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Historia de la Filosofía

Contemporánea

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Contenidos:

· Tema 1: La caída del pensamiento hegeliano.

Autores: Schopenhauer y Nietzsche.

· Tema 2: Ruptura de Hegel desde presupuestos hegelianos.

Autores: Feuerbach y Marx.

· Tema 3: La Filosofía Analítica.

Autores: Wittgenstein.

· Tema 4: La escuela de Frankfurt.

Autores: Adorno y Horkheimer.

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Tema 1La caída del pensamiento hegeliano

Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) es un autor “contestatario”, su filosofía escrita es muy clara y su pensamiento es fácil de comprender. Es coetáneo de Hegel siendo algo más joven que él. Sin embargo, se le suele considerar como el primer filósofo contemporáneo, puesto que se opone frontalmente a Hegel y con ello, a toda la Modernidad.

Las líneas fundamentales de Hegel y de la Modernidad a las que Schopenhauer se opone, se centran en el Racionalismo. Esta Edad Moderna nos trae una filosofía racionalista continental (como puede ser Immanuel Kant). Una de las grandes críticas del idealismo y en concreto de Hegel a Kant consiste en “no haber dado a la razón su papel real”, es decir, el idealismo kantiano se ha quedado a medio camino. Hegel defiende la razón absoluta que da “materia y forma” al conocimiento, esto significa llegar al culmen del Racionalismo y del ideal especulativo.

Frente a los postulados de Hegel (dígase “todo lo real es racional”), Schopenhauer dirá que ni lo racional es real ni lo real es racional, puesto que el mundo de la razón es algo falso y aparente (el velo de Maya), de esta manera, el filósofo alemán se opone a lo ideal con el voluntarismo (lo primero es la voluntad).

A este Racionalismo básico se le puede agregar la obra de Leibniz y su gran frase “este es el mejor de los mundos posibles”, con ello tenemos a Hegel en todo su esplendor racionalista al que se le añade su dialéctica.

Los tres grandes momentos de la dialéctica hegeliana:

1) Afirmación. ALa afirmación también añade una negación al no ser una afirmación pura ni absoluta.

2) Negación. - ASiendo el segundo momento de la dialéctica.

3) Negación de la negación. B (A + - A)Siendo también una afirmación superando ambos momentos ulteriores, pero los incluye.

Con esta dialéctica, Hegel nos reseña que la negatividad es siempre transitoria y siempre redunda en una afirmación superior, es decir, antes de llegar al cénit dialéctico tenemos que pasar por la negatividad; teniendo en cuenta que al fin y al cabo, todo lo negativo termina invirtiendo su signo y convirtiéndose en positivo.

A esto Schopenhauer se opone de forma brutal, afirmando que este optimismo es algo perverso y sarcástico, ya que se contrapone a los hechos históricos. En contraposición, Schopenhauer fundamenta su pesimismo y como se postula el mal, viendo que la propia existencia del mal es ya un argumento para rechazar ese optimismo hegeliano.

Schopenhauer también se opone de forma novedosa a la tradición Moderna, rompe con la filosofía de la consciencia y va a crear la filosofía del cuerpo. El cuerpo para Schopenhauer ha sido el gran olvidado en esta época e intenta demostrar que lo que

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realmente constituye nuestra subjetividad no es la consciencia, sino el propio cuerpo; y que solo desde él podemos establecer nuestra propia realidad.

Oposiciones de Schopenhauer:

* Racional/Irracional: Todo lo real es racional – Nada de lo real es racional.

* Idealismo/voluntarismo:Logos – Voluntarismo.* Pesimismo – Optimismo.* Conciencia/Cuerpo

Schopenhauer pertenece al ámbito de la Filosofía de la Sospecha como Freud, Marx y Nietzsche. Esta sospecha es la perplejidad y la sensación acerca de todo el devenir del pensamiento occidental y acerca del modo en la que la filosofía desde los griegos a la actualidad nos ha querido representar la realidad de las cosas.

La sospecha se manifiesta de forma distinta en estos diversos autores, por ejemplo: En el caso de Freud la sospecha va detrás de unos mecanismos psicológicos ocultos que están detrás del comportamiento del hombre, es decir, de la cultura.

Con Schopenhauer la sospecha se basa y manifiesta en que detrás del logos está la voluntad.

El problema del mal es un concepto básico en la filosofía de Schopenhauer y que es a su juicio el motor de la propia filosofía. Este mal está en el punto de arranque de la filosofía de Schopenhauer y desde su punto de vista de cualquier filosofía. Por tanto, Schopenhauer afirma que el dolor es el motor de la filosofía y la muerte es su musa inspiradora.

La filosofía (repite Schopenhauer en sus obras) igual que el Don Giovanni de Mozart comienza en tono menor (dicho tono marca la diferencia en las melodías). El tono mayor muestra la melodía vivaz y alegre mientras que el tono menor que afirma el filósofo alemán se muestra como una losa o tristeza de donde arranca la filosofía según Schopenhauer.

En su juventud Schopenhauer viajó por varios países, tuvo varias experiencias estéticas, pero una le marcó férreamente, cuando pudo observar a los esclavos que trabajaban hacinados en galeras; a través de esa experiencia originó sus postulados filosóficos.

Schopenhauer se plantea el problema de la Teodicea, que se basa en cómo es posible el mal con la existencia de Dios. Está filosofía o Teodicea no toma el mal como es algo que exista, sino como la ausencia de algo que debería existir. Estas concepciones de la Teodicea toman el mal como algo privativo.

La postura de Schopenhauer parte desde un supuesto ateísmo y no tienen ninguna necesidad de conciliar el mal con la existencia de Dios; pero hace una combinación entre la concepción privatista del mal y la concepción positiva. Considera que el mal está en la raíz y origen mismo de la existencia, por ende, no es ninguna contingencia o un simple no-ser transitorio que vaya a ser superado. Al estar en el origen de la existencia, existe en forma de privación, puesto que lo que encontramos en este origen es una voluntad cósmica y metafísica que se caracteriza por ser una realidad deficitaria y carente. El origen del mal para Schopenhauer no está en un “dios

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chapucero” sino en una realidad mal hecha, que nadie puede conseguir repararla, ni eliminar ese vacío que presenta la realidad.

Estructura general de la obra de Schopenhauer

Su gran obra es “El mundo como voluntad y representación” (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819 en editorial Brockhaus) donde presenta un sistema filosófico. A pesar de ser un fracaso, luego pudo reeditarla y con ello remató algunos detalles.

Esta obra consta de cuatro partes:- Tomo I: Teoría del Conocimiento.- Tomo II: Metafísica de la Voluntad.- Tomo III: Consideración del Arte (Estética).- Tomo IV: La Ética y la Teoría de la negación de la voluntad. - Apéndice añadido: Sobre la filosofía kantiana.

(En este apéndice Schopenhauer se considera deudor de Kant)

Con esta obra tenemos una visión dual del mundo (como voluntad y como representación), aquí se asume un idealismo trascendental y es equivalente a la dualidad entre fenómeno y cosa en sí. El esquema de conceptos se da de la forma:

Tomo I: Teoría del Conocimiento

Representación Voluntad

Fenómeno Cosa en sí Exterioridad Interioridad

Conocimiento Incognoscible

Aquí se plantea un idealismo trascendental de forma simplificada, aquí toma el mundo empírico como un engaño, conectando con los conceptos místicos hindúes respecto a la realidad ilusoria.

El primero de los libros intenta desglosar esa consideración del mundo como representación y comienza con una afirmación taxativa e incuestionable. Este libro comienza afirmando “El mundo es mi representación”, esta idea nos da a entender que el mundo es algo compuesto por fenómenos y que no podemos acceder al “en sí” de las cosas. Según Schopenhauer, Kant cometió un error en la Crítica de la Razón pura, porque plantea un idealismo similar al de Berkeley con su empirismo abrupto que plantea que el ser humano solo posee percepciones y sensaciones y lo único a lo que apuntan dichas sensaciones es a una causa externa, es decir, no son nuestras, sino del exterior; pero esto no nos da información ninguna de una substancia inmaterial.

Para Schopenhauer con este argumento, Kant echó a perder una obra inmortal. Siguiendo con el postulado del mundo como mi representación, Schopenhauer nos dice que nadie conoce el Sol o la Tierra, sino un ojo que ve el sol y una mano que toca la tierra, es decir, el mundo que me rodea no existe más que como representación, solo en relación con otro ser, es decir, el representante que es él mismo. Desde el punto de vista cognoscitivo el mundo es representativo y no hay cosas en sí, por ello, lo que nosotros llamamos objetos o cosas no existen en sí mismos, sino que solamente existen para nosotros.

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Ese sujeto cuya representación es el mundo en esa frase schopenhaueriana, es aquello que todo lo conoce y de nada es conocido, esto llevaría el nombre de “sujeto puro del conocimiento”. Cada uno de nosotros somos ese sujeto en la medida en que somos considerados solo como pensantes. Nosotros en cuanto hombres híbridos entre sujeto puro y sujeto individual (de esto se dio cuenta Kant), pero solo en cuanto cognoscentes somos ese sujeto puro del conocimiento. Además de ser cognoscentes somos cuerpos, ya que somos individuos, y en cuanto individuos ya no conocemos de esa misma manera, por estar sometidos a otras leyes. Cada sujeto en base a este argumento conoce de una forma distinta a los demás sujeto, de esta forma, el sujeto individual conoce cosas individuales mientras que el sujeto puro de todo conocimiento se nos da como soporte de toda la realidad.

Los objetos junto a esa forma general que se da en esta distinción de objeto y sujeto, Schopenhauer postula las formas de los objetos.

En base a esto, el mundo como representación posee dos mitades:

· El Sujeto que está entero e indiviso en cada uno de los seres representantes.· Los Objetos se dan en formas en las que se someten y rigen, dichas formas

son: Espacio, Tiempo y Causalidad (Schopenhauer eleva la categoría de Causalidad kantiana a un nivel mayor) estas formas son a priori y todos los objetos están sometidas a ellas.

El Espacio y el Tiempo unidos constituyen el principium individuationis (principio de individuación), que es lo que da cuenta de la pluralidad numérica de los seres que son iguales y semejantes, es decir, el principio de la distinción numérica o de la pluralidad de objetos con las mismas características. Aristóteles toma este principio como la materia, pero Schopenhauer lo toma como el Espacio y el Tiempo en unión como este principio de individuación como las cosas que aparecen en sucesión, de forma idéntica o yuxtaposición.

En el mundo nos encontramos con objetos sometidos al Espacio y al Tiempo y en los que, por consiguiente, opera la pluralidad y, por ende, la Causalidad (la tercera de las formas).La Causalidad es una de las formas de algo que Schopenhauer trata en otra de sus obras, siendo esta Causalidad como el principio de razón suficiente.

En Schopenhauer, la Sensibilidad se ocupa de recibir la materia sensible y formalizarla en el Espacio y el Tiempo; pero con esto no conseguimos ningún tipo de experiencia o representación. Porque para tener una representación se necesita aplicar la Causalidad, esta aplicación es la función única del entendimiento (y solo sirve para eso, para tener datos empíricos). En este caso, los animales al intuir, también tienen entendimiento, pero a diferencia de nosotros los seres humanos, no tienen razón.

Los datos sensoriales se dan “dentro de mi piel”, es decir, para Schopenhauer, son corpóreas, para que salgan de mí, hace falta la Causalidad que consiste en aplicar o remitir los datos sensoriales a un objeto (como su causa). La aplicación de la Causalidad es la función única y exclusiva que tiene el Entendimiento; de esta forma Schopenhauer elimina todas las categorías kantianas (las otras once) que según él son “ventanas ciegas”.

