UNIVERSIDAD CATOLICA DE VALPARAISO.

Practicas mortuorias: Identidad mapuche. Siglos XVII-XVIII.

María Belén Fernández.

10/11/2014

Resumen: El territorio de la Araucanía tiene una discontinua historia de ocupación, y una transversal historia de lucha por la propia identidad, y resistencia. Este trabajo pretende estudiar la identidad de dicho pueblo a través de sus prácticas funerarias, pues consideramos que dichas prácticas se constituyen como una síntesis de su cosmovisión y religiosidad.

Abstract: The Araucanía region has a discontinous history of occupation and a cross history of self identity fight and resistence. This paper shows the identity of Araucania's people by analysing his funeral practices, because we consider that those practices establishes as a synthesis of world view and religiousness

Palabras Claves: Araucanía, practicas mortuorias, religiosidad.

El tratamiento del tema indígena o mapuche en nuestro país, en los últimos

tiempos, ha traído variadas polémicas en el acontecer nacional, viéndose diferentes

casos de violencia y enfrentamientos, juicios y reclamaciones de justicia por parte de los

pueblos originarios, que no solo se corresponden a formas actuales de accionar, sino

más bien, constituyen reproducciones de modos que tienen su origen en la historia y se

han mantenido desde varias centurias hasta nuestro tiempo. Ahora en un trabajo

histórico más exhaustivo, estas opiniones pueden encausarse dentro de un proceso

histórico de deshistorización1, es decir, comprender que la omisión de elementos y la

propensión a una historiografía que defina lo étnico en conceptos occidentales

responden a ciertos intereses que no confluyen con los de la etnia estudiada. Una vez

superada esa barrera es que podremos avanzar en una reflexión y discusión más

transparente sobre el génesis de ciertos juicios y prácticas.

¿Cómo estudiar la identidad de un pueblo sin caer en simplistas juicios

ideologizados? Es en torno a esta pregunta es que nuestro tema ha propendido a un

estudio de la identidad mapuche desde la lectura de un elemento donde confluye su

cosmovisión y religiosidad: las representaciones mortuorias. En resumen este trabajo

pretende advertir los rasgos identitarios del pueblo mapuche apreciados desde el estudio

de su religiosidad, y en especifico de sus ritos funerarios, pues planteamos que éstos se

constituyen como espacios de perpetuación étnica.

Los ritos son un eje coyuntural de la realidad religiosa panmapuche, aquello que

les otorga coerción como pueblo dentro de su multiplicidad, y es justamente en dichos

ritos que a pesar del paso y el peso de la historia, el cargado sentido de identidad

mapuche prevalece por sobre el dialogo forzado con el conquistador y la imposición

religiosa católica impulsada desde la Corona. Planteamos que las expresiones

funerarias representan el resultado de proceso multicultural, articulado por un proceso

de sincretismo cultural y religioso, de valores y símbolos, que avanzó lentamente con el

paso de la historia, y que tuvo su génesis con las misiones jesuitas que se adentraron por

primera vez en el territorio de la Araucanía. Los siglos de convivencia de estas distintas

tradiciones, la europea judeo-cristiana y la indígena, han dejado su huella, donde

encontramos a su vez los retazos de lo que son realmente nuestras raíces. Valorar estos

elementos nos permitirá acercarnos a una educación intercultural.

1 El concepto es del sociólogo Pierre Bourdieu y se enmarca en el proceso socio-intelectual que pretende dar un

origen natural a ciertas nociones o juicios que no son naturales, si no que sociales.

Ahora bien, los límites temporales de nuestra investigación están precedidos por

el levantamiento de 1598 que marcó un giro en la historia de la guerra de Arauco. Los

mapuches se enfrentaron el Curalaba con el gobernador Oñez de Loyola, venciendo y

demostrando su superioridad militar. Las ciudades españolas que destruyeron al sur del

Bio-bio no volvieron a reconstruirse hasta la ocupación de la Araucanía en el siglo

XIX2. Esta "independencia" es el precedente histórico de nuestro punto de inicio

temporal de la investigación: las Paces de Quilín, a mediados del siglo XVII. Es decir,

nuestro marco temporal es aquel comprendido como el tiempo de reconocimiento

formal por parte de España de la independencia de los territorios comprendidos entre el

Bio-bio y el Toltén, como un territorio no perteneciente a la Capitanía general de Chile,

considerándosele como una nación independiente en la Colonia, donde la comunicación

se orientara por los parlamentos.

El choque entre dos culturas totalmente diferentes, la occidental Europea del

español con la cultura de las diferentes formas indígenas americanas -que en nuestro

caso serán las que se encuentran al sur del río Bío-Bío- , provocarán rupturas y

continuidades en el pensamiento de éstas dos, siendo un proceso de gradualidades

dependiendo del grado de dominación existente. Es por ello que nos interesa

específicamente el periodo que hemos definido.

El trabajo está estructurado de la siguiente forma. En un primer capítulo

revisaremos el contexto religioso, es decir, la cosmovisión mapuche, articulado por la

pregunta: ¿qué le da coerción a la multiplicidad de elementos? y, el panorama misional

en la Araucanía pues se inscribe en el periodo que estudiamos. El segundo capítulo

analiza las representaciones mortuorias propiamente tal, y el concepto de la muerte para

el mapuche. Ahora bien, como metodología hemos entregado informes bibliográficos

semanales, que nos proporcionó la visión historiográfica, además estudios étnicos y

fuentes para evitar al máximo los juicios sesgados por la ideología.

Enunciaremos brevemente los autores que nos han propiciado el marco teórico.

