorfglnarlus:daríaorigenal ente a lavez que lo intuye. porel
contrario. la razón humana se enfrenta
a un mundo que siempre está ahí:ella
no es su autora, y por eso debe encon-
trar la forma de comprenderlo y situar -
se en él.
Del lado del materialismo, la razón
ilustrada fue puesta en cuestión en un
aspecto muy importante: su caráctersoiipsista. Sería un discípulo de Hegel.
Ludwig Feuerbach, quien estableciera
una linea de problemas que aún hoy
son objeto de estudio, referidos a la
esencia dialógica de la razón. Para
Feuerbach, el error de Hegel y de toda
la fflosofm en general fue tomar como
punto de partida a la fflosofm misma.Ésta debe partir de lo no-fflosóñco y.
en este sentido, la ‘hueva fflosofia” [la
fflosofia dialógica y materialista) sig-
nifica la negación de sí misma, no su
autoconservación.Al constituir al hom-
bre como centro de la fflosofia, Feuer-
bach se cuidó de no resucitar al viejo
fantasma del solipsismo.A su uicio, el
hombre no es un ser individual. “aludeal hombre con el hombre, al enlace del
yo y el tú”.Si para Hegel el proceso de
la concienciahacia lo absoluto se juega
al nivel de una experiencia que aconte-ce involutivamente (como introyec-ción), para Feuerbach, toda experiencia
tiene su sostén en la relación entre elyo y el tú. La experiencia del otro hom-
bre me permite acceder a laobjetividad.No es el yo, n i el tú. sino el ‘yoy el t u
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el verdadero principio de la vida y del
pensar. “La erdadera dialéctica no es
un monólogo delpensador soiitar~oon-sigo mismo,sino un diáiogo entre el yo
y el tú” (Feuerbach, 19 7 6 1 O) .Ante la
crítica materlallsta de Feuerbach, la ra-zón flusb-adase descubre,ademásdeex-
puesta y situada,descentrada, es decir,constituida por medio de procesos dia-
Pero ¿por qué tratar estos temasaparentementetan iejanosde la proble-
mática hermenéutica? La distanciateórica es sóloeso, aparente, pues tan-
to la hermenéutica gadamerlana como
la fflosdl de la alteridad de Emma-nuel Levinas son herederas de talespro-
blemas. Gadamer y Levinas piensan de
manera “postidealista”, y ello no les
permite regresara la tesis de una razóncenhdayautónonwambas-desdesus
supuestos metodológicos. que en este
caso son la fenomenologia de Edmund
Husserl y la ontología de Heldegger-
criticanalaBi osoBa de la reflexión y pug
nan por un pensamientoque ponga én-
fasisen el aspecto dialógicoy ünguisüco
de la razón. Sin embargo. trataré demostrar que en este punto, al que po-dríamos llamar sin duda “ético”. os dos
autores se alejandecididamente. Elmo-tivo se encuentra en la ralgarnbre on-
tologlca de la postura gadameriana,mientras que en Levinas el problema
del lenguaje es esencialmente ético, yesto sólo es posible más allá de la on-
tología, es decir, ontología. eptstemolo-
@a y ética son irreducibles
Ibgicos
124
LA CUESTIÓNHERMEN~UTICA
EN GADAMER
Lahermenéutica gadameriana encuen-tra su piedra angular en la reflexión deHeidegger sobre la estructura existen-
ciarfadelDaseinelaboradaenSerytlem-
PO (1927). Para Gadamer. Heldegger secoloca,a través de su “hermenéuticadela facticidad, más allá de las aporíasdel idealismo. del historlcismo y de la
misma fenomenobgía trascendental deHusserl (Gadamer, 1991 .323). Por me-
dio de una renovación de la pregunta
por el sentido del ser, Heidegger mues-tra que los supuestos metodolbglcos delas ciencias del espíritu tal y como los
había explícitado Wflhelrn Dflthey esta-ban errados. Las ciencias del esp’tritu
no necesitan una Justiflcación episte-moiógica de su objeto frente a las cien-cias naturales, como creyó Dflthey, ésterecurrió a la idea de la “comprensión”como método exclusivo de las cienciasdel espíritu frente al método nomológico-
deductivo de las cien- naturales. Laontología fundamental esbozada en S er
y tiempo señaia que la comprensión es
un “existenciario”,esto es, una estruc-tura ontoióglca delDaseln y. en lamedi-da de ello. la comprensión no es legado
constituyeuno de los modos primariosdel existir del Dase in .
exclusfvodealgunametlxi&& sinoque
Comprenderno es un ideal resignado de
la experiencia vital humana en la se -
nectud del espintu. como en Dliihey.
pero tampoco,como en Husserl. un deal
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e . , ~ . .,, / , . ~ . . ., . ,
Hermenéutica y alteridad
metódica úitimo de la íilosofm frente ala ingenuidad del ir viviendo, sino que
por el conirario es la forma originariade realización del esiar ahí IDosein), delser-en-el-mundo Gadamer. 1991: 3251.
Gadamer señala que el término ale-mánVerstehen (compremsíón)no implicaúnícamente un saber teórico como enla hermenéutica tradicional(laherme-néutica bíblica tal y como la entendía
Friedrich Schleiermacher). sino t a m -
bién un saberpráctlco. El sentido heide-ggeriano de la comprensión involucraunaprawts,un “moverse-en-el-mundo”másque un“ser-en-el-mundo”.’De ahí
que la hermenéutica gadameriana re-habilite para sí la filosofía prácticaaristotélica precisamente en el proble-madelaaplicación. En el fondo de estascuestiones. se encuentra la necesidadde mostrar que la estructura de lapre-comprensión posibilita la dimensiónuniversal de la problemáticahermenéu-tica, pues el Dasein mismo es herme-néutico e histórico.2Sin embargo. ¿quéquiere decir “hermenéutico”y “herme-néutica” en el contexto estrictamente
heideggeriano? ¿Se mantiene fiel Gada-mer a ese sentidooriginalque Heideggerle otorgó a la hermenéutica en Ser y
tfeBpo? Para aclarar la cuestión quisie-ra citar al propio Heidegger.