La materia es acción y actividad, lo propio de la materia es actuar sobre nosotros, es decir, sobre los datos sensoriales, por ende, las distintas formas de materia son los distintos grados de acción que nosotros podemos concebir. El ser de la materia es su obrar, por lo tanto, su causalidad. La ley de la Causalidad no tendría sentido si

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todos los fenómenos del espacio pudieran estar al mismo tiempo en un espacio o pudieran sucederse en un tiempo. La causalidad solo tiene sentido en la medida en que hay estados distintos en un mismo lugar o bien en un mismo tiempo.

En alemán la palabra Wirklichkeit (Realidad) procede de Wirken que quiere decir acción o de efectividad, algo que de hecho se da.

La intuición empírica es la base de todo conocimiento e interviene la sensación como la causalidad, por ello Schopenhauer afirmaba que los animales también tienen entendimiento en la manera en la que reciben objetos a su sensibilidad. El hombre se diferencia de los animales por la razón. La razón según Schopenhauer: Muy a diferencia de lo que entiende Kant y Hegel, razón es la facultad de las representaciones abstractas o de los conceptos.

Estos conceptos nos permiten el lenguaje, el conocimiento reflexivo (proyectado hacia el presente y hacia el futuro) y lingüístico, dándole a la vida humana las ventajas básicas sobre el animal.

Dice Schopenhauer: “Solo con ayuda del lenguaje la razón crea cosas tan grandes como la ciencia, la técnica, la acción premeditada, etc…” Pero todo ello no solo lleva ventajas, sino también desventajas, puesto que el hombre no solo sufre por lo presente, sino también por lo pasado y la incertidumbre que le crea el futuro.

No hay más razón práctica que la que esté encaminada a obrar de formar racional y no por intuición, con esto Schopenhauer afirma que nuestra razón siempre está guiada por motivos que pueden ser de índole intuitiva o de índole racional. De esta forma Schopenhauer acaba con la racionalidad universal que Kant sostenía.

En su obra/tesis “Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente”, Schopenhauer elige como tema de su investigación el principio de razón suficiente, puesto que es un racionalista metafísico, pero un determinista gnoseológico o físico. Para Schopenhauer el principio de razón suficiente es la ley que rige todas nuestras representaciones, pero solo en el ámbito del conocer y el este hecho no quiere decir que nosotros en el mundo de la representación podamos deducir unos fenómenos a partir de otros.

Intentará tematizar el principio de razón suficiente como ley, este principio es una ley general que rige el enlace entre todas nuestras representaciones. Afirma “Nihil est sinc ratione cur potius sit, quam non sit”, es decir, nada es sin razón para que sea o no sea.

· Las representaciones a las que se adapta la razón suficiente son cuatro:

1.- Representaciones empíricas completas.Regido por el Principio de Razón suficiente del devenir.

Todas las intuiciones empíricas incluidos todos los objetos sensibles. Todo fenómeno o cambio de cada estado ha de tener una razón suficiente para producirse. Este principio de divide en tres formas de causalidad empírica: Causa, Estímulo y Motivo; siendo tres formas que caracteriza a cada uno de los tres grandes niveles del mundo, el inorgánico, el orgánico y el animal. En la Causa, acción y reacción son de la misma intensidad. El Motivo es la causalidad que pasa por el conocer, una representación que origina un efecto, es el tipo de causalidad característico del mundo animal.

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2.- Los Conceptos o Representaciones abstractas.Regido por el Principio de Razón suficiente del conocer.

Ningún juicio puede ser considerado verdadero si no tiene una razón suficiente de su verdad. Según de qué índole sea este fundamento entonces tendremos distintos tipos de juicio y de verdad:

· Verdadero (siendo verdad la relación de un juicio con algo diferente de él que se llama, su razón); cuando la verdad de un juicio es otro juicio, tenemos la verdad lógica o formal. Cuando la razón del juicio es una intuición empírica entonces hablamos de verdad empírica o material. Cuando la razón de un juicio se encuentra en las condiciones de posibilidad de la experiencia entonces tenemos una verdad trascendental. Finalmente tenemos la verdad metalógica que se fundamentan en las condiciones formales de todo pensamiento, es decir, en los axiomas o primeros principios. Si un juicio no tiene fundamento alguno de estas verdades no aporta nada.

3.- Intuiciones puras del Ser en el Espacio y el Tiempo (parte de empíricas).Establece el condicionamiento mutuo de todas las partes en el

espacio y en el tiempo.En el Espacio, la posición de cada una de las partes está

absolutamente determinada con la posición de otras, es decir, todas las partes del espacio se condicionan recíprocamente de manera directa e indirecta. Esta razón de ser en el espacio es el fundamento de la Geometría.

En el Tiempo, todo momento es condicionado por el anterior, basándose en la ley de sucesión, de manera que ninguna existencia en el espacio y en el tiempo puede darse sino es bajo estos fundamentos. Esta razón de ser en el tiempo es el fundamento de la Aritmética.

4.- Los actos de voluntad. Tienen por objeto a uno mismo, al propio sujeto.

Esta última clase es de una naturaleza peculiar, no comprende más que un solo objeto para un solo individuo. El sujeto del conocimiento (el que conoce las representaciones) cuando se tiene a sí mismo como objeto, se conoce como sujeto del querer o de la voluntad.

El principio de Razón Suficiente del querer (o ley de Motivación), nada se quiere sin motivo suficiente para ello. En la Motivación, el motivo es una representación de una situación determinada; si es suficiente para producir la acción, entonces el acto de voluntad se producirá necesariamente, por el contrario si es insuficiente, jamás podrá producirse.

Todo se produce por dos razones: La carácter de cada cosa y la causa que pone en marcha su capacidad de obrar. Schopenhauer se sigue de un postulado escolástico que dice que “el obrar se sigue del ser”, según se obre, así es el ser.

El Principio de Razón suficiente es la fuente de la necesidad.El Mundo como representación nos ofrece una pluralidad de fenómenos enlazados por el principio de razón suficiente. Esto nos es presentado por la ciencia que se ocupan de describir los elementos constitutivos de los fenómenos o explicar los encadenamientos causales de los fenómenos. La Teología nos enseña que según la ley de causalidad, que un determinado estado de la materia conlleva otro. Con la explicación científica no

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tenemos la esencia interior de algunos fenómenos, esta esencia se llama fuerza natural pero está fuera del alcance de las ciencias.

La fuerza natural es el fin de la cadena de causas y efectos, de esta forma se puede explicar cualquier fenómeno hasta la fuerza natural, que es la última instancia de cada fenómenos. Estos elementos son fuerzas que no tienen explicación en la medida que no cabe preguntar por el ¿por qué?, sino solo por el ¿qué? Que pertenece a la explicación metafísica.

Tomo II: Metafísica de la Voluntad

Schopenhauer afirma que ese sujeto cognoscente puro además es individuo, esto significa el ser cuerpos. Cada uno de nosotros tenemos una experiencia interna de nuestro propio cuerpo, en esa experiencia al sujeto le es dada la clave del enigma, esta palabra reza, voluntad.

El acto de la voluntad y la acción del cuerpo son dos caras de la misma moneda, con esta experiencia el propio cuerpo revela al sujeto una identidad entre movimientos corporales y de la voluntad; esto nos conduce a ver la clave de nuestro propio fenómeno.

Todo conocer implica un Sujeto que ocupa un lugar determinado y un Objeto que ocupa otro lugar distinto.

S O Cognoscente Volente

Descartes pretendía que Sujeto y Objeto estuvieran en un mismo lugar y el mismo término, no puede estar ocupando el mismo lugar, según Schopenhauer.

Si el cognoscente esta en un determinado lugar, el conocido será el volente que ocupa un lugar diferente. La voluntad es el objeto, por ello el sujeto del pensamiento se conoce a sí mismo como voluntad.

La propia experiencia del cuerpo nos revela en ese cuerpo una voluntad, por ello en cuanto cuerpos, somos voluntad. Nos conocemos a nosotros mismos como cuerpos y como voluntad.

En este doble acceso no es propiamente una doble serie de fenómenos sino que es algo que Schopenhauer llama la identidad del sujeto que conoce (cognoscente) con el sujeto que quiere (volente). Esta identidad solo es posible gracias al cuerpo, ya que el cuerpo es el que nos revela la identidad del mismo yo con nuestra voluntad; nos revela que no somos puras consciencias pensantes ni puras redes cogitantes, sino que somos res volentes.

Schopenhauer afirma que el sujeto del conocimiento es un sujeto puro (siguiendo la misma línea que Kant), Kant entiende que la subjetividad solo se puede fundamentar extra-empíricamente desde la acción inteligible de un sujeto moral. Schopenhauer afina que la voluntad es la autoconsciencia del sujeto cognoscente, conocemos a través de ello nuestro propio cuerpo como voluntad y como representación; es decir, yo independientemente de los demás fenómenos, soy voluntad.

Llegado a este punto solo tenemos una o varias opciones:

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- Quedarnos en el puro egoísmo teórico (solipsismo), es decir, pensar que los demás seres no son más que una representación fantasmagórica en mi consciencia. Esto según Schopenhauer no se puede refutar ni demostrar, y solo se ha utilizado dentro de la filosofía como un sofisma y realmente solo podría encontrarse en el manicomio.

Schopenhauer afirma que la esencia íntima de todos los fenómenos de la naturaleza es una voluntad, volviendo a la voluntariedad schopenhaueriana. En el mundo hay otra cosa que no es representativa, es la voluntad, y se ha mostrado en el hombre de la manera más clara porque está acompañada de conocimiento.

La voluntad de Schopenhauer no se ha de entender en un sentido antropomórfico ni tampoco de la voluntad a la representación (sino a la inversa, de la representación a la voluntad). La voluntad se manifiesta en toda fuerza natural y también en el obrar del hombre. La voluntad no se puede describir desde un punto humano, es lo no objetivo está fuera de la representación, solo se puede describir de una manera negativa, es decir, lo que no es la voluntad. Esta voluntad es ajena al espacio, al tiempo (no ocupa lugar y es intemporal) y a la individuación (esto supone que la voluntad está presente “toda ella” en cada uno de sus infinitos fenómenos). La voluntad está presente en un fenómeno al mismo modo que en millones, esto tiene unas consecuencias: el egoísmo universal, es decir que cada uno en nuestra propia esencia somos un absoluto que nos afirmamos de manera absoluta, pero desde el fenómeno solo somos uno entre millones. Se dan millones de seres únicos, cada uno de los cuales afirma su existencia aunque sea acosta de suprimir y negar el resto del universo.

La voluntad es el en sí de las cosas, el mundo y los seres naturales somos objetivaciones de esa voluntad y se da a través de un término intermedio: con los grados de objetivación que son los que marcan las distintas especies naturales y que constituyen las ideas platónicas (εἶδος).

Las ideas son las formas externas de las cosas y los individuos son las formas mediatas; estas ideas marcan los niveles de las cosas, hay distintos niveles de objetividad de la voluntad y también hay grados de individualidad.

El conocimiento para Schopenhauer es una Realidad que la voluntad genera y pone a su servicio para que le proporcione motivos de su querer. Para Schopenhauer cada elemento del cuerpo (cerebro, órganos, etc…) son una expresión de ese “querer vivir”, el cerebro hace aparecer el movimiento por motivos (de ahí la motivación). Por tanto, el origen del conocimiento es la voluntad, y el conocimiento en sí mismo no tiene más función que presentarle a la voluntad motivos.

La voluntad es un ansia infinita que carece de principio, carece de término, carece de objeto y carece de razón; se revela como algo que no tiene fin, se revela en fuerzas como la Gravedad. Los fenómenos al igual que la voluntad, no pueden definirse.