La historia del pueblo mapuche de José Bengoa, nos ha ofrecido un panorama

cronológico que nos permitió determinar nuestros límites temporales de la

investigación, en conjunto con otros elementos. Los estudios de Foerster y Dillehay, nos

han proporcionado las ideas centrales sobre la religiosidad mapuche, sus ritos y

2 Bengoa, José. Historia del pueblo Mapuche. Ediciones Sur. Santiago, 1985. p.41.

cosmovisión. José Manuel Zavala, Nicoletti, Jose Vergara y algunas crónicas españolas,

como la de Jerónimo de Bibar y el relato de Diego de Rosales nos han contextualizado

en el mundo misional araucano, y nos han presentado lineamientos sobre dichas

concepciones. La cuestión de las practicas mortuorias ha sido estudiada por Rodríguez y

Saavedra, Domingo Curaqueo, Pascual Coña, y Adalberto Salas. Por último para

comprender la cuestión sobre la etnohistoria religiosa: Guevara, Latcham, Bacigalupo y

Bengoa, analizados por Foerster, nos ha planteado el problema del estudio del mapuche

y su religiosidad.

La investigación pretende valorar las practicas mortuorias como reflejo de

identidad mapuche, advertir que dichas realidades aun se conservan en los elementos

que estudiaremos, y que deben ser parte fundamental del estudio del pueblo si se

pretende comprender su cosmovisión y devenir histórico.

Capítulo primero: Contexto Religioso en la Araucanía. Siglos XVII-XVIII.

En este primer capítulo haremos revisión de la Religiosidad mapuche, de modo

muy general por el carácter del trabajo y por el objeto de estudio mismo. Ahora bien,

creemos que es necesario entender de modo panorámico la cosmovisión religiosa donde

se insertar el fenómeno mortuorio y las concepciones de vida y muerte que hemos de

estudiar, y es por ese motivo que dibujaremos en líneas generales la religiosidad y

cosmovisión mapuche de la mano de dos autores principalmente, Tom D. Dillehay y

Rolf Foerter, además de las apreciaciones que hemos advertido en la lectura de las

fuentes.

Ahora bien, aun cuando interesa estudiar el fenómeno de las representaciones

mortuorias desde lo étnico, es decir, pretender dar explicaciones étnicas para fenómenos

etnicos, el discurso Misionero no deja de ser un vasto material de estudio, no solo de las

concepciones religiosas sino como relato del fenómeno histórico que enmarca el

proceso de los parlamentos en la Araucanía, como ya dijimos desde la paces de Quilín.

Por lo tanto importan revisar las misiones en la Araucanía en el marco de dos

elementos, ya sea como relato de un proceso histórico de sincretismo cultural y

religioso, o como testimonio de elementos religiosos propiamente tales. Por

consiguiente es importante preguntarse cuál es el relato de la literatura judeo-cristiana

en dichos siglos.

Capitulo 1.1: Cosmovisión y representaciones Religiosas.

La cosmovisión y religión mapuche está estructurada por complejas formas de

comprensión del mundo, cristalizadas en simbolismos que confluyen en experiencias

rituales que son parte cotidiana de la vida de este pueblo, es decir, cosmovisión y

religión son constitutivas una de otra, y por ello están expuestas aquí de forma paralela.

Como ya dijimos la religiosidad mapuche tiene una fuerte carga de simbolismos

cristalizados en la ritualidad. Esto lo podemos evidenciar en elementos como el Kuel, la

Machi, el Rehue, el Kultrun, y el Trarilonco3. Estos elementos nos sirven para analizar

la cosmovisión desde diferentes aristas: su comprensión dual; horizontal-vertical;

temporal- espacial; coloristica. Estas formas están interrelacionadas y nos muestran un

entramado complejo y funcional de representaciones religiosas que le han otorgado

vigencia al pueblo mapuche por su arraigada identidad.

El universo mapuche, es decir, lo sagrado, es el resultado de la convergencia

entre lo condicionado (la cotidianidad) y lo incondicionado (el mundo mítico e

intemporal). Advertir esta realidad es posible gracias al empleo de símbolos esenciales,

que cristalizan el orden para el mapuche. Louis Faron constató las oposiciones

complementarias que ordenan la cosmovisión mapuche: sistema articulado de izquierda

a derecha: sagrado/profano; bien/mal; superior/inferior. María Ester Grebe viene a

reafirmar esta propuesta, pero la amplia a otras esferas de la vida mapuche, no solo

religiosas, pero como vimos son parte de la expresión de la religiosidad. Para la autora,

el espacio, el tiempo, los colores, los instrumentos, etc, están ordenandos por el

dualismo como un principio articulador. La condición dual, es entonces necesaria en la

comprensión del mundo mapuche.

Otro elemento que está presente en la religiosidad es el pensamiento imaginario

mapuche que cristaliza la flexibilidad de los límites entre la fantasía y la realidad, sin

estos representar ninguna contradicción aparente, esto lo podremos ver en su idea de la

muerte, no como un antónimo acérrimo de la vida.

3 Rodríguez, Cristian; Saavedra, Andrea. Cosmovisión Mapuche y Manifestaciones funerarias. Si somos Americanos,

Revista de Estudios Transfronterizos, Vol. XI, núm. 2, 2011. Universidad Arturo Prat, Santiago, Chile. p. 17.

Ahora bien, como nos enuncia Dillehay4 la religiosidad mapuche se compone de

panteón de divinidades, personalidades ancestrales5 y fuerzas buenas y malas. Estos

elementos están jerarquizados en un orden que responde al momento histórico y el

contexto social6. La multiplicidad de divinidades y la heterogeneidad de elementos nos

hace cuestionar la existencia misma de la religiosidad como arista constitutiva del

