IES FILOSOFIA Materiais para Filosofía II - 2004/ 2005 ...jeet.de/2006_Websites/Archiv/F-II Moderna.pdf · forzas cósmicas e ó baleiro físico do centro xeométrico do universo;

IES Xulián MagariñosFILOSOFIA

NEGREIRA

Filosofía moderna. Curso 2004-05. [T-III] Exposición –Páxina 1 de 139

[T-III] Exposición Materiais para Filosofía II - 2004/ 2005

Filosofía moderna

A NUOVA SCIENZA 2 Unha nova astronomía 3 Unha nova física 6

A pneumática e a cuantificación experimental da natureza 9 Unha nova óptica física 10 A mecánica de Newton 12 Unha nova filosofía 13 O método experimental 16 Táboa cronolóxica 18

1ª Parada: Da scientia á nova scienza 20 DESCARTES 21

A certeza 21 O coñecemento como método: intuición e dedución 24 Extensión e pensamento: o dualismo cartesiano 28 Descartes en moderno: o cogito e as ideas 32 A componenda de Descartes: Deus e as substancias 35 Entrementres... Teoría Moral 41

2ª Parada: Para saír de Descartes 43 Cartesianismos: 44 Racionalismo: dende Descartes máis aló. 46 A teoría moral e política de Espinosa 50 O empirismo 51

3ª Parada: Racionalismo fronte a Empirismo 59 Teoría moral: o emotivismo 71 O contrato social 72

Teoría da propiedade 73 O liberalismo político 74

ILUSTRACIÓN 75 Carácteres xerais da Ilustración: os seus límites 75 Ideas fundamentais da Ilustración 79 A filosofía, a metafísica e a razón 83 A Ilustración alemá 84 Esquemas: 85

4ª Parada: Ilustración 87 KANT 92


NEGREIRA


NEGREIRA


Pensar a ciencia moderna

Unha nova verdade non máis verdadeira

A observación é unha actividade cargada de teoría

Cuestión metafísica e cuestión transcendental 93 A sensación e a súa forma 95 O concepto 97 O concepto puro e a síntese pura 101 O práctico e o ‘imperativo de liberdade’ 109 Dialéctica 115 Para rematar, polo momento... 121

5ª Parada: 200 anos despois de Kant 124 Sinopses varias: 135

Racionalismo 135 Empirismo: Locke 136 Empirismo: Hume 137 Kant precrítico 138 Kant crítico 139

A NUOVA SCIENZA

procura dunha explicación do que significa a Idade Moderna lévanos obrigatoriamente a pensar na orixe dunha das súas producións máis salientadas:

a física matemática. O comezo da modernidade caracterízase pola aparición duns criterios de cientificidade que, a diferenza do que ocorría anteriormente, constitúen unha noción estable, estrita e excluínte (explícita ou non) de ciencia1.

Atopámonos, xa que logo, cun novo concepto de ‘coñecemento’, ou, o que ven sendo o mesmo, cunha ‘verdade’ moderna que mesmo remite a unha maneira nova de entender a realidade. Para moitos a única novidade desta verdade moderna consistiría sinxelamente en ser máis verdadeira cás anteriores, porque o seu coñecemento, no canto de se basear en prexuízos e supersticións, o fai exclusivamente na observación directa dos feitos, a experimentación e a razón. Pero a cousa non é tan clara: Primeiro, porque en modo ningún aquilo que a ciencia moderna considera dato é algo inmediato ou trivial, senón que, polo contrario, está determinado como tal dato empírico por un procedemento de constatación, nada evidente por si.

1 Quizais isto se puidese interpretar como o inicio da consumación da ontoteoloxía, ou sexa, do cristianismo. Lémbrese o proxecto universalista –e tamén excluínte– do cristianismo en relación coas outras relixións e cosmovisións; en último termo, coas súas ontoloxías subxacentes. Do mesmo xeito que o cristianismo percorre e articula o medievo, a ciencia faino coa época moderna.

A


NEGREIRA


Patrón de cientificidade previo

Só hai feitos para teorías

Ollando a cousa con vagar

Os gregos de novo

A demostración e a xeometría

Comeza o xogo entre a matemática e a física

Aristóteles A matemática desborda a física

En segundo lugar, as ‘explicacións’ antigas dos fenómenos son descualificadas de antemán como acientíficas por esta ciencia da época moderna, sen necesidade de sometelas a contrastación ningunha; xa que a mesma constitución do discurso ó que pertencen non concorda co patrón científico. E finalmente está o feito de que ningunha das revolucións habidas no modelo conceptual, que dan orixe á ciencia moderna ten o seu fundamento nunha argumentación feita exclusivamente a partir de novos datos empíricos. Semella conveniente, pois, que nos deteñamos na xénese da ciencia moderna no século XVII para ver se así se esclarece o que verdadeiramente con ela acontece. O primeiro co que nos encontramos é cunha revolución no eido da astronomía.

Unha nova astronomía

antecedente próximo hai que buscalo no copernicanismo do século XVI. Xa sabemos que foron os gregos os que inventaron o método dos modelos

xeométricos para xerar os movementos aparentes dos astros, ou sexa, as súas posicións observables. Outras culturas, como por exemplo as mesopotámicas, recorreran á construción de series numéricas e outros expedientes non xeométricos para a computación de datos posicionais. Á marxe das vantaxes e das limitacións técnicas que cada un dos métodos contén con relación á súa efectividade reprodutora das aparencias, hai dúas diferenzas entre eles moi s efectos. A primeira refírese ó temperán carácter demostrativo da xe e a dotaría de relativa independencia respecto da observación inme xogo de oposición entre a verdade e as aparencias. A segunda resid lidade dos modelos xeométricos, que facilita e asemade esixe a súa i totalidades integradas da experiencia cotián. Un e rán en xogo unha confrontación entre modelo matemático e a súa i a característica na tradición científica que arrincando de aquí cond o século XVII. Com Aristóteles o que deu o paso consistente en subministrar unha interp s modelos xeométricos homocéntricos de Eudoxo e Calippo, espec a materia de que estaban formadas as esferas, a súa conexión nun s s forzas cósmicas que as facían xirar. A pesar de todo, pronto a astro a) progresou máis apresa do que a cosmoloxía (física) era capa ación xeométrica das aparencias era o obxectivo fundamental ó que s on había máis remedio, a coherencia física do sistema. Mali .II d.C.), 500 anos despois, tratou de facer unha física celeste á mane , a tensión entre a astronomía e a cosmoloxía aínda percorrerá

O

relevantes ós nosoometría grega, qudiata e reforzará oe na maior intuibinterconexión coas

outro aspecto ponterpretación físicuce á revolución d

o xa dixemos foi retación física óificando para istoistema global e a

nomía (matemáticz de dixerir. A xere sacrificaba, se n

a que Ptolomeo (sira de Aristóteles


NEGREIRA


Salvar os fenómenos

Non son os feitos os que se opón ó xeocentrismo

Unha convicción sen física que a sustentase

E malia todo, móvese

Unificar astronomía e física

Primeiro como ficción

Despois...

toda a Idade Media árabe e cristián. Proba do anterior é o que di Xoán Buridán no século XIV no seu comentario ó De Caelo de Aristóteles acerca da situación xeral: “ós astrónomos abóndalles supor unha maneira de salvar os fenómenos, sexa ou non a real”.

Entre Ptolomeo e Copérnico (1473-1543) non houbo (se exceptuamos ós árabes, que constitúen caso á parte) astrónomo ningún de primeira liña capaz de construír modelos a partir dos datos observados. Os modelos heliocéntricos elaborados por Copérnico tiñan a vantaxe de seren máis precisos cós anteriores (por exemplo, corrixían o erro de 11m 14s na duración do ano, que acumulara en 14 séculos un atraso de máis de 10 días), e de exhibiren unha maior harmonía e simplicidade no cálculo. O primeiro tiña máis que ver co feito de que se trataba dunha astronomía do século XVI –por tanto, con instrumentos de cálculo máis depurados– que co seu carácter heliocéntrico. O segundo era para Copérnico a proba de que partía de condicións fisicamente reais e verdadeiras.

A pretendida fundamentación real desta nova astronomía era o que constituía o seu principal interese. Pero, á vez, comportaba grandes inconvenientes técnicos, pois debía facer o mesmo que os seus rivais, mais con maiores restricións. Agora a astronomía debía resolver, amais dos matemáticos, problemas mecánicos.Destes últimos os principais atinxen, por unha banda, á explicación da dinámica das forzas cósmicas e ó baleiro físico do centro xeométrico do universo; e por outra, ó problema mecánico do movemento terrestre, oposto á experiencia cotián preinercial dunha Terra firme e inmóbil, segundo a cal as nubes non se atrasan cara occidente nin se centrifugan os obxectos por mor da velocidade enorme de xiro. En resumo, a pretensión copernicana de non renunciar ó vello ideal aristotélico de unificar astronomía e física non facilitaba o traballo ós astrónomos e lanzaba grandes retos ós físicos. Por iso non é abráiante que a cosmoloxía de Copérnico non tiveran éxito ningún durante a segunda metade do século XVI, agás uns poucos que se poderían contar con dedos dunha man, entre os que se atopaba Giordano Bruno. Con todo, a astronomía copernicana gozou dun éxito instantáneo entre os matemáticos, que a adoptaron como unha ficción útil para o cálculo de posicións e que lles permitía resolver os seus numerosos problemas técnicos internos. Resulta curioso constatar, por exemplo, que o novo calendario de Gregorio XIII (1582) se elaborou partindo da teoría copernicana. Pero houbo xa tamén astrónomos, secretamente coincidentes co espírito realista copernicano, como Tycho Brahe, que non quixeron aceptar o heliocentrismo nin sequera como unha ficción de cálculo, aínda que se viron obrigados a telo en conta para construír a partir del, por transposición xeométrica, un modelo xeocéntrico equivalente.


NEGREIRA


A busca da unidade entre aparencia e verdade

O platonismo de Kepler

Harmonía

Reinvención da astronomía

Alén a descrición, a explicación

As leis de Kepler

Ver a verdade copernicana

Como pode observarse, cada vez con maior claridade, o verdadeiramente novo reside no rexeitamento de partida da existencia de disparidade ou escisión ningunha entre a física e a matemática, entre a verdade e a aparencia. O seu platonismo permitiulle a Kepler (1571-1630) ser o primeiro astrónomo plenamente copernicano. Este neoplatonismo atribuía ó mundo físico, seguindo o Timeo, o carácter real e verdadeiro de seu, incluso realísimo, das calidades xeométrico-matemáticas. De aquí que as simplicidades e harmonías xeométricas descubertas por Copérnico abondaban como proba da súa realidade física, en tanto parte do plano de Deus na creación. O proxecto de Kepler diríxese, máis alá de Copérnico, ó recoñecemento de novas harmonías que dean conta do que hai. Nada pode ser casual no plano divino da creación, nin o número dos planetas nin as súas distancias ó Sol nin as súas velocidades de xiro, etc. Consecuencia deste pulo que leva á procura de harmonías cada vez máis complexas, de incoado carácter dinámico, nas que se descubra o funcionamento real e verdadeiro do cosmos, e dunhas sofisticadas matemáticas foi a eliminación e substitución das técnicas tradicionais da astronomía: excéntricas, epiciclos, ecuantes, círculos e movementos uniformes. O abandono da mera descrición ou salvación das aparencias en favor da explicación orientou as pescudas de Kepler cara ó traballo con datos reais. Nesta liña, a colaboración con Tycho Brahe a partir de 1600 e o dispor das súas excelentes observacións, así como o modelo dinámico subministrado polos traballos magnéticos de William Gilbert, foron decisivos para que as investigacións de Kepler desembocasen nas súas dúas célebres leis2 e no establecemento da elipse como forma das órbitas dos planetas. Froito material deste traballo foron as Táboas Rudolfinas que lle encargara á súa morte o mesmo Tycho Brahe, e que foron publicadas finalmente no 1627 cunha precisión sen precedentes de ±10’. Para que houbese unha proba que calquera puidese entender haberá que esperar, non obstante, á a publicación de A gaceta sideral de Galileo no ano 1610, na que este se propuxo amosar a verdade copernicana “descubríndoa ós sentidos e non xa ó intelecto”.

2 Primeira lei: os planetas xiran ó redor do Sol en órbitas elípticas nas que o Sol ocupa un dos focos da elipse. Segunda lei: as áreas varridas polo radio vector que une o centro do planeta co centro do Sol son iguais en lapsos iguais; como consecuencia, canto máis preto está o planeta do Sol con máis rapidez se move. Terceira lei: a relación da distancia media, d, dun planeta ó Sol, elevada ó cubo, dividida polo cadrado do seu período orbital, t, é unha constante, é dicir, d3/t2 é igual para tódolos planetas.


NEGREIRA


Todo preparado para a busca dunha nova física

Contra o sentido común

Ausencia de efectos observables

O movemento

O modelo herdado

Nesta obra recóllense as primeiras observacións astronómicas realizadas coa axuda dun telescopio, que el deseñara e construíra polo método do ensaio e mais erro, a partir das novas recibidas un ano antes acerca dun artefacto óptico que desafastaba os obxectos fabricado por un holandés. Non era necesario ser un matemático experto para concluír que a cosmoloxía aristotélica sancionada pola Igrexa fora refutado; bastaba abrir os ollos e a mente para ‘ver’ que todo o cosmos é un e o mesmo, feito da mesma materia e obediente ás mesmas leis. A partir de aquí, o que cumpría era a construción dunha nova física que salvase e explicase os novos fenómenos do movemento terrestre entre outros.

Unha nova física

pasar á física terrestre, o movemento da Terra, que tantos problema resolvera no eido da astronomía, tiña na súa contra unha inesgotable serie de evidencias

da experiencia cotián e do sentido común. Sen ir máis lonxe, cando a Terra efectivamente se move, isto é, cando hai un terremoto, o fenómeno non pasa en absoluto inadvertido. Os argumento clásicos en contra do movemento do noso planeta eran variados, aínda que xeralmente se baseaban na idea de que todo movemento ten unha causa, un motor ou unha forza, os cales exercen sempre efectos observables. Deste xeito, se a Terra se movese, entón tal movemento debe ter unha causa, e algún dos seus efectos había de se notar. Os esforzos a prol do copernicanismo rematarán por eliminar esa venerable idea do sentido común aducindo que existen movementos sen unha causa actuante que resultan indetectables mecanicamente, porque non existe ningunha forza que produza modificacións ou aceleracións. Para que isto poda ter lugar, precísase que aconteza unha revolución na concepción mesma do movemento; ou o que ven a ser o mesmo, requírese o concurso dunha nova física.

A cosmoloxía da tradición aristotélica ordenaba o mundo recorrendo á teoría dos lugares naturais e dos cinco elementos con propiedades intrínsecas. No centro do mundo estaba a esfera da Terra rodeada pola da auga, a do aire e a do fogo. Estes elementos tenden por natureza ó repouso nos seus lugares, tendencia que constitúe ben a súa gravidade ben a súa lixeireza, movéndose tan só rectilineamente para retornar o antes posible a eles cando son desordenados violentamente. Os únicos corpos que se moven espontaneamente pola súa natureza son os celestes, compostos por éter inalterable, nin lixeiro nin pesado, polo que o seu movemento eterno nin se desachega nin se acerca ó centro do mundo, conservando así a orde cósmica. O movemento non é aínda, pois, como o repouso, un estado autónomo e indiferente da materia situada nun espazo isotrópico. O movemento natural é, pola contra, un

Ó


NEGREIRA


Os movementos naturais

O movemento non é un chegar a ser

Percorrendo o camiño

A comunidade de natureza

A inertia coma unha certa preguiza da materia

O impetus

proceso de perfeccionamento dos corpos nun espazo xerarquizado. Dito proceso consiste en pór cada cousa no lugar que lle é propio segundo a súa natureza, co que finalmente pode chegar a ser o que realmente é. De aí que un corpo simple tan só poda ter un único movemento correspondente á súa natureza. E así mesmo, sendo o movemento un proceso de transformación ontolóxica, nada poderá moverse a si mesmo, pois o que é unha disposición ou aptitude para ser, e que, xa que logo, aínda non é, non pode obrar efecto ningún; non causar –no sentido da causalidade eficiente– o que será. Todo movemento esixirá, por tanto, unha causa externa ó móbil e en contacto con el; e alí onde opera unha causa ten que se poder observar os efectos. É esta última idea a que está detrás das reducións ó absurdo do movemento terrestre pola invisibilidade dos seus efectos. Resulta palmariamente inconcibible un movemento sen causa (sen forza) e sen termo (a perfección da natureza). O camiño entre unha concepción preinercial do movemento a outra plenamente inercial é esencial para a constitución da ciencia moderna, e foi o que percorreron, non sen atrancos, a impulsos da súa convicción realista, dende Copérnico ata Galileo, e desde este á Newton. A historia comeza cunha misteriosa e inexplicada comunidade de natureza de Copérnico que é a que debería explicar por que tódolos obxectos terrestres participarían de seu do movemento da Terra, de tal xeito que os efectos deste movemento estarían descontados e, xa que logo, neutralizados, na observación dos fenómenos terrestres. A continuación atopámonos cos denodos de Kepler para explicar en clave magnético-corpórea esta comunidade da que fala Copérnico, que, malia o seu carácter confuso e pouco convincente, logrou desconectar a teoría do movemento da dos lugares naturais e dos elementos. Foi el o que introduciu o termo inertia para aludir a unha esencial preguiza da materia fronte ó movemento; ou sexa, nun senso contrario ó que rematará sendo, pois esta inercia segue a vincular o movemento coa presenza dunha forza que venza esta preguiza da materia. O seguinte paso cara á independización do movemento como estado en si mesmo realizouse coa axuda do concepto de impetus e o seu uso na formación da idea de sistema mecánico. O impetus fora postulado por Xoán Filopón alá polo século VI para explicar a continuidade do movemento dos proxectís a partir de que a forza proxectante, perdendo o contacto co móbil, deixa de actuar. Así o impetus sería o axente ou motor que a causa inicial imprime no móbil, ó que moverá namentres non se esgote3.

