-
HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA. GRECIA Y EL HELENISMO
Luis Ernesto Cruz Ocaa
Varios son los autores que de formas a veces extensas y otras
breves han abordado la
historia de la filosofa antigua. Esto es, el perodo comprendido
desde la aparicin de los
primeros pensadores que elaboraron explicaciones sobre la gnesis
o principio del kosmos
alejndose diferencialmente del pensamiento mtico; hasta los
tiempos de la decadencia del
imperio romano de Occidente que culmin, en el caso del
pensamiento filosfico, con el
edicto del 529 en que el emperador Justiniano prohibi a los
paganos tanto la posibilidad de
ocupar cargos pblicos como la de ensear y dirigir escuelas
(Hadot, 1998:315ss.).
Entre esos esfuerzos extendidos es posible colocar la Historia
de la filosofa
antigua. Grecia y el helenismo del filsofo espaol Salvador Mas
Torres. Texto preparado
con propsitos didcticos, y dividido en dos partes. Una presenta
los principales elementos
de la filosofa en Grecia desde principios del siglo VI hasta el
inicio de la hegemona
macednica en el 338 a. de C. La otra expone la filosofa del
helenismo que, en un clima
social de mixturas mltiples, exhibe un predominio de
preocupaciones ticas y religiosas
sin olvidar la tradicin precedente de especulacin cosmolgica,
ontolgica y
epistemolgica. Con el fin de esbozar una extensa explicacin del
tipo de filosofa ligado a
esos perodos, el autor sub-divide cada parte en tres captulos
que, desde su perspectiva,
dan cuenta de las preocupaciones, pensadores y/o escuelas
filosficas ms representativas.
Siendo as, quisiera presentar las ideas principales de cada
captulo para, por ltimo,
bosquejar brevemente algunas cuestiones que, segn mi parecer,
revelan ausencias y
limitaciones del texto pero que, sin duda, no demeritan su valor
acadmico.
* * * *
El captulo inicial aborda la filosofa presocrtica. A pesar de
las dificultades en el anlisis de los fragmentos de esos filsofos
de la naturaleza que parecan interesarse ms por cuestiones
cosmolgicas que tico-polticas, resulta factible enfocarlos en
trminos de
una preocupacin comn: la physis o naturaleza que se refiere al
principio de crecimiento y
movimiento. Parten de la posibilidad de explicar la realidad a
travs de un principio material o inmaterial, uno o mltiple
inalterable an en los cambios del mundo emprico, afirmando la
unidad o arch de lo real frente a la multiplicidad sensorial. La
arch como
principio de la physis de las cosas es la gnesis de todo, el
kosmos y las cosas.
Este tipo de especulacin inaugura cierto distanciamiento de la
tradicin y el
nacimiento de la filosofa como logos abstracto. Pero sta es un
producto cultural y, por
tanto, sus problemas son herencia de tradiciones mticas y
religiosas. Tanto el pensamiento
mtico como el presocrtico representan la realidad en trminos
anlogos a la vida
cotidiana; pero inicia el uso de conceptos abstractos que, a la
vez, indican cosas y procesos
que es preciso descubrir, investigar e implican, a lo sumo, la
justificacin de las palabras
fundada en un imperativo epistemolgico distinto al mero acatar,
obedecer o escuchar
propia de los poetas mediadores entre dioses y mortales que
dicen la Verdad tal cual es. El
filsofo no escucha sino conoce el mundo real oculto tras el
mundo de las apariencias; es
una clase especial de hombre que emplea la inteligencia como
medio para captar el logos.
El autor empieza as la exposicin de estos filsofos iniciales.
Primero los milesios
encabezados por Tales, quien desmitologiza lo natural al
establecer que el principio de las cosas y sostn de la tierra es el
agua; aunque reconoce que todo est lleno de dioses, en
la medida que la materia no es inerte, se mueve, por tanto,
tiene vida y, con ello, alma que
-
es principio de movimiento. Su discpulo Anaximandro se interes
por el origen en sentido
absoluto, hallndolo en el apeirn (lo indefinido) que est ms all
de la experiencia sin pertenecer al mundo de los dioses.
Despersonalizacin de lo divino que participa en la
formacin del kosmos a partir de un proceso dual de resecamiento
y calentamiento por
segregacin de contrarios, movimiento eterno que acontece
necesaria y ordenadamente.
Contra su resolucin especulativa, la observacin induce a
Anaxmenes a decir, no como
mera regresin, que es el ar (aire) el que abarca la totalidad
del kosmos pero est presente
en l. ste se transforma por condensacin y rarefaccin, de modo
que los estados de la
materia se diferencian entre s en trminos de cantidad. Con esto
las cosmogonas se alejan
de las teogonas: se intentan comprender conceptualmente las
regularidades de lo real.
En contraste con Anaximandro, Pitgoras y su escuela reconocen
que si hay algo
indefinido e ilimitado, es menester la existencia de algo que
defina y limite ese algo. As, el Uno aparece como principio de
todas las cosas, puesto que todas las cosas son nmero entendidos
materialmente y derivados de principios ulteriores opuestos:
paridad/disparidad,
ilimitado/limitado. El kosmos es un conjunto de unidades
puntuales ubicadas en el apeiron,
a manera de partculas elementales armnicamente dispuestas an en
su multiplicidad.
Asimismo, en la medida que el alma es parte del kosmos, aparece
como chispa del alma
universal y divina en estado impurificado por su contacto con el
cuerpo, segn la tradicin
rfica. El alma no es el cuerpo, anima los cuerpos a travs de
mltiples transmigraciones.