Araucano, sin embargo existieron formas panmapuches aun dentro de la variables

regionales y locales (sobre todo si se trata de linajes específicos), que actúan como

elemento de unidad y coerción. Dicha homogeneidad de la religión mapuche, está dada

por la creencia en interregional de los ancestros míticos7 genealógicamente perdidos, a

los cuales se les invoca con más frecuencia y en la expresión más fervorosa de

4 Dillehay, Tom D. Araucanía: presente y pasado. Editorial Andrés Bello, Santiago, Chile. 1990.,p. 80.

5 Para una mejor comprensión de el elemento ancestral el articulo "Creencias religiosas Mapuches" de Domingo

Curaqueo, ofrece un relato funerario mapuche, donde expone la importancia del alma del difunto y cómo éste

puede volver al mundo de los vivos en forma de Pillan, es decir, un espíritu ancestral que puede volver para dar

suerte y protección a su familia y linaje de origen. A su vez, las familias lo llaman con el ritual del Pillantun para

ahuyentar a los espíritus perturbadores. Esto evidencia la importancia del culto a los ancestros en la religiosidad

mapuche. 6 Rolf Foester en su libro Introducción a la religiosas mapuche nos ofrece un capítulo sobre la etnohistoria religiosa,

que resulta ser más bien un estado de la cuestión sobre el problema de la religiosidad. Expone aquí las tesis de

cuatro autores: Latcham, Guevara, Bacigalupo y Bengoa. Con respecto a lo que Dillehay planeta sobre la arista

religiosas de los antepasados, Latcham ha mencionado que la religiosidad mapuche del siglo XVI es una

coexistencias de dos cultos: el totemismo y el de los antepasados, no reconociéndose en esta estructura ninguna

forma de deidad. El totemismo es la manifestación que ha dado nombre a cierto grupo de individuos, unidos de

manera real o ficticia por un lazo consanguíneo. Existe una mixtura difícil de diferenciar entre el toteismo y el culto

a los antepasados. La principal diferencia está en que el segundo es decir, el culto a los antepasados, que para

Latcham era la verdadera religión de los araucanos, se dirige al ser epónimo del grupo, el aliado del antepasado,

aquel que fundó la familia, y es a ese a quien se le construye un tótem, mientras que el culto al tótem en sí, es decir,

a los pillanes o espíritus de los antepasados, quienes podía beneficiarlos o perjudicarlos, pues gobiernan las fuerzas

naturales, en resumen para Latcham el tótem seria un aliado del antepasado fundador; por lo tanto ese pillan, el

antepasado fundador no era único, sino múltiple y variaba según el grupo y el tótem. Ahora bien, la tesis de

Guevara no dista demasiado de la Latcham sino en términos temporales, pues Guevara plantea que los elementos

mencionados no coexistieron desde el siglo XVI en adelante, sin embargo ambos autores logran la comprensión de

la brecha histórica y social del elemento ancestral.

7 Según Guevara los espíritus de la población en general son los que residen "al otro lado del mar", mientras que los

personajes importantes y divinidades se ubican en el wenu mapu (tierra de arriba). Esto nos permite ver que hay

una diferenciación entre los espíritus ancestrales que otorgan coerción religiosa y los dioses y otros personajes

importantes (lonkos o machis).

religiosidad en las ceremonias publicas de multilinaje8. El hecho de estar fuera del

contexto de parentesco familiar le otorga la posibilidad de unir una población más

amplia y provee una referencia común para la unificación religiosa9.

Concluimos entonces que la religiosidad mapuche se orienta en la conjunción

del mundo de los vivos y los muertos, es decir, de la relación con los ancestros y

antepasados, siendo estos objetos y sujetos de su religiosidad. Este elemento coyuntural

de la religiosidad mapuche se cristaliza y expresa en los ritos10 y un ejemplo de ello es el

nguillatun y el awn (funerario).

Capitulo 1.2: Sincretismo religioso: misiones en la Araucanía.

Para estudiar la identidad mapuche desde la lectura de sus prácticas funerarias,

debemos entender que los relatos que tenemos a nuestra disposición tiene un marcado

sesgo ideológico. Los crónicas españoles que destacan del siglo XVI son Jeronimo de

vivar y Mariño de Lobera y los jesuitas Diego de Rosales y Alonso de ovalle en el siglo

XVII11, insertos en la ideología judeo-cristiana explicaron la realidad indígena desde

concepciones occidentales no aplicables a la realidad que tenían en frente. Es por ello

que valorando la riqueza de estos documentos su lectura debe cuidar no caer en

determinismos.

José Manuel Zavala, nos ofrece revisión sobre las misiones de tipo cronológica.

Presenta la metodología jesuita desde 161212, pero es a partir de 1692 que comienza la

avanzada hacia el interior de la Araucanía. En la década de 1770 los franciscanos toman

el control total de la evangelización de los mapuches. Las misiones del norte del Biobío

se convierten en misiones de "reducción" o "adoctrinamiento", en cambio las del sur de

Biobío en "misiones de conversión". El cambio de actor social, se cristaliza también en

8 Dillehay, Araucanía: presente y pasado.,p. 82.

9 Ibíd. p.82

10 Foerster, Rolf. Introducción a la Religiosidad Mapuche.. Editorial universitaria, Santiago, Chile. 1995.p.88.

11 BIBLIOTECA NACIONAL DE CHILE. "Cronistas", en: La Guerra de Arauco (1550-1656). Memoria Chilena . Disponible

en http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-92257.html . Accedido en 2/11/2014.

12 Foerster difiere con Zavala en este punto, pues Foerster expone que la entrada de los jesuitas a la Araucanía fue

en 1608 con la primera misión en la zona de Arauco.

un cambio en la metodología de evangelización, pasa de conversión "extensión" a la

conversión "profunda"13.

Por le delimitación temporal de nuestro trabajo, nos interesa advertir la misión

jesuita, ya que la orden franciscana llega a finales del siglo XVIII, y sobre todo Diego

de Rosales, quien justamente se enmarca en el contexto de los parlamentos.

Antes bien, el cronista Jerónimo de Bibar14 hace una descripción de las

costumbres y ceremonias de la gente de la provincia de concepción, se refiere a indios

se la siguiente forma "...Estos no adoran a ninguna cosa, ni tiene ídolos..."15 es decir, se

ve una categorización que viene a anular la religiosidad.