Tomo III: Consideración del Arte (Estética)

En este tercer libro se trata el mundo como representación independientemente del principio de razón, la idea platónica: El objeto del Arte.

Vamos a ver un tipo de representación diferente de la anterior. Representación privativa de diferentes individuos que son aquellos que se caracterizan como individuos geniales; esa representación es el arte.

Schopenhauer ahonda en lo que son esas ideas y el sentido que tienen dentro de la teoría del arte, viene a decir que hablamos de lo que Platón llamó las formas

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inmutables, el “εἶδος”. Las ideas son las objetivaciones de la voluntad en grados determinados, la idea platónica y la cosa en sí kantiana en el fondo (según Schopenhauer) no difieren tanto, puesto que consideran algo afín, algo que está fuera sin ser afectado por el espacio, el tiempo o la causalidad. Tanto el noúmeno como la idea permanecen detrás de lo efímero del mundo del fenómeno.

Schopenhauer entiende que las ideas son objetivaciones inmediatas de la voluntad, y por ello pueden ser objetos de la representación, por lo demás, a las ideas no les afecta las formas fenoménicas de los objetos (espacio, tiempo y causalidad). En este sentido las ideas son formas eternas que se distinguen únicamente de la voluntad en principio porque son objetivas, pero ninguna de las formas fenoménicas le afecta; no son espaciales, no les corresponde ningún hacer, no sucumben y además, no les corresponde ninguna pluralidad (entonces cabe preguntarnos por qué hablamos de “las ideas”).

El principio de individuación nos explica como una misma esencia puede darse en una pluralidad de individuos. Sin embargo, cada uno es una esencia inteligente, entonces cabe preguntarnos ¿dónde está el principio de individualidad aquí?

Schopenhauer hereda la distinción del fenómeno y la cosa en sí de Kant, pero no la definición de cada cual: para Kant el fenómenos es el modo en el que las cosas no son dadas en oposición al modo en el que las cosas son inalcanzables, pero para Schopenhauer el fenómeno es el modo y manera en el que las cosas se nos esconden o disfrazan. Toda forma a priori supone una alteración de la realidad a conocer, el fenómeno es lo que parece pero no es, es un mundo de la apariencia o el engaño (Maia según los Puranas hindúes).

El sujeto corporeizado (el individuo) conoce en cuanto tal individuo, y está sometido a los intereses de la voluntad, es un conocimiento interesado y que está sometido a principios de razón, y que busca en las cosas que conoce si y hasta qué punto pueden servir a sus intereses y a los fines de su voluntad. Este es el conocimiento habitual de los individuos que se da siempre de forma inexcusable en los animales, sin embargo, en los hombres se da una forma generalizada salvo en algunos casos excepcionales.

En estos casos excepcionales el sujeto deja de ser un mero individuo y se convierte en un puro y desinteresado sujeto del conocimiento, descansa en la fija contemplación del objeto que se le ofrece.

El Arte no tiene nada que ver con la creación en Schopenhauer, no se basa en la producción de la obra de arte, sino que es la inspiración y la contemplación de la idea que vive el sujeto, que luego reproduce en la obra de arte. El arte nos libera de la voluntad, conforme a ello, Schopenhauer define el arte como la forma de considerar las cosas independientemente del principio de razón. El arte es obra del genio y la contemplación de las ideas, la propia esencia más allá del principio de razón.

La Esencia del Genio consiste en tener una preponderancia para esa contemplación idílica, y una consideración puramente objetiva de las cosas. El genio teniendo esas capacidades excepcionales tiene también sus peculiares deficiencias que Schopenhauer se encarga de destacar, el genio se olvida de la prudencia en la vida diaria.

Las ideas están sometidas a una gradación, gradual y jerárquico será también la concepción de las diferentes artes. Para Schopenhauer la arquitectura es un arte en

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cuanto técnica y conocimiento interesado. La arquitectura en cuanto arte bello dice Schopenhauer es la expresión de la naturaleza en los grados inferiores de la objetivación de la voluntad (gravedad, cohesión, rigidez y dureza, a las que se le añade la luz).

El tema de la arquitectura es el conflicto entre la gravedad, el peso y la rigidez; esta lucha entre gravedad y rigidez es la única materia estética de la arquitectura. Se da una contradicción y se presenta lo propio de toda materia bruta, la rigidez contradice la gravedad. Se dan dos tendencias opuestas que la arquitectura soluciona esa lucha a través de subterfugios y pasos intermedios, la arquitectura impide a esta inclinación una satisfacción inmediata; por ejemplo, “las vigas no pueden gravitar sobre la Tierra si no es a través de columnas”.

Lo que la Arquitectura hace con la materia rígida lo hace con la fluidez un arte (que en su tiempo estuvo de moda) de la conducción del agua que es considerada solamente en cuanto arte y no en cuanto técnica.

En este nivel nos encontramos la jardinería artística que es la contemplación y visibilidad de la voluntad en ese grado de objetivación de la voluntad que es el mundo vegetal. En este caso la jardinería es muy limitada porque depende más de la naturaleza que del arte, Schopenhauer piensa en los jardines artísticos que aparecían como complemento de la arquitectura. Luego está la pintura paisajística y de bodegones, así como la representación de motivos vegetales.

El artista nos permite en el caso de los trabajos plásticos, captar la representación con sus ojos, dándonos una sensación de paz y sosiego. La representación del mundo vegetal se nos da un carácter específico de las distintas especies vegetales y esas diferencias. No solo se dan en el color o el tamaño, se da también en la postura en la acción y en el gesto, aunque esto solo es una diferencia específica (el carácter de las especies). El artista tiene que captar el carácter de la especie y no del individuo.

En la pintura y escultura de los animales se expresa la esencia de la especie animal (el carácter de la especie: la índole propia de las cosas entendidas como cosa en sí, en Kant), la naturaleza de las cosas entendidas como su causalidad, su forma de obrar o su forma de actuar. La belleza no solo se presenta espacialmente, sino que se representa también en el movimiento y aquí aparece lo que se llama la distinción entre belleza y gracia.

El carácter de la especie y el individuo se separan y se tienen que representar dos cosas, la belleza siendo el carácter de la especie, además está la expresión del carácter individual. La belleza o fealdad del hombre constituye la mayor o menor perfección en la cual se objetiva el fenómeno espacial de la voluntad.

Ni un individuo ni una acción pueden carecer de significado, por eso ningún acontecimiento de la vida humana puede excluirse de la vida humana . Por ello, el valor de la pintura histórica no está en que nos muestre acontecimientos históricos, sino que está en su significación interna, lo que importa es que nos muestre algo significativo y relevante de la idea del hombre.

Respecto a la Poesía y la Historia, la idea que prevalece aquí es que la Poesía es la representación máxima de la humanidad y, en cuanto tal, será ella quien nos revelará la auténtica sabiduría del hombre. La intuición del poeta es incomunicable e intenta comunicarlo eso que ha intuido con la claridad que el propio poeta las captó. El poeta busca transmitir su conocimiento de la humanidad, la esencia del hombre con la esencia de la humanidad.

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Aquí Schopenhauer establece una contraposición entre la historia y la poesía, la historia no nos da a conocer tanto al hombre, como a los hombres, que nos ofrece las normas empíricas de conducta que adoptaron los individuos. Si partimos de que el tiempo no afecta, podemos decir que la historia nos habla de acontecimientos pero no nos habla de esencias.

La sombra de los grandes poetas ofrecerá una descripción exacta de la humanidad mientras que la historia no. La materia de la poesía es el hombre como conjunto; el poeta no habla como individuo sino que habla como representante de toda la humanidad y por eso habla al corazón de todos los hombres.

En la lírica el que habla es el individuo, el poeta describe únicamente su propio estado. Hay por consiguiente, una cierta dosis de subjetividad pero en cuanto arte, la lírica proyecta esa subjetividad sobre las demás subjetividades. Esta subjetividad va desapareciendo y en esta misma medida va apareciendo esta representación objetiva en el romance, en el idilio, en la novela, el sujeto casi desaparece por completo en la epopeya y se suprime en el drama (siendo el más objetivo y el más difícil). El lírico por ende es el más fácil, pero un drama auténtico pocas personas pueden lograrlo. El poeta nos va presentando diversas imágenes según cada representación poética.

En la química, el químico no solo nos presenta elementos de la naturaleza sino que las combinas por otros a través de reacciones, sin embargo, el poeta sin embargo provoca situaciones en las que se pone de manifiesto el carácter del hombre.

Dentro del drama como cumbre de la poesía, Schopenhauer coloca la tragedia. En la tragedia, el fin es la representación del aspecto terrible de la vida, lo que aquí se exhibe es el dolor de la humanidad y el dominio del azar, la máxima que nos dice “no te hagas ilusiones, solo el dolor es el fin de tu existencia”, mostrando el conflicto que se hace visible en todo el sufrimiento de la humanidad pero también en la maldad.

Aunque hay individuos en los que la voluntad se apacigua llegando a la resignación, estos individuos pueden rasgar el velo de Maia a través del dolor. La tragedia que mejor presenta los personajes para Schopenhauer es la de Shakespeare. Lo que el héroe expía no son pecados banales, sino el pecado original que es el dolor del hombre, un ejemplo de esto es Edipo rey de Sófocles.

La Música para Schopenhauer merece una consideración aparte, porque está separada de las demás artes en la medida en que en ella no intervienen para nada las ideas. En la Música no conocemos la copia de ninguna forma del ser del mundo, actúa de forma poderosa en lo más íntimo del hombre y con toda seguridad debemos buscar algo más de lo que Leibniz dijo de ella (un ejercicio oculto de la aritmética por parte de un espíritu que no sabe que está contando, es decir, música como cálculo inconsciente). La música a diferencia de las demás artes que son copias de las ideas, la música es la copia de la voluntad misma, por eso su efecto es mucho más poderoso y penetrante que las demás artes estéticas. Las demás artes solo hablan de la sombre, ella habla del ser, aparece en Schopenhauer como un tercer mundo:

- Mundo como Voluntad.- Mundo como Representación.- La Música (siendo una alternativa distinta)

Encontramos un símil con la Naturaleza ya que esta es la representación mediata de la voluntad. Schopenhauer equipara los distintos ritmos de la música y de las

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canciones al mundo vegetal, a través de grados. Luego la melodía siendo el elemento fundamental de la composición y lo que la define y da su unidad, siendo el hilo de continuidad del principio hasta al final y que recoge todos los elementos de la composición.

Desde la música la voluntad nos habla al oído y nos dice cosas que la razón no entiende, conforme a todo esto podemos considerar el mundo fenoménico y la música como dos expresiones diferentes de una misma cosa, la voluntad, que es el único elemento mediador de la analogía entre ambas.

Tomo IV: La Ética y la Teoría de la negación de la voluntad.

Nuestra esencia es el querer, pero no hay nada que satisfaga nuestro querer, porque en esencia no somos capaces de querer nada (este es el drama de la voluntad). Aburrimiento y Dolor son los dos términos en los que se mueve la vida del hombre para Schopenhauer, al igual que un péndulo oscila la vida de un individuo entre estos dos postulados. Se dan dos cuestiones contrapuestas al positivismo:

1.- La Naturaleza misma de la voluntad y su afirmación.Queremos mantenernos en la existencia y queremos vivir, esto significa

afirmar la voluntad, esta afirmación es el continuo querer no perturbado. La afirmación de la voluntad en sus grados inferiores tiene como funciones básicas tiene la procreación. Esta voluntad se afirma en todos los individuos de todas las maneras posibles, es insatisfecha, deficitaria y contradictoria; es una especie de agujero negro que está condenado a un déficit perpetuo y en consecuencia a un sufrimiento perpetuo. Pero esto no es todo, este sufrimiento también sucede entre la voluntad y el fenómeno de la representación o el “en sí” y los “fenómenos de las cosas”. Lo que preside todo el mundo fenoménico es esa negación de la voluntad, y por ende un estado universal de injusticia y de lucha de todos contra todos, lo contrario sería la afirmación de la voluntad en sus distintos grados (la procreación como grado máximo).