3 Trátase en orixe da coñecida análise aristotélica da frecha unha vez que sae disparada do arco. Aristóteles buscou o axente inmediato dos sucesivos cambios forzados de lugar da frecha proxectada precisamente na correlativa recuperación do seu lugar inicial por parte de aqueles corpos que foran expulsados á forza del pola mesma frecha no seu avance. Se non se quere perder a perspectiva


NEGREIRA


Sistemas en movemento

A relatividade do movemento

Albiscando a solución

A densidade

A caída

Este impetus segue a ser unha causa aristotélica, pero ó ser interna ó móbil e ó conservarse indefinidamente (en certas versións), contribuíu a facer máis doado a transición á física inercial, pois convertía en algo familiar a conservación dun movemento en ausencia de forzas impresas externas. Giordano Bruno (1548-1600), queimado vivo para a salvación da súa e doutras almas polo nada Santo Oficio, usou a devandita noción de impetus no contexto do movemento da Terra, e tanto os seus argumentos como os seus exemplos foron utilizados por Galileo para chegar á súa concepción do movemento inercial. A súa idea fundamental é que o comportamento dos corpos non depende de que estean neste ou naquel lugar nin de que posúan esta ou aquela natureza, senón tan só de que pertenzan a este ou aquel sistema en movemento.

Baséase na experiencia das distintas traxectorias percorridas por móbiles sometidos á mesma acción en sistemas que se moven entre si. Por exemplo, dúas pedras idénticas que se deixan caer ó mesmo tempo desde posicións tan próximas como se queira, pero situadas unha no extremo superior do mastro dun navío e a outra nunha ponte baixo a que o barco está a pasar velozmente. Galileo dirá, nun senso semellante, que ninguén é quen de saber se se move ou non estando encerrado, por exemplo, no camarote dun barco que se deslice sen oscilacións. Galileo (1564-1642) foi o que deu o paso decisiva cara a ceibar o movemento das súas ataduras aristotélico medievais, ou sexa, cara a unha nova física. O seu punto de partida inspírase no método de Arquímedes que convertía as perplexidades acerca de sistemas físicos en problemas mecánicos resolubles coa xeometría. Deste xeito, primeiro concibiu o movemento á marxe do tratamento tradicional, diferenciando os corpos non pola súa natureza senón pola súa densidade, e interpretou a caída dos graves como un problema mecánico abordable mediante o principio de Arquímedes. Segundo, introduciu a teoría do impetus na análise da caída como se se tratara dun movemento violento máis, chegando ó recoñecemento de que a velocidade de descenso é acelerada ata que o impetus comunicado ó inicio da caída resulta consumido e tamén desvinculando o efecto da flotación no aire do fenómeno da caída propiamente dita.

histórica, confundíndoo todo, non debe esquecerse, porén, como o orixinario carácter ontolóxico da análise do movemento e das causas en xeral que fixo Aristóteles foi transformándose, desde moi pronto, na propia tradición aristotélica nun proceso que culminará coa preeminencia da chamada causa efficiens e o seu achegamento a unha sorte de contacto aquí e agora.


NEGREIRA


O plano inclinado

Case que a nosa inercia

A parábola

Balance

Converxencia de tradicións

Mecánica do aire

E no terceiro lugar, desenvolvendo as consecuencias do seu estudo das modificacións da gravidade a través da idea de momento estático dunha balanza e do momento de descenso dun plano inclinado, estableceu que os movementos de ascenso e descenso eran respectivamente decelerados e acelerados en función tan só da inclinación (se se despreza o rozamento), e que no límite do plano vertical, equivalente á caída libre, conservábanse estas características, así como que no plano horizontal mostrábase a posibilidade dun movemento inerte conservado indefinidamente como o límite entre movemento acelerado e decelerado. Se ben é verdade que a inercia galileana, estritamente considerada, se refire ó movemento circular, aínda que para distancias desprezables a escala terrestre se use como licenza xeométrica unha rectilínea. A consecuencia disto, que lle permitía rebater os argumentos en contra do movemento terrestre, tivo que renunciar ó seu desexo de buscar calquera efecto que, pola contra, o probase. Na súa obra Consideracións e demostracións matemáticas sobre dúas novas ciencias publicada de contrabando para evitar unha condena do Papa no ano 1638, Galileo considera que unha destas ciencias se corresponde coa presentación axiomática das propiedades do movemento uniforme e acelerado, que logo se aplica ó estudo de proxectís, demostrando que a traxectoria destes constitúe unha parábola xerada pola suma dun movemento horizontal uniforme e outro vertical uniformemente acelerado produto da gravidade. En resume, a mecánica de Galileo foi unha ciencia incompleta e, en certo sentido, frustrada; pero logrou, abandonando as consideracións dinámicas, elaborar unha sistematización dedutivo-matemática da cinemática de graves e proxectís. A consecuencia é que liberou o tema do movemento do seu marco filosófico inmatematizable, e o converteu en obxecto dunha ciencia plenamente matemática.

A pneumática e a cuantificación experimental da natureza

ixémonos agora noutras liñas de investigación científica cruciais para o desenvolvemento que leva á mecánica newtoniana e da ciencia moderna en

xeral. Nestes traballos conflúen a tradición de xeometrización da natureza de Galileo coa de experimentación a todo transo e cuantificación de Francis Bacon, e ámbalas dous co valioso patrimonio tecnolóxico-artesanal desenvolvido, en parte, de costas á especulación filosófico-científica. A obra de Newton resultaría inexplicable sen esta, ás veces conflitiva, interacción entre matemáticas, experimentos e máquinas, instrumentos e técnicas. Comecemos por falar da Pneumática. Esta foi unha disciplina iniciada no período helenístico que trataba das propiedades mecánicas do aire. No século XVII adquiriu

F


NEGREIRA


Pronta matematización

Instrumentos O vacío

Leis funcionais

Corpuscularismo

matemáticas + experimentación

A matematización da óptica

especial releve constituíndo un bo exemplo da nova física experimental. Isto foi así por tres razóns: Primeiro, porque iniciada no marco do programa galileano, pronto foi convertida, grazas a Blaise Pascal, nun eido afín á hidrostática matemática de raizame arquimediana. Segundo, porque deu pé ó desenvolvemento de instrumentos de laboratorio e de campo dunha novidade sen precedentes, como o tubo de Torricelli, un baroscopio e a bomba de baleiro. Todo el provocou a proliferación inmediata de experimentos tanto de tipo mecánico-xeométrico como de exploración baconiana sobre a respiración, a combustión e todo o divino e humano, e produciu a primeira lei funcional, a lei de Boyle4. Non hai que perder de vista que en torno á realidade física ou non do baleiro matemático sitúase, de novo, unha fronteira que deberá traspasar a ciencia moderna. En terceiro e último lugar, o intento de explicar esta lei de Boyle sobre os fenómenos pneumáticos e de estendela a outras áreas da natureza produciu un desenvolvemento de esquemas mecánicas corpusculares, intencionadamente de carácter máis matematizable que filosófico, que se achan máis preto do que logo sería, por exemplo, a teoría cinética dos gases, ca das especulacións cartesianas. Dende a época de Arquímedes e Ptolomeo, as ciencias matemáticas demostraron a súa capacidade para resolver con precisión os seus problemas, xa ben definidos pola tradición práctica. Agora a corrente experimentalista creaba situacións problemáticas novas, producía novos conceptos e ensaiaba cales eran as magnitudes que pagaba a pena medir. Esta tradición experimental, iniciada xa por Galileo e desenvolvida case como unha relixión por Boyle, Wilkins e demais membros reitores da Sociedade Real de Londres, comezou a demostrar a súa capacidade para levar a xeometría a zonas cada vez máis profundas da natureza cunha incisividade superior á cartesiana.

Unha nova óptica física

eparemos agora noutro campo, do cal a súa matematización veu a constituír un fito decisivo para a nova ciencia: a óptica física.

Desde os días de Euclides, no século III a. C., unha cousa eran as especulacións sobre a natureza da luz, e outra distinta, o estudo das traxectorias dos raios, que era asunto de matemáticos.

4 Esta lei establece que a unha temperatura constante, a presión e o volume dun gas son inversamente proporcionais.

R


NEGREIRA


A reflexión

A refracción

A natureza da luz

Á busca dunha física para a óptica xeométrica

Teorías corpusculares e ondulatorias

Un experimento crucial

A óptica xeométrica tiña unha parte, a catóptrica, que se ocupaba da reflexión, a lei fundamental da cal sobre a igualdade de ángulos de incidencia e de reflexión era ben coñecida e demostrábase de diversas maneiras para a dedución das propiedades dos espellos. Outra parte, a dióptrica, se ocupaba da refracción, desafiando a súa lei a antigos e modernos. Ptolomeo construíu enxeñosos aparellos para medir ángulos de incidencia e de refracción na interface aire-auga, tabulou os datos e formulou regras aproximadas; pero ata 1621 non deu W. Snel coa lei segundo a cal os senos dos ángulos de incidencia e refracción manteñen unha razón constante para cada par de medios ópticos. O achádeo de Snel non viu a luz, pero en 1637 Descartes publicou en A dióptrica unha demostración da lei (plaxiada segundo algúns, como Ch. Huygens). O caso é que esta contribución, unida ós anteriores traballos de Kepler, converteron a óptica xeométrica nunha ciencia basicamente rematada.

Cousa moi diferente ocorría coas especulacións acerca da natureza da luz (as cores, por exemplo, e os mecanismos da visión). Pese a todo, o camiño inaugurado por Copérnico que impedía manter separados os modelos matemáticos das súas correspondentes explicacións físicas fixo que as pescudas non se detivesen. Descartes ten o mérito de ser dos primeiros que introduce consideracións físicas na óptica xeométrica. Con todo, non é capaz de levar ata o final o reto de aceptar só explicacións unitarias, pois contradicindo a súa propia teoría da luz como presión continua (ou tendencia ó movemento sen desprazamento efectivo de materia) transmitida instantaneamente desde o corpo luminoso ó iluminado a través dun medio ríxido interposto, termina por usar, só a título de convención xeométrica, outra teoría de corte emisionista, que caracteriza a luz como partículas movéndose uniformemente (sen resistencia) a velocidades finitas, maiores en medios máis densos. Fronte a esta situación, outros elaboraban teorías ondulatorias da luz. T. Hobbes, en 1644, foi o primeiro que formulou a idea de que a luz é un movemento vibratorio real do medio provocado pola pulsación da fonte luminosa. Nesta liña, C. Huygens, noseu Tratado da Luz de 1690, levará a súa perfección a comprensión da cinemática da propagación das ondas. Mais, un experimento realizado por Newton (1642-1727) no ano 1664 “para ensaiar os célebres fenómenos das cores” botará por terra toda a dinámica de propagación de ondas proposta por Huygens, recuperándose en certo sentido a teoría emisionista-atomista cartesiana, aínda que esta vez non como mera convención para o tratamento xeométrico. O experimento consistía na descomposición cromática da luz branca tras pasar a través dun prisma, e levou á interpretación das cores como luz cun grao de


NEGREIRA


As cores e o reforzamento do atomismo

A explosión da mecánica newtoniana

O método como diálogo entre matemáticas e experimentación

A lei de gravitación universal

refractividade uniforme, mentres que a luz branca non sería senón a impresión que nos causa a mestura de tódolos raios de distinta refractividade. A partir de entón, as cores deixaron de ser campo propio do naturalista baconiano para caer baixo a pouta do matemático: “un naturalista, comenta Newton, dificilmente esperaría ver que a súa ciencia se tornase matemática, e con todo atrévome a afirmar que hai nela tanta certeza como en calquera outra parte da óptica (xeométrica)”. A consecuencia disto foi o reforzamento da concepción atómica da materia e que a física cedese outra das súas parcelas ás ciencias matemáticas.

A mecánica de Newton

tensión acadada a partir do segundo terzo do século XVII pola acumulación de traballos teóricos e experimentais acerca de todo tipo de cuestións só puido

ser relaxada pola obra monumental de Isaac Newton, que proporcionou unha versión coherente da mecánica. Os Principios matemáticos da filosofía natural de 1687 supuxeron a culminación da tendencia xeral da ciencia do século, consistente en arrebatar áreas á física ou filosofía natural para as entregar ó modo matemático de facer ciencia. Unha das claves do éxito de Newton foi a claridade coa que separou a elaboración de construtos matemáticos –coa liberdade e precisión que isto entraña– da demostración empírica á que serve de modelo para un determinado sistema de entidades físicas. O primeiro libro dos Principia está dedicado a elaboración dunha serie de estruturas matemáticas de complexidade crecente, aínda que sempre con masas movéndose no baleiro. O segundo libro ocúpase do movemento naqueles medios resistentes, pero non é de especial aplicación ó movemento planetario sen resistencia. Finalmente, no libro terceiro pártese de experimentos e de observacións astronómicas para demostrar que diversos sistemas de obxectos reais, como os formados polo Sol e os cometas, Xúpiter e o seus satélites, a Terra e a Lúa ou os péndulos, as mareas, os proxectís, etc., representan tipos tratables coas construcións matemáticas anteriormente elaborados. Neste último libro Newton conclúe, a partir dos datos astronómicos, que forza, unha e a mesma para tódolos corpos, opera no mundo e cal é a súa lei matemática. Ou doutro modo, que dita forza é proporcional ás cantidades de materia implicada e inversamente proporcional ó cadrado das distancias.

A


NEGREIRA


¿Volta ás causas ocultas?

Tralas pegadas da ciencia

¿Que cambiou nas matemáticas?

Identidade esencial entre matemática e física

Un postulado novo, que non se discute

O libro foi louvado pola súa perfección matemática e criticado pola súa falta de claridade física ó non dar unha explicación mecánica á gravidade, que semellaba ser así unha causa oculta. Tras algunhas tentativas de explicación a honradez intelectual de Newton, ó mesmo tempo que a seguridade sobre o seu método, fíxolle responder á cuestión do xeito seguinte “causam gravitatis ex phaenomenis nondum didici” (“aínda non cheguei a saber, a partir dos fenómenos, cal é a causa da gravidade”). Detrás desta dificultade agáchanse problemas que non podemos trata aquí, pero que atinxen ó fondo mesmo do acontecemento que supón a ciencia moderna.

Unha nova filosofía

filosofía non pode por menos que ir tralas pegadas da ciencia, para ver nela, ás veces máis do que a propia ciencia alcanza, e outras, non poucas, moito

menos ca ela. Para Aristóteles as matemáticas non eran o método adecuado para a física ou filosofía da natureza, porque proveñen dun ‘tomar á parte’ no lógos (aphaíresis)algúns aspectos (eíde) do físico que só niso, isto é, referidos á phýsis, teñen lugar, son. As formas matemáticas, entón, cando son tratadas á marxe do físico perden toda realidade. Ademais, por seren formas ou aspectos parciais do físico resultan insuficientes para dar conta da complexidade e riqueza da phýsis. E do mesmo xeito, tampouco os superficiais cambios locais servirán de modelo para explicar a multiplicidade de mutacións posibles. Non obstante, a comezos do século XVII, estaba claro que unha parte das matemáticas, a astronomía, lograra penetrar incisivamente na estrutura física do cosmos. Por outro lado, Galileo tiña conseguido desenvolver unha ciencia matemática sobre o cambio de lugar, que estaba chamada a explicar tódolos demais cambios. Se nos fixamos nestas matemáticas das que fan uso os fundadores da ciencia moderna, darémonos de conta de que no esencial estas non exceden en nada ó que constitúe o patrimonio de coñecementos da Antigüidade. Non pode, entón, explicarse sen máis o nacemento da ciencia moderna por un incremento dos coñecementos matemáticos dispoñibles; máis ben, o que resulta unha novidade radical, un verdadeiro acontecemento é a identidade esencial entre a matemática e a física. Ou doutro modo dito, o postulado de que o físico ha poder ser exhaustivamente (deiure, non de facto) expresado en fórmulas matemáticas non era nin podía ser asumido pola Antigüidade; a ciencia da Idade Moderna, non obstante, non podía deixar de facelo.

A


NEGREIRA


A matemática constitúe a lexitimidade do coñecemento, porque é o ser da realidade

Matematizar significa descubrir, revelar a realidade no seu ser, na súa verdade

O postulado require a relatividade do movemento

O atomismo facilita as cousas

O mecanisimo: unha nova filosofía para unha nova ciencia

Materia e movemento

A forza

O espazo, a extensión, o baleiro

Por matemática enténdese agora esa lexitimidade ou validez inherente ó puro proceder da mente, isto é, ó proceder consonte exclusivamente á legalidade derivada da núa espontaneidade. A matemática constitúe en si mesma xa a lexitimidade do coñecemento como tal coñecemento, por tanto tamén da física, que por isto pode adxectivarse con propiedade como física matemática. A matemática, en resume, é a mesma estrutura ontolóxica da realidade, non unha representación dela. Expresar matematicamente un fenómeno é mostralo no seu verdadeiro ser. A verdade, pois, consiste agora na lexitimidade matemática. A ciencia moderna non ten que saber nada disto, unicamente aplicalo. Se consideramos de novo o xiro copernicano á luz do dito, aclararásenos o motivo que, dende o fondo, o xera e que pouco ten que ver cos datos empíricos. Posto que é imposible expresar matematicamente ningún privilexio absoluto de ningún sistema de referencia, entón non pode habelo. Deste modo, o principio de relatividade do movemento, que é o que verdadeiramente hai no fondo da viraxe copernicana, obtén o seu fundamento no postulado da expresabilidade matemática. A vella concepción da natureza era xa obsoleta, pero faltaba aínda unha filosofía que sintonizase cos novos logros e perspectivas científicas. Nesta dirección os atomistas clásicos recibiron gran atención, pois a idea de que toda a variedade de cousas se pode reducir a configuracións de átomos que se moven ó chou conxenia ben coa tendencia a xeometrizar a natureza. Tan pronto como o clérigo francés Pierre Gassendi liberou o atomismo das súas connotacións materialistas e ateas, esta filosofía gozou de grande predicamento. Foi, pola contra, Descartes o que, combinando elementos estoicos e corpuscularistas, produciu unha filosofía mecánica de grandes voos, acorde coa nova ciencia. Segundo ela, no mundo físico non hai máis que materia e movemento; sendo a materia non outra cousa que a mera extensión espacial. Desta forma, as pezas básicas da natureza son entidades xeométricas. A materia carece de calidade (frío, calor, cor, humidade, etc.), posuíndo tan só forma, tamaño e movemento. Son as diversas configuracións espaciais que este último realiza con aquelas, as que producen en nós as impresións de cor, dureza e demais. Tampouco habería forzas, pois estas non son outra cousa que os impactos da materia en movemento. As accións a distancia da maxia son varridas como residuos escurantistas. E se a materia é o mesmo que a extensión, entón non ten senso falar de espazo ou extensión baleira. Descartes nega, pois, aínda que só a efectos teóricos, a existencia do baleiro e introduce unha materia sutil que o invade todo, a fin de explicar por contacto as interaccións entre a materia ordinaria.