La jerarquía que importe a la forma cultural religiosa mapuche se puede ver

expresada en la idea de que un pueblo era protegido por Dios (los españoles) y otro no

(indígenas), por lo cual debía ser castigado. Esto podemos verlos en las cartas de

Valdivia cuando habla de la fundación de Concepción y la guerra que hace a los

indígenas para obtener su servicio: “Vínome luego de golpe toda la tierra de paz, y fue

la principal cabsa, después de Dios y su bendita Madre, el castigo que hice en los

indios cuando vinieron de guerra sobre nosotros, al tiempo que poblé esta ciudad de la

concebción…”16

Diego de Rosales, también plantea una ausencia de idolatrías, ya que se presenta

al indígena como el mas bárbaro de indias ya que "ni conocen al verdadero Dios, ni

tienen otros falsos dioses ni ídolos que adorar, y así no saben de religión (...) solo

invocan al pillan y ni saben si es el demonio ni quien es"17. Coinciden pues, en la

negación de la religiosidad, sin embargo, para Rosales hay algo coyuntural: el lugar

central del demonio en la vida mapuche, aun sin ellos conocerlo.

13 Zavala, José Manuel. Los Mapuches del siglo XVIII. Dinámica interétnica y estrategias de resistencia. Editorial

Universidad Bolivariana S.A., Santiago de Chile, 2008., p. 78.

14 Para una lectura crítica de la crónica de Jerónimo de Bibar se recomienda la lectura de Mario Orellana, " Crónica

de la Jerónimo de bibar y la conquista de Chile" (1988).

15 De Vivar, Jerónimo. Crónica de los reinos de Chile. Edición de Ángel Barral Gómez. Dastin, Madrid, 2001. pp. 253

16 De Valdivia, Pedro. Cartas de relación de la conquista de Chile. Santiago, editorial Universitaria, 1970, p. 170.

17 citado en Foerster. Introducción a la Religiosidad mapuce.p.26.

Ahora bien, en el contexto que hemos enmarcado muchos mapuche aceptan el

bautismo, sin embargo perpetuán muchas de sus prácticas como la poligamia, el

chamanismo y la borrachera18, vertiéndose una dinámica de sincretismo religioso entre

aceptación frente a la imposición, y negación al abandono de la identidad propia, es

decir, la resistencia. Un claro ejemplo de ello es lo que nos presenta en la ceremonia de

defunción del Cacique Paiñanco: "la misa funeraria católica estuvo acompañada de las

acostumbradas vueltas a caballo que hacen los mapuches alrededor de difuntos,

gritando y tocando pitos para ahuyentar a los espíritus malignos"19.

Vemos aquí cómo el sentido de identidad del indígena se hace presente, aun

cuando el contexto de imposición adverso le inculque un abandono de su religiosidad y

cosmovisión. Se perpetua el elemento identitario, propio del la ceremonia del awn o

trilla que describiremos más adelante, que es parta de la religiosidad tradicional

mapuche.

Capitulo segundo. Representaciones mortuorias: testimonios de identidad.

Hemos planteado como hipótesis que el estudio y análisis de la representaciones

mortuorias mapuches, enmarcadas en la importancia ritual de su religiosidad, son un

testimonio de identidad y perpetuación de su arraigado sentido cultural étnico. Por

consiguiente y luego de comprender los lineamientos básicos de su religiosidad y el

contexto histórico misional y de dialogo (parlamentos) donde se inserta nuestra

investigación, debemos pasar a revisar las representaciones funerarias propiamente

tales.

Antes bien, delinearemos el esquema del cosmos mapuche. Éste universo se

compone de siete plataformas cuadradas iguales superpuestas en el espacio. Estas

plataformas se crearon en forma descendiente tomando como modelo la primera. Como

ya anunciamos anteriormente dentro de la concepción dual del mundo, hay plataformas

buenas y malas. Las del bien, aposento de los dioses, espíritus benéficos y antepasados

son wenu mapu, meliñon, kelañon y epuñon. Y las malas son ankawenu y minchemapu,

descritas como zonas oscuras y caóticas. La otra plataforma es la terrestre o mapu20. Las

contradicciones derivadas de la oposición de estas plataformas en constante conflicto se

18 Esto es lo que el autor José Manuel Zavala ha llamado "resistencia a la evangelización".

19 Pinto, Jorge. Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos italianos en la Araucanía, (1600-1900). Ediciones de la

Universidad de La Frontera. Temuco. 2000. p 15.

proyecta al mundo natural donde este dualismo se sintetiza21. Por consiguiente podemos

concluir como la concepción del universo deriva en la comprensión de la vida del mapu

y viceversa, y están irremediablemente unidas.

Entendidos estos puntos, la importancia del ritual dentro de la sociedad

mapuche, y su forma de comprender el mundo, nos adentraremos en el mundo

funerario. Describiremos los ritos funerarios y el fenómeno socio-religioso del Kuel.

El rito funerario o el awn mapuche puede describirse de forma genérica como un

ritual en donde las relaciones con los antepasados se van creando y actualizando, y al

mismo tiempo tiene como fin último el mantener la integridad espiritual del difunto, es

decir, cuidar su alma de la fuerzas malignas en el camino hacia el wenu mapu22. Cuando

deviene la muerte el mapuche se enfrenta a la cuestión del destino del alma, dicho

destino es incierto, pudiendo está ser capturada por el brujos y transformada en un

wekufe o bien puede alcanzar buen puerto y llegar a la tierra de los muertos 23. Para

Foerster este rito es la expresión mas dramática de la permeabilidad de los limites de los

mundos en el pensamiento mapuche.24

El awn tiene por objetivo hacer el muerto un verdadero muerto, es decir, un

antepasado25 de esta forma el nuevo antepasado habita junto a los dioses como una

20 Según Domingo Curaqueo si bien existen dichas categorías (como lo mencionaron Rodríguez y Saavedra en la

Cosmovisión mapuche y manifestaciones funerarias) y como lo han planteado Foerster y Grebe en sus estudios,

pero difiere rotundamente con estos autores en la cuestión del eje, ya que éstas plataformas se ordenan por una

lógica horizontal y no vertical, pues el muerto no asciende, sino que avanza hacia el Kulchenmayeu.