No se puede salir del dolor en esta vida según Schopenhauer, y se puede aspirar como máximo a sufrir “lo menos posible”, la felicidad para Schopenhauer no es nada positivo, sino que es mera ausencia de dolor, lo mismo ocurre con la justicia siendo ausencia de injusticia. Sin embargo, los individuos pueden sustraerse de ese dolor y del dominio de la voluntad, donde se consigue una liberación definitiva de la voluntad. Aquí se plantea el problema del suicidio siendo una opción sumida en el velo de Maia, siendo la segunda afirmación máxima de la voluntad (después de la procreación); el suicida quiere la vida, simplemente está insatisfecho con las condiciones con que esta se le presenta, por ello se dedica a destruir el fenómeno de la voluntad (el cuerpo), pero el eliminar de ese fenómeno no toca en absoluto la esencia.

El móvil natural del hombre es el egoísmo, y cuanto más egoísta es el hombre, más voluntad es. Pero esto supone una contraposición a lo moral puesto que lo moral va en contra de los presupuestos egoístas, esto se encamina a un nivel universal injusto. La injusticia es la agresión al otro o la negación de la voluntad del otro. La liberación de la voluntad supone la eliminación del egoísmo y de la injusticia.

La salida de este laberinto schopenhaueriano solo se produce en los individuos que han conseguido ellos mismos aniquilar la voluntad, el cómo han llegado a eso, dice Schopenhauer es algo que no podemos expresar, explicar o justificar. Al no poder ser explicado, se justifica que el genio, el virtuoso o el santo no se hacen, sino que se nacen, esto demuestra el carácter inefable de estos individuos y, por ende, el

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carácter inefable de la ética. La ética en Schopenhauer no es prescriptiva, sino descriptiva, la compasión es el verdadero e inigualable fundamento de esta ética.

Lo que nos mueve a todos los individuos es la afirmación de la propia voluntad, es decir, el propio placer, el propio bien, o la evitación del sufrimiento. Hace un examen de lo que Schopenhauer llama, la opinión escéptica (todas las acciones correctas desde el punto de vista moral, en el fondo tienen motivaciones egoístas).

Lo que caracteriza a las acciones “altruistas” son que no están motivadas por el egoísmo, sino por el bien del otro, que tienen como móvil, no el propio beneficio, sino el propio placer de los otros. Esto dice Schopenhauer se puede dar en dos niveles de los cuales derivan dos tipos de acciones “de la justicia” y “de la caridad”. La ausencia de motivación egoísta se presenta en dos tipos de acciones: La virtud de la justicia (siendo el grado inferior de las acciones de valor moral que tiene un carácter puramente restrictivo) y La virtud de la caridad (busca el bien del otro a costa del suyo propio). Schopenhauer se pregunta ¿cómo es posible la caridad y la justicia a través de la voluntad? Se da solo en la medida en la que el individuo compadece.

El que ha llegado a percibir la identidad de la esencia en todos los individuos, ha llegado también a encontrar que la voluntad es la causante de todo ese horror y sufrimiento que llena la vida de los hombres como llena la suya propia. Esto al menos en algunos individuos conduce a apartarse de la voluntad, en algunos casos con una renuncia voluntaria, alcanzando un estado de quietismo que tiene como prototipo a los santos y grandes místicos. A ese individuo en él todo su afán es desmentir a su propio cuerpo que es la objetivación de la voluntad, empezando por lo que constituye la mayor de las afirmaciones, la apetencia sexual, por ello ese camino de disociación de la voluntad comienza por la castidad voluntaria. Los pasos siguientes se dan a través de la liberación espiritual a través del ayuno, la negación de los impulsos del cuerpo, etc… Ese individuo es el que ha llegado a la verdadera felicidad.

La segunda vía, es la del dolor, y no se caracteriza por lo bueno de las acciones; aparece como resultado de la purificación producida por el sufrimiento. Aquel individuo que ha sufrido intensamente puede llegar a tomar ese sufrimiento como una purificación y eso les lleva a percibir la nihilidad.

2.- El conflicto entre la esencia y el fenómeno.

Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) es hijo de un pastor luterano y queda huérfano de forma temprana, crece en un ambiente femenino y de pietismo luterano. Entra en contacto con la filosofía de Schopenhauer y con la música de Wagner, cuando tenía veinticinco años Nietzsche se convierte en Catedrático de Filología clásica en la Universidad de Basilea. Nietzsche se contagia de disentería y tiene que volver a casa mientras recibe una pensión de la universidad.

Las obras de Nietzsche en un principio no tienen salida, en la época de 1890 sufre una crisis de locura y acaba internado en un centro psiquiátrico donde es tratado, luego vive con su madre hasta su muerte. Wagner se separa de Nietzsche, puesto que el músico acepta los postulados cristianos y le pasa lo mismo a su música, se cristianiza.

Nietzsche es deudor de todo su lastre biográfico, critica la religión, desprecia a las mujeres (por su experiencia por Salomé), su filosofía se basa en “¿mi vida es lo que no debería ser?” Siendo la negación de la vida misma, siendo también un proyecto de un nuevo tipo de vida y de humanidad.

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Nietzsche afirma que la Cultura Occidental es la cultura de la mentira, y hay que desenmascararla, en este sentido va a mantener la tesis diametralmente opuesta a la de Hegel (que era la historia del devenir del espíritu absoluto que llega a convertirse en un saber), ya que para Nietzsche la conciencia histórica es básicamente negativa siendo el lugar de occidente el de la mentira. Nietzsche para realizar ese desenmascaramiento utiliza la filología.

El Nietzsche de la Juventud

En la obra “El nacimiento de la tragedia” nos encontramos el dualismo de lo apolíneo y lo dionisíaco, Nietzsche afirma (poniendo del revés a Séneca) “sea convertido en filosofía lo que fue filología”, pretende presentarnos la metafísica del artista. El arte es lo que nos proporciona la verdadera comprensión de las cosas, el mundo tiene sentido en la medida en que se nos pueda presentar como una obra de arte.

El nacimiento de la tragedia griega tiene su origen en la música, de forma concreta en los cantos en honor a Dionisio. Dionisio, el dios del vino (Baco en latín) era venerado en las bacanales donde se reproducía la historia de Dionisio; este dios recibe los poderes del rayo, el trueno y la lluvia siendo hijo de Zeus y Perséfone; fue atacado por los titanes e intentan devorarlo. Sin embargo, Zeus los detiene y lo que queda de Dionisio es dado a Apolo, cuya mujer lo da a luz otra vez como dios. En este sentido Dionisio representa el elemento irracional y oscuro de la existencia que nos conduce al uno primordial de la naturaleza, la tragedia se muestra en el culto a la pluralidad; es decir, el uno que queda despedazado por el principio de individuación.

El comienzo del nacimiento de la tragedia afirma que el desarrollo del arte está sujeto a lo apolíneo y a lo dionisíaco, Nietzsche se opone a la visión de los griegos como un hombre jovial e inundado por la alegría, sino que a esa jovialidad se une también el saber trágico y el horror de la existencia y el sufrimiento; un horror asumido que constituye de alguna manera una forma de vida. Esos dos elementos no son solo potencias artísticas, sino potencias de la naturaleza misma y que el artista no hace otra cosa que imitar.

La tragedia como forma poética es un intento de expresar formas apolíneas y lógicas, el espíritu de la música y lo tenebroso. Sería el inicio de una “sabiduría trágica”, la doctrina mistérica de la tragedia es el conocimiento básico de la unidad de todo lo existente, el arte como alegre esperanza de que pueda romperse el sortilegio de la individuación (como desgarramiento).

Esta sabiduría trágica tal y como se expresa en la Tragedia griega, se rompe históricamente con la aparición de la tragedia de Eurípides (480 a. C. – 406 a. C). Según Nietzsche aquí comienza el suicidio de la Tragedia griega, a consecuencia de un conflicto insoluble mientras que todos los demás estilos clásicos fallecieron a edad avanzada de manera tranquila; ese conflicto es el que se produce entre lo trágico y lo teórico.

Con Eurípides se expulsa todo elemento dionisíaco que existiera con anterioridad e intentó reconstruirla sobre un arte y una moral distinta, en una consideración del mundo totalmente socrática. Este socratismo afirma que “todo tiene que ser inteligible para sea bello”; esta tendencia se presenta como la antítesis (socratismo estético) de la representación de Dionisio. Esta dualidad entre lo apolíneo y lo dionisíaco se convierte en:

Lo Socrático – Lo Trágico

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Así Nietzsche habla de la estrecha conexión que existe entre Sócrates y Eurípides. La Tragedia queda relegada y desaparece en su carácter más genuino, y por tanto, la consideración trágica del mundo queda sustituida por una ciencia optimista.

Nietzsche afirma que hablará de la oposición más ilustre de la tragedia, es decir, la ciencia, con su progenitor (Sócrates) a la cabeza. Ese entendimiento privado de lo dionisíaco es el entendimiento optimista de la ciencia de la apariencia, es decir, el paradigma de los que piensan que el mundo solo se explica a través de sus fenómenos.

Si la tragedia antigua fue sacada de sus raíles por la ciencia, había que subrayar una lucha entre ambas consideraciones, la científica y la trágica del mundo.

El Nietzsche de la Madurez

· La Muerte de Dios

Es un concepto que describe la decadencia del paradigma occidental, esta es la parte más señalada en la obra de Nietzsche. La Gaya ciencia es una obra de interludio entre el periodo del tema de la Tragedia y el Zaratustra; en esta obra se trata la muerte de Dios, es decir, el camino hacia el nihilismo. Esta muerte se ha ido gestando a través del tiempo, y se pude decir que aún no se tiene mucha consciencia de ella, este acontecimiento para Nietzsche no tiene nada de agradable, produce un vacío y horror difícilmente subsanable. A pesar de la muerte de Dios, Nietzsche no está a favor de ese ateísmo que afirma que con la muerte de Dios todo está permitido.

La muerte de Dios tiene varios significados, significa fundamentalmente la muerte del dios cristiano, la muerte de la metafísica y la muerte de los valores.

La muerte del dios cristiano o de la religión se trata en el pasaje (conocido con el nombre de “El Jubilado”) con el encuentro con el último Papa, Nietzsche intenta sacar información de cómo murió Dios y las causas de la muerte. La muerte se presenta como un conflicto entre su justicia y su compasión (el dios del Antiguo Testamento y el dios del Nuevo Testamento); con ello surge la pregunta de cómo un dios justiciero y cruel puede concordar con uno misericordioso.

Dios muere porque la creencia en él ha terminado por hacerse increíble, ya que la compasión le ha estrangulado; Zaratustra le pregunta al Papa que si fue la propia compasión quien estranguló a Dios. Se afirma que era un dios oculto y lleno de misterios que crea a su hijo y lo lleva por un camino tortuoso, el propio Papa cuenta que se veía como un anciano vacilante entre la vida y la muerte en una esquina en la que se ahogó con su propia compasión.

La muerte de Dios supone una inversión para la Metafísica, esto no solo supone una eliminación de la Metafísica sino que también incluye la afirmación del caos en el mundo, la ausencia de orden y la falta de racionalidad y teleología (de toda finalidad).