La expresión “hermenéutico“deriva delverho @lego &pl«lvnnv. sto se re&re ai
sustanUwF@L~VEX$, que puede aprmdmar-
se ai nombre del dios Epwqq en un juegodel pensamiento que obliga más que el
rigor de la ciencia. Hermes es el mensa-
jero divino. Trae mensaje del destino:
Ep~qvEwives aquel hacer presente queUeva al conocimiento en la medida enque es capazde prestar oído aun menea-je. Un hacer presente semejante devieneexposición de lo que ya ha sido dichopor los poetas -quienes. segúnla irasede Sbcrates en el diálogo Ion de Platón(534 e), ~ ~ q ~ q n t n v ~ o v f k q ,Mensaje-ros son de los dioses” IHeldegger, 1987
110.1 111.
Recordemos asimismo que, en Sery tiempo, Heidegger se refiere al carác-ter de EPII~JVEUELV delb p sde la fenome-nología, y concluye:
Fenomenología del “ser ahí” es herme-néutica en la significación primitiva dela palabra. en la que designa el negociode la Interpretación. Mas en tanto quecon el descubrimiento del sentido del sery de lasestructuras fundamentales del“ser ahi” en general, queda puesto demanlflesto el horizonte de toda investl-gaci6n ontológica también de los entesque no tienen la forma del “ser ahi“.
resulta esta hermenéutica al par “her-menéutica” en el sentido de un desano-Uo de las condiciones de posibilidad de
toda investigación ontol6gica (Heidegger.1988: 481.
C a r a c t e m el pensamientofenome-nológico como “hermenéutica” quieredecir -si seguimos el signiricado origi-
nario del E P ~ ~ W I E V - l h’aer a la luz elser de lo existente por medio del habla,
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del lenguaje, 2 q q . La relación con el ser
y el hombre es hermenéutica en la me-
dida en que el lenguaje “pone”e1ser delas cosas frente a éste (Heidegger, 1987:
1 119s).A esta reformulación heidegge-
r iam de La fenomenología hermenéuti-
ca en términos deb p sy E P ~ ~ V & U E Ve
mantiene ilei Gadamer ai &mar que”el ser que puede ser comprendido es
lenguaje”(Gadamer. 1 9 9 1 : 5671.
La estructura de laprecomprensión
justinca para Gadamer la rehabilita-ción de la noción de prejuicio, pero aho-ra libre de la carga epistemológica que
por logeneralse le había asociado (como
un impedimento para alcanza el cono-cimiento).L a reducción de la epistemo-
logia a ontología operadapor Heidegger
posibilitó considerar a los prejuicios
no ya como errores omalos
uiciossinocomo “lareaildad histórica”del hombre
(Gadamer,1991: 344).La estructura de
la precomprensión taly como es anali-
zadapor Gadamer maniiene intocables
algunos elementos heideggerianos que
es necesario sacar a la luz para situarnuestra discusión con Levinas.
ONTDLOGÍAALTERIDAD
L a estructura de la precomprensión esanalizada en Ser y ffempo en el contextodel ser-en-el-mundo y no en el ser-con
IiUcoeur. 1986: 99ss).Ello sisniflca que
para Heidegger dicha estructura desig-M de manera originaria el encuentro
delM e i n on el mundo yno el encuen-tro con el otro en tanto O h . “El nálisis
126
ha mostrado que el ‘ser con’ es un exis-
tenctario del ‘ser en el mundo’. El ‘ser
ahí con’ se presenta como unapeculiarforma de ser de entes que hacen frente
dentro del mundo” (Heidegger. 1988:
142) Es decir, el encuentro con el otro
está subordinado a una cuestión onto-
lógica mucho más fundamental. que
Heidegger designa como los modosexis-
tenciarios de laconsiitución delmeln:
el enconirarse (Befindlichkeltl.el com-
prender (Vewtehenl y el habla ( R e d e )
(Heidegger,1988: 150).En el encontrar-
se el Dasein sedescubre situadoa través
de un ternpieanímico (biosseSümmung):
ser-en el-mundodesígna,por decirloasí,
de “golpe”el ser en y ser con como pro-pios de la estructura del M e i n . O. en
términos deLevinas,el e n c o n t r a r s e nos
hace patente la carga de la existencia,el hecho bruto de que simplementes o -
mos y no podemos dejar de ser, excepto
basta la muerte (Levinas. 1980: 81ss)
Coorigínariamenteal encontrarsese
da el comprender. Éste designa ei ahí
(Da) el existir (s e i n ), es decir, el modopropio de ser del Dasein en su ser-en-
el-mundo en lamedidade su ser (poder-
ser) como posibilidad (proyecto). ParaHeidegger el ser humano se desenvuel-ve en el mundo gracias a una “corn-prensión” impiícita, no temática de lascosas. Este dirigirse de manera prerre-
flexiva Indica que la reflexión temáti-
ca. el pensamiento,la objetivación, sonmodos posteriores del ser del hombre.“Intuición’y ‘pensamiento’ son ambos
derivados ya lejanos del comprender”(Heidegger. 1988: 1651. En suma, el
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.. . . , . . , ’ . , . , , < “ . < < . . , .
Hermenéutlc
comprender nos muestra que siempre
nos desenvolvemos en una previa com-
prensión del ser. De esto se deriva elhecho de la interpretación I A u s l e g u n g )
comolamanera en que lo comprendido
forma parte deunaproyección (EniwurJ:
’Todo imple k r ’ ante-predicativamen-
te lo ‘alamano’es ya en sí mismo inter -
pretativo-comprensor”Heidegger,1988:1671. Sin embargo,no debemos pensar
quecada unode estos elementos se pre-
senta de manera sucesiva: todos ellosestán dados cooriglnariamente.Esta es-
tructura del comprender, del encontrarse
y del interpretar conforma las con-
diciones de posibilidad del senüdo del
mundo en lamedida en que en éste las
cosas se nos presentan ‘‘como’*algo.
“Sentido sólo lo ‘tiene’ el ‘ser ahí’, en
tanto que el ‘estado de abierto’ de ’ser
en el mundo’ puede ‘llenarse’con los en-tes que cabe descubrir en este estado.
Sóioel ‘seraiÚ‘puede,pr&, tenersen-
tído o carecer de éi” (Heidegger, 1988:
170). El habla, al igual que los ante-
riores elementos, es cooriginaria y se
encuentra en la base de la compren-sión del fenómeno del ser con en los
modos del cocomprender y el coen-conirarse. es decir, de la relación inter-
personal en el horizonte ontológico del“mundo”.