21 Foerster, Introducción a la Religiosidad mapuche p. 62.

22 Aun cuando es conocida que el destino del difunto es el wenumapu o tierra de arriba, en una oración proclamada

durante una ceremonia mortuoria narrada por Domingo Curaqueo, la oración-cantico dice: "ya eres muerto/ ya

eres muerto/ camina hacia el oriente/ camina hacia el oriente/ alla está el kulchenmayeu/ allá está el

kulchenmayeu/" (1990:30).

23 Foerster. Introducción a la Religiosidad mapuche. p. 89

24 En este punto Dillehay aporta con una valiosa distinción en base a una reflexión de Loius Faron entre el rito

funerario y otro rito de suma importancia para el pueblo mapuche, el nguillatun (rito de fertilidad). Mientras que el

awn está relacionado con los antepasados auténticos, es decir, orientado a los ancestros auténticos específicos de

un linaje local, el nguillatun está con las divinidades míticas, regionales y el nenechen o gnechen.

25 Foerster. Introducción a la Religiosidad mapuche. p. 89.

potencia extrahumana, sin romper de manera irremediable el lazo con el mundo de los

vivos26, sino que transforma en un mediador, participa en la condición tanto sagrada

como humana, elemento que expone y cristaliza lo que ya hemos anunciado

anteriormente, la síntesis entre lo condicionado (humano) y lo incondicionado

(extrahumano).

Para narrar y describir el rito, utilizaremos el testimonio de un cacique mapuche,

dictado por el mapuche Pascual Coña en su dialecto original al padre capuchino Ernesto

Wilhelm de Moesbach27, quien nos ofrece en el capitulo XX un descripción sumamente

detallada del rito funerario tradicional de un entierro a un cacique pagano, dada desde el

punto de vista del indígena mismo, lo que le otorga un gran valor a esta fuente.

El capitulo esta subdividido en cinco partes: La capilla ardiente, que narra el

depósito del cadáver en la parihuela (ataúd mapuche) y el tratamiento del cadáver; Las

visitas de pésame; Las preparaciones para el entierro, que narra el aviso a los deudos, y

preparativos (comida, chica, etc) en la víspera del entierro; Los ritos del velorio, que

narra la trilla y el ashnel; Y por último el día del entierro, que narra la llegada de las

visitas, agasajos, la conducción del cadáver al cementerio, la inhumación y la oración

funebre.

Cuando un mapuche moría28 los hombres se reunían alrededor y después

"buscan cuatro estacas rematadas en ganchos y las plantan en el suelo cerca de la

puerta. Además van por dos palos largos, los que en varillan estrechamente; tapan

después esas varas con una estera de kuna y sobreponen, además, pellejos ovejunos, así

26 Domingo Curaqueo nos evidencia el irreductible lazo del nuevo antepasado con su vida, familia y linaje, es decir,

son el mundo de los vivos. En su relato del Amultupullin dice que cuando llega la hora, de la ruca salen tres

oficiantes: el primero representa al fallecido, y los otros dos lo toman de los brazos y se dirigen al oriente

(puelmapu) y al mismo tiempo van cantando. Es así como el hombre (difunto) llega a su morada ultima. Aunque

este siempre puede regresar a la tierra en forma de Pillan, es decir, un espíritu ancestral para dar suerte y

protección a su familia y linaje de origen. A su vez las familias lo llaman con el Pillantun para ahuyentar a los

espíritus perturbadores, los cuales aprovechan la presencia de gentíos para introducir discordias, pendencias y otros

disturbios. 27 Utilizamos la cuarta edición, del año 1984 por la editorial Pehuén, donde el lingüista Rodolfo Lenz ofrece el

prologo, además de un nota bibliográfica del Padre Ernesto Wilhelm Moesbach, por Ricardo Donoso.

28 Foerster postula la importancia que significa para el mapuche saber la causa de la muerte. Esto se evidencia en la

consagración a la machi, y al rito chamanico o machitun. Este punto puede ser bastamente estudiado en su libro

"introducción a la religiosidad mapuche", capitulo 2.5.2.

que resulta una cama que se llama pillgai o parihuela. Sobre esta colocan al cadáver y

lo dejan bien tapado con paños negros"29.

Mientras esto sucedía el dueño del difunto, preparaba el asado para el alma del

finado, y ponía trozos de carne a la cabecera de la parihuella. Es interesante observar

que desde el momento mismo del inicio del ritual el mapuche se preocupa de

provisionar al difunto, es más, se advierte que se le trata como un vivo, alimentándolo

(figurativamente), poniendo chica y vestimentas, cerca o sobre él. De hecho le llevaban

tantas ofrendas para "su viaje" que "se llena todo el pillgai y resplandece de pura

plata"30 lo que evidencia a su vez, que esta concepción no se inscribía solo en el ámbito

familiar sino que vecinal o del pueblo en general, la creencia era tal que todo querían ser

parte del viaje del difunto.

Luego de esto, se disponen a hacer la canoa y encajar en allí al muerto. "La

canoa hecha la llevan a casa mediante una yunta de bueyes. Luego se traslada al

difunto a la canoa, poniéndole adentro, además gran cantidad de alimentos, como el

asado espacial a los muertos, harina tostada, chicha de maíz, pan, hasta papas cocidas.

Que vaya bien aprovisionado, dicen respecto al muerto"31. Advertimos aquí un

elemento que ya hemos anunciado sobre la religiosidad mapuche, la muerte no significa

para ellos una acérrima negación a la vida, y ésta costumbre de aprovisionamiento

enfatiza en la continuidad.

Es costumbre que gran número de forasteros visite la casa de deudo, para

expresarle su pésame. Pascual dice que los diálogos varían en la medida que varia el

nivel cultural del visitante, algunos mas doctos conversaban más extensamente que

otros que tenían diálogos mas rudos y cortos.

Los preparativos del entierro se orientaban en el aviso por parte de un mensaje,

del fallecimiento a los familiares. Además de ello se fija un plazo a efectuarse el

29 Coña, Pascual. Testimonio de un cacique mapuche. Cuarta edición Pehuén. Santiago, 1984.p. 396.

30 ibíd.,p. 397.