Por otro lado, Herclito explica que todo lo que sucede guarda
una unidad entendida
como unidad de contrarios que acta incesantemente por lo que
todo est sometido a la
transformacin. Establece con esto un nivel de la apariencia y
uno de la verdad. Todo se
modifica y, a la vez, permanece igual; puesto que la unidad de
los contrarios, entendida
como la tensin en s, es y constituye un orden eterno (logos) y
polmico, un fuego siempre
vivo y causa de un doble proceso circular. En contraste, los
eleatas precedidos por
Parmnides expresan los niveles heraclteos como escisin entre
opinin y verdad. Hay que
prescindir de lo que aparece a los sentidos para acudir al
pensamiento a partir de premisas
correctas, rompiendo, de paso, la unidad intrnseca entre palabra
y cosa. Solamente cabe
concebir que el ser sea, anulando la posibilidad de que no sea o
deje de ser. El ser-Uno es,
entonces, eterno, indestructible, indivisible y perfecto; una
esfera simtrica, homognea y
cerrada en s misma. Con esto se niegan el movimiento y la
pluralidad. Si sobre el no-ser no
es posible hacer afirmaciones cognitivamente consistentes,
enunciar algo sobre el mundo de
la experiencia conduce a aporas como en Zenn. As, se incurre, en
palabras del autor, en
la negacin ontolgica de toda posibilidad de investigacin, pues
la preocupacin fsica y
cosmolgica slo es pertinente en la va de la opinin, no en la de
la verdad.
En dilogo con las tesis parmendeas aparecen las tesis
pluralistas. Empdocles seala que no existe diferencia cualitativa
entre mundo emprico y verdadera realidad.
Transforma el ser-Uno en cuatro principios (fuego, aire, agua y
tierra) que constituyen al
kosmos. Aquello que surge y perece, lo que se mueve, no son los
elementos, sino sus
combinaciones, relacionadas con un par de fuerzas (Amor y
Discordia) eternas y
necesarias, encargadas de las reordenaciones a travs de
sucesivas luchas donde se da la
unin y desunin de elementos. Por ello, las cosas pueden ser en
un sentido y no ser en
otro. En esta lnea, Anaxgoras indica que el kosmos ha sido
formado por una masa
ilimitada primigenia que constitua una mezcla oriunda sin
preponderancia alguna. Por
impulso del nous (intelecto) puro, la materia originaria
comienza un movimiento rotatorio
que incita las separaciones de los grupos de contrarios. Las
cosas se originan a partir de
mezclas de partes elementales que reciben su especificidad por
el predominio de un parte
-
de la mezcla. En cada cosa hay una porcin del todo; la
multiplicidad es producto de las
variadas cualidades en cada partcula de materia. Siguiendo el
mismo argumento, los
atomistas tambin reconocen la existencia del ser parmendeo, pero
ste es mltiple e
invisible. Estos tomos se desplazan en un espacio infinito y
vaco. Sus combinaciones, esto es, sus uniones y separaciones
puramente mecnicas, dan origen a las cosas. Las
diferencias cualitativas se reducen a diferencias cuantitativas.
Slo hay tomos y vaco. El
alma misma es un conjunto de tomos esfricos no combinables por
su forma particular.
El autor concluye as que la historia de la filosofa presocrtica
adopta una cesura metafsica entre realidad verdadera y aparente. El
verdadero ser de las cosas est constituido de modo distinto a como
stas se manifiestan en la experiencia habitual. Captar
la verdadera realidad exige una capacidad cognoscitiva que
posibilite su penetracin. Esa
cesura metafsica y epistemolgica implica, a la vez, una cesura
lingstica, por lo que
historia de la filosofa es la historia de un lenguaje que se
complejiza progresivamente.
* * *
El lenguaje y la realidad son los pre-textos para introducir la
filosofa platnica. El autor
comienza con el Crtilo, dilogo donde Platn analiza la
posibilidad del conocimiento
filosfico a travs del lenguaje. Para esto discute con las teoras
convencionalista y
naturalista. Contra la primera, defiende la adecuacin natural
entre la palabra y lo que
nombra en un cierto isomorfismo con la realidad. En contraste
con la segunda, reconoce
que la cosa tiene un ser ms all de su nombre que slo lo imita,
de forma que existen dos
cosas: el nombre y aquello que nombra. Por tanto, conocer los
nombres no implica
necesariamente el conocimiento de las cosas. El lenguaje es slo
un momento en la va
hacia el conocimiento del ser. La filosofa no es reducible a la
palabra, menos a la escrita aunque Platn la emplea. Ah radica su
oposicin con poetas y sofistas que no dicen la cosa, sino que
manejan un instrumento que permite manipular a sus oyentes a travs
de la
retrica: tcnica del lenguaje en que el lenguaje se dice a s
mismo, la cosa es el mismo
lenguaje. La palabra potica, entonces, no desvela el ser, exhibe
la apariencia; manifiesta
una experiencia en tercer grado imitacin de la imitacin de lo
que es. Al contraponerse a la retrica sofista, Platn acepta que
todo saber tiene un objeto al
que apunta: el bien. La filosofa se constituye como ciencia
acerca del Bien. Pero, qu es
ciencia? Pueden identificarse saber y percepcin (aisthesis) como
en la tesis de la homo mensura de Protgoras donde parecer se
equipara a percibir? Slo hay ciencia si se aprehende la ousa (el
ser). Por tanto, ni el percibir ni el opinar (doxaxin) son ciencia,
aunque pretenda ser una alths doxa u opinin verdadera. Pero, cmo se
produce el
trnsito de la opinin (doxa) al saber (episteme)? Platn despliega
en respuesta su teora de
la anamnesis donde el recuerdo es, al tiempo, aprendizaje e
investigacin manifestado a
travs del lenguaje hecho dilogo. La posibilidad del conocer
radica en la continuidad entre
el sujeto y aquello susceptible de ser conocido. Continuidad que
remite a la preexistencia
del alma, ya que es el saber adquirido antes de la experiencia
de la realidad emprica el que
permite alcanzar un conocimiento absoluto ms all de la opinin.
Conocer es, sin reducirlo
a un quietismo cognoscitivo, recordar lo contemplado antes del
mundo de las apariencias.
Platn reconoce que el conocimiento tiene dos polos: el sujeto
que conoce y el
objeto conocido; razn para apuntar una teora acerca del alma
dividida en tres partes:
racional, irascible y concupiscible. Cuando el alma, en estado
de contemplacin de lo
verdadero, fracasa en mantener a su yunta alada bajo rdenes del
auriga, cae en tierra y se
encarna en un cuerpo. Aqu aparece Eros como fuerza divina que
impele hacia lo absoluto:
-
las Ideas con una existencia separada. Hay, as, un mundo
sensible de cosas particulares y
aparentes, y uno inteligible donde moran los universales y la
verdadera realidad. Las Ideas
inmutables y eternas slo se alcanzan o se retorna a ellas por un
camino (methodos) especfico: la dialctica, que utiliza lo sensible
para remontarse a lo que es en s.