Esta breve descripción de la estruc-tura existenclarla del Daseln heidegge-
riano es necesaria para acotar nuestrocampo de discusión con la propuesta
levinasiana. Gadamer. efectivamente,
acepta los análisis de Heidegger sobrelo que me gustaría llamar desde ahora
:a y alterldad
encuentro con el Según la ontolo-
gía fundamental. la existencia humana
es constitutivamente coexistencia,y todaactividad iievará ’ h i t a de una manera
u otra UM referencia a los otros. GI,
uWar un utensüio o planear el itinera-
rio de las asuntos que realizarémaíiana.son actividades que hacen referencia
mediata a otras personas. Esto es, el
otro no se me presenta como Otro, ensu alteridad. sino a través del mundo
anónimo del Se (das Man).4 Los otros
también son Daseln. y en ese sentido yo
existo coexistiendo, y coexisto siendo
con otros. Coexistir signiíica no poder
existir sino “con”otro. Antes de encon-
trarme con el otro ya soy con él; por
ello para Heidegger el problema del otrono es. en realldad, ninpún problema.
Lo que interesa indicar aquí es que todo
este esbozo se encuentra sustentado enla estructuraontológica del Daseln como
mismidad (Jemeintgkelt). y por ende la
existencia como coexistencia es un
modo deficiente, no auténtico de exis-
ür. Es común oír. como buen consejo,“sé tú mismo”;algo parecido nos quiere
decir Heidegger, o al menos eso nos
dicenairespecto aigunosde sus comen-tadores como Martin Buber y Emma-
nuel Le v in a~ .~La existencia auténtica en Heide-
gger, como ya ha señalado Jean Paul
Sartre (1990: 2 6 1 s ~ ) .parece realizar-se a costa de los demás. La coexisten-cia designa una estructura ontológica
y no ética. y las críticas tanto de Bu-
ber como de Levinas y Sartre apuntana esta deficiencia, pues para ellos la
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Pedro Enrique GarciaRuiz
cuestión del Otro debe por principio
plantearse en términos éticos. Gadamer
no comparte los resultados de la on-tología fundamental de Heideggera esterespecto: de ahí su necesidad de radi-
calizar la ontobgía hermenéuticahaciala cuestión del lenguaje en la úüima
parte de Verdady mé t o d o . La introduc-
ción de la dimensiónUnguísticaen lapro-
blemática hermenéutica gadameriana
trata de responder, entre otras cosas,
al planteamiento de Heidegger sobre els ta tus ontológico de la relación dialógi-
ca , buscando reformular la dimensión
interpersonal desde un punto de vista
que tome en cuenta la alteridad delotro.
DIÁLOGO Y LENGUAJE
El principio que rige la cuestión del diá-logo en Gadamer es la famosamión
d e hortzonteslHorizontw+schmeleungg).Para aclarar mi tesis me permito retomar
algunas cuestiones relaclonadas con el
lema. La primera se reflere al vínculoefectivo que estabkce Gadamer entre el
prejuicio, la autoridad y la tradición. Ya
hemos hecho referencia ai tenla de losprejuicios. La cuestión de la autoridady su relación con la tradlción puede ex-presarse de manera sintética en los si -
guientes términos: para Gadamer la
lucha dela Ilustración contra osprejui-
cios iba dirigida hacia la legitimaciónde la autoridad, la cual era rechazadacomo injustificada a la luz de la razón,
por ser en esencia resultado de la vio-
lencia; sin embargo, Gadanier conside-
128
ra que la autoridad también consisteen el reconocimiento y aceptación del
otro como mejor para mandar y por ellola autoridad puede reposar en un actode la libertad y de la razón IGadamer,1991: 347-3481.A Gadamer le intere-sa una forma especial de autoridad: latradición. Ésta posee una autoridadanónima consolidadapor medio de lascostumbres que determinan nuestro ser
histórico a través de la conformación
de prejuicios. Aquí creo encontrar elverdadero circulo herrnenéutico gada-menano:prejuicio-autoridad-tr~ción-prejuicio. Esto me lleva a la segundacuestión. la conciencia histórica (u&-
kungsgeschichtkhesBewusstsein).Ga-damer senala en diversas ocasiones alo largode V e W métodoque la con-ciencia histórica se encuentravtncuiada
con la tesis de la radical hitud de laextstencia humana. "La conciencia his-tórica es consciente desupropia alteri-dad y por eso destaca el horizonte de latradición respecto del suyo propio"(Gadamer, 1991' 377) . La concienciahistórica recurre a lafusiónde horizon-tes en su necesidad de saberse imita-da: una conciencia absoluta no conocealteridad histórica pues sólo hay unhorizonte: el propio. D e sta manera segenera un vínculo entre comprensión,fusion de horizontes, conciencia Ns-iórica y diálogo. pues es precisamentela estructura dialécticade este Úitimolo
que permite a Gadamer sostener el ca-rácter linguístico de la hermenéutica.La tradición.más que un objeto delpa-9ado. es el interlocutor de un dláiogoentre dos horizontes históricos
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* . , $ 3 , . . < .
Hermenéuticay alteridad
Ladiaiécticapregunta-respuestaEesunode los modelos,juntocon el diaiógi-
co del Yo-Tú, preferidos por Gadamerpara representar la estructura formalde su hermenéutica. Así, la tradición,la fusión de horizontes, la comprensióny la interpretación son posibles a travésdel lenguaje. Por ello sostendrá Gada-mer que “la orma ilngüística y el conte-nido transmitido no pueden separarseen la experiencia hermenéutica” (Gada-
mer, 1991: 529). Y siguiendo en esto aHumhldt. Gadamerverá en el lenguajelamediación entre el hombre y el mun-do, es decir, la existencia del mundoestá constituida lingiiísticamente. Lahermenéutica comprendida como len-guaje apunta ya a la primacía del diálo-go y la recuperación de la coexistencia
humana que en Heidegger quedabaoscuramente planteada.
El lenguaje es así el verdadero centrodel ser humano si se contempla en elámbito que sólo él llena: el ámbito de laconvivencia humana, el ámbito del en-tendmiento. del consenso siempre ma-yor, que es tan imprescindible para la
vida humana como el aire que respira-mos.Elhombre es realmente, como dijoArlstóteles. el ser dotado de lenguale.Todo lohumano debemos hacerlo pasarpor el lenguaje (Gadamer. 1992: 1521.