31 ibíd.,p. 398.

entierro32 tiempo donde se aprovisiona al difunto y se prepara para la concurrencia que

tendrá el entierro.

En este contexto de preparativos los mapuche erigen una "cruz" sin embargo

Pascual Coña dice que no es una cruz, sino que solamente un palo en forma humana.

"Labran un grueso y duro trozo, le esculpen la cara, la boca, las narices, los ojos, las

orejas, y las brazos: una figura del difunto (...) una estatua del finado"33.

El muerto es trasladado a la pampa (o una extensa loma) para ser velado, donde

se realizan la ceremonia de la trilla, que son jinetes brindándole su respeto cabalgando

en círculos alrededor del cadáver, eso es lo que se conoce como awn, pues lo mapuche

elevan gritos de clamor y protección para el alma del difunto, terminada la trilla,

galopan hacia el oriente (puelmapu). Bailan y beben alrededor el difunto y en su honor

brindan mutuamente toda la noche, y llegada la madrugada vuelve a provisionar al

difunto.

Llega el día del entierro, estando todos juntos, vuelven a trillar al difunto

haciendo estrepito con todos los instrumentos. Los jinetes después de los saludos

oficiales, rompen filas y galopan libres hacia el sol naciente. La canoa-ataúd es llevaba

al cementerio, donde es provista de variados elementos otra vez "dicen: que tenga que

comer el alma allende al mar34" y vuelven a tapar al difunto y erigen un túmulo de tierra

encima del finado. Para terminar un cacique dice las palabras finales: "se fue a la isla de

los antepasados. Así vuelve a la tierra la gente que muere"35.

Este relato aun cuando se inscribe en una realidad prospera de un cacique

pagado, en un contexto de siglos de evangelización puede ser comparado con el relato

de Domingo Curaqueo, que representa fehacientemente la religiosidad tradicional

mapuche. Curaqueo describe el ritual Amultupullin, el cual al igual que el awn tiene por

objeto conducir de buena forma al espíritu del hombre fallecido hacia el continente

32 En tiempos mas antiguos, prehispánicos, el plazo podía extenderse de uno a 4 o 5 meses, produciéndose una

pestilencia dentro del recinto donde estaba depositado el cuerpo del difunto en putrefacción, estos elementos se

irán perdiendo con la introducción de las misiones, y el adoctrinamiento cristiano.

33 ibíd.,p. 405.

34 ibíd.,p. 413.

35 ibíd., p 414.

Kulchen-mayeu. Dicho lugar está separado de la tierra por un mar, por lo tanto el

muerto se debe acercar a la orilla (donde termina el continente), y debe llamar o gritar

para que lo pasen en una canoa o barca al continente kulchen-mayeu, donde se

incorporará a la legión de los muertos.

Es interesante como se presenta el límite entre el mundo de los vivos y los

muertos: un mar. Esto se relaciona directamente con las palabras de la oración final del

cacique en el relato de Pascual Coña, "se fue a la isla de los antepasados" es decir, un

elemento (isla) que está rodeado circunferencialmente por el mar.

Ahora bien, el rito de sepultación ratifica el rito recién narrado. Pues el cadáver

del fallecido debe ser tratado con hierbas para evitar su putrefacción, el cual es

depositado en una canoa, especialmente construida para la ocasión, la cual se deja en el

centro de la habitación, donde se mantiene hasta ser sepultado. Cuando llega la hora, de

la ruca salen tres oficiantes: el primero representa al fallecido, y los otros dos lo toman

de los brazos y se dirigen al oriente (puelmapu) y al mismo tiempo van cantando. Es así

como el hombre (difunto) llega a su morada última. Mientras los demás presentes

cantaban:

"Ya eres muerto, "Deulaí mí deú laí mí,ya eres muerto, amugué tá puelmapú,camina hacia el oriente, amugué tá puelmapú,camina hacia el oriente, tie ta kulchenmayeuallá está el kulchen-rnayeu" tie ta kulchenmayeu"36.

Hay varios elementos de estos dos relatos que podemos analizar. El de Domingo

Curaqueo representa la religiosidad más tradicional mapuche, y el Pascual Coña, aun

siendo el relato de un cacique pagano se evidencian ciertos rasgos del sincretismo

religioso. Antes de enunciar los puntos específicos, quisiera recalcar el valor de estas

fuentes. Domingo Curaqueo postula que muchos de estos ritos que siguen practicando

en la actualizad, pero más que nada a personajes importantes y machis dentro de las

comunidades, aun así representan un estandarte de la perpetuación de su identidad.

Se hace necesario recordar que el contexto es que autonomía del territorio de la

Araucanía, sin embargo el dialogo entre mapuche y español, y posteriormente entre el

mapuche y el estado irá mermando las realidades y transformando las situaciones de

36 Curaqueo, Domingo. Creencias Religiosas Mapuches. Revisión crítica de las interpretaciones vigentes. Revista

Chilena de Antropología Nº8, 1989-1990.Facultad de ciencias sociales, Universidad de Chile, Santiago. p.28.

manera irremediable. Una de esas transformaciones la observamos en un elemento que

se añade a este estudio, por estar continuativamente relacionado: el cementerio.

El kuel es una forma de enterramiento, que consiste en que luego del deceso se

forme un montículo con tierra y piedras sobre el cadáver del difunto, creando así una

relación con la naturaleza y un acercamiento al mundo de los dioses 37. Sin embargo este

tipo de representación funeraria producto de las misiones, la conversión y la cooptación

cultural sufrida por el pueblo mapuche, durante los siglos que estudiamos, dará paso a la

sepultura en profundidad, sin esto representar un cambio homogéneo38.