En esta trama, Platn enumera cuatro grados de saber: conjetura
(eikasa), creencia
(depistis), pensamiento discursivo (dianoia) e inteligencia
(nous). Los primeros dos se
refieren a la opinin porque se limitan a lo visible sombras y
reflejos. Los otros: pensamiento discursivo, punto intermedio entre
lo sensible y lo inteligible, e inteligencia,
cuyo objeto es lo inteligible puro; corresponden a la ciencia.
De ah que si la Idea de bien es
el manantial de toda verdad y ciencia, el filsofo es quien ha
ascendido hasta la
contemplacin de la Idea de Bien con la misin de retornar e
iluminar a sus coetneos. Su
labor es, as, colectiva. Por eso el filsofo rey de la Repblica
es un verdadero poltico pastor de hombres que posee un arte y una
ciencia. Su arte es arte de la medida: la medicin de una cosa en
relacin con otra y la medicin por relacin a un patrn absoluto.
Su ciencia: capacidad de mirar el orden perfecto de la ciudad
ideal y reconstruirlo en la
tierra. No obstante, mientras en la Repblica debe gobernar el
filsofo-rey que hace de su
palabra ley; en Las Leyes se instaura la supremaca de las leyes
en busca del rgimen
poltico menos pernicioso. He aqu algunas transformaciones en el
pensamiento platnico.
En toda esta filosofa el saber y la verdad se relacionan con el
Bien pero no son el
Bien en s. ste otorga el ser a todo lo conocido. Es theion
(objeto: acusativo), no thes (sujeto: nominativo). Con esto, se
reafirma la escisin entre lo sensible y lo notico. Las
Ideas no se mezclan ni se disciernen en s mismas, puesto que la
mezcla o participacin en
varias ideas se lleva a cabo slo en las cosas. La relacin entre
lo sensible y lo inteligible es
una relacin de imitacin (mimesis), relacin lgico-dialctica de lo
mucho con lo uno; o de
participacin (methexis), representacin de partes que pertenecen
a un todo. Es as que para
hablar sobre la trascendencia de la Idea de Bien, se combina una
perspectiva particular y concreta dirigida hacia el bien en la vida
humana, y la universal que apunta al Bien en s. De este modo, se
plantea la necesidad de saber qu vida es mejor: la dedicada al
placer o la
consagrada al saber y regida por la racionalidad prctica
(prhnesis). Segn Platn, ni el
placer ni el saber son completos, es precisa una mezcla. Se
establecen as cuatro gneros: el
lmite, lo ilimitado, la mezcla, y la causa de la mezcla.
Mientras el placer est relacionado
con lo ilimitado, el nous (razn) es causa de que lo ilimitado y
limitado se mezclen en una
unidad ordenada. La inteligencia es, luego, afirmada como
superior y, por tanto, una vida
mejor es aquella llevada de acuerdo con el saber.
Contra Parmnides, Platn indica que el mundo sensible es
intermedio entre el ser y
el no-ser. El problema es saber si existe lo que no-es, pues, de
lo contrario, lo falso no
podra ser. Al aceptar que el ser es contrario al no-ser, la
imagen no existe; pero la imagen
que no-es, en cierto modo, es como imagen aunque no verdadera.
El no-ser se entiende
como alteridad. Aunque el mundo sensible es estructuralmente
otro del ser verdadero, no es
el no-ser absoluto, pues en su generacin intervienen tres
elementos: el modelo (mundo
eidtico), la materia (receptculo) y el artfice (el demiurgo).
ste ha generado el mundo
sensible por amor al bien. Est dotado de inteligencia, bondad y
finalidad. Es un dios-
artfice que acta por necesidad pero inteligentemente con base en
un modelo preexistente
que refleja la racionalidad matemtica del universo. Pero, una
vez terminada su obra, se
retira y deja actuar al alma como principio de movimiento del
mundo, por lo que
comienzan momentos de confusin y desorden. El mal existe, pero
no puede atribuirse al
demiurgo. Su origen no est en la materia, sino en el alma mala.
Con esto, se establece una
-
separacin de la causa frente a las cosas sometidas a procesos de
gnesis. El kosmos es,
entonces, obra de arte excelente y divina, causada a travs de
una techn divina, en tanto
tcnica productiva (poetik) que concierne tanto cosas naturales
como artificiales.
* * *
El sistema platnico es cuestionado por uno de sus alumnos de la
Academia: Aristteles. La
filosofa de ste suele ser visualizada como construccin
cabalmente coordinada ignorando
que sus obras son apuntes para uso interno del Liceo ms que un
sistema doctrinario de
filosofemas cerrados. Pero existen tambin interpretaciones
basadas en un esquema
histrico-evolutivo que plantean un trnsito progresivo del
idealismo platnico hacia una comprensin y prctica emprica de la
filosofa; y otras que la analizan en trminos de
aporas y contradicciones, haciendo de su sistema filosfico un
sistema de preguntas ms
que respuestas. Esta ltima es la que el autor emplea para su
exposicin, pues, segn l,
impera en Aristteles la elaboracin y desarrollo de dificultades
ms que de resultados.
Para comenzar, Mas Torres advierte que, en Aristteles, la
experiencia es la forma
inicial del conocer. En los seres humanos existe el sentir y el
retener lo sentido como en los
animales pero slo aqullos pueden comparar lo sentido y lo
retenido. Siendo as, a los
principios se llega por medio de una actividad diferenciadora
que constituye un trnsito de
lo universal a lo particular, donde lo uno es indeterminado y lo
otro ha de ser determinado.
Lo universal es tanto lo que se da en cada individuo de una
especie designada, como lo que
se ha de dar necesariamente en cada individuo de la especie
designada por el universal. No
es que la induccin rena mltiples casos particulares para
abstraer de ellos una ley general,
sino que parte de un caso particular que ya es, en s,
universalidad. La ciencia es, por tanto,
el conocimiento de las cosas universales, lo en s, la esencia.
Por eso existen predicaciones en s y accidentales. Las primeras
hablan sobre el qu es y son universales; las segundas acompaan
accidentalmente al sujeto sin ser definicin, ni propio, ni
gnero.
De esta forma se trata de construir la ciencia como cadena
deductiva a partir de
principios, cuyas premisas se dirigen a expresar la causa de lo
expresado en una conclusin.