El lenguaje es, pues, por un lado,la mediación entre el yo y el mundo: ypor otro, el acceso a los demás. Gada-
mer radicalza el planteamiento heide-ggeriano del s e r - c o n . de la cmdstencia
mediatizándolo con el lenguaje, pero alparecer, sigue manteniéndose en el fon-
do un planteamiento cognoscitivo yontológlco: si en Heidegger el otro senos presentaba comoya siemprea nues-tro lado comoMitsein, la reformulacióngadameriana de laontologíafundamen-
tal en términos hermenéuticos priviie-g ia la vía iinguística arraigada en UM
concepción del Otro como ya situado,de principio, en el horizonte ontológico
del mundo. Para Gadamer el aspectodiaióglco del lenguaje y de la herme-néutica supone una conííuencia entrelos dos interlocutores, es decir, el ám-
bito del discurso se da en un espaciohomogéneo. Este ser es histórico -so-
mos cada uno de nosotros- inmersoenunaserie de prejuidas queconíorman
una radición,¿puede accederalámbitode la alteridad sin reducir por medio deuna fusión de horizontes el Otro a lo
Mismo? ¿No será que el diálogo Uevaimplícitamente un grado de violenciae imposición hacia los demás? f l l con-senso dialógico de la hermenéutica to-
mará en cuenta que más allá del purodiálogo hay mecanismos de poder que
lo distorsionan? El lenguaje como me-dio de acceder alOtro puede ser defor-
mado de manera intencional para al-canzar acuerdas aparentes; eilo se Ilama,
como recuerda Jürgen Habermas,?ob-cecación. Esta violencia del lenguaje,olvidada aparentemente por Gadamer.es retomada por Levinas en una pro-puesta ética que tiene como base la ex-
periencia originaria de la alteridad y ladisimetría.
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Pedro Enrique Garcia Ruiz
ONTOLOC~AMETAFÍSICA
No pretendo en modo alguno v n e raquí la fflosaña de Levinas: solamentedeseo tratar algunos temas de su pen-
samiento quenos ayuden asituar nues-
tro problema. Para ello creo pertinenteconsideraralgunas ideas InenCiOnadaSarriba sobre el concepto de herme-néutica en Gadamer: ahí indicábamos
queéste acepta la tesisheideggemnade
comprender la investlgaclón hermenéu-tica en el sentídoorig(nari0delE(>&QWEV
como aspecto fundamental delbp ~ .sdecir, el lenguaje es el mediopor el cual% oshawnos”de mundo: el lenguajenospermite tener experiencia de las cosascomo dotadas de sentido, o en paia-bras de Heidegger: el lenguaje muestra
el ser del ente. “Pues a reladón huma-na con el mundo es linguisticay por o
tantocomprensibleengeneraiyprprin-
cipio. En este sentidola hermenéuticaes. comoyahemos visto,unaspecto un¡-uersai de laposofa y no sólo la basemetodológica de las llamadas cienclasdel espú-fhi”(Gadamer.1991: 568-5691,
Gadamer extrapelará esta función de
lakmenéuücaalgradodeasignarkun
Carácter ético a través de la noción ans-
totélica de praxls.Dejando de lado los amplios análí-
sis que hace Gadamersobre este puntoen Verdad y método, quisiera simple-
mente retenerlosiguiente: laética, desdeel punto de vista gadameriano,es un
proceso fundado en una comprensiónontológica del ser humano: ”La erme-riéutica puede designar una capacidad
150
natural del hombre. es decir, la capaci-dad de un contacto comprenslvo con
loshombres”(Gadamer,1981:64).Así,“Toda uesiravida cultural es un esti-monio de la herencia ontoi6gica másantigua de nuestro pensamfento. de la
filosofm griega” (Gadamer, 1981: 71).Frente a la ontología griega, Levinasopondrá un pensamiento que, s i n sergriego, hable en sus términos y, sinem-bargo,“nosaboca aabandonarel lugar
griego,y quizás el lugar general,hacialo que no es ya siquiera una fuente o
un ugar (demasiado acogedores de los
dioses). hacia una respiración, haciauna palabra profética que ha sopladoy a no soiamente antes de Platón, no so-lamente antes de lo spresocráticos. sino
más acá de todo origen griego” IDerrida,1989: 112).
Una cuestión que debemos tenerpresente para comprender la posturaética levinasiana es diferenclar entre elaspecto ormal y el contenido de la mis-
ma. La estructura formalestádada por
la fenomenologíay el contenido por elpensamiento judío. Tai vez una refe-rencia a Paul Ricoeur pueda aclararunpoco el asunto:
Nuestra Nosofia e s oriunda de Grecia
Su intención y su pretensiónala univer-
salidad están localizadas. El Nósofo no
habla nunca como un ente apáirida. sin
lugaren el mundo, sino que habla desde
el fondo de su memoria griega, de don-
de e stalla la pregunta. ¿qué es el ser7
I I Con esto no se quiere decir que se
excluya p r principio ninguna cultura,
sino que dentro de este campa,orieniado
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. , . I . . . . ,
H er m e n é u t i c a y a l t e r l d a d
por la cuestión de origen griego, se pro-
ducen relaciones de proximidadydedis-
iandamiento,quederivaninevitablementede la estructura de nuestra memoriay
herencla cultural. De ahí esa aflnidad
prlviieglada entre lasculturas helénica
yJudíí . Estas dos culturas. que no ten-
drían nada de excepcional para un es-
pectador apátrida, consütuyen el primer
estrato de nuestra memoria filosófl-
ca. . concretandoaún más. iremos que
el encuentro. la confluencia del ma-
nantial Judío con la corriente helénica.
marca el punto de intersecclón funda-
mentaly básico de nuestra cultura (iü-
coeur, 1969: 258).
Sin embargo para Levinas. más que
un encuentro entre lo judío y lo heléni-
co, la ontología griega ocultó la origrna-lidad del pensamiento judío, y en estesentido el lenguaje íiiosóíico de Levinas
busca mostrar la irreducibüidad de uno
y otro modos de pensar po r medio del
tropo ético del profetismo bíblico.