NEGREIRA


Principio da conservación da cantidade de movemento

Unindo esforzos

O magnetismo

A dimensión social da ciencia

Traballo en equipo

As formigas e as arañas

O mundo do mecanicismo é puramente pasivo; a materia é inerte no pleno sentido moderno do principio de inercia, que Descartes formula con toda xeneralidade á cabeza do seu sistema, xunto ó de conservación da cantidade de movemento do universo. No comezo Deus creou o mundo cunha cantidade de movemento determinada, amais do principio da súa conservación nos impactos da materia, de maneira que nunca se perde, senón que se distribúe por contacto. Como o mundo está cheo de materia, ese movemento acaba formando grandes remuíños coma os que arrastran ós planetas en torno ó Sol, ou coma os que levan ós graves cara ó centro da Terra ou ós anacos de ferro cara ó imán. E dado que todo isto deriva das leis do impacto dependentes dos principios xerais do movemento, tódolos procesos naturais son de carácter matemático; co que o físico e o xeómetra han ser a mesma persoa. Por outro lado, había unha tradición artesanal, da que xa temos falado, máis preocupada pola eficacia práctica que polos voos teóricos. Ata había ben pouco fora iletrada, pero recentemente, co auxe da instrumentación matemática en enxeñería, arquitectura e navegación, aparecera un grupo de matemáticos prácticos que sabían construír compases, regras de cálculo, teodolitos, cuadrantes e demais. Debedor destes mecanismos William Gilbert investigou sobre os imáns polo seu interese para a navegación, e o seu traballo tivo unha enorme resonancia, porque combinaba a experimentación instrumental no laboratorio cunhas considerables repercusións cosmolóxicas. Gran parte da difusión en Inglaterra das ideas copernicanas debéronse a este traballo, e tamén contribuíu ós descubrimentos de Kepler. Foi por iso que na primeira metade do século XVII Gilbert fose tido polo pai da filosofía experimental. Do mesmo modo que a filosofía mecanicista tivo en Descartes o seu profeta, a experimental o tivo en Francis Bacon (1561-1626). Malia que este non produciu ningún traballo científico de importancia e que a súa concepción da estrutura da ciencia era anticuada, viu, porén, con claridade a dimensión social da ciencia, tanto no que respecta á súa organización interna como polo que atinxe á súa proxección pública “en beneficio da humanidade”.

Polo que concirne ó primeiro, insistía en que xa pasaron os tempos do pensador solitario que quería facerse o brillante e enxeñoso. A enorme pero finita tarefa de investigar a natureza esixía o traballo en equipo, a colaboración e sobre todo un estilo empírico, teoricamente moderado en aras da fiabilidade. No que se refire o segundo aspecto, Bacon comprendeu que rematara xa a época na que os homes prácticos (“as formigas”) que producen froitos eran iletrados, mentres que as persoas cultas (“as arañas” que o sacan todo das súas entrañas) se desentendían das cuestións cotiáns. É hora de que a ciencia aspire a dar luz ó entendemento e froitos ó corpo.


NEGREIRA


As tecnoloxías

Retorcendo a cola do león

As sociedades científicas

Mecanicismo + experimentalismo

Empiria Experiencia Experimento

A astronomía e a cosmoloxía son un saber moito menos importante cós procesos tecnolóxicos da cerámica, o curtido de peles, o tinxido de tecidos, a calefacción, a arte do vidro, os ventos e as choivas, a agricultura e gandería, os procesos do calor e os químicos, etc. Nestes campos, que Thomas S. Kuhn (1962) chamou ‘baconianos’, as matemáticas teñen pouco que dicir porque nin sequera se sabe que ocorre. Cómpre máis ben observar, recompilar táboas de datos e sobre todo, facer experimentos para obrigar á natureza a nos dar a súa resposta baixo tortura, “retorcendo a cola do león”, como gustaban dicir de maneira pintoresca. Non debe esquecerse tamén a relación de todo isto coa revolución industrial en cernes. A influencia de Bacon foi notable na Inglaterra da segunda metade do século XVII, na que chegou a desbancar ó propio Gilbert. A Sociedade Real de Londres para o Fomento do Saber Natural fundouse no ano 1660. Nela pretendíase encarnar o espírito do traballo cooperativo, entronizando a Bacon como o seu patrón. Incluso os seus membros menos baconianos e máis matemáticos, como Newton, adoptaron un ton de modestia teórica, facendo fincapé nos feitos e tratando de evitar consideracións metafísicas xerais con connotacións relixiosas ou políticas. Fóra de Inglaterra tamén se estendeu o espírito baconiano, fundándose organizacións semellantes á Royal Society, como a florentina Accademia del Cimento ou aAcademia Real de Ciencias de París.

Se o mecanicismo contribuíu á matematización da natureza, posto que as súas entidades básicas, extensión e movemento eran claramente xeométricas, o experimentalismo colaborou tamén, nas mans das persoas con inclinacións matemáticas, a descubrir os factores relevantes para a cuantificación dos fenómenos.

O método experimental

entrémonos para rematar neste carácter experimental da física matemática do que vimos falando, ó obxecto de pór as cousas no seu sitio.

Reparemos, en primeiro lugar, que a noción de ‘experimento’ é moito máis determinada que a de ‘experiencia’ e estritamente contraposta a ‘empiria’. O experimento non consiste, pois, na simple observación das cousas, senón que comporta producir nas cousas unha certa situación, previamente determinada polo investigador, para ver que pasa, e concretamente, que pasa no que respecta a aqueles determinados aspectos que tamén o investigador estableceu de antemán. Veremos que esta maneira de proceder ven esixida polo propio carácter matemático da física.

C


NEGREIRA


Hipótese

Contrastación

Experienca condicionada

Nin ceo nin terra, nin arriba nin abaixo

Total calculabilidade do real

Postúlase que a verdadeira exposición científica de algo consiste en encontrar a súa expresión matemática. Agora ben, as fórmulas matemáticas non son dadas pola experiencia, senón construcións da mente. O procedemento por medio do cal a ciencia progresa e que denominamos ‘experimental’ haberá de seguir, entón, os seguintes pasos:

Idéase unha construción matemática da que, ó sumo, se presume que puidese servir como expresión de certos fenómenos físicos e que chamamos ‘hipótese’

Unha vez feito isto, deséñase e reprodúcese unha situación observable na que poda comprobarse a aplicabilidade ou non do modelo previo e aportar, como moito, algo do que o seu papel estivera xa de antemán determinado na construción matemática, por exemplo, o valor numérico dunha constante. Nada máis afastado, en efecto, da mera empiria que a observación controlada por un construto matemático previo e enfocada a recoñecer ou non a súa aplicación a un campo de fenómenos físicos. Non pode dicirse en ningún caso que a característica da ciencia moderna, da física matemático-experimental, sexa o se basear na observación das cousas fronte a discursos anteriores que o farían en doutrinas preestablecidas. Máis ben sucede o contrario, o físico atópase constantemente na tesitura de ter que falar de cousas contrarias á evidencia cotiá, de cousas das cales non pode haber ningunha observación: baleiro, corpos sobre os que non actúe forza ningunha, esferas que sexan tanxentes a un plano nun só punto, etc. etc. Máis aínda, no experimento nunca pode anularse a distancia entre o matematicamente construído, que va ser sometido a comprobación, e o fisicamente observable que constitúe a súa proba. Ó que quizais ás veces se alude con iso de aterse unicamente ós feitos observables é ó presuposto da total descualificación e uniformidade, pola que tódolos lugares son iguais, tódolos instantes son iguales, non hai nin ‘lugares propios’ nin ceo nin terra nin arriba nin abaixo. Este postulado polo que todo ha ser explicado desde un ámbito ou substrato uniforme, non é outro senón o mesmo que o de a total calculabilidade de iure de todo o real, na medida en que o é.


NEGREIRA


Táboa cronolóxica

1519 Carlos V é nomeado emperador. Comezan as guerras con Francia e os príncipes alemáns.

1647 B. Pascal fai demostracións públicas sobre o baleiro. Envía ó seu curmán Périer ó Puy-de-Dôme con dous barómetros.

1520 Martín Lutero rompe co Papado. J. de Padilla levántase.

1648 Finaliza a Guerra dos Trinta anos. Coa Paz da Haya, rematan as guerras de independencia dos Países Baixos.

1527 Paracelso queima publicamente os libros de Galeno e Avicena.

1650 O. Von Guericke constrúe unha bomba de aire, iniciando con ela os seus experimentos sobre o baleiro. É imitado pouco despois A. Kircher.

1534 Íñigo de Loyola funda os xesuítas. 1654 O. Von Guericke demostra ante o emperador a forza do baleiro cos “hemisferios magdebúrgicos” tirados por cabalos. Pascal faise adepto ó xansenismo e deixa a ciencia.

1537 N. Tartaglia publica o primeiro tratado sobre balística.

1656 C. Huygens deseña un reloxo con péndulo isócrono; publica os seus descubrimentos do anelo de Saturno.

1543 N. Copérnico publica Sobre as revolucións. 1657 Fúndase a Accademia del Cimento en Florencia, baixo o patrocinio de Fernando II, Gran Duque de Toscana. R. Hooke constrúe para R. Boyle unha bomba de baleiro.

1551 E. Reinhold publica as Táboas pruténicas. 1660 Restauración da monarquía Estuardo en Inglaterra. Fúndase a Sociedade Real de Londres.

1568 G. Mercator inventa a súa proxección cilíndrica.

1661 Co rei sol, Luís XIV, comeza o absolutismo en Francia.

1569 J. Kepler publica Mysterium cosmographicum.

1662 Hooke demostra para Boyle a hipótese de R. Towneley sobre a proporcionalidade inversa entre presión e volume do aire, coñecida como “lei de Boyle”.

1572 T. Brahe observa unha nova. 1665 Publícase postumamente o libro de F.M. Grimaldi Physicomathesis de lumine, coloribus et iride..., onde se describen por vez primeira fenómenos de difracción. R. Hooke publica a súa Micrografía.

1584 G. Bruno publica Acea das cinzas. 1666 Fúndase a Academia real de ciencias de París. Desencadéase unha peste en Inglaterra e o gran incendio de Londres, que será reconstruído fundamentalmente por Wren e Hooke.

1588 A “armada invencible” non fai honor ó seu nome.

1669 C. Huygens publica ás súas Regras do movemento no encontro dos corpos. Newton é catedrático de matemáticas en Cambridge.

1597 T. Brahe descobre a J. Kepler. 1671 J. Richter descubre en Cayena que a


NEGREIRA


oscilación do péndulo é máis lenta que en París.

1600 W. Gilbert publica De magnete. O Papa queima á G. Bruno,

1672 Newton publica a súa teoría da luz e as cores.

1604 J. Kepler publica Ad Vitellionem paralipomena.

1673 C. Huygens publica Horologium oscillatorium.

1607 Estreo do Orfeo de Monteverdi. 1675 Römer calcula a velocidade da luz. 1609 J. Kepler publica Astronomia nova. 1676 J. Flamsteed é nomeado primeiro

astrónomo Real de Greenwich. 1610 Galileo realiza os seus descubrimentos

telescópicos. 1679 E. Bartholin descubre a dobre refracción

do espato de Islandia. E. Mariotte “descubre” a lei de Boyle.

1611 J. Kepler publica Dioptrice 1680 D. Papin entra na Royal Society tras inventar unha ola a presión.

1614 Logaritmos de Napier. 1682 E. Halley descubre o seu cometa. 1616 Pío V declara herético o copernicanismo e

Galileo recibe orde de non o defender. 1684 Hooke, Wren e Halley estudan sen éxito

o problema do movemento planetario. Halley trasladásello a Newton e o anima a publicar os seus resultados. Leibniz publica o seu sistema de análise matemática.

1618 Comeza a Guerra dos Trinta anos. 1687 Newton publica os Principia.1619 J. Kepler publica Harmonice mundi. 1688 A “Revolución gloriosa” contra o

católico Xacobo II. 1620 F. Bacon publica A gran restauración. 1689 T. Savery inventa unha “máquina

atmosférica” de vapor. 1621 W. Snel descobre a lei da refracción. 1690 C. Huygens publica o Tratado da luz. 1624 O Cardeal Richelieu é presidente do Consello

Real. 1700 G. Leibniz convence a Federico I de

Prusia para que funde a Academia de Ciencias de Berlín.

1632 Galileo publica os Diálogos sobre os dous sistemas máximos.

1704 Newton publica a Óptica.

1635 H. Gellibrand publica o seu descubrimento da declinación magnética.

1706 F. Hauksbee realiza experimentos na Royal Society e inventa unha máquina eléctrica que cargaba unha esfera de cristal por fricción. Newton publica unha versión latina ampliada da Óptica.

1637 R. Descartes publica a Dióptrica, na que aparece por primeira vez a lei de Snel.

1712 T. Newcomen fabrica a súa máquina de vapor. Haendel estrea Il pastor Fido.

1638 Galileo publica as Consideracións e demostracións matemáticas sobre dous novas ciencias.

1717 Newton publica a segunda edición inglesa da Óptica con novos engadidos.

1642 O. Cromwel inicia a revolución puritana e parlamentaria contra a coroa. Nace Newton e morre Galileo.

1726 Voltaire escapa a Inglaterra, onde pasa tres anos empapándose de newtonianismo.

1643 E. Torricelli realiza o experimento do baleiro co mercurio.

1727 Morre Newton.

1644 R. Descartes publica os Principios da filosofía.


NEGREIRA

Filosofía moderna. Curso 2004-05. [T-III] 1ª Parada –Páxina 20 de 139

[T-III] 1ª Parada Materiais para Filosofía II - 2003/ 2004

Filosofía moderna

1ª Parada: Da scientia á nova scienza

1. «A ciencia moderna distínguese doutras pretendidas formas de saber en que se basea exclusivamente na observación dos feitos, a experimentación e a razón» ¿Estás de acordo? ¿Por que?

2. ¿Por que a astronomía copernicana tivo un éxito case que inmediato entre os matemáticos?

3. Analiza os argumentos en contra do movemento da Terra. 4. Sinala as principais fases polas que atravesa a construción histórica do noso

concepto de inercia. 5. ¿Que hai de novo na matemática moderna en relación coa greco-medieval? 6. A esixencia matemática dos principios de conservación e da relatividade do

movemento. 7. ¿Como se conxenian o mecanicismo co experimentalismo na explicación da

xénese da ciencia moderna? 8. ¿Por que non se fixeron experimentos na Idade Media? 9. ¿Como podería formularse o postulado metafísico da nova ciencia?

10. ¿Son ou non contraditorios o carácter matemático da ciencia e o experimental?


NEGREIRA


NEGREIRA


Datos bio-bliográficos

Volta a formula-a cuestión

Ser � Deus �razón

Dúbida e certeza

Non o contrario da incerteza

Aritmética, xeometría e ¿lóxica?

DESCARTES

enato Descartes (1596-1650) naceu en A Haye, Turena, estudou nos xesuítas ata os dezaoito anos, logo foi universitario, soldado no bando imperial e católico na Guerra dos

Trinta anos e xentilhome acomodado e independente. A súa primeira obra fundamental é un texto inacabado escrito en 1628, pero non publicado ata cincuenta anos despois da súa morte (aínda que circularan copias): as Regulae ad directionen ingenii.

En 1637 publica Descartes o Discurso do Método, acompañado de tres pequenos tratados: Dióptrica, Meteoros e Xeometría, coa novidade de estaren escritos en francés. As Meditationes de prima philosophia, que adóitase considerar a obra principal de Descartes, foron publicadas en 1641 xunto coas obxeccións de varios personaxes relevantes e as correspondentes respostas de Descartes. En 1644 publícanse os Principia philosophiae, e no mesmo ano de 1649 en que Descartes se traslada a Estocolmo, onde morrerá, aparece en francés As Paixóns da Alma.

A certeza

e na Modernidade tivese lugar un novo comezo, un intento de reasumir a cuestión filosófica dende o principio, entón cumpriría situar a cuestión alí onde

efectivamente hai agora cuestión, litixio, a saber, no xuízo ou no enunciado. A pregunta moderna haberá ser algo así como: ¿en que consiste o que certo enunciado sexa verdadeiro, válido, lexítimo, e outro en cambio non? ¿en que consiste a lexitimidade ou validez do enunciado? Dito doutro modo, o que en Grecia aparecía como pregunta polo ser e na Idade Media como a cuestión de Deus, preséntase agora como o problema do coñecemento.

Pois ben, o pensar de Descartes ponse precisamente en marcha preguntándose en que consiste a lexitimidade de afirmar algo, isto é, cando, por que, baixo que condicións, estamos lexitimados para dicir que algo é algo. A pregunta así formulada entende esa lexitimidade ou validez como certeza, e esta como indubidabilidade en termos absolutos. Non e estado de certeza que hoxe chamariamos ‘subxectivo’ ou ‘psic quí se está a falar. Pois non se trata de se un é capaz ou non de dubid de se algo en si mesmo é dubidable ou non. Indu ste sentido é algo, que tras facer un percorrido polos coñe s da cultura da súa época, só atopa Descartes na «aritmética e a xeo remos que ocorre coa lóxica). Que dous e dous sexan catro ou que u oida ter dous ángulos rectos ou obtusos, son afirmacións que non dúbida, nin sequera acudindo á hipótese de que se estivese

R

S

é, por tanto, desolóxico’, do que aar de feito, senón

bidabilidade necementos recibidometría» (logo ven triángulo non p

se poden pór en


NEGREIRA


Buscar nas matemáticas

As fontes do coñecemento:

Experiencia e dedución

Receptividade e espontaneidade

O verdadeiro coñecemento ≡ ocoñecemento do verdadeiro

Claridade

Distinción

soñando ou sufrindo unha alucinación, pois tampouco neses casos tería sentido, en rigor, sequera ‘imaxinar’, canto máis percibir, un triángulo con dous ángulos rectos ou obtusos ou dúas cousas que xunto con outras dúas non resulten ser catro cousas.