Las causas son factores explicativos sub-divididos en cuatro,
aunque en ntima unidad:
causa formal, forma de las cosas; causa material, materia de lo
que estn hechas las cosas y
a lo que vuelven al destruirse; causa eficiente, agente o motor
del cambio; y causa final, fin
de las cosas y acciones o el bien de la cosa. As, toda cosa
producida es, ante todo, un
compuesto de materia y forma. En todo cambio se transforma la
forma, mientras el sustrato
permanece. Cambio es, en sntesis, adquisicin de una forma que,
aunque preexiste en el
agente de cambio, no tiene realidad fuera de los objetos de los
que es forma. Se caracteriza
por el paso de la potencia al acto, de modo que el anlisis
aristotlico de la causalidad se
reduce a un aspecto pasivo la materia, y otro activo el agente,
la forma y el fin. En Aristteles, dice el autor, la posibilidad
(fsica) del cambio y del devenir depende
de la distincin (metafsica) entre cosas y propiedades que no son
cosas, esto es, sustancia y
accidentes. Contra Parmnides, asevera que tanto el ser como el
no-ser son nociones
relativas. Existe una multiplicidad de sentidos del ser, puesto
que cabe la predicacin de
diferentes figuras categoriales. El ser se dice segn la potencia
y segn el acto. Ser en
potencia es no-ser en acto. El ser no es ni absolutamente unvoco
como en Parmnides, ni
absolutamente equvoco como entre los sofistas. De hecho, el
no-ser no es un no-ser, sino
una forma de decir el ser. Es en los mltiples significados del
ser donde nace la unidad,
porque estn dichos en relacin a la sustancia. La opinin es, aqu,
lo que versa sobre lo que
puede ser de otra manera; mientras la ciencia se ocupa de lo
verdadero.
-
Con estos argumentos, Aristteles se separa de Platn an en lo que
se refiere a su
modelo dialgico, pues sobre lo necesariamente verdadero no cabe
dilogo, slo
demostracin. Instaura una diferencia entre el filsofo que
demuestra proposiciones a partir
de principios verdaderos, y el dialctico que plantea problemas
desde premisas plausibles.
La dialctica no es ciencia pero genera la hxis (disposicin) o la
condicin epistmica
desde la cual cabe hacer ciencia. Con todo, requiere ser
acompaada por una especie de
captacin intuitiva de los primeros principios que se constituye
en una technai analtica que
apunta ms al monlogo cientfico. Pero, en palabras del autor,
aunque Aristteles pretende
ser un analtico, es un dialctico que dialoga con su tradicin,
pues en sus obras, ms que
demostraciones, se encuentran problemas, constituyendo no un
sistema cerrado sino una
pregunta abierta. A fin de cuentas, la filosofa slo es posible
desde su propia historia.
As, la distincin primordial en Aristteles es entre cosas que son
por naturaleza y las que son por otras causas. Aquellas que poseen
en s un principio de gnesis tienen naturaleza (physis), son
sustancia. La naturaleza no es un accidente que venga sobre un
sujeto, sino un sujeto sobre el que recaen accidentes. As, no
interesa el problema
cosmolgico de la gnesis del kosmos, ya que es eterno,
ingenerable e incorruptible. En l,
los elementos ocupan sus lugares por naturaleza. Las cosas no
pueden explicarse por la
conjuncin de un elemento material y una fuerza mecnica; pues no
slo la materia es
naturaleza, sino tambin la forma, incluso, sta es ms naturaleza
que aqulla. Si la physis
constituye a la cosa, la forma es physis, pues organiza la
materia, de modo que el fin de los
seres por naturaleza es alcanzar su forma. Se plantea as un
movimiento teleolgico inverso
al materialismo mecanicista basado en la confrontacin de
contrarios; pues an stos son
slo predicables del sujeto, mientras el sujeto no es predicable
de nada. El substrato es
principio material, en tanto existencia potencial y
no-existencia actual, con la posibilidad de
recibir todas las determinaciones. La materia, entonces, no es
sustancia ni mera privacin.
Por su parte, los movimientos referidos a la techn no residen en
la misma cosa,
sino en otro: el artesano. El movimiento es la actualizacin de
una posibilidad, en cuanto
presupone la existencia previa del mvil que, estando en reposo,
entra en movimiento. Pero
el mbito de la physis y la tchne no son esferas separadas.
Physis significa, a la vez,
principio y resultado de la produccin. La tchne, en cierto modo,
perfecciona y acaba lo
que la physis no puede acabar y ultimar. En este caso, tanto el
modelo como la copia son
imperfectos, pues existe una jerarqua de imitaciones en que el
motor inmvil es imitado
por las regiones celestes, imitadas a su vez por la naturaleza
sublunar, y luego por la tchne.
As, slo en las cosas mecnicas quedara superada la distincin
entre cosas artificiales y
naturales, pues tendran el principio del movimiento en s mismas;
pero, en cuanto a los
movimientos naturales, tienen su origen en el alma que es
principio de movimiento.
El alma es, en Aristteles, la forma de los seres vivos; el
cuerpo es la materia.
Aunque cuerpo y alma conforman una unidad, sta posee diversas
funciones (dinmeis): se
nutre y reproduce, siente y percibe, pero, sobre todo, razona.
As, el ser humano es un tipo
especial de animal sintiente, cosa viviente y cuerpo fsico.
Posee funciones reflexivas como
percibir que percibe y discriminar los contenidos de la
percepcin. Es capaz de actuar y
elegir pero est dotado de intelecto que es sin mezcla y no
mezclado con el cuerpo,
capacidad de ser todas las formas, no en acto sino en potencia.
Mientras la sensacin est
ligada a rganos corporales y su actividad depende de ellos; el
intelecto est libre de esta
determinacin y su actividad est ms all de lo sensorial. Pero el
conocimiento es un
proceso activo y pasivo que presupone algo comn entre agente y
paciente; as se
-
presupone un entendimiento pasivo que pueda potencialmente
recibir todas las formas y un
entendimiento activo que al poseer en acto la forma actualice
tal potencialidad.
Tras todo esto, el autor concluye con los postulados
tico-polticos de Aristteles.