Tanto Heidegger como Gadamer
concuerdan en que el estrato funda-
mental de la existencia es la ontología
como discurso sobre el ser de las cosas.
ElDasein es a partir del ser, y los entes
S O R a la luz del Lichtung.BLa alteridaden la historia de la fflosofia en Occidente
fue entendida como un despliegue in-
Llouló oro cuando nac’b Pal- e n R o d a s y c u a n d o el S ol se unió c on V e n a
131
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Pedro Enrique Garcia Ruiz
terno del fundamento ontológco? El serse coloca como otro ( s o es el caso de
la conciencia histórica gadameriana?),pero solamente es una escislón de sí.’O
ParaL a i n a s esta ontoio@a es ufolencia:pensamiento totalizador es violencia to-
talitaria en donde acontece un someti-miento del ente (ser singuiar) por el ser
(determinación universal). “La dosofia
occidental ha sido muy a menudo una
ontología: una reducción del Otro alMismo’’ (Levinas. 1977: 67).La violen-ciaes el no-reconocimiento del Otro, su
negactón y subsecuente aiienaclón en
la comprensión ontológica al deter-
minarlo como Mftsein u honzonte. En
contraposición con esta inmanencia ca-
racterística de la ontología, Levinaspiensa que el Otroes , en tanto trascen-
dencia real, deseo (desir) etqfislco:
EL Otro m e t a f f g l c am e n t e deseado no es
“otro”como elpan que como, o como el
país en que habito, como el paisaje que
contemplo, como a veces,yo mismo a
m í mismo. ste ”yo”, ste“otro”.De estas
realidades. puedo nutrirme y, en gran
medida,saüarfacerme,comosi me huble-
sen lmpLMente&liado.Por&o miesno.
su alterldadse reabsorbe en mi identi-
dad pensante o de poseedor E1 deseo
meta5sicuüendehadabtotalmenteOtro,
hacia lo absdutrrmenteOtro (Levinas.
1977. 57).
El deseo por el Otro es algo que
no puedo satisfacer dentro de -coscognitivos u ontdóglcos. El Otro no es
Mliseln, pues la coexistencia implica
132
antes que una relación ética, una relaciónde saber y poder. Como seíiala acerta-
damente Derrida, la noción levinasia-na dedeseo es totalmente anühegeüana:
(El eseo levinasianol nodesigna el movi-
miento de negociación y de asimilación,
la negación de la alteridad necesaria en
primer término para llegar a ser “con-
ciencia de sr,“ciertade si” IFenomeno-
logindel e s p ’ ú f i uyEnciclopedlal.El deseoes por el conirario, para Lainas , el res-
petoy el conocimiento delOtro comoOtro.
momento ético-metafisico que la con-
cienciadebeprohibirse trasgredir (Derri-
da, 1989: 126).
Necesidad ydeseo serían los concep-tos que en el fondo separan a Hegel de
Levinas.La intencionaiidad delego que toma
a i mundo como correlatode sus cogftc-
tiones(cogitahim).i4 como la necesidadpuramenteaíectivano logram aprehen-der el deseo metafísicoya que no logran
rebasar la violencia conceptual de la
ontolagia.” Eldeseom e t a h í acobra en
Levinas m e s eoiógicosy escatológicosai h a b h del Otro como huella (trace)
de Dios (Guibal, 1980). Sin embargo.podemos retomar lapropuesta del Otro
en un sentidopasltfvo,como trascenden-cia (Levinas, 1977 59). La rawmdencia
indica para Levinas la irreducibiitdadde los términos de una elación: así. la
idea de inñnito, que Levinas toma de
Descartes, cumple la función de evitarla totaiización del Otro en la compren-sion del Y o . El Otro debe mantener
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, .,., * . , . , . . , “ 1 , , ,. , .
Hermenéutica y alteridad
siempre un margen de alteridad con
respecto a la totalidad ello posibilitael
hecho de la trascendencia.
EL Otro metafisico es Otro como una
aiteridad que no es formal, conunaalte-
ridad que no es simple revés de la iden-
tidad. ni de una alteridad hecha de resis-
tencia a io Mlsmo. sinoconuna lteridadanterior a toda iniciativa, a todo im-
perialismo de lo Mismo. Otro con una
aiteridad que constituye el contenido
mismo de io Otro. Otro de una aiteridad
que no limita ai Mismo porqueaiümítar
alMlsmo. elOtro no seríarigurosamenteOtro: por la comunidad d e la frontera
sería, en el interior del sistema, todavía
io Mismo ILeMnas. 1977: 62).
Levinas no acepta contacto algunoentre el Otro y lo Mismo (Yo), ntre lametaíísicaylaontología,pues su imple
relación involucrar’ia ya una posible re-
ducción de los términos,deahí el carác-ter absoluto de la alteridad. LCómo po-
demos. entonces, relacionarnos con el
Otro sin caer en tematlzaciones? Dicha
relación se establece a partir del lengua-
Je . Eldiscurso como lenguaje es,origfm-
riamente, relación ética (Feron. 19771.”La pretensión de saber y de alcanzar
al Otro, se lleva a cabo en la relación
con el Otro, la cual transcurre en la re-lación del lenguaje cuya esencia es lainterpelación” (Levinas, 1977: 92-93).
La relación dialógica en Levinas no es,como en Gadamer, la conversación que
supone un diálogo entre Iguales. sino
la interpelación que implicauna disime-
tria originaria entre un Yo y un Otro
(no un Túl.
Se entiende a la metaiisica como loque está “másails de la totahdad on-
tológica en el sentido de exterioridad.
Levinas designa metafilca a la rela-
ción con el Otro, porque es una elaciónallende de la ontología:
La fórmula platónica del Bien situado
más allá del ser Im&mvia S oumq)es
la indicación más general que guíamis
investigaciones.Ello signlflca que el mo-
m en to que conduce aunente lexisiani)
hacia el Bien no es una trascendencia
por la cual el ente se eleva a una e x i s -
tencia superior. sino a una salida Isomel
del ser y de las categorías que lo descri-
ben Ilevinas, 1980: 9).