La muerte de Dios como muerte de la moral y del valor. Los dioses anteriores, de la religión y la Metafísica son dos elementos que se dan vinculados anteriormente, puesto que la Metafísica se centra en la idea de Dios (una Metafísica Teísta). Ese Dios es el que hasta el momento a regido el sistema de valores del que se rige la conducta humana; la Metafísica va unida al valor, ya que allá donde está el verdadero ser es lo que está lo que realmente vale. Lo que propiamente existe es lo que tiene valor, ya que el valor no se puede anclar en algo efímero. La unión de Metafísica y

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valor supone que al sucumbir Dios sucumbe con él todo el sistema de valores que Dios o esa Metafísica ha sustentado. Con ello muere la moral y nos encontramos con que nada tiene valor en el mundo, es decir, al perderse el valor se pierde también el sentido, el orden, la referencia, la finalidad y la afirmación del caos.

La muerte de Dios libera al hombre de una moral que se opone a la vida y permite al hombre tener libertad para la creación de una nueva moral aristocrática. Esta muerte de Dios es una liberación en la medida en la que va a permitir la libertad del hombre y la aparición del Superhombre (Übermensch).

El asesino de Dios conocido como el más feo de los hombres asesinó a Dios, porque Dios se compadecía de su fealdad y solo veía lo feo que había en él. En vez de compadecerse del más feo de los hombres, Zaratustra (el Superhombre) se avergüenza de él. Nietzsche hace una crítica a la Metafísica pero no desde ella, sino desde la Psicología.

· El Nihilismo

Con la muerte de Dios nada de lo que queda vale nada, no hay nada relevante y nada por lo que valga la pena vivir. Ese Nihilismo puede aparecer en distintos contextos y distintos momentos, cuando Nietzsche hace referencia a lo absurdo de la vida humana, es decir, cuando alude al pesimismo; también aparece en el contexto de la moral del resentimiento (la moral de los débiles). Nihilismo para Nietzsche rima con Cristianismo ya que ambos suponen la supresión de la voluntad. El Nihilismo clásico es el que se atisba a raíz de la caída de los ideales vinculados a Dios.

El Nihilismo pasivo en algunas circunstancias es el Nihilismo de la inactividad, siendo la expresión de una decadencia del espíritu. Se deja llevar por el “no querer”, es decir, por la negación de la voluntad. Este tipo de Nihilismo lo califica Nietzsche como activo cuando pese a ser nihilista aparece al mismo tiempo con el matiz para ser una condición para la muerte de los valores.

· El Superhombre del Zaratustra

Nietzsche escoge a Zaratustra porque cometió el error de crear una moral, la obra de Friedrich está cargada de metáforas. Zaratustra a la edad de 30 años después de su retiro en la montaña por 10 años, decide bajar a predicar su sabiduría y anunciar la muerte de Dios; que en otro contexto más profundo es el Eterno Retorno.

Zaratustra tiene dos mascotas, la serpiente (símbolo de la astucia) y el águila (símbolo del orgullo). Baja al poblado para predicar su sabiduría del que se resume el libro en cuatro descensos al valle y cuatro ascensos a la montaña.

Los hombres se ríen de él al no estar preparados para su mensaje, Zaratustra afirma que solo ama a Dios emulando el prototipo de los ermitaños que se han separado del mundo terrenal, dejando de amar a los hombres (al ser demasiados imperfectos). Zaratustra lleva a los hombres un regalo, el Santo, un anciano que para a hablar con él, le pregunta que qué regalo le trae. Zaratustra no piensa decirle cuál es el regalo (Dios ha muerto) ya que la existencia del Santo ya está casi consumada.

Este Santo del bosque debe ser el prototipo de esos grandes idealistas que aparecerán al final de la obra, esos hombres que han creído en Dios y que se contraponen y distinguen de lo que Zaratustra se encontrará en el pueblo.

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Al llegar a la primera ciudad se encuentra en la plaza del pueblo una gran muchedumbre porque está anunciada una actuación circense. Al llegar a la plaza sentenció: “Yo os enseño el Superhombre, el hombre es algo que tiene que ser superado”, aquí se halla el mensaje de la trascendencia y de superación del hombre. El Superhombre para Zaratustra es el sentido de la Tierra porque es el que ha de dotarle un nuevo sentido. Zaratustra afirma que al haber muerto Dios, ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de la tierra.

La virtud, la razón, la felicidad y la justicia han perdido el significado, el verdadero significado es el que el Superhombre le otorgue. Tras dar su mensaje al pueblo, sus interlocutores le ignoran y lo comparan con una presentación de la actuación del volatinero. Sin cansarse, Zaratustra sigue insistiendo en la necesidad de ser una cuerda tendida hacia el Superhombre. Zaratustra tras darse cuenta de que suscita tan poca atención, sigue existiendo afirmando “yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota que cae de la nube: mas ese rayo se llama Superhombre”.

Sin embargo, las personas del pueblo se quedan igual, por eso Zaratustra pasa a usar otro método, a través de la provocación. Por ello pasa a hablar de lo más despreciable, es decir, el último hombre (lo que cada uno de los del pueblo son).

Tras la muerte de Dios hay dos opciones: el último hombre o el Superhombre. El último hombre es el del ateísmo fácil y cómodo, esto se define como el hombre empobrecido, el que ha vuelto al simio. En su afrenta pública, Zaratustra sigue diciendo: “¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio.”

El volatinero al intentar pasar como un funambulista sobre una cuerda sobre dos torres del mercado, se precipita al vacío y muere al impactar contra el suelo. La gente del pueblo se dispersa y Zaratustra acaba llevando el cadáver al bosque para poder enterrarlo. Su primera aparición termina siendo un fracaso.

El Superhombre es el superador del nihilismo, es aquel capaz de convertirse en Dios (pero no en un nuevo dios), ya que él asume las funciones que hasta ahora se le habían adjudicado a Dios. Estas funciones eran sobre todo las referentes al valor, al sentido, al poder, a la finitud. Ser como Dios es ser creador de valores, y conocedor del bien y del mal.

El Trasmundo, la trascendencia traidora, es la del idealismo; frente a estos idealistas y negadores de la vida, Zaratustra reivindica la figura del Superhombre, la voz del hombre absolutamente libre.

De las tres transformaciones

Comienza con el Camello que es un espíritu fuerte que lleva una gran carga, lo que pesa entre otras cosas es alimentarse de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir hambre en el alma por amor a la verdad.

En el desierto el camello se convierte en el León que supera la voluntad de todos, menos el de el gran dragón con el que peleará para imperar sobre su moral. El dragón afirma “tú debes”, pero el león replica con un “yo quiero”. Todos los valores ya creados brillan en las escamas del dragón y no admite más valores que los ya establecidos.

El Superhombre es aquí ese creador que crea jugando, como el Niño que ya no es el león. El niño es olvido de todo (como amnesia), no hay nada para lo que oponerse;

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solo tiene futuro, por eso es posible la libertad absoluta ya que el niño no está determinado.

La Voluntad de Poder

Poder es la nueva virtud, siendo la contrapartida y engranaje donde se desarrolla la doctrina central nietzscheana. El carácter de la vida de la Tierra es básicamente es esa voluntad de poder entendida como un “querer vivir”.

Allá donde hay vida hay también voluntad, Nietzsche afirma que allá donde hay ser vivos hay voluntad de poder. Esto garantiza la vida en la Tierra al tratarse de una voluntad de crecimiento, aún acosta de aplastar a los otros. Esta voluntad supone una libertad creadora que se opone a un mundo creado por Dios. La voluntad de poder es la superación del hombre a sí mismo.

La voluntad de poder se configura como lucha, como dominio y como un ascender continuamente; está encadenada al tiempo y está proyectada hacia el futuro. Pero esto significa que el tiempo supone una cortapisa para el crecimiento y el ascenso de la voluntad de vivir en la medida en que el tiempo es también tiempo pasado.

El Eterno Retorno

Es un pensamiento que Zaratustra no se atreve a tener en soledad, duda en varias ocasiones de transmitirlo, porque es un mensaje solo para los elegidos y unos pocos. El eterno retorno se traduce como un tiempo circular.

A un enano con el que se encuentra le explica esta teoría como si se cogieran dos caminos diferentes que llegan a contradecirse. Zaratustra toma al enano como el “espíritu de la pesadez”; y acaba enfadándose con el enano.

El Eterno Retorno subraya el carácter repetitivo de todo, todo tiempo lineal acaba convirtiéndose en un tiempo circular. El pasado infinito agota las posibilidades de futuro, y por consiguiente ese tiempo se convierte en curvo, en el presente, el portón que se le presenta a Zaratustra y al enano arrastra tras de sí todas las cosas venideras. Con esto se constituye una nueva forma de existencia, la de la Voluntad de Poder, aquel que puede “querer hacia atrás”.

Pasado Presente Futuro

Portón

Eterno Retorno

Genealogía de la moral

Es una obra posterior al Zaratustra, está compuesta de tres tratados, nace con una motivación muy concreta que es la publicación por parte de Paul Rée (amigo de Nietzsche) aunque las obras de Rée sean antagónicas a las de Nietzsche.

El centro y punto de vista de Nietzsche no es el origen, sino el valor de la moral. Intentará demostrar que la compasión no tiene valor ninguno y que necesitamos una crítica de los valores morales y hay que poner en entredicho el valor de los mismos, y

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para ello se requiere tener conocimiento de las condiciones en las que surgieron y se multiplicaron.

El libro se compone en tres partes:

1. “Bueno y malvado, bueno y malo”.2. “Culpa, mala conciencia y similares”.3. “Qué significan los ideales ascéticos”.

Critica a los moralistas psicológicos ingleses. El juicio bueno no proviene de aquel que dispensa bondad, la bondad la tiene aquellos que sean superiores: nobles, reyes, etc… no porque se la merezcan, por ello el predicado bueno va a surgir originariamente como expresión del pathos de la nobleza y lo plebeyo. A partir de aquí el término bueno se refiere al que es “anímicamente noble, aristocrático, etc…” y frente a esto está el concepto de “anímicamente vulgar, que se considera malo”.

La palabra Schlecht = Malo, parecido a simple (Schlicht) se refería antiguamente al plebeyo, es decir, la contraposición al noble. El concepto de bueno, por el contrario, es una preeminencia anímica que se vincula a una preeminencia política, oponiéndose al concepto de malo y sus derivados que hacen referencia a lo opuesto. Por tanto, “bueno” es el nombre que se ponen a sí mismos los que están arriba, esa es la forma de valoración caballeresca. Esto prevalece hasta que llegan los sacerdotes.

Entonces mientras toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos nace de un no dicho a algún otro. Se da luego una nueva valoración consiste en introducir el concepto del malvado, y con esta introducción todas las suposiciones se trastocan.

Gut (bueno) Schlecht (en la moral de los nobles)Böse (en la casta sacerdotal, a través del resentimiento)

Nietzsche dedica al final del tratado unas afirmaciones dedicadas a los menos buenos, termina refiriéndose a los valores contrapuestos bueno vs. malo y bueno vs. malvado se concreta como una lucha que ha durado milenios.

En el segundo tratado, Nietzsche afirma que “La condición de nuestra felicidad es la capacidad de olvido”, sin embargo, el concepto de promesa se vincula a la memoria, cuando alguien promete algo, ese alguien responde por algo, esto impone la existencia de una conciencia. Con la promesa se requiere la memoria, dicha memoria es la promesa.