Segn ste, el telos ltimo, el bien deseado por s mismo y por el
que se quieren los dems
es la felicidad (eudaimonia). El ser humano siempre tiende a
algo, pero para que esto sea lo
bueno o lo mejor, hace falta reflexin (dianoia) y carcter
(ethos), as como una razn
prctica (phrnesis) que gue todo querer. Lo propio del ser humano
bueno, la excelencia
de la virtud, es una actividad del alma segn la razn o no
desprovista de razn. La
felicidad no es la virtud, sino una actividad del alma conforme
a la virtud (arete). Pero el
alma consta de dos partes: racional (cientfico-terica y
prctico-productiva) e irracional
que, a la vez, refieren dos tipos de virtudes: dianoticas y
ticas. Estas ltimas derivan del
hbito. No son ni por ni contra la naturaleza, son potencias
racionales del alma. Son modos
de ser que dirigen la conducta de acuerdo con una regla que
apunta al trmino medio entre
exceso y defecto. En suma, la vida humana es siempre un hacer
diferente del motor inmvil que no hace, sino que se piensa a s
mismo y disfruta de cierta forma de vida.
En tanto hacer, la vida humana no es autosuficiencia perfecta,
pues el hombre es un
animal poltico que habita en una ciudad que es, por naturaleza,
multiplicidad. De modo
que el fin de la polis no es ni la defensa comn ni la
organizacin de los intercambios, sino
la justicia y la realizacin de acciones hermosas. Prevalece as
la continuidad entre tica y
poltica. Ante esto, la praxis poltica consiste en la ordenacin
de las actividades de la polis
en miras del fin supremo. Pero para Aristteles, en medio de un
contexto de cambio social
en que se avecina la desaparicin de la polis, la poltica no mira
slo hacia la felicidad de
los ciudadanos, sino a la estabilidad y seguridad de la
polis.
* * *
Es en ese contexto de cambio o crisis donde surge, como enuncia
el autor, la poca
helenista, segunda parte del texto, con sus dos fases: griega y
romana. En dicho contexto se
gesta la desaparicin de la polis y del hombre entendido como
animal poltico. Hombre y
ciudadano, antes equivalentes, se separan. Los ciudadanos pasan
a ser sbditos de una
organizacin poltico-social construida ms all de su voluntad. La
poltica pierde sus
races ticas comunes a los ciudadanos y se hace exclusiva, se
profesionaliza. Se transita de
la virtud a la habilidad poltica; razn por la cual aparece la
preocupacin metafsica y moral de cmo ser felices en medio de un
mundo en crisis. Ante esto, surgen las primeras
escuelas filosficas del primer helenismo: epicreos, estoicos y
escpticos, cuya
preocupacin tica subordina al inters prctico las especulaciones
filosficas de otro tipo.
La propuesta de Epicuro y su escuela, se divide en dos: fsica y
moral, incluyendo el
estudio del criterio o cannica. En sus postulados impera la
unificacin de la sensacin y el
conocimiento, basndose en que el alma es un agregado de tomos
diluido por todo el
cuerpo. Rechaza los dualismos cuerpo/alma, sensacin/inteleccin.
No slo la sensacin
obtiene primaca para lograr el conocimiento, sino que todo
inters investigativo no importa
por s mismo, sino como instrumento para alcanzar la tranquilidad
del alma (ataraxia). As,
los criterios de verdad para los epicreos son: a) sensacin:
afeccin o algo pasivo que
exige la presencia del objeto que la produce; b) afecciones:
respuestas inmediatas (de placer
o de dolor) que no informan sobre la naturaleza del mundo
exterior, sino sugieren qu
acciones realizar y cules evitar; c) preconcepciones: imgenes
mentales o conceptos
generales producidos por el recuerdo de impresiones sensibles
repetidas de un determinado
objeto; y d) proyecciones imaginativas del entendimiento:
proyeccin intelectual sobre la
-
existencia de algo no atestiguado por las sensaciones. Esta
nocin es til para justificar sus
ideas sobre los tomos y el vaco, as como para establecer que la
realidad en su totalidad
fue y ser siempre como ahora. Los cuerpos son formados por
elementos indivisibles e
inmutables que se unen o disgregan azarosamente sin que nada se
destruya en el no ser.
Con esta fsica se establece una tica hedonista donde el placer
es el elemento bsico para alcanzar la felicidad. La gua de toda
eleccin o rechazo es la consecucin del
placer y evitacin del dolor convertidos en criterios
epistemolgicos de verdad. La
phrnesis es la encargada de realizar el balance placer/dolor, la
virtud que gua la eleccin
de los placeres no naturales, naturales o necesarios. Pero los
placeres del alma son superiores a los del cuerpo; ste slo goza en
el presente, mientras aqulla trasciende la
temporalidad. El epicuresmo se revela as como asctica sobria de
la voluntad que renuncia
a lo irracional o arriesgado en busca de la ausencia de turbacin
del alma. Se exalta la
templanza y moderacin que incluye la superacin de los temores
humanos: el tiempo, el
dolor, la muerte y los dioses. Ligadas a todo esto, sus
reflexiones polticas desembocan en
la inexistencia de lo justo ms all de intereses concretos y
utilitarios. Ni la sociedad ni las
leyes son naturales, se originan en un pacto contrapuesto al
salvajismo. La justicia es
convencional y relativa socio-histricamente. El hombre no es
social por naturaleza, sino
por conveniencia; pero intervenir en poltica es, al fin,
sacrificar la posibilidad de ataraxia.
El estoicismo de Zenn y su reformulacin romana con Panecio, por
otro lado,
representan una actitud de serenidad ante el destino y de
superacin de las pasiones. Se
funda en la idea de que la realidad est ordenada racionalmente,
de modo que el
conocimiento y sometimiento a ese orden conlleva la elevacin
sobre los azares y
pesadumbres de la vida. Reconocen la existencia de una ley
csmica racional que es
cognoscible y que determina tanto el acontecer material como el
pensamiento humano. As,
el conocimiento se refiere a haber captado o aprehendido algo de
tal modo que ningn
argumento pueda refutar la asercin de que tal es el caso. Con
esto, la opinin se equipara a
la ignorancia, pues slo el sabio posee un conocimiento dogmtico
en el que sus palabras
dicen la cosa en s. Pensar y hablar son, entonces, aspectos de
un proceso unitario.