Agora ben, esta situación do saber dispoñible na súa época non leva a Descartes a afirmar que a matemática sexa a única ciencia, senón que polo contrario lle conduce a se preguntar polo que é o que fai que elas gocen, fronte ós demais coñecementos, dese privilexio da indubidabilidade, co fin de emprender unha reforma do conxunto do saber.

Asumamos provisionalmente, coma o mesmo Descartes fai ás veces, que todo o que se admite como coñecido nas ciencias procede ora da experiencia ora da dedución ora de ámbalas dúas á vez. Por ‘dedución’ non se entende aquí o siloxismo en particular, senón todo pasar dunha cousa a outra no proceder da mente. Na dedución cabe, efectivamente, a imposibilidade de dubidar; ten sentido afirmar que é absolutamente indubidablemente que, se é verdade A, haxa de selo B. Mais non ocorre o mesmo coa experiencia; esta, por principio, sempre pode ser enganosa e, polo tanto, de seu incerta. O privilexio da matemática consiste, entón, en que non debe nada á experiencia. A matemática é ‘do entendemento’, é dicir, do puro proceder da mente segundo a súa propia lei; o oposto, xa que logo, ó que se basea na receptividade da experiencia. Agora ben, esta espontaneidade na que consiste o entendemento nada ten que ver coa invención ou o arbitrio; todo o contrario, é o único para o que non temos en absoluto liberdade de asentimento, o único que constitúe absoluta suxeición, puro recoñecemento. Por isto é polo Descartes reserva para este coñecer e só para el un termo que significa ‘ver’ e ‘contemplar’: intueri, intuitus, ‘intuición’.

¿Cales son, entón, as notas do verdadeiro coñecemento, da pura percepción que é recoñecemento, fronte á incerta ‘percepción’ sensorial? Descartes responde: claridade e distinción.

O primeiro quere dicir que a cousa é «presente e manifesta», e o segundo que está perfectamente delimitada, que «é de tal modo precisa e diferente de tódalas demais que non comprende en si máis que aquilo que aparece manifestamente ó que a considera como convén» (Principia, 1ª parte, par. 45); digamos que non hai contornos borrosos. Unha percepción pode ser clara sen ser distinta, v.g.: unha dor, da que podo dubidar en que consiste mais non que sexa; non hai dores imaxinarios. En cambio, para que algo sexa distinto ten que ser claro, pois a noción mesma de distinción supón a de claridade («... aparece manifestamente...»).


NEGREIRA


Espindo o coñecer

Quedan as matemáticas

Orde e medida

A linguaxe da mente ≡ a linguaxe das cousas

A extensión ≡ ocorpóreo

Traducibilidade

A proba da xeometría analítica

Por esta vía obtén Descartes un criterio de validez para o coñecemento, isto é, un criterio para o verdadeiro coñecemento, aquel ó que acompaña a certeza. Só o que percibo clara e distintamente (fronte ó escuro e/ou confuso) é así como eu o percibo. E posto que só percibo deste modo aquilo que a mente por si mesma concibe, o verdadeiro coñecemento será, á vez que percepción, concepto. Para remitir todo coñecemento á certeza, Descartes somete todo á proba da dúbida –a chamada ‘dúbida metódica universal’–, que consiste en deixar fóra (en ‘considerar falso’) todo aquilo do que non sexa absolutamente imposible dubidar. Está claro que o primeiro que sucumbe á dúbida é o empírico e sensible, posto que aí a mente non é puramente conceptiva senón máis ben receptiva e, xa que logo, non está obrigada a asentir. Quedan en pé as matemáticas.

Descartes pregúntase, entón, polo que posibilita nelas este carácter non empírico e, polo tanto, a certeza. Pretende obter así unha ensinanza universal, unha mathesis universalis. Pois ben, a este respecto avanza Descartes que o tema da matemática é nun sentido amplísimo a orde e a medida.

Agora ben, orde e medida non son outra cousa que o marco constituínte do proceder da mente como tal e, por tanto, a lei a priori da mente: todo o presente á mente aparece no horizonte da orde e a medida. En todo ten que poder ser expresamente recoñecible unha medida (todo ten que ser dimensión) e tamén ha ser expresamente recoñecible unha orde (un e outro e outro...). Esta orde –que en si mesma non é outra cousa que a secuencia ou a procesión na que se articula a actividade construtiva da mente– e esta medida –que non é máis que o resultado da orde como totalidade, ou a garantía da súa completa reconstruibilidade– non o son de cousas, senón de unidades/ pulsos/ instantes/ puntos absolutamente descualificados. É a isto absolutamente uniforme, ‘o un e outro e outro...’, ó que chama Descartes pura extensión.

Conforme o dito, concibirá Descartes o corpóreo como redutible a magnitude, e a magnitude como suma de unidades, como un ‘un ó lado doutro’, isto é, como extensión.

E se isto é así –pensa Descartes–, resultará que tódalas magnitudes terán que poder ser convertibles entre si, e representables adecuadamente a través da magnitude espacial. Nisto consiste a idea directriz que presidirá a procura de Descartes dunha nova xeometría que amose a recíproca redutibilidade entre o espacial e o número, ou dito doutra maneira, entre a xeometría e a aritmética. Así chega a establecer o principio da xeometría –na súa honra chamada cartesiana–, a saber: cada punto do plano pode definirse mediante dúas cantidades (coordenadas) e a partir de aquí, toda curva poderá definirse como a suma de tódolos puntos que cumpren certa condición expresable alxebricamente.


NEGREIRA


Presenza e determinación

Da aparencia á verdade

Camiño ó coñecemento

O coñecer é o camiño

A mente é o ámbito da produción da presenza

Concibir �concepto �presenza

O matemático no sentido que o define Descartes é o claro e distinto, o certo. É claro porque se nos aparece evidentemente, sen lugar a dúbidas, namentres que o empírico se nos mostra sempre de modo cambiante e sempre sospeitoso de erro. É distinto porque iso que se nos aparece sen lugar a dúbidas está perfectamente definido; e é así, precisamente porque o espírito asiste á súa definición, á súa construción. O ideal da ciencia consistirá, pois, en reducirmos todo ó matemático; que o recibido empiricamente e, por principio, escuro e/ou confuso, fose concibido, isto é, construído clara e distintamente pola mente. A ciencia avanza transmutando a receptividade en pura espontaneidade.

O coñecemento como método: intuición e dedución

étodo’ é na súa orixe unha palabra grega (méthodos) que significa camiño, procedemento. Nós usámola para referírmonos inmediatamente ó

coñecemento. Métodos, e algúns particularmente elaborados e minuciosos, hóuboos sempre se pensamos neles como instrumentos de coñecemento; véxase se non, o significativo título de ’órganon ou instrumentum que desde antigo sirve para designar a mal chamada lóxica aristotélico-medieval.

Agora ben, o que xa non houbo sempre, senón que polo contrario é privativo da nosa época moderna é a identificación sen máis do método co coñecemento. Para Descartes o método –como criterio para distinguir con certeza o verdadeiro do falso– non é camiño a... o coñecemento, senón o único modo no que este pode ter lugar. O coñecemento, entón, é el mesmo camiño a..., procedemento autorregrado da mente. É agora na construción na mente –e non en ningunha produción física– onde aparece o ser mesmo das cousas, e é aí, xa que logo, onde ten lugar a orde de dependencia esencial dunhas cousas respecto doutras. Unha cousa depende doutra cando non é posible concibir distintamente a primeira sen que estea presente na mente –aínda que só sexa de modo confuso– a segunda; ou sexa, cando a segunda cousa estea ‘implicada’ no concepto da primeira. Non hai que entender aquí ‘concepto’ no vello sentido medieval de representación universal, senón no de ‘acto de concibir’; significando ‘concibir’, presenza no entendemento. Cando Descartes di que algo «contén en si» a «natureza» doutra cousa, quere dicir que non pode ser concibido distintamente o primeiro sen que de algún modo –aínda que sexa confuso– estea presente o segundo. En relación con isto di Descartes na Regra VI:

‘M


NEGREIRA


Dedución ≡construción na mente

O verdadeiro coñecemento é intuición

Unha lóxica do descubrimento, da presenza

«Chamo absoluto a todo o que contén en si a natureza pura e simple da que se trata; [...] e chámoo o máis simple e o máis fácil [...].

Relativo (respectivum), en cambio, é o que certamente contén esa mesma natureza, ou ó menos participa en algo dela, polo cal pode ser referido ó absoluto e deducido del mediante certa serie, pero que ademais contén no seu concepto algunhas outras cousas que chamo relacións (respectus)».

Na ‘dedución’ do ‘relativo’ entran, pois, dúas ‘premisas’: o absoluto e a relación. Así mesmo, do relativo deducido dun absoluto pode, á súa vez, deducirse outro relativo e así sucesivamente. Do mesmo xeito, por exemplo, nunha progresión xeométrica cada termo ‘dedúcese’ do anterior, e a ‘relación’ é a razón da progresión. A ‘dedución’ será, entón, a construción do ‘relativo’ a partir do ‘absoluto’; ou dito doutra maneira, a intuición do relativo precisamente como relativo. E é rigorosamente intuición, porque vemos sen lugar a dúbidas, por exemplo, que 3.2 = 6, que aplicando a 3 a relación ‘dobre’ se obtén 6. A dedución engade á noción de intuición o ser un ‘paso’ de algo a algo no entendemento, o cal non está na noción mesma de intuición. Que o paso en cuestión sexa necesario, isto é, absolutamente certo, ou dito doutro modo, que haxa absoluta evidencia dunha conexión necesaria, reside na natureza intuitiva da dedución, non en ningún principio novo. Reparemos agora na diferenza esencial que media entre a dedución cartesiana e o siloxismo escolástico: En primeiro lugar, porque a dedución é precisamente intuición, por iso é presenza da cousa, isto é, coñecemento; en cambio o siloxismo non constitúe coñecemento ningún, no mellor dos casos, expón unha verdade xa encontrada, non a atopa por si mesmo. Por isto, non fai falla intuición ningunha do obxecto para percibirmos a corrección dun siloxismo. O siloxismo procede, en segundo lugar, por inclusión duns universais noutros (enténdase inclusión dos uns na ‘extensión’ dos outros ou destes na ‘comprensión’ daqueles). Isto quere dicir que o siloxismo discorre do máis universal ó menos. A dedución de Descartes parte, polo contrario, do ‘simple’. O ‘máis xeral’ que se obtén por ‘abstracción’ é composto, xa que se obtén de varias cousas, e polo tanto é posterior. Pódese ilustrar esta diferenza entre a dedución cartesiana e a siloxística examinando o modo en que procede a matemática: se quixésemos demostrar, por exemplo, que en todo triángulo a suma dos seus ángulos é 180º, de nada serviría acudirmos ó concepto (‘universal’) ‘triángulo’ para progresar a partir de aí siloxisticamente –é dicir, polo


NEGREIRA


A lóxica herdade non é intuición, nela non é cuestión a presenza do que trata.

A orde da dedución

A orde do ser

A orde da realidade

O método da práctica científica de Descartes

sometemento duns universais a outros universais–, porque en ningunha das notas incluídas na comprensión dese concepto atopamos nada referente á suma dos ángulos. Se ben non na súa definición, si en cambio na intuición do obxecto triángulo atopamos o concernente ós seus ángulos: vemos que, como queira que construamos un triángulo, sempre poderemos facer sobre el certa construción que nos fai ver que a suma dos seus ángulos é idéntica a 180º. Tendo en conta o anterior, haberá que interpretar a inclusión da ‘lóxica’ (por exemplo, no Discurso do Método), xunto á xeometría e a aritmética, no grupo de ‘ciencias’ nas que ata o momento atopou a certeza que busca. Mais así como as outras dúas constitúen coñecemento, a certeza absoluta posúea a lóxica ó prezo dunha total esterilidade. Por iso cando Descartes fala dun método de verdadeiro coñecemento, ou sexa, de coñecemento absolutamente certo (por exemplo, nas Regulae), non considerará á lóxica como base de indagación. A dedución en sentido estrito procede do absoluto ó relativo, por tanto, do principio ó derivado. A orde da dedución ten lugar de seu no proceder da mente, aínda que é tamén, para Descartes, a orde do ser mesmo; non no sentido de que ‘coincida’ coa orde da ‘realidade en si’, senón porque o ser mesmo consiste xa no proceder seguro da mente, ou sexa, na certeza. Non ocorre, pola contra, o mesmo coa orde da investigación, que discorre en sentido contrario. En efecto, esta non se encontra con principios dos que deducir consecuencias, senón á inversa, con feitos que hai que explicar, isto é, para os cales hai que buscar principios e causas. Noutras palabras, a investigación non se atopa ante ‘proposicións’ senón perante ‘cuestións’ que resolver. Resolver unha cuestión non é introducir algún principio novo que dea conta do fenómeno que se trata de explicar, antes ben consiste en reducir o fenómeno en cuestión a algo xa coñecido, é dicir, a algo anterior nunha orde dedutiva estrita, polo tanto, en definitiva, a ese tipo de ‘cousas’ –a extensión, a figura, o movemento, é dicir: as leis (matemáticas) de todo iso– que son «as máis simples», polo tanto as «primeiras» e «máis coñecidas». Unha cuestión está «perfectamente comprendida», segundo Descartes, cando certamente descoñecemos o valor dalgunha magnitude que deba entrar na explicación de algo, pero coñecemos distintamente as condicións que debe cumprir esa magnitude e de que datos debemos deducila. Unha ecuación, por exemplo, ou un sistema de ecuacións constitúen unha cuestión perfectamente comprendida. Un fenómeno empírico, polo contrario, do cal podemos posuír datos experimentais suficientes, é unha cuestión non perfectamente comprendida, que pasará a selo cando sexa reducida a súa indefinida complexidade empírica a aqueles datos que, ligados por relacións necesarias á magnitude buscada, nos permitan formular distintamente as condicións que han determinar esta.


NEGREIRA


A phýsis comparece na mente

O imán

Física e matemáticas

De iure

Mais de facto

As doce primeiras Regulae tratan de «proposicións simples», é dicir, son regras do coñecemento mesmo, non da investigación. As doce seguintes (das que Descartes só chegou a escribir ata a XVIII, máis o enunciado doutras tres) debían conter o tratamento das «cuestións perfectamente comprendidas», outras doce –das que non chegou a escribir ningunha–, ata un total de trinta e seis, debían referirse ás «cuestións non perfectamente comprendidas». A ciencia proponse, segundo Descartes, explicar o empírico; pero ‘explicar’ é precisamente reducir a complexidade en principio indefinida do feito sensible á combinación daquelas «naturezas simples», que por si mesmas son sempre xa coñecidas, e que, por non ser en absoluto empírico, posúen aquela certeza que é incompatible coa confusión e variabilidade da experiencia.

«Toda ciencia humana consiste nunha soa cousa: que vexamos distintamente como aquelas naturezas simples concorren á composición das demais cousas. O cal é moi útil observar; pois, cada vez que se propón a exame algunha dificultade, case todos quédanse parados ante ela, sen saber a que pensamentos entregar a súa mente, e pensando que se trata de buscar algún novo xénero de ente denantes descoñecido para eles: así, se se busca cal é a natureza do imán, de seguido, pensando que a cousa ha ser ardua e difícil, afastan o seu ánimo de todo aquilo que é evidente e vólveno ó máis difícil, e esperan errantes a ver se, vagando polo espazo infinito das múltiples causas, descóbrese algo novo. En cambio, o que pensa que nada novo pode ser coñecido no imán, nada que non conste de certas naturezas simples e evidentes por si mesmas, non permanece na incerteza sobre o que cómpre facer, senón que primeiramente reúne todas aquelas observacións experimentais que pode posuír acerca desta pedra, das cales trata de deducir logo cal é a mestura de naturezas simples necesaria para producir todos aqueles efectos que experimentou no imán; e, unha vez descuberta tal mestura, pode afirmar audazmente que percibiu a verdadeira natureza do imán, na medida en que pode ser descuberta polo home a partir de experimentos dados» (Regra XII).

O coñecemento da «verdadeira natureza» do empírico sería a Física. A matemática,en cambio, contería o sistema de condicións puras, na constitución daquelas «naturezas simples e evidentes por si mesmas». E todo iso de modo que as leis fundamentais da Física non serán outra cousa que a expresión detallada do postulado de que todo o empírico ha poder ser reducido a combinacións desas «naturezas simples». Se todo o noso coñecemento estivese efectivamente ordenado do máis simple ó máis complexo, do absoluto ó relativo, entón todo el sería unha soa dedución continuada e non habería lugar para a memoria ou a tentativa. Pero de feito nunca ocorre así. O proceder da ciencia non é para nada rectilíneo; facemos deducións «a partir de varias cousas separadas», distinguimos en calquera


NEGREIRA


O proceso inacabable da ciencia

Dualismo e dualidade

��

Dualismo óntico

Dualismo ontolóxico

cuestión varios casos ou varios aspecto e respectos, nunha palabra: facemos enumeracións.

A enumeración, á que Descartes chama tamén ‘indución’, ha ser suficiente, é dicir, que haxa a certeza de non ter omitido nada que poida modificar os resultados. Isto pode conseguirse en matemáticas, nas que é sempre posible en principio ter en conta a totalidade das condicións (sexa directamente, sexa a través dunha regra de construción definible, como cando demostramos que, se algo vale para n, vale tamén para n+1). Pola contra, na Física, que trata da indefinida complexidade do empírico, á parte de que sempre sexa posible unha maior precisión nos datos experimentais, é por principio sempre posible unha mellor enumeración, unha mellor determinación de que aspectos interesan neste ou aquel momento e dos casos que se van considerar esencialmente distintos entre si, entendendo por ‘mellor’ aquela que permita unha explicación do maior ámbito de datos empíricos a partir de principios únicos.