L a síntesis del Otro en el Mismo,
propio de la ontología, impiica que en lacomprensión de lascosas opera yauna
violencia originaria que subyace la es-
tructura de la precomprensiÓn.lz Para
Heidegger. comoya ndicamos, el existir
auténtico implicaunanegación del Otro
en tanto alteridad, pues talconcepción
se sustenta en una ontología de la neu-tralidad ética que comprende al ente,
incluyendo a los otros Daseln, desde
el horizonte del ser. El conocimiento del
ente apunta a una comprensión previade s u ser,y “afu-mara prioridad del sercon respecto al ente, esya pronunciar-se sobre la esencia de la fflosotia’’(Levi-
nas, 1977: 69).
En la relación ontológica se estable-ce una subordinación que es violencia,
133
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Pedro Enrique Garcia Ruiz
puesto que en la aprehensión del serde loente (relación de conocimiento)hay
aiguien y no al@ (relación ética). es de-cir, la relación ontológica domina por
medio deuna elación neutral, de cono-cimiento, aun ente que tiene el carácter
de ser un OtroqueYo.“La elacióncon el
ser, que funciona como ontalc+&, con-
slste en neutralizar el ente para compren-
derlo o para apresarlo.No es pues una
relacióncon
el
otro como tal, inola
re-ducción del Otro ai Mismo” (Levinas,
1977: 69). De ahí que Levinas afirme
que la ontología, como Nosoña del po-
der que nocuestionad status de la pre-
comprensión,seaunaN m f i a de la m-
JusticiaILWtnas,1977: 69).13En ontrade Heidegger, Levinas sostiene que la
relacióncon elotro dominala compren-
sión del ser: “Ese ‘decir ai Otro’, esarelación con el Otro como Interlocutor.
esa relaciónconun ente, precedea todaontología.Es a relación úitima del ser.
La ontologí supone la r n e t q f k ka”(Le-
vmas, 1977: 71).El Otro, en tanto quemterpeia,no conversa, cuestiona dema-
nera crítica la neutralidad de la onto-
logía y “a este cuestionamiento de mi
espontaneidadpor la presencia del otrose llama ética”(Levinas. 1977.67)
ROSTRO Y LENGUAJE
L a fenomenología, como clencia de los
fenómenos, da cuenta de ioque aparece
(qmivowvov). de lo que se muestra enmanto tal.“ Para Levinas el rostro (u!-
sage) no es reductible a los esquemas
1i4
de tematización y comprensión pro-
pios de la fenomenologíay la ontologia,,
pues el rostrono designaun ”aparecer”ai cud puedayo atribuir un conocimien-
to. La fenomenoiogía describe lo que
aparece en el horizonte ontol6gica del
mundo pero el rostro no ”aparece”pro-
piamente; “Pienso, más bien, que el
acceso a irostroes de entrada éíico”(Le-
vinas. 1991: 79).El rostro “desborda”.
es excedencia, que rompe conla
obje-tivación y la comprensión ontológicas.
“Yo no veo sólo los ojos de otro, veo
también que me mira”, nos dirá Max
Scheler. El encuentro con el Otro es un
cara-a-cara que no está dominado por
la visión del conocer ontológtco. sinomediatizado por el lenguaje. La expe-riencia del Otro, a través de su rostro,
acontece no por un ”ver”, omo en la on-tología, sino por un “escuchar”su voz
interpelante que ciama]usticia: la tras-
cendencia es rostro y “su evelación esla palabra” (Levinas. 1977. 207).
El lenguale üeva a cabo, en efecto. una
relación de tal suerte que los términos
no son imítroies en esla relación. que el
Otro,a pesarde la reladón con el Mlsmo.
sigue slendo trascendente alMismo. a
relación del Mismo y del Otro. o meta-
fisica. funciona originaimente como
discurso. en el que el Mismo. resumido
en su ipsiedad de “yo”. e ente parümlar
único y autóctono, sale de si &winas.
1977: 631.
Levinas hablará del rostro como sig-
nificación sin contexto (Levinas. 1991:
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. I * , . . . . . 1 1
Hermenéutica y alterldad
80-81 , es decir, el rostro no puede con-vertirse en un contenido que el pensa-
miento abarcaría. El Otro como rostrome cuestiona, me habla yyo respondo,
de manera que el discurso entre él yyo
rompe mi “mismidad.“El rostro habla.La manifestación del rostro es el primerdiscurso. Hablar es, ante todo, estama-
nera de venir desde atrás desu aparien-da”(Levinas. 1974: 9). t r oyd l s c u r s o
se encuentran estrechamente unidos.
La relación que establecemos con el
Otro no apunta a un monólogo entreiguales, sino aun verdaderodiáicgo conalguien distinto a mí , pues si somosiguales ¿qué podemos hablar? “El len-
guaje sólo puede hablarse si el inter-
locutor es el comienzo del discurso, sipermanece, en consecuencia,más allá
del sistema, si no está en el mismoplano que yo. El interlocutor no es un
tú.es un Usted (Levinas.1977: 124).15
De aquí se desprendeuna crítica a las
filosofías dialógicas del “Yo-Tu deMartin Buber y Gabriel Marcel. En este
orden de cosas apunta un estudiosode Buber: “La fflosofm de Emmanuel
Lwinas tematizará, de manera rigurosa
y profunda, la intuición dialógica, pre-sentándola como discurso estricta-
mente racional. No en vano es Levinasel discípulo de Martin Buber que mejor
desanoiia. a nuestro juicio, lo positi-
vo de la aportación buberiana, tras so-meterla a una crítica esclarecedora”(Sánchez Meca, 1984: 61. Y efectiva-
mente, para Levinas el tuteo de Bu-ber esya una elación recíproca (Buber,
1994 1, relación no originalpues el ‘Yo-
Tú”“nopermiteexplicar (tan sólo como
aberración,caídao enfermedad)unavía
distintade la am is tad (Levinas, 197792). uber. sin embargo, es uno de losprimeros ffl6sofos que antepusoa la re-
lación del objetivismo intelectualistaUM relación díalógica como fuente ori-ginai de sentido. Si como dice Levinas
que en Buber y en Marcel encontramos
una relación más originaria que la del
obJetMsmo intelectuaüsta, a saber,unarelación dialógica que permite atisbar
en cierto modo la superación de la on-
tolo&, no por eiio logran librarse de
errores: el másgrave es queno pudieron
pensar la relación del ‘Yo-Tú”en térmi-
nos de verdadera alteridad:
Rompemos, desde ahora, en la descrlp-
ción del Reencuentroo de la Relación,como Buber la üama. con una ontologiadel objeto y de la substancia,en la quecaen Buber y Marcel ai caracterizar la
relaciónYo-% en términos de ser. “Tu-
tearse”es unmodode ser:iaco-presencia.
la co-existencia,Al seguir la letra de sus
textos,el ser es la referencia permanenteyúi üm adelse nt ido lkv inas. 1978: 4951.