En esta lnea, la idea de legalidad objetivo-normativa universal
de la naturaleza los
lleva a pensar que no hay nada azaroso: todo acontece por
necesidad. El lgos, ordenador
de las cosas de la naturaleza y artfice del conjunto universal,
no es slo fuerza motriz, sino
alma del mundo o dios. Existen, por tanto, dos principios:
divinidad y materia. Tal como el
lgos domina el Universo, el hombre es animado y conducido por el
alma que no es
puramente inmaterial, sino que posee un soplo material (pneuma).
En este sentido, el sabio
es, o puede ser, libre cuando comprende, acepta y vive segn la
legalidad natural. Obedecer
al lgos es as un impulso natural del hombre que es,
esencialmente, intelecto de naturaleza
semejante a la Inteligencia divina. De este modo, dada su
naturaleza racional y el carcter
racional de la naturaleza, vivir de acuerdo con o seguir a la
naturaleza significa vivir
virtuosamente. Con todo, reconocen la existencia de desviaciones
frente al funcionamiento
normal y debido de la razn, motivo por el cual pasiones y
afectos son visualizados como
perturbaciones de la razn. No existe una contraposicin entre
razn e instinto. Este ltimo
es racional, aunque muestra de una razn enferma.
La ltima de las escuelas del helenismo es, segn el autor, el
escepticismo de Pirrn
de Elis, que no es tanto una teora o conjunto de teoras, sino
una actitud vital que desea
liberar la vida de todo compromiso cognitivo y toda creencia
para liberarse de la inquietud
y alcanzar la felicidad que es la ataraxia. En este sentido,
escepticismo es una dynamis
antithetik, habilidad para encontrarle a un argumento otro de
igual peso y fuerza con el fin
-
de suspender el juicio sobre algo, ms que instaurar, como
defendan los cirenaicos y Acadmicos, la imposibilidad de alcanzar
conocimiento o la incognoscibilidad a travs de la negacin de la
pretensin de alcanzar verdades absolutas ante la inexistencia de
un
criterio para distinguir entre representaciones falsas y
verdaderas. Dicha suspensin del juicio es conclusin, no punto de
partida; estrategia argumentativa, no premisa de orden
epistemolgico. En suma, un modo de pretender oponerse a cualquier
dogma a travs de la
afirmacin dogmtica de que no hay que dogmatizar ni en lo terico
ni en lo prctico, pues,
en lo que respecta al mbito de la accin, no es posible
fundamentar definitivamente
normas de conducta y, por tanto, hay que renunciar a toda
actuacin prctica. As, el
escptico extremo deja en suspenso todas sus creencias; el
moderado acepta opiniones y
creencias comunes y dirige la epoch hacia tesis filosficas y
cientficas.
* * *
Tras el tratamiento del helenismo griego, el autor desarrolla el
estoicismo romano. En la va
de la filosofa precedente, continu el inters por la instauracin
de normas de conducta
tiles para sobrevivir en el desorden social. La diferencia fue
que esas normas no surgieron
de la reflexin abstracta, sino de la consideracin de costumbres
y tradiciones heredadas de
los antepasados (mos maiorum), en tanto modelo de comportamiento
adecuado, conducta
regida y guiada por valores como: gravitas y decorum. La
educacin romana buscaba
fomentar virtudes tradicionales: valor, honestidad, lealtad,
incorruptibilidad, justicia, contra otras formas de vida imperantes
en Oriente o Grecia, cuya filosofa oscilaba entre no
incitar a ningn tipo de prctica, o incitar prcticas en
contraposicin al mos maiorum.
En este contexto florece Cicern quien mantiene la idea de que es
importante la
disposicin moral del individuo pero, para participar activamente
en la vida pblica, es
requerido tambin el dominio de tcnicas de persuasin. Establece
as una combinacin de
filosofa y retrica, pues la filosofa griega haba sido ms un
consuelo o sustituto de la
actividad poltica. Con esto, se buscaba, sobre todo, la
coherencia del hombre en la vida
pblica y privada, ya que es el nico que puede ser virtuoso en
tanto que est dotado de
razn y sta siempre habla a favor de la moralidad. Las virtudes
son naturales o por naturaleza, por lo que, para no confundirse con
la utilidad, tienen que ser practicadas slo en funcin de ellas
mismas. Pero, junto a las tendencias bsicas y naturales de
preservar la
vida y usar la razn para alcanzar la verdad, tambin existe un
deseo natural de poder;
razn por la cual dedicarse a la vida poltica es un deber.
Como parte de su participacin en poltica y el reconocimiento de
lo natural que hay
en el ser humano, intenta establecer una legislacin a partir del
concepto de ley o derecho
natural cuyo principio y fundamentacin est en una teologa. El
mundo est administrado
y gobernado por la providencia divina, de modo que existe una
comunidad natural entre
hombres y dioses. Siendo as, hay un ius civitatis y un ius
gentium subordinados a un ius
naturale que contiene a todos los hombres y las cosas en la
medida que forman parte de un
orden dado por la providencia o establecido por la razn
universal. Toda ley es, entonces,
principio del derecho, esencia de la naturaleza humana, criterio
racional del hombre prudente, regla de lo justo e injusto. De este
modo, para Cicern, la civitas es diferente a la polis. La primera
ya no se refiere a un conjunto de individuos que se renen para
satisfacer sus necesidades bsicas, sino un colectivo de
ciudadanos bajo la unidad de una
Constitucin considerada, como entre los romanos, ley
fundamental. En resumidas cuentas, las ciudades son agrupaciones de
hombre unidos por el vnculo del derecho,
regidas por una constitucin mixta en la que el verdadero poder
est en el Senado.
-
Despus de Cicern, Roma experimenta, de acuerdo con el autor, una
situacin de
concentracin de poder en manos del Emperador y la reduccin del
poder fctico del
Senado hacia un papel meramente formal. Con esto, declina la
libertad de pensamiento y la
filosofa evita, en cierta medida, cuestiones directamente
polticas. En este contexto
resultan relevantes las figuras de Sneca, Epcteto y Marco
Aurelio.