Antes bien, los kuel, podían medir entre 8 a 40 metros de diámetro, y hasta 15

metros de altura, estaban emplazados en lugares estratégicos donde se podía tener una

vista privilegiada que a su vez, evidencia el vinculo con el entorno natural, su ubicación

no es azarosa. "Los kuel han sido formados en terraplenes sobre los cuales se emplazan

entre 3 a 14 kuel que rodean una plaza alargada, pudiendo verse desde ellos los demás

kuel gracias a su equidistante distribución y su tamaño, además de poder apreciar todo

el valle de Purén- Lumaco en el que se localizan más de 200 montículos, concentrados

en un área de 9 complejos religiosos"39. Dillehay plantea que estos espacio servían de

retroalimentación en la relación con los antepasados y ancestros de la población viva, es

decir, al igual que el ritual funerario, los kuel representan la expresión constitutiva de la

religiosidad mapuche donde el culto a los antepasados es central, y donde la relación

con los ancestros se va actualizando y va orientando la vida terrena. Gracias al cercano

contacto con el cielo, es decir, su altura esta tradición ha logrado mantener viva la

identidad religiosa mapuche, transcendiendo en el tiempo, lo que permite que

generaciones actuales puedan conocer estas manifestaciones dejadas como registro de

su religiosidad e identidad40.

37 Varios autores se han referido a estos montículos como una forma de acercamiento al wenu mapu, o tierra de

arriba. Foester, Dillehay, Graba coinciden en esa interpretación.

38 Rodríguez, Cristian; Saavedra, Andrea. Cosmovisión Mapuche y Manifestaciones funerarias. Si somos Americanos,

Revista de Estudios Transfronterizos, Vol. XI, núm. 2, 2011. Universidad Arturo Prat, Santiago, Chile.p. 26.

39 Dillehay, Araucania: presente y pasado. p.20.

40 Rodríguez, Cristian; Saavedra, Andrea. Cosmovisión Mapuche y Manifestaciones funerarias. Si somos Americanos,

Revista de Estudios Transfronterizos, Vol. XI, núm. 2, 2011. Universidad Arturo Prat, Santiago, Chile.p. 30.

Ahora bien, como sabemos la realidad de cooptación trajo sus consecuencias y

llegado el siglo XVII las incursiones misioneras en la Araucanía eran constantes.

Como bien hemos enunciado en los relatos funerarios la concepción de la muerte

para el mapuche se cristaliza en el cobijo del cuerpo del difunto, y la protección de su

alma para asegurar un buen viaje. Esta realidad eclipsará con las condiciones sociales y

religiosas por lo que en el siglo XVII se configura el Eltun o sitio funerario mapuche.

Frente a la nueva realidad geográfica y sincrética el mapuche tuvo que adoptar ciertas

formas. Empero, dentro de este sincretismo el mapuche supo mantener su identidad,

vemos esto en la estructura y ordenamiento que tiene el eltum. Dentro de este espacio

hay una estructura por linaje, articulándose la forma del eltum como reproducción de la

jerarquía social en el mundo de los vivos. Además de ese elemento, las tumbas están

orientadas hacia el este, donde nace el sol, es decir, puelmapu41.

Dos elementos que marcan el cambio son la forma de sepultura y la adopción de

la cruz. La sepultura, por ejemplo comenzó a propender a ser de tipo en profundidad. A

su vez advertimos la evolución del Chemamull, que eran representaciones de figuras de

hombres y mujeres, es decir, figuras antropomórficas de madera que pueden ser de

distintos tamaños, y se utilizaban en las ceremonias fúnebres y los kuel. Observamos el

uso de este elemento en el relato que presentamos de Pascual Coña, quien dice que no

es una cruz, sino que solamente un palo en forma humana. "Labran un grueso y duro

trozo, le esculpen la cara, la boca, las narices, los ojos, las orejas, y las brazos: una

figura del difunto (...) una estatua del finado"42. Sin embargo, esto paulatinamente se ira

convirtiendo en una cruz, en la medida de la asimilación de las practicas judeo-

cristianas.

Capitulo 2.1: El concepto de la muerte para el mapuche.

Hasta aquí hemos enunciado variados elementos sobre la identidad mapuche,

presentes y expresados en sus representaciones funerarias. Sin embargo todo este

encambre de símbolos y elementos está inscrito en la visión que el mapuche tiene sobre

la muerte. Aun cuando ya hemos postulado dicha visión creemos que es importante

destacar su significado y valor. Con ese objetivo citaremos dos cuentos de difuntos que

expresan de muy buena manera las concepciones de vida y muerte, y al ser cuentos

41 ibíd.,p. 32.

42 Coña, Testimonio de un cacique mapuche.,p. 405.

propios de su tradición oral se alinean a nuestra idea metodológica. Ambos cuentos

están contenidos en la antología de cuentos que nos ofrece Adalberto Salas en su libro

El mapuche o araucano.

El primero fue narrado por Manuel Loncomil en 1970 y una segunda versión fue

narrada en 1983 publicada en Salas43y, el segundo fue narrado por un adulto joven no

identificado de la provincia de Cautín IX Región. Ambas narraciones representan una

rica tradición oral mapuche, cuya mayor manifestación se enmarca en este género: el

narrativo. De esta tradición oral narrativa se distinguen los epeos, relatos de ficción y

los ngutram, relatos históricos-legendarios. Ahora bien, dicha distinción no responde ni

a una cuestión de lengua, ni de organización del texto narrativo, sino que el problema

clasificatorio se resuelve dentro de la cosmovisión propia del narrador o el imaginario

del oyente. Dicho de otro modo, es el narrador quien suscribe el cuento a la

clasificación que le parezca correspondiente y certera. Por lo anterior, es que los cuentos

que a nosotros no interesan, los post mortem para un mapuche tradicional corresponden

a un ngutram, pero para un mapuche judeo-cristiano, sería un cuento ficticio, es decir,

un epeo.

Se hace importante advertir que existen variaciones dentro de los relatos, es

decir, no todos los ritos son iguales, ni el imaginario sobre "el mundo de los muertos".

Esto responde a la constante actualización de la narrativa y nos demuestra que la

religiosidad mapuche no es homogénea ni central, sino heterogenia pero que si tiene

elementos que convergen, y que la constituyen como una unidad.