Extensión e pensamento: o dualismo cartesiano

cadado este punto, é dicir, a oposición que menta o epígrafe, situámonos na dualidade fonte da que mana o pensar cartesiano. Dito doutra maneira, é aquí

onde se localiza, baixo figura moderna, a distancia da que ha mester todo pensar, sexa poético ou filosofante. Podemos distinguir tres niveis de consideración desta oposición entre extensión e pensamento: � Segundo o primeiro, a extensión e todo o que a ela respecta (figura, etc.) corre tamente ó corpóreo, que será deste modo entendido coma unha rexió a das cousas extensas. Fronte a elas atopariamos outro conxunto de co s ou o espiritual. Descartes chega a falar incluso, sen moitas expli ‘comúns’ a un e outro campo, como a unidade, a existencia, a durac ións como a de que dous cousas iguais a unha terceira son idént � O de consideración interpretaría a oposición non coma a que medi artes do ente, senón como a dualidade constituída por dous mod maneiras en que ten lugar ser, irredutibles de seu, aínda que non nece s en sentido óntico. Dende esta perspectiva podería falarse da exten nto como a ‘exterioridade’ e ‘interioridade’, respectivamente; ou, d o o ‘físico’ e o ‘psíquico’, entendidos como maneiras de se mani A di extensión e o pensamento residiría entón en que mentres a prim proceder suxeito a unha determinada lei intrínseca á mente

A

sponderá inmedian do ente, isto é, usas, as pensante

cacións, de ideas ión, ou proposicicas entre si.

segundo nivel aría entre dúas pos de ser ou dúas sariamente opostosión e o pensameoutro modo, comfestar os entes.

ferenza entre a eira expresaría o


NEGREIRA


Pensar a dualidade

As dúbidas inexpresas de Descates

Sentidos externos

Sentido común

Imaxinación e memoria

mesma –a matemática–, o segundo consistiría no mesmo proceder, pero ceibe de toda restrición. � E por último achariamos aínda un terceiro nivel de tratamento para o que o corpóreo (=extenso) quere dicir o ente, namentres que o outro (o puro entendemento) non sería algo ente, senón aquilo no que consiste o ser de todo ente. Desde este punto de vista só hai corpos; o demais non o hai. Xa anunciamos que a posición de Descartes respecto a estas posibilidades de interpretación é esencialmente inestable. Os dous primeiros niveis relatados poden ser considerados representativos dun dualismo filosófico (se é que non contén esta expresión unha contradición nos seus termos), groseiro o primeiro, máis sutil e reconducible o segundo. O tratado en último lugar, polo contrario, supón unha nova versión do «é preciso que te decates de todo: tanto do...coma...». Vexamos a través do exame dalgúns dos seus desenvolvementos relacionados coa cuestión como, malia todo, non pode eludirse a toma en consideración desta problemática triplicidade. Reparemos, por de pronto, na idea que se fai Descartes do coñecemento nas Regulae.Sen pretender describir alí ningún proceso real, senón unha imaxe o máis sinxela posible mediante a cal se poida facilitar o acceso a delimitacións que atinxen á súa ontoloxía, di Descartes que hai que se representar que os sentidos externos senten do mesmo modo –non só por analoxía– que a cera recibe a marca do selo: A figura externa do corpo sentinte é conformada polo obxecto. Todo o sensible (cores, sons, etc.) debe ser, en definitiva, figura. De aquí que o primeiro opaco que hai no ollo (o primeiro co que tropeza a luz) recibe a figura impresa pola luz, figura que é así cor. E o m oídos, o nariz, a lingua, o primeiro impermeable para o obxecto toma lle imprime. Así a diversidade de figuras imprimibles en cada órgan gar á diversidade de sons, de ulidos, de sabores, etc. A co dificacións dos diversos sentidos –movementos impresos polo obxe idos instantaneamente a algunha parte do corpo, á que podemos cham ún’. Agora ben, esta transmisión non hai que entendela no senti cule dun lado a outro, senón que ten lugar da mesma maneira en que, escribir cunha pluma, o mesmo movemento comunícase (por certo l) a todos e cada un dos seus puntos materiais. E, fin o semellante o anterior o sentido común debe transmitir as súas modi nación, que é considerada unha verdadeira parte do corpo; e de tal de elo e a cera siga a ser válido realmente (e non só por analoxía). A im ademais, unha parte do corpo extensa dabondo para que as diver almacenarse nela distintas unhas doutras e conservarse durante sufic aspecto recibe o nome de ‘memoria’). Na imaxinación han ter, asem «forzas motrices» das que dependen os movementos corporais. Do m s figuras impresas na imaxinación non son ‘copia’ ningunha dos obxe or aquilo de que o movemento dun extremo da pluma non é

esmo acaece nos a figura que esteo sentinte dará lu

ntinuación, as mocto– son transmitar ‘sentido com

do de que algo cirpor exemplo, ó , de modo desigua

almente, dun xeitficacións á imaxi modo que o do saxinación será,

sas figuras poidaniente tempo (nesteade, a súa orixe asesmo xeito que a

ctos exteriores –p


NEGREIRA


Aínda non hai coñecemento

��

Eu penso

Dun suxeito

Dado � posto

igual ó do outro–, os movementos determinados pola imaxinación non teñen por que ser semellantes ás figuras que a imaxinación teña en si. Ata aquí todo é corpóreo, material, mecánico. Non hai nada máis. E, malia todo, non atopamos coñecemento por ningures, ningunha presenza. A descrición, entón, de tódolos feitos que constitúen o proceso cognoscitivo non é capaz de esgotar o seu obxecto; deixa fóra, precisamente, ó coñecer como tal. O coñecemento do corpóreo require o concurso dunha cara outra da cuestión, irredutible, por tanto, ó corpóreo; ou dito doutra forma, fai falla tomar en consideración para alén das cousas, máis alá dos enunciados válidos, aquilo subxacente dende o cal ten lugar a presenza das cousas ou a validez dos enunciados. Endexamais en nada físico, corpóreo, material podemos aprehender algo así como ‘eu penso...’ (entendendo por ‘penso’: afirmo, nego, dubido, sento, percibo, represento, etc.). Por máis que quixésemos admitir que todo o que eu penso é corpóreo, que todo é extensión, hai ó menos unha cousa que tamén penso e que non é en absoluto extensa, e esa ‘cousa’ é precisamente que eu penso todo iso que efectivamente penso. Todo o meu corpo ha ser, en definitiva, puro mecanismo, porque é algo que teño (ou que se pode ter) diante, algo sensible; mais o meu corpo non son eu, é tan obxecto para min coma calquera outra cousa que teña diante miña. O meu pensamento, en cambio, é perfectamente incorpóreo, e tan distinto do meu corpo coma da mesa na que me apoio; está, xa que logo, vinculado dun modo especial ó meu corpo, pero esta vinculación especial é tan só un feito, non necesito facela entrar en consideración para percibir clara e distintamente que eu penso; polo contrario, a miña percepción vólvese confusa, por definición, cando á noción de que eu penso lle engado calquera determinación que supoña a extensión. A partir de aquí, unha vez situados neste trasfondo do coñecemento, di Descartes que ese eu penso é un, que cando se aplica coa imaxinación ó sentido común chámase ‘sentir’; cando se aplica á imaxinación soa en canto cuberta de figuras, chámase ‘lembrar’; cando se aplica á imaxinación para producir nela novas figuras, chámase ‘imaxinar’ ou ‘figurar’; e cando actúa só chámase ‘entender’ (intelligere). Esta ‘facultade’ –o pensar– é ás veces pasiva e ás veces activa, desempeña ás veces o papel do selo e ás veces o da cera, mais agora só por analoxía, porque non hai nada no corpóreo que sexa verdadeiramente semellante ó pensamento. Hai unha observación interesante de Descartes para o noso propósito de desentrañar a diferenza entre extensión e pensamento. Di que a percepción clara e distinta só ten lugar como tal cando o pensamento actúa, non cando padece. Isto significa que as cousas son só integramente presentes cando non queda nada nelas que conserve, restrinxindo a súa presenza, o carácter de algo dado; ou o que ven sendo o mesmo, cando todo nelas é posto sen residuo polo proceder puro da mente, ou sexa, son integramente concibidas ou construídas pola mente.


NEGREIRA


Imaxinabilidade Intuibilidade

Un, non dous

Outra vez, o mito

O baleiro necesario

Corpo, extensión e movemento

De aquí extráese a consecuencia de que calquera determinación ou padecer de feito do entendemento por parte do que ten lugar no proceso de recepción sensible de figuras das cousas, en última instancia, da imaxinación, condena inexorablemente o carácter de claridade e distinción do coñecido. O coñecemento válido, por tanto, debe prescindir totalmente do feito da imaxinación.Pero a imaxinación mesma, a imaxinación non de facto senón de iure, ou dito doutra maneira, o carácter imaxinable dos entes ou, o que ven a ser igual, dos obxectos de coñecemento non é no fondo outra cousa que a extensión; e, xa que logo, a garantía da súa total construibilidade. Isto ten como consecuencia inmediata o recoñecemento de que á fin non pode haber incongruencia ningunha entre imaxinabilidade e intelixibilidade, entre imaxinación e entendemento. Que se trata aquí de dous modos irredutibles de ser tradúcese no postulado de que todo o que é corpóreo é precisa e puramente corpóreo (extenso), namentres que o ‘eu penso’ é perfectamente independente de todo o corpóreo; ou formulado doutra maneira, que todo fenómeno corpóreo ha poder ser reducido ó matemático-mecánico.

Pero Descartes non é quen de compaxinar isto coa vinculación de feito entre o pensamento e o corpóreo. Por iso entrégase, sen máis explicacións, ó discurso mítico consistente en afirmar que o pensamento actúa sobre o corpóreo ou que padece pola súa obra. Digamos algo, antes de proseguir, verbo da aparente contradición entre a afirmación de Descartes de que «a verdadeira natureza» do corpóreo é a extensión e a necesidade da Física de admitir a noción de ‘baleiro’. A dificultade reside en considerar este baleiro como unha extensión sen corpo, cando o certo é que é unha extensión-corpo sen as propiedades que puidésemos esperar atopar nun corpo: por exemplo, unha copa ‘baleira’ é simplemente unha copa na que non hai aquilo que esperariamos encontrar nela. Deste modo, para Descartes, non hai ‘cheo’ nin ‘baleiro’ en termos absolutos, porque iso suporía que a materia é algo absolutamente distinto da extensión, algo que aposteriori pode ‘encher’ a extensión; tan só haberá presenza ou ausencia de determinadas propiedades que non están contidas na noción mesma de corpo. Sentada entón a tese de que o corpo non é máis ca extensión e que a extensión é xa de seu corpo, cobra releve a cuestión de como se delimitarían os corpos uns fronte a outros. A resposta coherente a este problema consiste en entender que a delimitación dos corpos está constituída polos estados de movemento das partes extensas unhas con respecto a outras. O movemento é, neste sentido, entendido por Descartes como distancia percorrida nun determinado tempo [v = ∆s/∆t]; isto comporta que só teña sentido falar de movemento nun intervalo de tempo e nunca nun instante, a diferenza do que ocorrerá máis tarde con Leibniz.


NEGREIRA


Sistema mecánico

Ente e ser

Verdade como correspondencia ¿con que?

A validez

A mente como ámbito e criterio da verdade

A realidade comparece íntegra e na súa verdade na mente

A tese cartesiana do carácter exclusivamente mecánico-extensional do corpóreo tradúcese, xa que logo, na consideración do universo como un sistema mecánico pechado no que se conservaría a cantidade total de movemento, á que cada parte contribuiría na medida da súa velocidade e da súa propia cantidade de materia, é dicir, en forma de produto m·v; e onde toda transformación ou cambio tería que se entender como un intercambio de cantidades de movemento.

Descartes en moderno: o cogito e as ideas

e no apartado anterior a nosa interpretación de Descartes estivo transitando entre os dous extremos dun posible dualismo, sen acadar netamente unha integración

da dualidade en termos de ente e ser, agora trataremos de desenvolver o que permitiría isto último, sobre a base, naturalmente, do propio pensar cartesiano. ¿Que quere dicir que o matemático sexa absolutamente certo? Podería suporse nunha primeira ollada que significa que estamos seguros de que é adecuado á realidade en si, entendendo por tal a realidade extramental. Malia todo, non hai en principio nada disto: o único que podemos afirmar é que as verdades matemáticas son absolutamente necesarias, válidas absolutamente para a mente e na mente. Dito doutra maneira, que a mente non pode funcionar doutra maneira: nin sequera en soños ou alucinados nin en pura imaxinación, podemos ver, por exemplo, un triángulo con dous ángulos rectos. Non de se este ou aquel pensamento ou xuízo é verdadeiro ou falso, senó ou non en xeral. O en que consiste a validez é o que aquí está en xo Quéd único absolutamente certo do que eu penso é que eu o penso; do q e distintamente é absolutamente certo que o percibo clara e distin esa medida, é el mesmo verdadeiro en termos absolutos. Do que p u confusamente é absolutamente certo que hai unha percepción escur polo tanto, que é non absolutamente verdadeiro. A m bito de toda verdade e de toda non verdade. Podería pensarse con i ‘realidade’, xa que Descartes semella rexeitar todo agás un só ente: ente. Non que se recorte deste xeito o ámbito da realidade; polo contrario, Desc ida metódica non diminúe en nada o contido do real, xa que todo, que podemos pensar, por estar presente no pensamento, resiste abso a; polo tanto, a amplitude do contido do ente non cambiou; o que s no que é, en que é ‘ente’.

S

se trata aquí, pois,n de se pode selo go.

anos entón que oue percibo clara tamente e que, nercibo escura e/oa e/ou confusa e,

ente é, pois, o ámsto que de toda a o ‘eu penso’, a m

é, con todo, certo artes coa súa dúbsen restricións, o

lutamente á dúbidi o fixo é o sentido


NEGREIRA


A mente non é un ente

Verdadeiro e falso

Exterior e interior

Formas e ideas

¿Innatismo?

O ente quedou, desta sorte, reducido á mente, pero esta redución non afecta ó seu contido –que sigue a ser o mesmo de antes–, senón ó sentido de ‘ser’, que pasa a consistir no proceder da mente. En resume, na mente –concibida agora como o ámbito do ente en canto tal, non como un ente determinado– reaparece todo, mesmo con aquelas distincións das que podería suporse a primeira ollada que esixen a noción dunha realidade extramental, como por exemplo: � A distinción entre o verdadeiro e o falso, que agora reside na mente mesma: ‘verdadeiro’ será o que a mente percibe clara e distintamente; e o non verdadeiro (o incerto) será o que non responda ó criterio anterior. � A distinción entre o interior e o exterior, que tamén estará asentada na mente. Esta xa non será a ‘interioridade’ como unha parte do ente, senón o ámbito do ente mesmo en canto tal; e a ‘exterioridade’ xa non é o extramental, senón a extensión como lei da mente mesma. Descartes chama ‘pensar’ e ‘pensamento’ (cogitare e cogitatio) a «todo o que ocorre en nós de tal modo que o percibimos inmediatamente por nós mesmos; por iso non só entender, querer, imaxinar, senón tamén sentir, é aquí o mesmo que pensar» (Principia, 1ª parte, par. 9). ‘Pensamento’, entón, é o que percibimos inmediatamente; e o ente non é outra cousa que o presente no pensamento, é dicir, o determinable, o A ou o B, o contido, o que, dos nosos pensamentos:

«A forma (determinación, contido, que) de cada un dos nosos pensamentos pola percepción inmediata da cal temos coñecemento destes mesmos pensamentos» (Meditationes, resposta ás ‘segundas’ obxeccións).

A esta ‘forma’ chámaa Descartes ‘idea’. Delas di que poden ser, segundo a súa xénese na mente, innatas, adventicias ou adquiridas e facticias ou construídas. Se procedésemos coidadosamente a separar, cousa que Descartes non sempre fixo, entre o plano psicolóxico dos feitos mentais e o lóxico da validez ou lexitimidade do coñecemento, obteriamos que neste último a mencionada división tripartita carece de sentido, porque tódalas ideas serían á vez innatas, isto é, xeradas en base á propia constitución da razón –o que Kant chamará ‘a priori’– e facticias, ou sexa, construídas pola mente, en e de acordo coas súas propias leis. Agás que o que se pretenda sea diferenciar entre graos de inmediatez. Con base na incuria trivializadora de moitos seguidores, contraditores e comentadores da obra cartesiana aparecen aínda hoxe moitas exposicións que lle atribúen a postulación dun innatismo pueril.


NEGREIRA


Presenza e determinación

Das Ideas ás ideas

Realidade

Obxecto

«Nunca escribín ou pensei que tales ideas fosen reais, ou que fosen, dalgunha forma non coñecida, imaxes mentais distintas da facultade de pensar; de feito, máis ca ningún outro, téñome oposto a tal clase de entidades escolásticas baleiras, de tal modo que apenas son capaz de conter a risa cando vexo o caudal de evidencias que (o noso opoñente) acumulou para probar que os nenos non teñen no seo materno unha idea real de Deus, coma se isto fose unha espectacular refutación das miñas teorías» (Notas contra un Programa, VIII-2, 366).

As ideas de Descartes poden ser ‘clara e distintamente’ percibidas ou non selo. O vermello ou o azul son algo (unha idea), aínda que non percibido clara e distintamente; estaríao, porén, cando tivese sido reducido a algo matemático, é dicir, construído na mente ou, o que é o mesmo, presentado como unha «combinación de naturezas simples». Á idea, de seu, perténcelle ser clara e distintamente presente; o empírico é idea, na medida en que ha poder ser reducido a clara e distintamente presente. ‘Clara e distintamente percibido’ quere dicir: indubidablemente presente e perfectamente delimitado. A idea cartesiana aseméllase á atribuída a Platón pola tradición en que tamén nela consiste a presenza e determinación, e asemade inclúe a característica da inmutabilidade, porque o matemático é aquilo que non pode deixar de ser así nin ter comezado a selo; e non pode precisamente porque é absolutamente certo, necesario. Mais, por outra banda, trátase aquí dunha nova versión da noción ‘platónica’, xa que a presenza é agora a certeza da mente, e a determinación é a determinación no proceder da mente. O ‘ser’ consiste no proceder da mente. Clarexemos, por último, o uso de certas expresións, das que o seu sentido está a sufrir un proceso de transformación neste preciso intre da época moderna: No latín da filosofía, incluído o do século XVII, res é aquilo que ten un quid, unha esencia, uns trazos característicos, e realitas é o quid, a esencia, o conxunto deses trazos. Á realitas das ideas chámaa Descartes realitas obiectiva, entendendo aínda obiectum no sentido premoderno do ‘ente de razón’, neste caso o contido da idea. Fronte a este tipo de realidade privativo das ideas distingue Descartes a realitas formalis ou actualis, que sería a realidade extramental, no sentido de independente do seu ser pensada. De aquí que poida dicir Descartes que as ideas poden ser consideradas dende o punto de vista da súa ‘realidade obxectiva’ e tamén do da súa ‘realidade formal ou actual’; por exemplo, poderiamos dicir que a idea de triángulo ten tres ángulos, se nos referimos ó ‘obxecto’ ou contido da idea, pero se do que estamos a falar é da idea en si, entón a devandita afirmación carecerá por completo de sentido.