Sneca parte del reconocimiento de que la naturaleza engendr a
los seres humanos
para la contemplacin y la accin; as como de la creencia en que
existen dos Estados: uno
grande y comn a todos, y otro en que nos adscribimos por
nacimiento. En un ambiente de
ambigedad poltica y moral, el filsofo, alejado de cargos
oficiales, se convierte en un
gua o director espiritual. Es quien maneja las estrategias
pertinentes para superar y
dominar las pasiones, adems de poder tornar en algo bueno lo
adverso. As, plantea que la
desobediencia a la razn es cronolgicamente posterior a la
equivocacin, de modo que en
el terreno de las pasiones es preciso encontrar algo que sea
dominable aun cuando las
circunstancias externas sean adversas y parezcan forzar
conductas pasionales. Las puras
reacciones fisiolgicas no son controlables, pero cabe controlar
o abandonarse ante ellas.
Cuando se controla resulta hasta posible simular que se est
dominado por ellas. Es as que
Sneca intenta participar en la vida poltica desde la elaboracin
de modelos tericos
aplicables para todo el gnero humano, no slo proponer leyes para
una sola ciudad.
Epcteto, sumergido en una situacin imperial en que se reduce la
capacidad de
accin del hombre, declara que para ser felices y libres hay que
hacer slo lo que est en
nuestro poder, reconocer que existen cosas que dependen de
nosotros y otras que no. Libre
es quien vive como quiere, que sabe y quiere aquello que depende
de l. El hombre es,
esencialmente, eleccin (prohairesis). Pero una eleccin adecuada
no significa querer que
suceda lo que uno quiere, sino querer las cosas que suceden segn
los acontecimientos. La
verdadera libertad consiste en obedecer la voluntad divina,
obtener la victoria sobre deseos
y placeres, y renunciar a cosas exteriores ms all de nosotros.
En esta lnea, el autor indica
que Marco Aurelio mantiene ideas parecidas a Epcteto, pero
cambia del tono optimista a
uno melanclico que lleva a vivir con dignidad y racionalidad en
un mundo dominado por
el absurdo y la fugacidad, pero donde existe una Providencia
rectora ms all del caos y el
azar. En ese mundo, quien desee ser feliz debe retirarse a s
mismo, a su propia alma,
porque las pasiones y perturbaciones estn fuera y, adems, son
insignificantes y efmeras.
Lo importante es vivir de acuerdo con la naturaleza, esto es,
racionalmente en una relacin
de interioridad que constituye el lugar donde se establece
intimidad con la divinidad.
* * *
En este ltimo planteamiento se apunta la direccin del
pensamiento helenstico tardo. En
este punto histrico, como indica el autor, las influencias entre
mundo griego y oriental han
crecido tanto que el centro intelectual de la poca se traslada
de Atenas a Alejandra. Con
esto, la ltima fase de la filosofa helenstica, conocida como
neoplatonismo por la
conviccin de que Platn y Aristteles ensearon en esencia lo
mismo, se instaura
alrededor de un misticismo dispuesto a la revelacin y la
contemplacin exttica del Ser
superior. Se pretende hallar una mediacin entre este mundo y una
divinidad lejana y
encerrada en s misma. Toda esta especulacin apunta a la
liberacin del mundo material, el
mal y el sufrimiento. El cuerpo es sepulcro del alma y la
materia es principio del mal. Mal
que no es producto de la divinidad mxima, sino de la accin
creadora de demiurgos que
usan las Ideas como modelos para hacer su obra. Se lleva a cabo
una teologizacin de la
filosofa que ofrece un mtodo prctico para liberarse del cuerpo y
las pasiones.
-
Figura central de este periodo es Plotino, quien se dirige ms a
establecer una
doctrina basndose en la construccin de una filosofa como saber
de salvacin que, como
refiere el autor, se resuelve en una asctica y una mstica. Segn
Plotino el primer principio
es el Uno que se produce a s mismo y en el acto de su
autoproduccin produce todo lo
dems. El En (Uno) es as la primera y ms perfecta hipstasis
(verdadera realidad o
verdadero ser), es la energa (energea) creadora en la cual ser y
actuar coinciden
totalmente. Su actividad es autoproductora, es causa de s mismo
y amor de s mismo. Por
motivo de una voluntad intrnseca e idntica con su infinita
voluntad creadora genera al
Nous (Inteligencia) como segunda hipstasis. sta es pensamiento
que se piensa a s
mismo, es acto puro de pensar pero, en esa medida, es una y
doble: es identidad y alteridad
al mismo tiempo. Se piensa a s misma pero, a la vez, piensa las
Ideas, es decir, contempla
al Uno pero ya no como Uno, sino como pluralizado en una
multitud de ideas.
Pero, as como el Uno, para pensar, tiene que devenir
Inteligencia, para generar y
gobernar las cosas del mundo sensible requiere devenir Psyche
(Alma) tercera hipstasis. El Alma es, as, principio de organizacin
de los seres vivientes y donadora de vida y
movimiento a los cuerpos. Por eso est ubicada entre dos mundos
convirtindose en
anfibia. El mundo sensible es deducido totalmente del
suprasensible. La materia representa
el punto de agotamiento absoluto de la potencia del Uno. No es
Alma, ni Inteligencia; es
ausencia de lmite, privacin total, lmite extremo y pura
negatividad. No tiene, por tanto,
consistencia. Es sombra y oscuridad que aspira a la existencia.
La materia no es hipstasis
porque carece de capacidad epistrfica, es decir, capacidad para
volverse y contemplar a su
generador, as como de continuar con el proceso de emanacin a
partir de s.
En este sentido, si todo procede de lo Uno y nada es ajeno a l,
todo tiende y desea
al Uno como su propio fin, de modo que cabe la posibilidad de
una reunificacin plena y
total con lo Uno. Para esto, el hombre precisa desligarse del
mundo externo para adentrarse
en su interior y tomar posesin de su verdadero yo que es el Alma
encerrada en un cuerpo.
El hombre verdaderamente feliz es, entonces, aquel que retorne
al Uno a travs de la unin
esttica con lo divino; ya que la felicidad consiste en un
perderse en la nada para, al mismo
tiempo, acrecentarse en un proceso donde el alma se vaca de todo
para as dejarse poseer
por el Bien y alcanzar con ello, la plenitud del ser. Proceso
que se da en dos fases: la
experiencia mstica por la que se transita de lo sensible a lo
inteligible y la unin definitiva
con la divinidad en la que se llega a la asimilacin e
identificacin total con lo divino. As,
los influjos de la filosofa plotiniana desembocan en la filosofa
cristiana de la Edad Media.