El primero cuento narra el viaje de una mujer muerta a la isla de los muertos. Aquella

mujer es seguida por su marido, a quien esconde y logra pasar al otro mundo."49.

Entonces, cuando llegó más abajo, cruzó (el rio) hacia ella un hombre, trayendo una

gran canoa negra. 50. Entonces cuentan que le fue dicho <entra acá>. 51. Entonces la

mujer, cuando entro a la canoa, llevando a su marido (escondido) debajo del brazo,

entonces cuentan que fue dicho <¿cómo es que hueles tan mal? - les fue dicho -

<¿cómo? ¿qué será? ¿no estarás trayendo alguna cosa cualquiera del otro lado que

proceda (o sea, del mundo de los vivos)?>.52. <No lo hago> cuentan que dijo la mujer.

43 Salas, Adalberto. El mapuche o araucano. Editorial MAPFRE, Madrid, 1992., p. 254.

53. Entonces el hombre fue cruzado, debajo del brazo de su mujer. 54. cruzaron los dos

ambos"44.

Sin embargo el no soporta esa "vida" y vuelve al mundo de los vivos para

cumplir con su ciclo, es decir, morir y poder volver al mundo de los muertos "69.

Entonces poco tiempo estuvo acá de vuelta no mas; más tiempo no paso, entonces

también el mismo murió".45

Podemos advertir varios elementos sobre la muerte mapuche. El primero es que

la concepción de la muerte representada en este cuento, difiere mucho de la concepción

europea occidental, donde la muerte es la negación de la vida y un distanciamiento

definitivo del cuerpo y el alma, cada elemento con un destino separado, representado en

la corrupción del cuerpo y la sublevación del alma. En cambio, para el mapuche el

cuerpo y el alma van al país de los muertos46. Dicho mundo es igualmente de orden

natural, en este caso es representado como un isla a la cual se puede acceder en canoa.

Entonces por un lado tenemos la continuidad que otorga la canoa y por otro la

discontinuidad que otorga el rio como límite.

El segundo elemento presente en torno a la cuestión de la muerte, es el hecho de

que es vista como un ciclo que debe cumplirse, no como un castigo. El esposo decide

volver al mundo de los vivos para poder morir e ir a la isla de los muertos. Muestra a su

vez un elemento de la identidad mapuche: la propensión a cumplir la ley natural47.

El segundo cuento narra el viaje de un joven que pernocta en un cementerio sin

saberlo. El sujeto al despertar se encuentra en medio de muchas personas (muertas)

comiendo y conversando tal como lo hacen los vivos. Al amanecer estas personas se

convierten en aves y desaparecen. "8. Resulta que ese hombre había llegado (al lugar

donde) estaban siendo tierra (donde se estaban convirtiendo en tierra los difuntos); ahí

cerca estaba pernoctando, resultó ser así"48.44 Salas, El mapuche o araucano., p. 261.

45 ibíd.,p.260.

46 Nos lo reafirma lo expuesto por Domingo Curaqueo en el artículo que revisamos sobre las Creencias Religiosas

Mapuches.

47 Salas, El mapuche o araucano., p.265.

48 ibíd.,p. 267.

En resumen, la muerte se presenta en la cosmovisión mapuche, como un avanzar

en las plataformas cósmicas, es decir, una continuidad de la "vida", un ciclo de la ley

natural que debe cumplirse. Ahora bien cuando hablamos de las concepciones de la vida

después de la muerte advertimos los siguientes elementos característicos. El primero es

la nocturnidad de los muertos. Quienes "viven" de noche, y se convierten en rocas o

aves de día. El segundo elemento es que la realidad de los muertos es etérea, es decir, no

tiene repercusiones en el mundo de los vivos.

Por último concluimos como la muerte para el mapuche no es un castigo o un

fin, sino una puerta legitima hacia aquel lugar donde continuará su vida . "La muerte

mapuche no produce nuestra destructiva disociación entre el alma y el cuerpo, y en

consecuencia, no es una discontinuidad de la vida, sino más bien un cambio en algunos

aspectos del vivir"49.

Hemos hecho revisión de las practicas mortuorias mapuches, y hemos advertido

sus rasgos identitarios que han trascendido en el tiempo. El primer hecho que nos ha

importado y que hemos destacado es que el eje central de la cosmovisión mapuche, es

decir, el culto a los antepasados, sea igualmente el eje por el cual se articulan todos los

ritos funerarios como forma de actualización y creación de las relaciones con los

antepasados y ancestros. Este hecho ha quedado más que claro, y nos evidencia que los

espacios funerarios estudiados, ya sean los ritos o las formas de sepultura, constituyen

una síntesis de la cosmovisión de este pueblo, de su identidad, y en estas

manifestaciones converge la realidad religiosas de este pueblo.

Además de esto, hemos podido evidenciar que su concepción de la muerte, se

presenta de manera transversal en sus ritos, y en su sepultura. Abarcando todos los

aspecto de la vida humana y extra humana, mostrando el lazo irreductible entre la vida

terrena y la vida extra-terrena.

Otro elemento que quisimos valorar con esta investigación es el vasto legado

cultural que nos ofrecen estos ritos y cementerios mapuches, donde sorprende la

capacidad de perpetuación de generación en generación para que así las nueva

generaciones puede a su vez conocer, valorar y incrementar su memoria histórica.

49 Salas, El mapuche o araucano.,p.268.

Como enunciamos en la introducción de nuestra investigación, el tratamiento

histórico del indígena araucano ha dejado una huella difícil de borrar, que muchas veces

ha vulnerado la riqueza cultural de este pueblo. La reproducción de ciertas prácticas

mantenidas hasta la actualidad nos hace pensar que el tema del estudio etnohistórico es

actual y necesario. Comprender el origen de ciertos elementos y el génesis de ciertas

prácticas es el primer paso para cambiarlos. Este trabajo pretende aporta en un pequeña

medida a ese objetivo.

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