El ‘Yo-Tude Buber es famillaridad,en cambio en la relación con el Otro, el
lenguaje es interpelación que rompe con
el círculo de lo ya conocido y pone a lostérminos en un cara-a-cara. Desde elOtro el encuentro es tensión. Por eiio
el Otro no puede, en primera instancia
ser abarcado en una relación amistosao familiar y, sin embargo. me obliga aldiálogo. ”El decir es el hecho de que ante
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Pedro Enrfque Garc’h Ruiz
el rostro yo no me quedo abí a contem-plarlo sin más: le respondo. El decir es
una manera de saludar al Otro, perosaludar al Otro es ya responderpor él”
(Levinas, 1991: 83).
El rostro al hablarme se “revela”,como dice Levlnas.en su desnudez. Meinvita a recibirloo a rechazarlo, esto es,el rostro delOiroes el único que nos pue-de invitar a matar y sin embargo tam-bién por él cobrasenttdoel “nomatarás”
(Levinas, 1977: 212) En su desnudez,suVUuieraWd,el rostro del Otro cla-ma justicia; es una relación en la que
se me exige que me responsabilice por
él. Ahora no es mi ser a quien tomo acargo, como sostenlaHeidegger, sino al
Otro. Éste no hierem libertad smo quela Uama a la responsabilidad: “reali-
zarme”es creer que estoy solo.pero ahí
está el Otro: “Escuchar su miseria quepide justiciano consiste en representar-
me una imagen,sinoen ponerme comoresponsable”(Levinas,1977: 216).’“
En contra de Buber, Marcel y las
éticas de a t e antiano,Levinasafirmaque la relación interpersonal es por ori-gen asimétrica. L a autonomía del suje-to ético es cuestionada por el Otro y laiibertad, en contra de su dea traditio-nal, sólo es posible a través de la res-
ponsabllidad. La relación con el Otrono puede, en suma, ser descrita en unlenguaje neutral como el ontológico, es
necesario el tropo gético del lenguajeheterónomo, del mandato, de laobliga-
ción. Se necesita de un lenguaje queno gire en torno ai ser. al b ” p 5 ,un len-guaje “másailá de la esencia” que apunte
136
al Bien, siguiendo la metáfora platóni-
ca; ues a laontoiogíale precede laética:
“Lamorai no es una rama de la ffloso-fia, sino la fflosoiia primera” (Levinas,1977 308).
CONCLUSIONES
La estructura de la precomprensión,
que demandael
previoconocimientodelser del ente antes de preguntame por
el ente mismo, implicar’hunaviolenciaconceptualoriginaria.Sin embargo, Leslacomprensión, al y como laentiendenHeidegger y Gadamer, la única relaciónposible con el ente?
Excepto en el cam de los oiros Nuestra
relación con otro consiste ciertamenteen querer comprenderle, pero el conoci-
miento del otro exige, además de curio-
sidad, simpatíao amor, manerasde ser
distintasde la contemplaclbn impasible,
porque, en nuestra relación con otro, élno nos afecta a partir de un concepto”(Levinas.1993: 171
La relación con el otro Me r e de larelación cognitiva que tenemos con los
objetos: la comprensiónno basta paraacceder aél,existe un margen de alteri-dad irreducible am saber. El lenguajesera el medium para establecer una e-lación ética con el otro, y en este puntoes donde quizá coincidan la fenomeno-
io@ de la alteridad de Levinas y la her-menéutica fflosóilcade Gadamer, puespara ambos. aunque en distinta medi-
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Hermenéutica y afteridad
da, ética y lenguaje están íntimamente
vinculados: el problema del lenguaJe
como esencialmente ético se elabora enambos pensadores como una crítica ra-
dical a la concepción clásica del sujeto
como ser autónomo, soberano y cons-tituyente. El lenguaje expresaríala ca-pacidad del sujeto para establecer una
relación no violenta con el otro.
En nuestra relación con ei otro. ¿s e trata
de deJarle ser? ¿No es su papel de inter-
pelado donde se cumple la indepen-
dencia del otro?Aqud a quien hablamos.
Les previamente comprendido en su ser?
De ningúnmodo. El otro no es primero
objeto de comprensióny después Interlo-
cutor.Lasdos relaciones se confunden.
En otraspalabras. la InvocaciÓII del otro
es Inseparable de su comprensiónI La i -
nas, 1993 181.
Una situación ética es aquella en
donde la primacía del yo, del sujeto au-tónomo,seve cuestionadapor la inteipelación delotro.La éticaes, pues, crítica
"La metafsica. la trascendencia,el reci-bimiento delOtro por el Mismo, delOtro
por Mí. se produce concretamente comoel cuestionamiento del Mismo por elOtro, es decir. como la ética que reaiizala esencia crítica del saber. Y como la
crítica precede al dogmatismo, la me-tafisica precede a la ontología" lai in as,
1977 67). La relación con los demás no
es coextstencia (Heidegger).ni empatia
(Husserl),es aigo mucho más originario
que el lenguaje nos permite alcanzar:es diálogo. El lenguaje,y en este punto
lahermenéutica y la éticase encuentran
estrechamente vinculadas, es la es-
tructura misma de la alteridad. Si laética debe excluir laposibüidad de unarelación violenta con el otro, entonces
existe una similitud interna entre ésta,
el IenguaJe y la razón. "Y si la religión
coincide con la vida espiritual, se debe
a que es esencialmenteética I...]l he-
cho banal de la conversación Ubre del
orden de laviolencia es la maravilla de
lasm a r a m (LmInas,995: 19).