* * * *
Con el fin de darle un cierre a este esfuerzo sinttico alrededor
de la versin de la historia
de la filosofa antigua presentada por Salvador Mas Torres,
quisiera poner brevemente a
debate algunas cuestiones que, desde mi perspectiva, quedaron
pendientes o, por alguna
razn no explicitada por el autor, fueron dejadas de lado.
Cabe puntualizar con extraeza la ausencia de un apartado
introductorio y tal vez uno conclusivo donde, por un lado, se
aclaren las posiciones, posturas o miradas filosficas desde las que
construye su anlisis histrico; y, por otro, se ponga a debate,
aunque sea de modo condensado, sus argumentos principales
alrededor de la necesidad o
importancia de la historia de la filosofa (antigua) para la
(formacin de los estudiantes de)
filosofa. No slo es preciso intentar responder a la pregunta:
por qu estudiar historia de
la filosofa?, u ofrecer algn tipo de justificacin estrictamente
filosfica o puramente
acadmica para su estudio; sino que tambin es relevante disertar,
como intenta hacer
-
Copleston (2004) en la introduccin de su monumental obra, acerca
de la naturaleza de esa
historia, las formas de cmo acercarse a ella, as como el objeto
de su anlisis, sea general o
compartimentada segn periodos que parecen establecer cierto tipo
de circunstancias y
conexiones histricas, incluido aquello que es factor de inters y
aquello que no lo es.
En lo que se refiere a las formas de cmo estudiar historia de la
filosofa, se puede
notar, a lo largo del texto, un tratamiento diferencial de los
diferentes pensadores en lo que
se refiere a las circunstancias y conexiones histricas en que se
ubican, as como sus
biografas. En la presentacin de algunos se observa un magistral
cruce entre sus
circunstancias vitales y sus propuestas filosficas; mientras en
otros persiste un anlisis de
su pensamiento como pensamiento en s y por s mismo, ms all de
otras influencias. Si,
como seala Guthrie (1994), las ideas de los filsofos precisan
enfocarse como producto
del cruce de temperamento, experiencia y filosofas anteriores;
se observa que el autor
trama de manera profunda en sentido lgico ms que cronolgico las
conexiones entre diversas filosofas, entrelaza algunas ideas de los
pensadores sobre todo helenistas romanos con sus paradjicas
experiencias vitales, pero entreteje poco el pensamiento con el
temperamento de los filsofos. Es as que las cuestiones biogrficas
de algunos
pensadores, tal vez por economa de espacio o ausencia de datos,
quedan ocultas o sumidas
en el transcurso de las circunstancias y condiciones histricas
imperantes.
En lo que respecta al objeto de su anlisis: la filosofa antigua,
se advierte la
ausencia de una definida delimitacin temporal pero, mayormente,
de algunos temas o
personajes slo abordados perifricamente que, en otros textos
dirigidos al mismo objeto de estudio, son considerados. Por citar
nicamente dos ejemplos de esto, prevalece la
ausencia de una discusin ms profunda, no slo como pretexto para
condensar la historia
de los presocrticos en la frmula del mito al logos (Gadamer,
1999:20), acerca de los orgenes y elementos preparatorios de la
filosofa griega, entre los que se encuentran los
mitos y poemas, la religin pblica y los misterios rficos, las
condiciones sociopolticas y
econmicas de Grecia, y sus conexiones con los conocimientos
desarrollados en Oriente
(Mondolfo, 1959; Reale & Antiseri, 2010). En segundo lugar,
se encuentra un tratamiento a
cuenta gotas del momento en que, segn varios autores (Mondolfo,
1959; Guthrie; 1994;
Reale & Antiseri, 2010), se da un paso de preocupaciones
cosmolgicas a las
antropolgicas. Aqu tienen un lugar privilegiado los sofistas
Protgoras, Gorgias, Hipias, Prdico, Scrates como figura histrica no
slo el Scrates platnico, y las escuelas socrticas menores.
Personajes todos que, en el libro, aparecen como pre-textos
para
abordar la filosofa platnica o algunas escuelas filosficas del
primer helenismo.
A pesar de las ausencias y limitaciones que he esbozado, el
libro de Mas Torres
contribuye de forma pertinente a los escritos realizados sobre
la historia de la filosofa
antigua, sobre todo, durante el siglo XX y principios del XXI.
Algunas de esas faltas
parecen estar justificadas por el afn de exhaustividad colocado
sobre los sistemas
filosficos de Platn y Aristteles como mximos exponentes de la
filosofa griega, adems
del reconocimiento histrico y filosfico que algunos pensadores y
escuelas han tenido por
encima de otras. En este sentido cabe indicar que la Historia de
la filosofa antigua. Grecia
y el helenismo constituye un anlisis que, ms que pretender
cubrir el aspecto cronolgico,
se dirige a las conexiones y dilogos establecidos entre los
planteamientos filosficos que,
por razones no siempre esclarecidas tal vez atribuidas al
desarrollo lgico del pensamiento en sentido hegeliano, han sido ms
valorados en razn de su sistematicidad, alcance y coherencia. Es as
que el libro queda abierto a sucesivas revisiones y, an, al dilogo
con
otros que se dirigen al mismo tema desde perspectivas y
tradiciones filosficas divergentes.
-
Referencias bibliogrficas
Copleston, Frederik (2004). Historia de la filosofa. Tomo I.
Grecia y Roma. Barcelona:
Ariel.
Gadamer, Hans-George (1999). El inicio de la filosofa
occidental. Barcelona: Paids.
Guthrie, William K. C. (1994). Los filsofos griegos. Mxico:
Fondo de Cultura
Econmica.
Hadot, Pierre (1998). Qu es la filosofa antigua? Mxico: Fondo de
Cultura Econmica.
Mas Torres, Salvador (2003). Historia de la filosofa antigua.
Grecia y el helenismo.
Madrid: UNED.
Mondolfo, Rodolfo (1959). El pensamiento antiguo. Buenos Aires:
Lozada.
Reale, Giovanni & Dario Antiseri (2010). Historia de la
filosofa. I. De la Antigedad a la
Edad Media. 1. Filosofa antigua-pagana. Barcelona: Herder.