NEGREIRA


Unha continuidade imposible

¿Lexitimar o principio de lexitimidade? ¿Fundamentar o fundamento? Un círculo vicioso

Exposicións do método

Dúbida da adecuación ó extramental

O empírico fóra

O funcionamento da razón fóra

No que vimos de referir ponse unha vez máis de manifesto a inconsistencia e inestabilidade das posicións modernas de Descartes. Esta circunstancia xunto á inexistencia dun aparato conceptual adecuado realiméntanse reciprocamente entre si ó longo do seu pensamento.

A componenda de Descartes: Deus e as substancias

erá xustamente cando Descartes pretenda expor sistematicamente a súa filosofía –que el entende como fundamentación metafísica do método–, cando se produza

no seu pensamento unha hibridación entre a nova e a vella ontoloxía, funesta para a súa interna consistencia, pero á vez característica da particular e específica posición inaugural da súa obra. Isto é así, porque o que de moderno hai na concepción do método cartesiana fai que este, no canto de se entender á maneira medieval coma un instrumento de coñecemento que require, por tanto, dun fundamento externo de lexitimidade, deba ser consecuentemente pensado como ese proceder autorregrado da mente en que consiste xa a mesma lexitimidade cognoscitiva de todo canto nel chega a ser producido. De aquí derívase o que as tres exposicións sistemáticas da dúbida metódica e o descubrimento do cogito (Discurso do Método, Meditacións e Principia) adoezan todas elas dun punto de partida incoherente co método; o que traerá como consecuencia a necesidade do recurso medievalizante a Deus e a postulación dunha especie de pastiche metafísico. Vexamos como: Xa dende o primeiro nivel do percorrido que abrangue a aplicación metódica da dúbida, o que se refire ó carácter dubidoso de todo o empírico, enténdese que a dúbida concirne á adecuación das nosas representacións a unha presunta realidade extramental; por tanto, a unha relación óntica entre dous cousas, e non á intrínseca dubidabilidade ou indubidabilidade que a mente como fundamento de toda validez recoñece nesas mesmas representacións. Tras descartar, daquela, todo o empírico polo seu carácter incerto, quedarían, ó parecer, en pé as matemáticas. Sobre elas, e en xeral sobre o funcionamento da nosa razón, vólvese agora a dúbida constituíndose así un segundo nivel de aplicación. E posto que nos consta que ás veces nos trabucamos ó razoar, crendo segura e certa unha conclusión que máis tarde descubrimos incorrecta, nada entón nos pode garantir absolutamente que os nosos razoamentos sexan de feito válidos, debendo, en consecuencia, descartalos todos como incertos. A dúbida refírese aquí á adecuación entre as nosas representacións de facto e a validez de iure da razón. Mais non pola aparente condición interna á mente de ambos termos da comparación, deixa esta de ter un carácter exclusivamente óntico, xa que tanto a representación válida coma a que pode ser errónea coa que se compara, son pensadas

S


NEGREIRA


A matemática mesma, a razón fóra

Queda o eu que dubida

penso ≡ son

como entes. Consecuentemente, o que queda fóra neste segundo nivel non é a matemática ou a razón en si, senón a súa práctica de feito.

Pero nin sequera as verdades matemáticas, que son válidas no sentido de que non as podemos pór en dúbida, porque a súa validez é lei absoluta da mente –que esta está constituída de tal xeito que non pode dubidar delas–, quedarán incólumes como tales verdades. A este quefacer aplícase o terceiro nivel da dúbida. Ocorre que a necesariedade que caracteriza ó proceder da mente non alcanza a rebordar a fronteira da ‘realidade en si’, sendo por iso insegura a súa adecuación á mesma, debéndose, xa que logo, excluír do absolutamente indubidable (seguimos a nos mover dentro dunha concepción óntica da dúbida). Descartes presenta este terceiro nivel de dúas maneiras igualmente efectivas: No Discurso do Método fálanos do que se coñece como a ‘hipótese do soño’, que abranguería tódolos estratos da dúbida, xa que o que aquí se cuestiona é nin máis nin menos que a realidade total mesma como correlato de tódolos nosos pensamentos, sexan de orixe empírica ou sexan matemáticos, isto é, producidos pola mente mesma. Nas Meditacións, en cambio, introduce Descartes coa mesma finalidade a ‘hipótese do xenio maligno’. Di alí que podería suceder que a nosa mente tivese sido feita por un ‘enganador’, que a tería feita de forma que houbese pensar cousas que non tivesen por que corresponder a ningunha ‘verdade en si’. Así pois, é agora a razón mesma o que debe descartarse como fonte segura de coñecemento. Pero chegados a este punto no que Descartes dubidara de todo aquilo do que se pode (non que se dubide de feito) dubidar, resulta que hai unha soa cousa da que é absolutamente imposible dubidar: poderá ser falso todo o que penso, pero o que é indubidable é que eu o penso; se, ó pensar o que penso, equivócome (coma se non me equivoco), é que efectivamente penso iso que penso. Quedámonos entón cunha soa cousa absolutamente certa: eu penso (ego cogito), eisto quere dicir: eu son, eu existo (ego sum, ego existo); pero ben entendido que este ‘eu son’, ‘eu existo’ non quere dicir outra cousa que ‘eu penso’. Na fórmula ‘penso, logo son’ («cogito, ergo sum»; «je pense, donc je suis»), que se ten feito a máis coñecida, o ergo non debe entenderse como expresión do paso dunha cousa a outra distinta, senón como a aclaración de que o meu ‘ser’, a diferenza do dunha pedra, por exemplo, non consiste noutra cousa que no que Descartes chama ‘pensar’. En consecuencia: o que ‘son’, o que ‘é’ sen lugar a dúbidas, non só non é o meu corpo nin ningún dos seus fenómenos (todo iso é empírico, e por tanto caeu xa no primeiro paso da dúbida), senón que nin sequera é a miña alma entendida nalgún sentido


NEGREIRA


Pero, ¿que pasa fóra da mente?

O recurso ó deus ex machina

Demostrar que hai Deus

Mesturar o moderno co medieval

Argumento ontolóxico

Argumento da causalidade da idea de Deus

filosófico ou teolóxico anterior; é soamente aquilo do que non podo dubidar en absoluto, a saber, que dubido, afirmo, nego, imaxino, sento, quero, etc., nunha palabra: que penso; e certamente que penso A, B ou C; é dicir, as ideas, en canto puramente ideas, son absolutamente certas. Falta por saber se ademais o son en canto ideas de cousas ‘reais’. A partir de aquí pensa Descartes que, se demostra que a mente non pode estar enganosamente constituída, entón polo menos as verdades matemáticas terán validez para a ‘realidade en si’. Considera asemade, que podería cumprir a anterior condición se demostra, á súa vez, que a mente e o mundo foron feitos por un ser bo e infinito;que, por ser o primeiro, non pode querer enganar; e, por ser o segundo, fai precisamente aquilo que quere. A formulación desta demostración é inicialmente moderna: obrígase, por unha banda, a non aceptar como punto de partida outra cousa que o cogito e as ideas, xa que é o único que quedou fóra de toda dúbida; e, por outra parte, debe pór de manifesto que amente non pode dubidar da existencia de Deus. Ata aquí chega o moderno desta operación; a partir do cal, introduce Descartes na proba elementos que son en gran parte medievais, como, por exemplo, a noción dunha realidade ‘en si’. Esta última tómaa, sen máis aclaración, da ontoloxía medieval: «a realidade que os filósofos chaman actual ou formal». A parte en negriña foi engadida por Descartes á tradución francesa das Meditacións en referencia ós escolásticos. Pois ben, Descartes xustapón e contrapón sen máis esta ‘realidade’ á xa citada ‘realidade obxectiva’ propia das ideas. Vexamos agora como dispón Descartes as súas probas, segundo a orde e a exposición que delas fai nas Meditationes:

ilo que percibimos clara e distintamente.

por exemplo, percibimos clara e distintamente que os seus ángu ctos –polo tanto, isto é verdade–, pero non percibimos clara e distin ta realmente’, na ‘realidade en si’ (é dicir, tal cousa non se pode intuí oción de triángulo). En ca porque a noción mesma de Deus inclúe a existencia. En efecto: a noc dun ser necesario, ou, dito doutro modo, a dun ser infinito en tódol é o feito de ‘non existir’ suporía, caso de ser certo, unha limit

oduce o principio de que todo canto ‘existe’ ten que ter unha istencia e, como concibe a realitas obiectiva das ideas como existencia, requírese en consecuencia que as ideas teñan tamén

5 Trá ión do argumento ontolóxico, na que se presentan inconsecuentemente

mes ievais e modernos.

1

2

ª É verdade aqu Dun triángulo,

los suman dous retamente que ‘exis

r a partir da pura n

mbio, de Deus si,ión de Deus é a os seus aspectos;ación5.

ª Descartes intrcausa da súa exunha especie de

tase aquí dunha versturados elemento med


NEGREIRA


Unha especie deargumento correlativo á 4ª vía tomesiana

Inconsistencia

unha causa eficiente da súa realidade obxectiva. Pois ben, a miña idea de Deus ha ter entón unha causa; e esta causa debe conter formalmente ou eminentemente toda a perfección que obxectivamente contén a idea mesma. Mais a causa da idea de Deus que atopo en min non podo ser eu mesma, porque non posúo toda a perfección que penso nesa idea. Logo esta causa non pode ser outra que Deus mesmo.

ª Eu teño a idea de perfeccións que non posúo, ou dito doutra forma, que me sei limitada/o.

Non teño, obviamente, o poder de me dar esas perfeccións, xa que se o tivese, teríamas dado; porque o ben coñecido move infaliblemente á vontade. Se non teño o poder de me dar esas perfeccións que me fallan (que son atributos),menos aínda tereino de me producir a min mesma (que son unha substancia).

Se non teño o poder de producirme, tampouco teño o de me conservar; porque cada momento do tempo é independente do anterior. De modo que fai falla o mesmo poder para ‘conservar’ unha cousa que para producila. Logo quen me conserva é outro. E este outro, se ten o poder de conservarme ten tamén o de me producir. E, se isto é así, sendo eu unha substancia, terá tamén o meu creador, con maior razón, poder para dar todas esas perfeccións que a min me faltan, xa que só son atributos. Por outra parte, se a noción desas perfeccións está en min, tamén haberá estalo naquel que me conserva. E polo axioma de que o ben claramente coñecido move infaliblemente á vontade, é imposible pensar que alguén, tendo a noción de certas perfeccións e o poder de dalas, non teña el mesmo esas perfeccións. Logo aquel que me conserva ten tódalas perfeccións que eu poida concibir; e a isto é a o que chamamos ‘Deus’.

Temos exposto as probas cartesianas na súa versión máis rigorosa –que non é a do Discurso do Método–, para que así resulte nitidamente patente a súa inconsistencia fundamental, sen mestura doutras consideracións. E iso é así, porque a coherencia coa súa formulación da dúbida metódica esixía que quedase excluída calquera pretensión de rebordar o ámbito das ideas cara á ‘realidade en si’; e en cada unha das probas concédese xa, de diversas maneiras, precisamente o que debería ser o seu resultado. Segundo o método, a extensión debía constituír o único ‘ser’ do que percibimos como exterior, porque é todo o que percibimos clara e distintamente disto. Asemade, o

3


NEGREIRA


O dualismo metafísico: substacia, atributos, modos

cogito debía ser o único ‘ser’ de min mesmo, porque é o único que percibimos clara e distintamente como tal. Pero entre tanto ‘colouse’ –sen interrogación ontolóxica ningunha– a noción de ‘cousa en si’, de substancia. E así, na obra posterior de Descartes (Principia) atopamos o seguinte esquema: Substancia é «aquilo que existe de tal modo que non necesita de ningunha outra cousa para existir». Isto non se pode dicir ‘no mesmo sentido’ de Deus e do creado: disto último dise que é substancia, por analoxía, cando non necesita doutra cousa creada para existir. A substancia é o suxeito ó cal atribuímos estes ou aqueles ‘atributos’. A substancia non é coñecida doutro modo que polos seus atributos; e toda substancia ten un atributo fundamental que a define e que está suposto en todo o que poidamos dicir dela. Sabemos que hai dúas realidades coñecidas que non se poden reducir unha á outra e ás cales pódense reducir todo o demais, a saber: a extensión e o pensamento. Haberá, pois, precisamente dúas substancias: aquela da cal o atributo definitorio é o pensamento e aquela da que o atributo definitorio é a extensión. Á primeira chámaa Descartes res cogitans, á segunda res extensa.

Tódolos demais carácteres ou disposicións de cada substancia supón o atributo fundamental; son as diversas maneiras en que ten lugar a substancia definida polo atributo fundamental; Descartes chama a isto modi (‘modos’). Toda configuración espacial determinada (toda figura) o é nun modus da res extensa; todo pensamento determinado é nun modus da res cogitans.

Coa res cogitans funda Descartes a noción do que logo será ‘o psíquico’, en particular a súa esencial independencia con respecto a toda extensión. Todo o que non é pensamento é a res extensa; por tanto, é reducible a leis matemático-mecánicas (todo, incluído o meu propio corpo, os animais e as plantas). Descartes nega que a alma (res cogitans) sexa o principio do movemento do corpo vivo; mesmo nega que a morte, que entende no sentido de que o corpo simplemente deixa de funcionar, consista na separación da alma. A pesar de todo, non é quen Descartes de ofrecer unha explicación convincente de como poida a alma actuar sobre o corpo ou padecer a causa dos seus movementos. Emporiso, non ten Descartes outro remedio que admitir que isto ocorre de feito; así, falaranos de ‘paixóns’ (passiones; verbo pati: ‘padecer’), que serán aquilo que ten lugar na alma cando padece a causa do que ocorre no corpo. Descartes distingue dous modos xerais de pensamento: a percepción (polo entendemento) e a determinación (pola vontade); no primeiro entran o sentir, o


NEGREIRA


Unha razón finita que se asemella por defecto á que establecerá Kant por exceso

A liberdade

O problema mente/ corpo

imaxinar, o concibir; no segundo, non só o desexar, odiar, senón tamén afirmar, negar, negar: o asentimento ou non asentimento (o xuízo) é cousa da vontade para Descartes. Nesta distinción entre dous modos de pensamento e na importancia que a vontade ten na filosofía de Descartes, reaparece baixo forma peculiar e amortecida unha apoiatura para aquela interpretación extrema do seu pensamento no sentido de centrar a súa ontoloxía nunha razón finita. Vexamos como ten isto lugar: O percibido clara e distintamente é presente na mente, pero ó mesmo tempo non é nada ‘meu’, particular e, en certo modo, arbitrario; por este lado o pensamento finito podería consistir unicamente na presenza dun pensamento absoluto (na medida en que o percibido clara e distintamente fose válido absolutamente).

E, con todo, a res cogitans finita é para Descartes unha substancia, algo que se afirma como independente no seu ser, como eu; para isto é preciso que no pensamento haxa algo que non sexa necesidade, o absoluto, senón a liberdade de decisión, ocontinxente, o arbitrio. A liberdade da vontade, segundo Descartes, coñécese sen proba: o seu coñecemento forma parte da propia evidencia do cogito, xa que a dúbida mesma, na que se produce esa evidencia, é unha decisión libre. Deus é res cogitans infinita; polo tanto é vontade infinita; infinita non só no seu eido de aplicación, senón tamén no seu poder. En Deus non hai distinción entre a libre decisión e o coñecemento do que é (entre ‘vontade’ e ‘entendemento’), porque todo o que el decide é absolutamente polo feito de que el o decide; e á inversa: todo canto é é porque Deus o quixo; aínda as verdades necesarias, as cousas que teñen que ser como son e non poden ser pensadas doutra maneira (como as verdades matemáticas): son necesariamente así porque Deus o quixo. Por máis que isto último puidese semellar inequivocamente reaccionario respecto á modernidade, non debemos despistarnos; porque, na medida en que o interese filosófico se desprace á razón finita, o que se afirme en relación co Deus pasa a un segundo plano; sen deixar por iso de se tratar dunha razón infinita, nin obviar a importancia da súa identificación coa vontade infinita. A partir do dualismo ambiguo e vacilante de Descartes que vimos de describir, terá lugar a posta en marcha dunha versións da cuestión filosófica, que atravesa a modernidade ata os nosos días; aquela que a formula en termos antropolóxicos.

Nos referimos ó coñecido como problema mente/corpo. Que a litixiosa cuestión se sitúe agora no home, non debe ocultarnos que a súa sede máis orixinaria, da que a esencia do home é portadora, non é outra que a cuestión do ser ou da realidade. Dito doutro modo, o dualismo antropolóxico non é senón a outra cara do ontolóxico.


NEGREIRA


Dualismo antropolóxico

As 4 máximas da moral provisional

Pois ben, o arco que abrangue o repertorio de respostas haberá acoller, en primeiro lugar, a moi antiga pretensión de cortar polo san a dualidade no real, orixinadora do pensar filosofante, reducíndoa a unha soa das súas faces. Terá, máis tarde, que transitar as míticas afirmacións de sortes diversas de dualismo.

E non poderá senón rematar contemplando os intentos sempre recomezados dun pensar que respecte a dualidade –a multiplicidade incluso– sen necesidade de duplicar ou crebar a realidade, ou o que ven a ser o mesmo, o humano ou a racionalidade do home. O curso histórico do problema parte dos embarullamentos de Descartes acerca da comunicación entre substancias –de corte xenuinamente mítico–, afiánzase nos chamados cartesianismos, á vez que se mestura coa discusión entre materialismo/espiritualismo, e, viaxando máis ou menos a lombos de parecidos termos de debate, chega ata os nosos días en forma dunha problemática dualidade ou pluralidade de linguaxes, intraducibles entre si.