NOTAS
Gradas a la edición de la Gesarntaus-
gabe de Heldegger, podemos conocerla importancia que tuvieron en su for-mación ffloosóficalas lecturas de laÉtkaN lcomnpuea de Arlstóteles.Algunoses-tudiososhan nsitido,no sin razón, enel ialante aristotéüco de los plantea-mientos de Sery i emp . y Gadamer eraconsciente de ello. Véase ai respecto:Gadamer(1983: 118):Heidegger11992).Dentro de los escritos de Heldeggerso-bre Arlstóteles destaca el de 1985, endonde ya se plantea el problema de lacomprensión como estructura ontoló-gica del Dasein desde la perspectivaaristótelica de lapraris. Sobre la cues-tiónvéase iilsiel11993:227-275)y Vol-
"Esta estructura existential del estarahí tiene que hallar su expresión tam-bién en la comprensión de la tradiciónhistórlca, y por eso seguiremos en pfl-
merlugaraHeIdegger"1Gadamer. 991:3301.Evito el término Intersubjeiiuldad porsu fuerte carga ontológlca y epistemo-lógica que no expresa la frase encuen-tmcon el om, é s t a designa la relaciónnocognidua ni onioiógicasino ética irn-
plicadn en la relaclbninterpersonal des-d e l a p e rs p e c i iu a leuinasiana.
pi I1988).
137
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Pedro E n r i q u e Garcia Ruiz
' Con esta exprrsion Heidcgger se renerea la impersonalidadde frases como"srdlcr"'. "se plensa". etcéteraAs¡ or eJempl0. nos dlcp tluber: Tlertoque el hombre de Heldegger se h&remittdo a ser-en-el-mundo a la vldacomprensiva y soüclta con los otros.
peroen todo loesniaal de ln -tencia.slcmpre que la exLstenciase hace esen.
paclón es. esencialnwntc,preocupeciónpor Uegar a ser imo mismo' I . . . ) En CI
subordinadaa la relación delobJciocon
la I w. na luz que no es obJeto.La Inre.
Ilgenda del ente consiste. entonces.in
irmásaüá del ente. precisamente hastalo ableno . y perclblrlo en el h o r i z o n t e
de l s e r . Esdecir. quc la comprensión. eriHeldegger. recupera In gran tradlclóiide la fllosoña wcidenral: compmndcrel
ser particular es sltuarse ya& lib
diantr un conocimiento quees slempreconoclmlento de lo universal" Invtnas
cid. está solo. En Heldegger la preocu. de o p a l t h h comoedstoiu (uilrome.
mundo de Heldegger no existe seme-Jante ' tú, un tú' verdadero que habla
desexase&con toda elalma Alos hom-bres con losqueno setienema S relacldnque la mera solicitud. no se les hablarealmente de tú" Buber 11983. 110-1111"Igualque la conversación. la lnterpre-
1993: 16-17).Por obvias razones no podemas estu-
diar aquí el tema, pero me gustaríaremitiral&ente libro deLainEntral-go I196 1) ; este gran pensador españolreailzauna reconstnioclónhist6rica delproblema del Otro en la ñlosoña occi-dental desde los grieos hasta etma-
tad6n es un círcuioencerradoen india-Iéctica de preguntayrespuesta.Esunaverdadera relación v i t a l hist6rlca.quese realiza en el medlo del IengnaJe yque también en e l caso de la interpre-tación de textos podernas denomina
'conversación' " Gadamer 11991: 467)"La xpaiencíadelahermenéuticapro-funda nos enseüa que en ladogmáticadelplexo de radíci6n no solamente seimpone la obJetividad del lenguaje engeneral sino también la repreavidadde las relaciones de poder que deíor-manlalnterwibJetMdaddelentenblrnien-to corn tal y distorsfonan sistemáti-camente la cornunicaclbn ilnguísucacotidiana.Deahíque todoconsensoen
que la incomprensión term&%uedeen principio bap la sospechade habersido impuesto pseudocomunicativa-
mlento Esuna pena queel t e x t o no estudie la obra de LeMnas.Sobre esta coneqriónontoI¿@a del sercomo unidad originaria puede consul-tarseHegel 11980. 5 8 , 1201En Levinas ( 1 9 6 3 181, nuestro auto1ifidlca su deuda con el iliosóio francésErlc Weil respectoa i concepto de ulo len-
cia que éste desarrolla en su obra Lo-
9 Q U e d e l Q p h l l a s o p h l e 119511"Ser yo es, fuera de toda Indlviduaclóna partir de un sistema de referencias.tener la identidad como contenido. Elyono es un ser quepermanece siempreé imlamo,sino elser cuyoexistir consis-te en identiiicarse, en recobrarsubien-iidad a través de todo lo que acontece"
(Lwinas, 1977: 60)l 3 "Laontología heidepgertana que subor-
dina la relación con el Otroa la relacibn
l o
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mente im anttguos üamabanobceca-ción cuando en de un estar
de acuerdofWco 8 e --ban mtac-tos el maientendtdoy el automalenten-dido" LHabermas. 1993: 3021"Para Heldegger,la comprensiónreposaen ú I Uma instancia sobre la aperturadel ser. As í es comoHddegge r describe,en su estructuramásbrmai,lasartlcu-
laciones de la visión en lasque la rela-c16n del suleto y el obJeto se encuentra
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con el ser en general, aun si se opone ala pasión técnica. saüdadel ser ocultopor el ente, permanece en laobedienciadeloadmhnoyileva, fatalmente. aotrapotencia, a la domlnación imperialis-ta, a la tiranía'' lievinas, 1977: 701,
' * "Fenomenologia' quiere. pues decirano<paivEaGcnrarpcuvopeva permiür ver
10 que se muestra, tal como se muestra
por sí mlsmo, efectivamente por sí mis-mo Tal es el seniido de la dlscipiina a
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Hermenéutica y alteridad
que s e da el nombre de YenomenolW(Heidegger. 1988: 451."El lengualenopuede englobaral Otro.
el Oirocuyo concepto estamos uollzan-doeneste momento noes Invocadacomo
concepto sino como persona I...)quela quien hablo subsiste i r as el Concept0que le comunica.Lo que caracteriza aiWúxes laausericlade unplano común,la trascendencia" (Levinas. 1993: 461."La responsabllidadpara con el Otronopuedehaber comenzado enmi com-promiso,en mi decisión.La responsa-bilidad ilimitada en que me haüo viene
defuerademi Iibertad,dea@ 'anterior-a-todorecuerdo', dealgoUterior-a-todo-cumplhníento': viene de la no-originariopor excelenda,de loan-árquím.de algoque está m ás acá o más allá de laesencia" (Levinas. 1987: 541.
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