La forma en la que esta memoria se mantiene viva son varias según Nietzsche, pero la manera fundamental es el dolor. La conciencia es la memoria del compromiso, de aquello que nosotros hemos prometido. Aquí viene incluida la idea del contrato en el cual dos personas se comprometen donde una se elige en deudora y en acreedora de la otra; aquí se origina el concepto de la culpabilidad. Cuando una de las dos partes no puede cumplir el trato, uno queda como acreedor a la espera a que el otro le compense su deuda y le page aquello que le debe. Aquel que no paga se le aplica la pena que consiste en el sufrimiento, es decir, el deudor que compensa su deuda con el dolor, por ende, el dolor se convierte en un medio de compensación de dichas deudas.

La maldad desinteresada es algo innato al hombre, ver sufrir produce bienestar, hacer sufrir, más bienestar todavía. Esto para Nietzsche es un axioma demasiado humano afirmando que sin crueldad no hay fiesta.

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Esta crueldad no debe ser considerada inmoral porque pertenece al estado de naturaleza, sin embargo, el estado de sociedad lo apacigua y es ahí donde surge la mala conciencia. Cuando el hombre por tanto, se civiliza, entonces todos esos instintos se vuelven contra él mismo.

En el tercer tratado, Nietzsche fundamenta su tesis que subraya que los ideales ascéticos son la expresión del horror vacui de la voluntad. El ascetismo es la vida contra la vida, es decir, es una forma de vivir opuesta a la vida misma. Un filósofo que rinde homenaje al ideal ascético quiere escapar de una tortura, al contemplar este ideal, el filósofo sonríe a una multiplicidad que afirma la existencia; aquí se opone el filósofo con el asceta.

El asceta de verdad es aquel que va de la mano con el sacerdote, esto supone en Nietzsche la refutación de la vida como un error, por ello el ascetismo es autocontradictoria. El asceta trata la vida como un camino raro que se acaba, por consiguiente, la vida ascética es una vida contra vida. El ascetismo surge en último término por la necesidad de dosificar la vida, por una falta de vitalidad de una vida que degenera.

El ascetismo supone una voluntad de nada, una vida que se niega a sí misma que es en definitiva un ideal de una voluntad que sigue queriendo pero que no puede. Siendo así, el último resquicio de la voluntad.

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Tema 2

Ruptura de Hegel desde presupuestos hegelianos

Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) tiene como obra principal “La esencia del cristianismo” pero las líneas generales de su pensamiento aparecen en “tesis fundamentales para el análisis de la filosofía” y “Principios fundamentales de la filosofía del futuro”. Él mismo escribe la evolución del pensamiento como que primero fue Dios, luego la razón y por último el hombre.

La filosofía de Feuerbach se desarrolla como una crítica de las filosofías especulativas (como la de Hegel) que son en último término una teología solapada. La filosofía de Hegel absorbe los atributos de Dios y se los pone a un yo absoluto, esto supone no salir de la teología. La filosofía de Hegel según Feuerbach ha hecho un panteísmo que encierra en sí la misma contradicción que es común a todos los panteísmos, contradecir la teología desde ella misma. Hegel presenta un pensamiento teísta en el que la palabra Dios queda sustituida por una palabra como idea, razón, espíritu, pero que en realidad incluye el mismo significado.

El concepto del ser hegeliano es totalmente carente de significado, que no tiene nada que ver con el ser que se da en el conjunto de los seres que tienen características distintas. Para Feuerbach hay que superar todas las alienaciones que Hegel ha provocado en el entendimiento del hombre.

La alienación (Entfremdung) en Hegel se refiere al extrañamiento, la separación, el hacerse otro. Es un segundo momento transitorio que tiene que ser superado en una posibilidad superior. Feuerbach opina que este concepto en Hegel ha extraído el carácter más esencial del hombre y ha puesto el ser del hombre, fuera del hombre mismo.

Crítica de Feuerbach a las Filosofías Especulativas

Toda filosofía que mantiene a Dios, identifica a Dios con el mundo para negar a Dios (ateísmo).

El teísmo conduce al ateísmo. El teísmo consiste en Dios como un ser infinito, que contiene todas las perfecciones y determinaciones de tal manera que para no concebir a Dios como un ser indeterminado pues el teísmo termina convirtiéndose en panteísmo: Dios es todo.

El panteísmo es el teísmo consecuente. De este modo, el teísmo conduce finalmente a la atribución de toda existencia y de todo atributo a Dios, es decir, al Panteísmo. Pero este Panteísmo es el ateísmo teológico porque convierte la materia (negación de Dios) en un predicado o atributo de la esencia divina.

Poner la materia en tanto que Dios es igual a decir que no hay Dios, equivale a la supresión de la teología.

En Hegel dice Feuerbach, la realidad del hombre consistía en ser conciencia de Dios, el absoluto se va convirtiendo en espíritu según Hegel. El idealismo para Hegel consiste en saber que naturaleza y espíritu, ser y pensar, sujeto y objeto, son uno mismo.

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Esa conciencia y progreso del idealismo se desarrolla en la conciencia del hombre, este es el único valor que tiene el hombre en cuanto tal, consiste en ser receptáculo del saber absoluto.

En contraposición, Feuerbach afirma que la conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre, esto es, en Dios, el hombre lo que piensa es su propia conciencia, su propio ser y sus propios atributos. Cuando el hombre piensa a Dios, no piensa nada distintos de sí mismo, el ser de Dios no es para él nada distinto de su propia razón. Con esto Feuerbach postulará Homo homini deus (el hombre es un Dios para el hombre). De esta manera Feuerbach inicia un Antropoteísmo, que se basa en sustituir a Dios por el hombre, se postula como centro religioso al hombre.

El pensamiento de Dios es la pista que nos lleva a inferir el carácter divino del hombre, con esto Feuerbach nos dice “solo el ser pensante es el ser divino”. Dios es objeto solo para el hombre, esto supone que quién tiene por objeto al ser supremo, es el ser supremo. El hombre queda elevado al estatus de divinidad, después de esto viene el hombre genérico o la especia humana, el individuo no es necesario, Dios como conjunto de todas las realidades y plenitudes no es más que todos los atributos que se han repartido entre los hombres a lo largo de la historia.

Entonces ahora cabe preguntarnos ¿Por qué surge la Religión?:La Religión tiene su origen en último término en la miseria humana, en la

desdicha y en la indigencia, se trata de una alienación del hombre que arranca de lo contrario a esa idea de Dios. Solo en la miseria humana encuentra Dios su lugar de nacimiento, nace del dolor y de la necesidad, de esta forma el hombre crea la representación de lo que le gustaría ser, una entidad desprovista de necesidades, dolores y sufrimientos. Solamente del hombre adopta Dios sus determinaciones, Dios es lo que el hombre quiere ser.

Esta creación de la representación de Dios olvida que el dolor y el padecer es lo que le da al hombre su grandeza y su capacidad de ser Dios; por ello el Dios innecesitado de la filosofía es un absurdo.

Feuerbach afirma que “Donde no hay límite, ni tiempo, ni necesidad, tampoco hay cualidad; solo el ser necesitado es el ser necesario”; aquí Feuerbach hace un juego de palabras, usa la palabra “not” con doble significado: “notwendig” (como algo necesario contrario a lo contingente) y “notleidend” (como el que padece necesidad). De este modo el ser necesitado, es el ser necesario.

La existencia carente de necesidades, es una existencia superflua, lo que está libre de necesidades en general, tampoco tiene necesidades de la existencia.

La nueva Filosofía según Feuerbach tiene dos órganos, la cabeza (la inteligencia) y el corazón (la intuición sensible). Esta nueva filosofía es la absoluta disolución de la teología en antropología, se centra en el hombre, en una verdad convertida en carne y sangre, por ende, tiene como ser supremo el hombre genérico. La unión del hombre con el hombre y la conexión del “yo” y el “tú” es Dios.

Karl Marx (1818 – 1883) constituye un referente en la Filosofía política. Supone una crítica de su sociedad y una crítica de las alienaciones, su ateísmo es la primera herencia que toma Marx del pensamiento de Feuerbach.

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Se ocupará de rechazar el teísmo hegeliano y de criticar las pruebas hegelianas de la existencia de Dios. Marx se detiene a estudiar el argumento ontológico que han ido analizando tantos autores en la historia de la filosofía.

Dios existe en la imaginación del hombre según Marx, pero en cada caso, los dioses de un pueblo existen en ese pueblo y representan un papel importante pero en ese pueblo y no en los demás. En contraposición a ello, existe el país de la razón en el cual Dios deja de existir. La razón es atea y además, la creencia en Dios es irracional, lo que se comprueba en las pruebas de la existencia de Dios es más bien su inexistencia. La demostración de Dios es el fruto de una consideración irracional del mundo por parte de un ser irracional. Dios surge cuando las cosas no se entienden o no tienen razón de ser, entonces la conciencia humana busca una “razón” (de esa sin razón) de tal manera que la existencia de Dios se origina en la sin razón. Se trata de esta forma de darle la vuelta a Hegel, Marx intentará dar una inversión de Hegel a la práctica (justo lo que Feuerbach no hizo).

Marx es dialéctico (toma la dialéctica de Hegel y la toma como esqueleto de su crítica social e ideología), su dialéctica difiere en buena medida en el concepto de alienación. Se pasa de la dialéctica de la idea a la dialéctica de la materia, es decir, de una descendente (de Hegel, desde lo supremo que es la idea a la materia y lo concreto) a una ascendente (materialista, que parte de la materia que determina y explica la idea como consciencia y todo tipo de producción que tenga que ver con ella).

Dialéctica descendente Dialéctica ascendente

El hombre es hombre en la medida en que es productor, en la medida en la que se enfrenta a la naturaleza y produce; el ser del hombre viene definido en sus relaciones dialécticas con la naturaleza. Esas relaciones dialécticas luego dan por extensión la unión de los hombres en sociedad.

Marx caracteriza la relación del hombre con la naturaleza como una actividad objetiva, esto significa que el hombre en cuanto ser sensible vive de la naturaleza. Hasta tal punto Marx dirá que la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre.

Esta relación entre hombre y naturaleza se da como una actividad objetiva, esto significa que el hombre al transformar la naturaleza en el trabajo se convierte en objeto para sí mismo. El hombre y la naturaleza no son algo dado, el hombre se hace así mismo y hace la naturaleza y el mundo con su trabajo, de tal manera que la actividad productiva del hombre es una actividad que produce su propio ser y el ser de los objetos naturales.

El hombre, por ende, es un ser sensible orientado hacia fuera, en cuanto ser vivo, es un ser activo; en cuanto ser corpóreo es un ser pasivo y limitado por objetos que son objetos de su conocimiento y objetos de sus necesidades. La universalidad del hombre aparece en la práctica en la universalización de la naturaleza inorgánica, el hombre vive de la naturaleza, por ello la naturaleza es su cuerpo en el cual se mantiene en un progreso continuo para no morir.

El trabajo es la mediación que hace posible la satisfacción de las necesidades inmediatas, esto hace que la naturaleza se convierta en algo para el hombre. Hay un primer paso al nivel del animal que es el apropiarse del objeto (pero es un paso básico, primario e inmediato); el trabajo aparece cuando la naturaleza se transforma, es decir, cuando el hombre pone en la naturaleza algo de sí mismo.

La vida productiva es la vida genérica, es la vida que crea vida, siendo un ser natural, el hombre está dotado de fuerzas naturales que le convierten en un ser activo.

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De esta forma tiene que desarrollar sus actividades de forma universal, en cuanto a las actividades destaca el trabajo como algo específicamente humano, y presenta tres aspectos diferenciados: Subjetivo (el trabajo del hombre), Objetivo (objeto sobre el que actúa) y Instrumental (el medio con el que actúa).