Entrementres... Teoría Moral

«... co fin de non permanecer incerto nas miñas accións, mentres a razón me obrigaba a selo nos meus xuízos, e non deixar de vivir a pesar diso o máis felizmente que puidese, formei unha moral provisoria que non consistía máis que en tres ou catro máximas das que vos quero facer partícipes: A primeira era obedecer as leis e os costumes do meu país, conservando con constancia a relixión na que Deus me fixo a graza de estar instruído desde a miña infancia, e rexéndome nas seguintes cousas seguindo as opinións máis moderadas e afastadas do exceso que fosen de ordinario adoptadas na práctica polos máis sensatos de entre aqueles cos que tería que vivir. (...) A miña segunda máxima era ser o máis firme e o máis resolto que puidese nas miñas accións e non seguir as opinións máis dubidosas, unha vez que tomase esa determinación, con menos firmeza que se elas fosen moi seguras. A miña terceira máxima era tratar sempre de me vencer antes a min cá fortuna, e de cambiar antes os meus desexos cá orde do mundo (...) En fin, como conclusión desta moral ocorréuseme facer unha revisión das diversas ocupacións que teñen os homes nesta vida para tratar de escoller a mellor; e, sen que queira dicir nada das outras, pensei que non podía facer nada mellor que continuar coa mesma que xa tiña, é dicir, empregar


NEGREIRA


Intelectualismo moral

A urxencia da acción

As 4 regras

toda a miña vida en cultivar a miña razón e avanzar tanto como puidese no coñecemento da verdade, seguindo o método que tiña prescrito» (Discurso do Método, 3ª parte)

A alma, por non estar suxeita ó mecanicismo universal que rexe sobre a totalidade das substancias extensas, é o fundamento da liberdade do ser humano. Pero para Descartes a liberdade non consiste nunha indiferenza respecto das opcións que o entendemento ofrece á vontade. Pola contra, canto máis indiferente é a vontade para escoller entre diversas opcións, menor é a súa liberdade. Polo tanto, aínda que o ser humano dispón sempre de libre arbitrio, na medida en que coñeza o ben actuará seguindo ese coñecemento. Este claro intelectualismo moral posibilita a construción dunha ética científica, e efectivamente Descartes declarou expresamente que o coroamento da súa filosofía debería consistir nun sistema moral perfecto que constituiría «o derradeiro grao da sabedoría» (Principios da Filosofía, «Prefacio francés» de l 647). Malia todo, nunca chegou a elaborar esa ética sistemática. No Discurso do Método propón unhas sinxelas regras a xeito de moral provisoria, ata que a aplicación do método neste eido permita acadar a mesma certeza que xa obtivemos nos eidos precedentes. Porque, explicaranos Descartes, se ben no campo do coñecemento eu si podo suspender o xuízo en tanto que ningún se me presente como claro e distinto, e en consecuencia fóra de toda dúbida, no da acción moral isto non é posible porque non podemos suspender a nosa vida mentres non esteamos seguros de como debemos actuar. Esta é a razón de que Descartes adopte unha guía moral provisional en tanto o método non lle proporcione a certeza moral. Non obstante, non hai por que supor que as regras desta moral precisen necesariamente corrección no futuro, e en calquera caso proporciónanos a orientación ética característica do pensamento cartesiano. A primeira regra expresa a moderación e cautela que guiou toda a súa vida e que coincide co estoicismo abertamente exposto na terceira: unha moral, pois, de renuncia e conformidade. A segunda regra podería parecer que contradí este enfoque ó subliñar a coherencia e constancia na decisión persoal. Non hai tal contradición, senón que unha vez máis Descartes está interesado en que o seu recoñecemento da dificultade para acadar a verdade non se confunda cunha actitude escéptica que, no eido moral, podería conducir á igualación de calquera conduta e á lexitimidade para modificala constantemente. Por fin, a cuarta, ó situar o cultivo da razón como a mellor ocupación posible para o ser humano, expresa o intelectualismo da opción moral cartesiana.


NEGREIRA


[T-III] 2ª ParadaMateriais para Filosofía II - 2003/ 2004

Filosofía moderna

2ª Parada: Para saír de Descartes

1. «Na modernidade o pensamento dá as costas á realidade, coidándose exclusivamente de aclarar o noso acceso a ela, isto é, da razón ou do coñecemento». ¿Estás de acordo? ¿Por que?

2. ¿Entre que dúas maneiras de entender a certeza se move Descartes? 3. ¿Que principio guía a busca cartesiana da xeometría analítica? 4. ¿Por que non serve a lóxica como modelo para construír o método do

coñecemento? 5. ¿Por que a orde da investigación non coincide coa orde da dedución? ¿Que

consecuencias ten isto? 6. Relaciona as catro regras do método coa práctica científica de Descartes. 7. Define brevemente as dúas maneiras de entender o dualismo. 8. Compara a noción medieval de mente coa moderna. 9. ¿Por que non pode haber comunicación entre a mente e o corpo?

10. Compara a noción medieval de suxeito e obxecto coa moderna. 11. Distintas maneiras de entender a verdade. 12. Explica a posición de Descartes sobre o innatismo.13. Diferenzas e semellanzas entre a idea en Platón e Descartes. 14. Os dous puntos de partida da dúbida metódica e as súas consecuencias. 15. Analiza as diversas fórmulas do cogito, explicando o seu sentido peculiar. 16. ¿Por que non é posible fundamentar metafisicamente o método? 17. ¿Que lle leva inexorablemente a Descartes cara ó solipsismo? 18. ¿Que hai de moderno e que non nas probas cartesianas da existencia de Deus? 19. Explica por que poden considerarse inconsistentes tódalas probas que propón

Descartes. 20. ¿Que papel desempeña a substancia no sistema metafísico de Descartes? 21. ¿Por que resucita Descartes a distinción medieval entre esse in re e esse in

intellectu?22. ¿En que dous sentidos non pode renunciar Descartes á experiencia?


NEGREIRA


NEGREIRA


Materialismo mecanicista

Desmitificando o mito da comunicación entre susbtancias

A causalidade en cuestión

Cartesianismos:

homas Hobbes (1588-1679), inglés, é, quizais, o primeiro ‘materialista’ no sentido moderno da palabra. A súa negación da existencia de algo que non sexa corpo responde, en principio, a que só o ‘corpo’ é tratable matematicamente, porque só o corpóreo, o

extenso, é cantidade. A partir de aquí, Hobbes converte a tese da corporeidade de todo nunha tese acerca da ‘realidade en si’, independentemente do proceder da mente. Para el só hai a substancia corpórea; admite o ‘penso, logo son’, pero engade a continuación: son, logo son corpo;corpo que pensa, pero exclusivamente corpo; o pensamento mesmo é un proceso material. O coñecemento, entón, consistirá en que o pensamento sexa afectado pola cousa, isto é, na sensación. Naturalmente Hobbes negará que a sensación poida por si soa producir ciencia, pois para iso precísase a intervención do entendemento, da matemática. Agora ben, negará que a estrutura matemática do saber sexa o sistema da realidade mesma; é só un convenio,certamente variable, aínda que debe responder a dúas condicións: o propio rigor interno (lóxico-matemático) e a adecuación ós resultados da experiencia.

O ocasionalismo. Descartes concibía a res extensa en tanto rexida por leis puramente mecánicas e a res cogitans como absolutamente allea ó mecánico. Parece, entón, que non tería nin sequera sentido pensar nun contacto ou recíproco influxo entre ámbalas dúas res.

E, con todo, non hai máis remedio que admitir que calquera modificación na res extensa, en canto é percibida, determina unha modificación na res cogitans, e viceversa, semella que dalgúns pensamentos pode seguirse un movemento corporal. ¿Como é posible, pois, unha conexión causal entre ambas substancias? No sistema metafísico de Descartes o único que ten que ver coas dúas substancias creadas é o Cread na unha ou na outra está en definitiva ordenado pola vontade eterna. Segu asionalismo (Arnolde Geulincx, 1624-1669) explicará as cousas da segui chazo non será a causa da dor que o acompaña, senón só a ‘ocasión’ na ca súa vontade eterna e infinita) que na miña mente se produza unha sensa Non causal dos modi dunha substancia creada sobre os da outra; o único que h ia entre o que ocorre dun lado e do outro por mor da vontade omni E non o ocasionalismo vai máis alá, ampliando o exposto á causalidade en xeral e unha cousa ‘produce’ unha modificación noutra, estamos a utilizar unha . En rigor, as cousas non ‘producen’ ren; o que ocorre é que ó move e sigue o movemento ‘producido’, en virtude de leis naturais, da orde da na n última instancia, da vontade de Deus, que é así a única causa verda

T

or: todo o que pasaindo este fío, o ocnte maneira: un pinl Deus quixo (na ción de dor.

hai, por tanto acciónai é a coincidenc

potente de Deus.

só isto, senón que: cando dicimos quexpresión figuradamento ‘produtor’ lltureza; ou sexa, edeira.


NEGREIRA


Resituando a mente en Deus

Máis alá da razón.

A razón ten outra cara.

A razón é limitada, fundada. Non é o fundamento.

A contradición e a Gracia

Nicolás de Malebranche (1638-1715) combina este ocasionalismo con ideas de procedencia agostiniana. Agostín dixera que as ideas matemáticas, como inmutables, constitúen xa unha proba da presenza de Deus na alma. Descartes afirmaba que tódalas ideas, en canto clara e distintamente percibidas, son do tipo das verdades matemáticas. Malebranche considera a Deus coma o ámbito das ideas e á percepción das mesmas coma a visión en Deus. As verdades necesarias refírense á extensión, que, como tal, é algo intelixible, inmutable e infinito; por isto, Malebranche considéraa un modus de Deus mesmo; é nel onde coñecemos as leis da extensión, as verdades matemáticas. O proceder absoluto da mente non é en realidade da mente en si mesma, porque é esta algo mudable e continxente, senón que é presenza do absoluto (Deus), porque a mente ‘está en Deus’. Deus é así ‘o lugar dos espíritos’. Partindo, pois, da posición cartesiana, critica Malebranche que nada creado pode ser absoluto, facendo, xa que logo, residir como un dos seus modi en Deus as verdades matemáticas, entendendo o proceder absoluto da mente como ‘visión en Deus’.

Blaise Pascal (1623-1662) é autor de traballos matemáticos e físico-matemáticos. Os seus escritos (Provinciales) en relación coa disputa do xansenismo e o papel dos xesuítas nela, son obras mestres de boa escritura e, á vez, unha espléndida denuncia do xogo sucio. Os textos máis propiamente filosóficos son fragmentos non publicados por el, recolleitos baixo o título xeral de Pensées.

A matemática sigue a ser para Pascal ese proceder seguro, certo, que era para Descartes; é a única certeza de que somos capaces: «o que excede á xeometría supéranos a nós». Pero o ideal de certeza que a matemática nos presenta non ten unha validez absoluta; é a única certeza, pero non o único da existencia humana. A de tá máis aló, máis ó fondo do ser humano. O ‘corazón’, di Pascal, é algo m matemática; a Razón está subordinada a algo máis profundo. O fe os postulados absolutos da matemática (como que o espazo teña preci sións) son ‘sentidos’ sen que poidan ser demostrados responde, segun atemática é algo fundado, non o fundamento. Pois ben, a capacidade de ‘s que Pascal chama esprit de a finesse (en contraposición ó esprit de géom po propio en certo tipo de problemas que a matemática nin sequera roza. Entón mbito ‘absolutamente certo’ da matemática a aquel outro no que se decid a matemática mesma, porque se decide pura e simplemente acerca da propi os: o problema ético), atopámonos con que aquela seguridade cartes áis radical incerteza, e a coherencia lóxica transfórmase na máis flagra home busca necesariamente algo que precisamente endexamais pode atopa quilo que en realidade non quere, ou nunha soa fórmula: o home non pode mente aquilo que sempre pode ser.

E é p ntradición da natureza humana a que se deixa pensar para Pascal, vía Agos utrina cristiá da Graza. De acordo que o pecado orixinal é unha

cisión, o criterio, esáis fundamental cá

ito mesmo de que samente tres dimendo Pascal, a que a m

entir’ co ‘corazón’,étrie), ten o seu cam

, se pasamos do áe acerca do valor da existencia (digamiana se troca na mnte contradición. Or; quere no fondo a nunca ser efectiva

recisamente esta cotín, a través da do


NEGREIRA


As razóns da razón e as razóns do corazón

Ollando a través de Descartes

A FACTICIDADE: A validez do coñecemento ou os coñecementos de feito válidos

O DUALISMO:

contradición, pero é a contradición que o home mesmo é: pode e non pode, quere e non quere. A natureza humana sería sen este dogma incomprensible aínda máis incomprensible; non no plano da matemática, que aquí non ten nada que dicir, senón no do ‘corazón’, isto é, no do comportarse, decidirse, vivir. O home non ten outro remedio que apostar a prol da fe; unha aposta na que, ó menos, o home non ten nada que perder, porque este, en último termo, nada ten, nada é para el seguro. Incluso coa súa ‘lóxica do corazón’, Pascal sigue a ser en certo modo cartesiano, porque todo nel arrinca da análise da mente; só que nela descubre algo máis profundo cá Razón, máis profundo cá matemática. Tamén é cartesiano na distinción entre a verdade do proceder absolutamente certo da mente e a verdade a secas. O rodeo que dá Descartes a través dun Deus presuntamente demostrable pola Razón propúñase salvar a certeza, o de Pascal condénaa: a última palabra sen a fe é o escepticismo, a convicción da incerteza absoluta. Os escépticos antigos tiñan razón, segundo Pascal, porque antes do cristianismo non cabía certeza ningunha respecto do esencial.

Racionalismo: dende Descartes máis aló.

rataremos aquí, como indica a explicación do epígrafe, de prolongar na dirección da modernidade o pensamento de Descartes, tomando como base o que este

acolle do moderno en xestación. A orientación para levar a cabo este alongamento da esencia dun pensar non porá virnos dada dende outro lugar que aquel no que se torne efectivo un intento de repensar a cuestión orixinariamente, isto é, de enriba a abaixo e dun lado a outro. Tal cousa non ocorre no que denominamos cartesianismos, tampouco no que podería chamarse racionalismo escolar, nin, por razóns distintas, no empirismo. Onde si ten lugar é en Espinosa (1632-1677) e Leibniz (1646-1716). Renunciamos expresamente a nos internar aquí na obra de ambos pensadores, que con moito excede calquera pretensión simplificadora dun tratamento conxunto meramente histórico. En aras da brevidade na exposición deste tema e, sobre todo, para non nos dispersar en relación ó asunto histórico-filosófico central, é dicir: a modernidade,farémolo deste xeito: Procederemos centrándonos en dous aspectos nos que a posición cartesiana padece unha esencial inestabilidade, cando non aberta ambigüidade: por un lado, o estatuto da facticidade do coñecemento humano, e, polo outro, o dualismo pensamento/ extensión ou referido ó home, mente/ corpo. Naturalmente, ambas cuestións áchanse intimamente relacionadas. Xa vimos como, en principio, sitúa inequivocamente Descartes a cuestión filosófica na pregunta por aquilo no que consiste a validez dos enunciados, na pregunta polo que garante que os enunciados sexan enunciados, ou o que é o mesmo, polo que fai que neles se amosen os entes, o que hai.

T


NEGREIRA


O papel da experiencia

A verdade como correspondencia ou adecuación

O carácter irredutible a razón do esse

A FACTICIDADE

A consideración, por tanto, ó menos inicialmente, refírese ó coñecemento entendido como un ius, á marxe de toda cuestión acerca de como teñan lugar de feito os enunciados válidos. Acoutado deste modo o tema da filosofía, a resposta de Descartes encamíñase na dirección de explicar a validez, a verdade, o ser, como o puro proceder da mente abandonada a si mesma, como a pura espontaneidade constituída en lei da mente, isto é, como entendemento puro; e o válido, o verdadeiro, o ente, será entón o producido ou construído en tal proceder. Emporiso Descartes considera tamén a situación concreta do cognoscente de feito, que ha partir do dato empírico, por tanto, da receptividade da experiencia sensible, para tratar de chegar a presentalo como absolutamente válido procedendo á súa construción íntegra na mente, isto é, substituíndo a receptividade de partida do empírico pola espontaneidade autorregrada do entendemento. A experiencia xoga, entón, neste proceso un papel de pedra de toque, de instancia externa de contraste entre o modelo explicativo producido na mente e o caso ó que habería de se aplicar; papel este da experiencia que por si mesmo se desvanecería no momento mesmo no que désemos coa estrutura racional do fenómeno ou fenómenos estudados. En principio, nada impide en Descartes que tal situación de coincidencia poida de feito darse. Pois ben, malia que non sexa esta coincidencia o que constitúe a validez ou a verdade do enunciado, que unicamente consistirá na súa coherencia interna, non pode por meno vacilar atribuíndo, por unha parte, á validez constitutiva do enun laridade e distinción que acompañan á certeza, o carácter de prop lativas a certas percepcións de feito, e, por outra, resucitando de modo ontraposición medieval entre o esse in intellectu e o esse in re,para s termos dos que se busca a súa coincidencia.