El carácter Instrumental es constitutivamente humano, cuando el hombre comienza a ser hombre, los objetos se separan de su ambiente natural para ser convertidos en objetos. Cada nivel superior de instrumentalización supone una mayor objetivación del hombre, una mayor autoconciencia del objeto y al mismo tiempo una humanización de la naturaleza.

La conducta natural del hombre se ha hecho humana, se muestra en esta relación la extensión en la que necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana. La familia es pues una relación natural que sirve de puente entre el individuo y la sociedad.

La historia en el sentido amplio es historia económica en la que el hombre ha producido su existencia, aquí Marx encuentra el origen de la historia en los momentos de producción y reproducción de necesidades. El hecho inicial se desarrolla en la necesidad y la satisfacción; una vez satisfechas las necesidades primarias se producen nuevas necesidades más sofisticadas. Después de esto viene la familia y luego la sociedad como unión de familias. Por tanto, el ser del hombre tiene que ver con cómo se produce y qué se produce.

La estructura de todas las sociedades se basa en los medios y actividades por los cuales la sociedad genera las cualidades para subsistir. Se da una base económica mantenida por dos factores:

Estructura

Los Medios de Producción Las Relaciones de Producción

Los Medios de Producción son el conjunto de medios como su propio nombre indica o de bienes con los que cuenta una sociedad para producir todas sus condiciones materiales de la existencia; aquí se cuenta las materias primas, la maquinaria, la tecnología y la fuerza humana del trabajo.

Las Relaciones de Producción son de dos tipos: Técnicas y Sociales.Las técnicas se refieren a la relación del trabajador (hombre) con los

medios de producción que son básicamente relación de propiedad y de no propiedad. Las sociales son las que el hombre contrae en el proceso productivo con

los demás hombres, ya sean los otros obreros, como con el jefe.

Superestructura

Político jurídica Ideológica

Esto es la concreción de todas las actividades y producciones espirituales de una sociedad. En la Política jurídica entrarían las leyes y en la Ideológica el mundo cultural, como sería el arte, la moda, etc…

Para Hegel esta explicación iría desde la Superestructura a la Estructura, pero para Marx y Engels se da a la inversa, de la Estructura a la Superestructura.

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La historia para sendos autores es una serie de ajustes y desajustes entre la Superestructura y la Estructura. Para Marx cada época de la historia corresponde con fuerzas productivas concretas, así se establece una base económica que da lugar a una Superestructura; con el avance de la misma historia, los medios de producción van progresando y esto conlleva un desajuste y conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. A partir de cierto momento, el desajuste es tal que se produce una revolución socio-económica, de esta manera toda la Estructura se revuelve y se da una revolución social que conlleva una revolución cultural.

En la sociedad capitalista burguesa hay un desarrollo técnico y división del trabajo muy avanzada, esto da lugar a unas divisiones de clases netamente afirmadas. Se fundamenta en dos clases: La burguesía y el Proletariado.

En este sentido al Historia es dialéctica y se basa en la revolución que es el desajuste de las estructuras. La historia viene marcada por como el hombre crea las condiciones materiales de la existencia. Marx afirma que cuando el proletariado gane a la burguesía, y se organice políticamente se llegará al Paraíso Comunista.

La Alienación en Hegel tenía un carácter siempre transitorio, sin embargo, en Marx es algo real que puede hacerse definitivo si no se trabaja en su contra, se dan cuatro tipos de alienación:

1.- Socio-económica es la alienación de la actividad laboral del obrero.2.- Política como la inversión de las relaciones hombre-sociedad y al

predominio del Estado sobre la sociedad civil.3.- Filosófica siendo la justificación teórica del régimen política.4.- Religiosa como escisión o ruptura del ser del hombre en un ilusorio más allá.

La Alienación política se define como la separación entre lo público y lo privado del hombre, tanto la familia como la sociedad civil tienen entonces su sentido en el Estado en cuanto unidad superior. El Estado es una abstracción y por lo tanto no se puede convertir en el fin.

El Judaísmo para Marx es la religión del dinero, siendo el elemento social el egoísmo, por ello se ve una dirección directa entre el judaísmo y la burguesía. Marx da un aparato teórico y consuma bajo ese punto de vista la alienación del hombre rompiendo las relaciones naturales de los individuos y consagrando un individualismo hostil; los hombres se salvan individualmente en la que cada uno es responsable de su salvación o su condena.

Por otro lado la Alienación filosófica se plantea como una crítica a la filosofía que existe hasta este momento, ya sea la idealista o la post-idealista siendo sustitutivos de la religión que están encaminadas a justificar el orden existente y a dar un sustento ideológico al régimen político imperante. Son filosofías que se quedan en la pura teoría y la elucubración, y por tanto, no se desarrollan en el ámbito práctico sin alcanzar ninguna eficacia en la realidad. En este ámbito el sujeto de la historia en Hegel no es el hombre real, sino los productos de su consciencia.

Los hegelianos según Marx que se desvinculan de Hegel pero corren el mismo peligro de caer en el idealismo y operan con la conciencia del hombre, con esto se dará el pensamiento crítico que supondrá la negación de la existencia de una teoría pura. Esto se resume en el pensamiento como ideología que tendrá su génesis en la realidad

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estructurada socio-económica desde Marx. Esta alienación solo se suprime cuando el pensamiento está escindido de la realidad y puede criticarla.

Karl Marx hace crítica a sus contemporáneos a través de sus tesis, como por ejemplo, a Feuerbach no ve que el sentimiento religioso es también un producto social y que el individuo abstracto que la formaliza pertenece a un tipo de sociedad. O la famosa contra los filósofos “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”.

La Alienación religiosa se trata en diversas obras marxistas y su temática general aparece en el desarrollo de una de sus teorías, en la cual se considera que la religión es el reflejo de las condiciones económicas en las que se desenvuelve la sociedad o en las que está sumido el hombre. Marx asume la crítica de Feuerbach, siendo la religión una escisión del ser del hombre en una realidad más allá de él, pero Marx le añade algo que es la investigación de las raíces sociológicas de la vida. La religión nace porque el hombre es un ser de necesidades y este proyecta su dolor o sufrimiento en un ser carente de necesidades. Se toma la religión como una conciencia viciada que se produce en un mundo viciado, con esto el estado y la sociedad la producen como conciencia invertida, ya que son un mundo invertido.

Desde este punto de vista la religión tiene un carácter de ser secundaria, porque este tipo de alienación expresa en forma de teoría explicativa lo absurdo del mundo que la hace nacer. La religión según Marx adormece la conciencia social y la conciencia de lucha y además adormece en dos sentidos, tanto en el obrero como en el que la ejerce, he aquí la famosa frase “La religión es el opio del pueblo”. Con esto hay que convertir la crítica del cielo en la crítica de la tierra.

Marx encuentra un paralelismo entre la figura de Cristo y el dinero como mediadores del hombre que conciernen el valor al hombre y a su humanidad. Según Marx en un mundo unificado por el mercantilismo se tendría una religión universal católica. En último término, la religión es un reflejo de las limitaciones, las injusticias, la irracionalidad del mundo, y se debe a que el hombre no controla racionalmente el proceso de producción, o dicho de otra forma, el Capitalismo es algo totalmente irracional.

La Alienación socio-económica se refiere a la separación del hombre respecto a su producción y a su actividad, se expresa en primera instancia con el trabajo alienado. Con esta alienación nos encontramos con la aplicación de la dialéctica del amo y el esclavo. Esta lucha o escisión se transfiere en Marx a la lucha de clases que se basa en el conflicto del señor y el siervo (el burgués y el proletario) en la cual la verdadera humanidad que se relaciona con la naturaleza es el proletario que sería verdaderamente humano (portador de humanidad) si no fuera porque su trabajo le está robando esa humanidad. Esta es la madre de todas las Alienaciones que surge de la Propiedad privada de los medios de producción.

El hombre con su trabajo en el Capitalismo queda alienado en cuatro aspectos generales:

· Producto.El obrero queda privado del producto de su trabajo, cobra un salario pero

no reciba nada en bruto de su producción. El producto del trabajo es la objetivación y la materialización de la actividad productiva del hombre, esto al serle usurpado se convierte en un material de explotación, y luego al convertirse en capital y venderse del que se obtienen unas ganancias para seguir perpetuando la materia productiva.

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· Acto de la producción.En el trabajo el hombre queda alienado al acto mismo de la propia

producción, esto se hace patente en el carácter obligado del trabajo, este oficio es forzado en el sentido más crudo del término. En su actividad, el obrero no se afirma sino que se niega. Por tanto, el trabajo de ser una necesidad en cuanto es el medio por el cual el hombre se hace a sí mismo, pero esto deja de existir y solo se refiere al ámbito de cubrir las necesidades básicas.

· Ser del hombre.El trabajo alienado repercute en el hombre respecto a su propio ser,

respecto a su aspecto natural como social. Si el hombre se hace en sus relaciones con la naturaleza y con la sociedad, en la medida en que esto se le suprime se le sustrae al hombre sus elementos más esenciales, que son la relación con la naturaleza y la especie humana.

· Relaciones de los hombres entre sí.El trabajo por último aliena al hombre en base a sus relaciones entre otros

hombres que se vuelven hostiles y se transforman en una lucha de clases entre el proletario y el capitalista.

La sociedad capitalista está fundamentada en el intercambio de mercancías, todas estas mercancías según Marx distinguen dos tipos de valor:

· De uso: La utilidad que tiene una mercancía para satisfacer una o varias

necesidades, de carácter cualitativo.· De cambio:

Es una proporción de valores de uso, la relación cuantitativa con la proporción con la que valores de uso de una clase se cambian por valores de uso de otra. El dinero es el valor intermedio que traduce todos los valores de uso de las mercancías; el valor de uso está muy claro, pero el valor de cambio reside en el precio.

En cambio Marx afirma que este valor de cambio solo puede residir en la cantidad de trabajo empleado para producir al mercancía. Se da una fuerza de trabajo humano pero abstracta que está al margen de la forma de empleo que hagamos, sino que depende del tiempo.

Con esto se dan dos formas de intercambio.

Mercancía–Dinero-Mercancía El esquema de vender para comprar.Dinero-Mercancía-Dinero El esquema de comprar para vender.

Este último sistema se define como el proceso mercantil de la especulación a través de la producción. Marx entiende en este caso por capital como el dinero incrementado por una ganancia que es la que él llama la plusvalía. Este sistema solo tiene valor cuando se produce esta plusvalía, este incremento del dinero desembolsado es lo que convierte el dinero en capital.

Dinero Plusvalía $$$ Capital $$$

Para que el dinero se revalorice y haya una plusvalía, es necesario que exista un obrero que venda su fuerza de trabajo y que no tenga otra mercancía que vender más que su propia fuerza de trabajo. Lo que ocurre con ello es que el empresario se queda con el producto que ha creado el trabajador a través de su fuerza de trabajo, es decir, fabrica el

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producto, pero dicho producto se le arrebata. El beneficio que se lleva el empresario se invierte en más fuerza de trabajo y en producción, por ello, el obrero se hace cada vez más pobre cuanta más riqueza produce.

Sin embargo, Marx y Engels entienden que el Capitalismo adolece de unas contradicciones internas que le llevarán irremediablemente a su propia destrucción, que son de dos índoles, a nivel teórico y a nivel práctico:

1. Círculo vicioso entre Valor de cambio y plusvalías. 2. La ley de tendencia a la baja en la cuota de beneficios: Esto consiste en que el

aumento total del beneficio solo se consigue a base de su disminución relativa.3. La ley de proletarización creciente: Esta ley ayuda a que el poder y los

beneficios se queden en manos de unos pocos.4. El ciclo periódico de crisis: Se produce más de lo que se puede consumir, por

ello, los precios se encarecen.5. La propiedad privada: Como productora de alienaciones, el abuso del

empresario, la plusvalía y el capital.

La supresión de la Propiedad privada está en manos del obrero que es la base material necesaria para la Revolución.

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Tema 3

La Filosofía Analítica

Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) nace en Viena y pertenece a una familia de origen judía pero acaba siendo católico. Fue hijo de uno de los grandes magnates del acero del Imperio Austrohúngaro además era un gran mecenas de la cultura, por lo que por la casa de Wittgenstein paseaban gente intelectual.

Wittgenstein tiene una formación técnica y luego quiso estudiar física pero no puedo, hasta que estalló la Primera Guerra Mundial; cae prisionero y en esos momentos toma unas notas en el periodo 1914 – 1916 de los cuales saldrá después la única obra que publicó en vida, “El Tractatus lógico-filosófico”. Con esta obra pretende terminar con los problemas de la Filosofía.

En el Prólogo resume lo que quiere esta obra, es un tratado encaminado a la filosofía, se centra en el lema del Tractatus 7: “De lo que podemos decir, lo podemos decir claramente¸ y de lo que no podemos decir, debemos callarnos”. Con esto quiere trazar un límite al pensamiento.

No podemos trazar límites del pensamiento, pero teniendo en cuenta que el límite de la expresión es el lenguaje, usamos el horizonte del lenguaje como los mismos límites del pensamiento. Lo que resida más allá el límite del lenguaje será un sin sentido según Wittgenstein.

El trabajo que lleva a cabo Wittgenstein, mostraba lo poco que se ha hecho alrededor de esos problemas relacionados con el lenguaje, estos problemas de la filosofía no quedan resueltos para él.

La teoría figurativa de la proposición nos dice que el lenguaje es una figura lógica del mundo. Para que se puede representar el mundo, hay varias condiciones, que los límites de uno y otro coincidan (mundo y lenguaje) y que tengan algo en común (isomorfismo) que en este caso será la forma lógica.

Wittgenstein divide el esquema en dos:

Mundo Lenguaje Hecho Proposición

Estado de cosas Proposición elemental Objeto Nombre

La Proposición 1 dice: “El mundo es todo lo que ocurre y todo lo que acaece” Se concibe como la pura manifestación de los hechos, también se define como el conjunto total del estado de cosas.

La Proposición 2 afirma que el Estado de cosas es una combinación de objetos, siendo los objetos como lo que persiste y lo que no cambia al margen de los hechos. Solo si hay objetos puede haber una forma fija del mundo.

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En el lenguaje nos vamos a encontrar esos tres conceptos fundamentales (Proposición, Proposición elemental y Nombre).

Respecto a la figuración dice Wittgenstein que pueden ser de muchos tipos, una fotografía por ejemplo es una figura de un hecho, lo mismo ocurriría con un cuadro o una maqueta, ya que figura la realidad.

Para que exista la figuración, tiene que haber algo común entre la figura y lo figurado. De acuerdo con esto hay distintas formas de representar la realidad y por lo tanto, distintas formas de figuración.

El lenguaje en este sentido es únicamente una figura lógica del mundo y nada más, es decir, que el lenguaje solo comparte con la realidad la forma lógica de la misma. La figura puede figurar cualquier realidad, representa al objeto desde fuera, pero no puede situarse fuera de su forma de representación.

La exterioridad del objeto representado es la condición de su verdad o falsedad, cualquier figura es también una figura lógica, por el contrario, no toda figura es espacial. Por ello el lenguaje es solo figura lógica.

En este contexto de figuras y posibilidades del mundo decimos que si la proposición elemental es verdadera, el estado de cosas se da, sin embargo, si la proposición elemental es falsa, el estado de cosas no se da. Esto se verifica principalmente en la experiencia.

La proposición muestra su sentido y dicen cómo se comportan las cosas si esta es verdadera. El decir y el mostrar son dimensiones complementarias pero además excluyentes del lenguaje. El lenguaje dice el mundo según Wittgenstein, pero lo que muestra en el decir son las condiciones de posibilidad del decir. La proposición dice que las cosas son de una forma (determinados hechos en el mundo) porque muestra su sentido y el contenido figurativo de la proposición. El valor de verdad es la relación del sentido con el mundo, es decir, el acuerdo o desacuerdo de sentido con el mundo.

El lenguaje dice el mundo y muestra aquello que es un requisito para poder describir el mundo, sin embargo, hay determinadas proposiciones que muestran pero no dicen.

En este sentido, la proposición genuina muestra lo que dice, en cambio, la tautología carece de condiciones de verdad, por ello tautología y contradicción carecen de sentido. Según Wittgenstein los problemas de la filosofía no se resuelven, sino que se disuelven al ver que son problemas metódicos del lenguaje.

La filosofía no es ninguna de las ciencias naturales, la palabra filosofía significa algo que está por encima o por debajo de las mismas. El método correcto de la filosofía sería no decir nada más de lo que se puede decir, entonces siempre que alguien quisiera decir algo metafísico se le debería demostrar que en sus proposiciones no ha dado proposiciones a ciertos signos.

A través del Tractatus, Wittgenstein pone de fondo esa motivación kantiana que afirma que el mundo de lo inteligible es algo de lo que no podemos argumentar, porque pertenece a algo más allá del conocimiento. El mundo del conocimiento para Wittgenstein es pues el mundo de lo decible y más allá de eso no hay nada. Lo místico para Wittgenstein es que el mundo sea, es decir, la razón de ser del mundo.

Lo Místico La razón de ser del mundo

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La ciencia es el “qué” del mundo, ya que expresa como los hechos ocurren y por qué ocurren.

Hay un famoso pasaje de muy difícil interpretación relativo a Wittgenstein y al Solipsismo. El Solipsismo es verdadero y por ello solo puede decirse que se muestra, en sí mismo el Solipsismo afirma que solo existe la propia “yoidad” y el propio sujeto. Aquí Wittgenstein crea su famosa cita “Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (“Der Spiache, die allein idi verstehe” Tractatus: § 5.6).

Wittgenstein dice que lo que el Solipsismo quiere decir es totalmente correcto, solo que no se puede decir, sino que se muestra. En los límites del lenguaje que Wittgenstein postula puede referirse al lenguaje que solo él entiende.

El primer Wittgenstein mantiene una posición privatista mientras que el segundo Wittgenstein se centra en postular el solipsismo. Hay que tener en cuenta que un “yo” puramente vacío en cuanto “yo” es un “yo” que se contrae hasta convertirse en un punto inextenso (el punto inextenso del “yo kantiano”) y lo que queda es la realidad coordinada con dicho punto. El Solipsismo es como una especie de presupuesto pero que no puede constituirse como verdad de ninguna clase. El “yo” no puede constituirse porque según Wittgenstein no está en el mundo, está en el límite del mundo en el cual no se puede acceder.

El sujeto pensante representante no existe para Wittgenstein, es verdad que el sujeto cognoscente (representante) no está en el mundo. Pero luego en otra anotación, afirma que el sujeto representante es ciertamente una mera ilusión, sin embargo, el sujeto volente sí existe. El “yo” representante de conocer nunca puede convertirse en representación. Schopenhauer afirma una objeción: “no solo conozco, sino que sé que conozco, yo respondería tú saber de tu conocer no difiere de tu conocer más que en la expresión”; en términos de Wittgenstein “solo sé que tengo dolor” quiere decir “tengo dolor”.

En el más allá del mundo topamos con lo irracional y lo ilógico de los positivistas, este problema de lo místico se plantea desde la propia existencia del mundo. El problema del mundo se muestra en la propia descripción del mundo, este sentido del mundo según Wittgenstein todo es como es y todo sucede como sucede, todo es contingente y no hay valor.

Si la voluntad buena o mala cambia el mundo, solo puede cambiar los límites del mundo y no el mundo mismo.

¿Qué ocurre con la teoría del lenguaje? El Segundo Wittgenstein no piensa que lo que ha dicho en el Tractatus sea falso (acerca de la figuración y el lenguaje), sino que piensa que ha sido insuficiente, es verdad que el lenguaje es figura pero no es solo eso. El lenguaje es descripción, pero es mucho más que descripción, de este modo, subraya que la figuración es solo una característica del lenguaje en su totalidad.

Cuando el filósofo filosofa para Wittgenstein, pierde los modos de significación real, de esta distorsión de significado surgen los problemas filosóficos.

Tesis del Segundo Wittgenstein:

· La primera tesis afirma que el significado de las palabras es su “uso”.· La segunda tesis nos dice que el uso de los términos se define en función de los

juegos del lenguaje.

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· La tercera tesis argumenta que los juegos del lenguaje se relacionan entre sí según un parecido de familia.

La teoría nominativa del lenguaje dice que todas las palabras del lenguaje son nombre y que el significado de los nombres, es el objeto que nombran. Aprendemos a hablar cuando aprendemos los nombres de las cosas.

No todas las palabras son nombres. En el caso de los nombres, su significado no se agota en su referencia, ni en su objeto. El significado de una palabra es su “uso” en el lenguaje. Para Wittgenstein el lenguaje es como una caja de herramientas, las palabras son las herramientas y se definen por su uso.

Tanto el lenguaje como los juegos están sometidos a reglas, aquí surge el concepto de gramática que se refiere a la sintaxis y a la coordinación del lenguaje. Son las reglas del juego de cada lenguaje que nosotros aprendemos cuando aprendemos el lenguaje.

Con la gramática se dan dos tipos:- La Gramática Superficial: La apariencia que tienen las palabras (uniforme).- La Gramática Profunda: Funcionamiento real de las palabras del lenguaje.

La Gramática para Wittgenstein (y por tanto, las reglas del lenguaje) es arbitraria porque está basada en convenciones, porque no está justificada por ningún hecho natural. Esta arbitrariedad tiene unos límites: El primer límite es que las reglas del lenguaje aunque no vengan forzadas por la realidad o los hechos naturales, deben ser acordes con ellos. También el lenguaje exige acuerdo entre los juicios de los hablantes, por otro lado los hablantes se rigen a las reglas del mismo y por ello, están de acuerdo con unas reglas gramaticales comunes.

La tercera tesis plantea una esencia, esta esencia del lenguaje es el punto de

referencia donde convergen todos los juegos del lenguaje. No se relacionan entre sí, sino que hay semejanzas y parentescos que se entrecruzan unos con otros. No podemos nunca definir, puesto que el análisis del lenguaje es solo descripción del hecho concreto (de forma: a qué llamamos tal…).

El lenguaje privadoEs uno de los puntos centrales a los que se aplica la teoría del lenguaje wittgensteiniana, desarrolla una crítica a través de la significación de los términos psicológicos. Wittgenstein se enfrenta a la pregunta de si existe un lenguaje privado; el lenguaje privado se entiende como algo que solo uno puede conocer, un hablante.

Wittgenstein va a intentar abordar este tema desde las confusiones lingüísticas que se encuentran en la base de esto. El nivel más básico es el llamado la privacidad óntica en el nivel de las sensaciones, queda afirmada con la frase “otro no puede tener mis dolores”. Al ser las percepciones privadas, solo una persona puede saber si tiene dolor, el que lo tiene, y los demás solo pueden suponerlo (con esto nos referimos a la “adscripción” del dolor, la afirmación de las percepciones ajenas).

El siguiente nivel sería la privacidad semántica en la que habría una relación privada entre el nombre y la sensación. La privacidad epistémica afirma que “tengo dolor y sé que lo tengo” de una forma privada, dentro de una identidad personal.