Se a imos que para Descartes o puro proceder da mente admite de seu, e iure, por tanto–, distintas e indefinidas realizacións, de modo que esoluto cal delas é en definitiva a que efectivamente se dá,enten ellor a razón pola que Descartes non pode dar por pechada a cues ámbito da pura razón e ten que acudir a unha ontoloxía xa peric un soporte para pensar iso que se lle escapa, ó seu pesar, isto é, o car tible de dato do que hai, do que é. Pois sa como Leibniz sitúanse xa dende o comezo do seu filosofar nunh lles fai inmunes a esta vacilación cartesiana que denantes tratab Am quivocamente á análise do proceder da mente en canto tal, ó coñe o como cuestio iure, deixando á parte, desproblematizada, ó

s Descartes que ciado válido, á ciedades fácticas re incongruente a c

poder dar conta do

isto último engadesencialmente, –dá fin quedaría irrderemos aínda m

tión do esse no litada na procura dácter último irredu

ben, tanto Espinoa posición que amos de explicar.

bos refírense inecemento entendid


NEGREIRA


Verdade na mente para a mente

Redución do esse

Verdade no xuízo

outro lado dunha fronteira irrebasable de facto, todo aquilo que remite á facticidade do coñecemento humano. Para ambos, tamén, o tema da filosofía esgótase nesta actividade constituínte, concibinte, xeradora e produtora de toda validez e de todo contido válido; ou sexa, o ser como fondo e fundamento do que procede sen residuo o ente. Outra cousa é que esteamos de feito (que non o estamos) en condicións de levar a cabo ata o final esta tarefa de produción dedutiva. Disto último o relevante non é tanto a nosa situación de cognoscentes limitados de feito canto da constitución mesma da realidade; non se trata aquí, pois, en primeira instancia de nós, senón máis ben de se se deixa ou non reducir o ius a feito. Espinosa principiará negando que a verdade do pensamento consista na súa adecuación a unha cousa exterior ó pensamento; que, en todo caso, ha de se entender como adecuación do entendemento consigo mesmo; algo, pois, que reside na mente entendida non coma un ente particular, senón como o ámbito (= ser) no que ten lugar todo ente. Nesta liña, o ‘concepto’ espinosiano, que el entende non como universal, senón como xénese na mente do obxecto mesmo, contén xa a garantía da súa realidade efectiva; ou o que é o mesmo, esta xénese enténdese no sentido dunha produción do obxecto dende o seu propio ser; unha produción, xa que logo, que non deixa fóra nada do obxecto, moito menos o seu carácter de ente, o seu esse, a súa efectiva realidade. Nesta inclúese a xénese como tal, consistindo o ser, en último termo, outra vez –coma na phýsis–, no pulo que atravesa o movemento das cousas dende si cara a si máis alá de si. Espinosa chámao conatus, esforzo. Leibniz, pola súa banda, presentará expresamente a cuestión en referencia ó que constitúe a verdade do enunciado. Dirá que esta consiste en que o praedicatum inest subiecto (o predicado ‘está en’, ou é inherente ó suxeito), entendendo esta inherencia no sentido de que sempre é posible de iure (outra cousa será se de facto o sería nalgúns casos, por requirir un número infinito de pasos) desmontar o concepto do suxeito en cuestión e reconstruílo de modo que o predicado aparecese como necesariamente pertencente ó suxeito. O concepto así construído, ou mellor dito, así construíble, que é chamado ás veces por Leibniz ‘idea’ para distinguilo do que efectivamente se atopa na mente, ó que denomina notio ou conceptus, garante xa que hai res, ens, reale; ten unha constitución, unha realitas; é tamén o que Leibniz chama un possibile. Verbo do esse formula Leibniz o que se coñece como principio de razón suficiente: «nihil esse sine ratione».

Todo o que é, pois, ten para Leibniz o carácter de posibilidade, e viceversa. Mais resulta que non tódalas cousas poden ser á vez, isto é, son composibles, senón que unhas exclúen outras. A cada un dos conxuntos de cousas composibles entre si chámao Leibniz ‘mundo-posible’; de modo que tódolos mundos-posibles se exclúen entre si. Isto do que se exclúen non pode ser a posibilidade; terá que ser iso que chamamos


NEGREIRA


Redución do esse

O DUALISMO

Unha soa substancia, dous modos de ser

Unidade no límite

esse, existencia, que así ten que ser entendida como continxencia, para que non se engada nada ó seu carácter ontolóxico de posibilidade. Pois ben, esta continxencia que é o existir, non provén para Leibniz doutro sitio que das diferenzas entre os infinitos mundos-posibles; de modo que chegará a existir, excluíndo ós demais, aquel dos mundos que conteña maior riqueza, é dicir, aquel que maior número de substancias composibles permita.

* * *

Tamén polo que respecta ó segundo punto en que íamos concentrar a nosa atención, o dualismo, tanto a postura de Espinosa coma a de Leibniz atópanse á marxe do dualismo groseiro das dúas pretendidas substancias creadas: a res cogitans e a res extensa, ó que semella ter sucumbido o pensar cartesiano; e, á vez, áchanse en conexión profunda cos requisitos que fan posible a física matemática. Espinosa, por exemplo, partindo da afirmación de que «ordo et conexio idearum idem est ac ordo et conexio rerum» («a orde e conexión das ideas é a mesma cá orde e conexión das cousas»), ou sexa, que no fondo son unha única orde e conexión, entende a primeira faciana desa única orde como cogitatio (interioridade) e a outra, a do corpóreo, matematicamente entendido, como extensio (exterioridade). O mesmo non se deixa coñecer dunha soa maneira, por unha soa determinación, non ten un só atributo. Pensamento e extensión non son tampouco partes do mesmo, porque non limitan o un co outro, senón que: cada corpo só limita con outro corpo, e a extensión mesma non está limitada; cada pensamento só limita con outro pensamento, e o pensamento mesmo non está limitado. E iso mesmo do que pensamento e extensión son atributos é o que chama Espinosa ‘substancia’; que naturalmente é entendida como autoconstitución ou autoprodución,isto é como causa sui, e non á maneira medieval, como causa incausada; e, por suposto, como única. «Natura sive Substantia sive Deus». Leibniz, pola súa banda, considerará que a extensión, aínda que de feito irredutible, non o é, con todo, de dereito, senón que pode pensarse a súa redutibilidade a pensamento. O cálculo infinitesimal que el desenvolve e as súas consecuencias para a xeometría analítica, sérvenlle para mostrar que a extensión pode ser obxecto dunha análise máis potente e rigorosa se en vez de partir dela, o facemos, non do inextenso, senón da súa, no límite, autodisolución, autonegación: o infinitésimo

E, para rematar, reiteraremos o que constitúe o punto neurálxico do racionalismo e, por tanto, deste novo comezo que é a modernidade. Por un lado, todo aparecer, todo mostrarse das cousas dende si mesmas e en si mesmas ten lugar exclusivamente no puro proceder da mente, que, polo tanto, será entendida como ‘suxeito’ ou fundamento


NEGREIRA


Grecia e cristianismo

Necesidade e liberdade

O desexo

Afeccións e paixóns

A liberdade é a conciencia da necesidade

de todo canto é. Mais á vez, pola outra banda, esta actividade subxectiva será pensada como autoprodución ou autoconciencia, que producíndose, produce todo o demais, ou sexa, como autoconstitución da validez capaz de xerar de seu todo discurso válido. O primeiro é grego, o segundo cristiá (no sentido ontolóxico que temos dado ó cristianismo).

A teoría moral e política de Espinosa

s seres humanos, como as restantes cousas singulares, son modos finitos da Substancia única (Natureza-Deus). Tódolos seus estados, incluídas as súas

accións, séguense tan necesariamente da conexión de causas que rexe o ordenamento do real como a caída dunha pedra. Se os seres humanos se cren libres é tan só porque descoñecen as causas que os determinan a obrar do xeito que o fan. A liberdade, en consecuencia, non é outra cousa que unha ficción produto da ignorancia. Aínda afirmando o sometemento do ser humano, como calquera outro ser, ás leis necesarias da natureza, Espinosa admite a súa especificidade con respecto ós restantes seres. Todos eles caracterízanse por un esforzo ou conatus por perseverar no seu ser, pero, dado que o ser humano consta de alma ou mente e de corpo (dualidade que, non se esqueza, non debe confundirse co dualismo substancialista cartesiano), só el é consciente dese esforzo. Esta consciencia determina que o conatus humano adopte a forma da desexo, que Espinosa define como «a esencia mesma do ser humano». En tanto que a tendencia á propia conservación resulta satisfeita, o desexo trócase en ledicia, en tanto que é frustrada, en tristeza.

Estas son as tres afeccións ou afectos fundamentais do ser humano, que son consideradas accións da alma cando o suxeito é consciente desa causa ou causas – isto é, cando, en palabras de Espinosa, «ten unha idea adecuada» –, e paixóns, ou emocións pasivas da alma, no caso de que o individuo careza desa consciencia. Tanto o desexo como a ledicia poden ser accións ou paixóns, segundo se dea ou non a consciencia da súa causa, pero a tristura só pode ser paixón, porque constitúe sempre un afecto pasivo. En efecto, para Espinosa sería absurdo que alguén, coñecendo a natureza necesaria do seu sentir, se entregase á tristeza. De feito, a felicidade do ser humano non é outra cousa que o coñecemento racional da orde natural que rexe o movemento da totalidade do real, incluídos os actos humanos, un coñecemento que o filósofo expresa mediante a fórmula: amor Dei intellectualis («o amor intelectual a Deus»). O ser humano feliz é tamén libre porque a liberdade consiste na consciencia da necesidade do obrar de acordo coa orde inexorable da natureza, mentres que, canto maior é a ignorancia das causas, máis o ser humano é servo das paixóns. A ética espinosista é, pois, asimilable a un intelectualismo moral próximo ó estoicismo, aínda que carente da loanza do ascetismo que adoitaba caracterizar este.

O


NEGREIRA


O pacto social

Dereitos inalienables

Descartes tamén na orixe desta tradición

O feito de coñecer

A concepción política espinosista enmárcase no campo das teorías contractualistas que se desenvolven no século XVII e poñen as bases da teoría política moderna. Como Hobbes, Espinosa debuxa un estado natural no que os seres humanos se moverían só polo principio da propia utilidade, un estado natural no que as ideas de pecado ou delito carecen de sentido, pois a natureza concede a todos o «dereito para desexar canto lles pareza útil, sexa pola razón, sexa pola forza das paixóns» (Tratado Teolóxico Político, Cap. 16). É esta unha situación de permanente medo e inseguridade que constitúe un atranco insuperable para acadar a felicidade á que todo ser humano aspira. Nace así a necesidade dun pacto, en virtude do cal os seres humanos ceden o seu dereito individual natural que é substituído polo dereito común, dereito que constitúe a base da sociedade civil ou Estado. Este asume «a potestade de prescribir unha norma común de vida, ditar leis e garantir o seu cumprimento, non por medio da razón, que non pode reprimir os afectos... senón por medio da coacción» (Ética, IV, P. XXXVII). Agora ben, para Espinosa –afastándose nisto das teses de Hobbes– hai certos dereitos ós que o ser humano non debe renunciar, dereitos «que non se lles poden arrincar sen gran perigo para o poder, de tal xeito que lles son recoñecidos polos que ostentan o poder, ben concedéndollelos tacitamente ou ben estipulándollelos expresamente» (Tratado Teolóxico Político, Prefacio). Fronte á lexitimación do absolutismo que se deriva do contractualismo de Hobbes, a teoría política espinosiana devén nunha aberta defensa da forma democrática do Estado, dos dereitos individuais e da tolerancia relixiosa, tanto máis relevante canto foi formulada e difundida nunha época de predominio do Absolutismo e de violentas guerras de relixión.

O empirismo

a deberiamos estar afeitos á idea de que na modernidade a cuestión filosófica aparece referida á pregunta pola consistencia da validez do enunciado. Isto

supón que, ó menos implicitamente, se manexa xa unha distinción entre este modo ontolóxico de formular a pregunta (quaestio iuris) e ese outro que interesaría á psicoloxía, referido a como teña lugar de feito a representación, o coñecemento (quaestio facti). Malia todo, sobre todo desde o racionalismo, púxosenos retrospectivamente de manifesto que, apesar de que Descartes trata do coñecemento como tal, hai no seu pensamento un elemento de facticidade que se resiste á redución e que nutre dunha ambigüidade esencial á súa posición filosófica. Pois ben, o ‘empirismo’ inglés dos séculos XVII-XVIII interrógase tamén acerca de en que consiste a validez, por tanto, acerca da cuestión filosófica moderna, pero cre poder levar a cabo este quefacer pola vía da exame fenomenolóxica de certa facticidade, de certos feitos.

X


NEGREIRA


Irresolubilidade do problema

A validez como xénese das ideas na mente

Crítica do innatismo

Sensación e reflexión

Ideas simples

Mais o que non pode por menos que ocorrer, cando o coñecemento se presenta en termos fácticos, cando se lle despoxa do seu fundamento ontolóxico, é que, ou ben suple o baleiro unha ontoloxía estraña, que dá lugar a unha mestura heteroxénea e inconsistente, ou ben, máis coherentemente, o coñecemento mesmo resulta invalidado, producíndose entón unha saída escéptica. ¿Como poderiamos garantir que entre unha representación (feito interno) e un obxecto (feito externo), ou entre calquera dous feitos, haxa unha relación necesaria (certeza), sen acudir a algo que envolva a ambos feitos, a algo que estea suposto de antemán a ambos, que non pode ser un feito, e, dende o cal, estes sexan precisamente feitos?

John Locke (1632-1704). A súa obra fundamental en relación á cuestión que tratamos aquí é o Essay concerning human understanding (Ensaio sobre o entendemento humano).

Para Locke, a tarefa do filósofo é, antes de se pór a discutir cuestións físicas ou metafísicas, investigar verbo do entendemento mesmo, co fin de determinar como, en que ámbito e ata que punto, pode o entendemento ter unha verdadeira certeza acerca das cousas. Locke identifica o problema da validez das ideas co problema da súa orixe, do seu nacemento na mente. A partir disto, Locke combate agudamente a tese de que haxa ‘ideas innatas’, que el atribúe a Descartes. Certo é que Descartes empregou ás veces a expresión ‘idea innata’, pero non no sentido de que nazamos coñecendo xa, por exemplo, a idea do triángulo e as súas propiedades xeométricas; o que di Descartes é que esa idea só pode ser construída na mente, non dada na experiencia, e consonte a unhas leis que están determinadas absolutamente na mente mesma, que tampouco poden ser obtidas da experiencia. Locke cre que, demostrando que non hai ‘ideas innatas’, proba tamén que non hai nada no coñecemento que corresponda só a unha lei absoluta da mente mesma, nada que sexa absolutamente independente do feito empírico. Á representación receptiva de algo exterior chámaa Locke sensación; á experiencia que temos dos nosos propios estados ou operacións da mente denomínaa reflexión.

Cando Locke fala de idea refírese co termo a calquera contido mental (sen facer distinción da súa orixe, sensible ou intuitiva), abarcaría tanto o que chamamos percepcións como o que comunmente chamamos ideas. Segundo Locke a orixe de ámbalas dúas é a mesma e fundaméntase na experiencia. As ideas simples son aquelas que proveñen de ambos tipos de experiencia e constitúen o material con que a conciencia ou intelecto constrúe outras ideas que son chamadas complexas. Con respecto ás ideas simples a mente é pasiva (é dicir, limítase a verse afectada por elas) e con respecto ás complexas é activa (xorden da actividade da


NEGREIRA


Ideas complexas

A mente coma tabula rasa

Calidades primarias e secundarias

Abusando da reflexión

conciencia). As ideas simples que proceden da sensación poden provir dun só sentido, como o sabor ou o olor, ou de varios como a figura, a extensión ou o movemento. As ideas simples provenientes da reflexión, son dun só tipo, exemplos delas son a percepción ou os actos de vontade. Tamén poden darse ideas que proveñen á vez da sensación e da reflexión, como as de dor, existencia, dureza, etc. As ideas complexas (formadas por conxunción, combinación ou separación) non se corresponden con obxectos pertencentes á experiencia, pero teñen o seu fundamento nesta. Por exemplo, a noción de substancia prodúcese pola tendencia a considerar como unha única idea un conxunto de ideas simples que se presentan xuntas. Canto máis afastada estea esta idea complexa da experiencia orixinal que deu orixe ós seus elementos, máis difusa se presentará e máis dificultades teremos para comparala coa experiencia. As ideas complexas resultan de tres operacións básicas da mente: a percepción, a retención (contemplación e memoria) e o discernimento (comparación, composición e abstracción). Varias ideas simples xuntas dan lugar á idea dun corpo (substancia). Dúas ou máis ideas simples ou complexas comparadas, dan lugar á idea de relación. Dúas ou máis ideas separadas doutras nun aspecto a través da abstracción, dan lugar a unha idea xeral. A Mente é no seu inicio unha táboa en branco, na que se gravan as ideas simples. Non hai nela contidos innatos anteriores á experiencia. Locke distingue entre as ideas que son contidos mentais e as calidades dos corpos que xeran na mente esas ideas. Algunhas desas calidades, as calidades primarias como a extensión ou a figura, son características dos corpos, outras, as secundarias como a cor ou o son, só representan a capacidade que teñen os corpos de xerar na nosa mente determinadas impresións. As calidades primarias considéranse inseparables dos corpos e as secundarias non. Ámbalas dúas son calidades obxectivas, pois non son construcións da miña mente, pero, no que respecta ás calidades secundarias, só existen porque os corpos afectan a unha mente. Só existen porque son percibidas. Deste xeito podemos concluír que para cada idea simple sempre existirá unha realidade que a orixina, aínda que só consista nunha calidade dos corpos que só se manifesta cando alguén a percibe. Pero con respecto ás ideas complexas non poderemos concluír con seguridade que haxa na realidade externa obxectos ou corpos que se correspondan con elas. O coñecemento das cousas reais e das causas naturais é só probable, progresa coa experiencia e nunca é definitiva. En principio, a reflexión é algo tan pasivo coma a sensación, pero, malia todo, esta noción vaise transformando ó longo da obra de Locke para facer fronte ó problema de explicar que nos contidos dos nosos coñecemento aparezan moitas nocións que non se poden xustificar por sensación ningunha: o espazo e as súas propiedades, o tempo e as súas, a ‘cousa’ ou a substancia, a causalidade, etc.


NEGREIRA


Incoherencias

A ‘X’ descoñecida

O Eu

E... Deus

A reflexión pasará así a ser considerada como a combinación que o espírito realiza das súas propias ‘ideas simples’ (ideas debidas a sensación ou a reflexión, pero en todo caso ideas nas que no seu nacemento o espírito non ‘fai’ ren, só padece). Armado deste instrumento, Locke tratará de esculcar a orixe, por combinación (agrupación, separación e xustaposición), das representacións de espazo e tempo, forza, substancia, identidade e diversidade, etc. Estas explicacións de Locke foron con razón criticadas, no sentido de que cada unha delas semella supor que xa se ten a idea da cal ha ser amosada a súa orixe; ben é verdade que non como contido ‘innato’, pero si como regra a priori da mente. Por exemplo, o espírito, segundo Locke, forma a idea do espazo a partir da percepción de distancias, pero ¿como pode percibir distancias, se non pertence xa á mente un sentido do espazo? O espírito –tamén segundo Locke– forma a idea de substancia, porque ten que admitir un substrato un para cada conxunto de calidades sensibles que aparecen sempre xuntas de feito, pero ¿por que ‘ten que...’, se non é porque ten en si mesmo a noción de substancia como necesidade do pensamento mesmo?; etc. A noción de substancia constitúese, segundo Locke, por canto o espírito, a forza de percibir reiteradamente xuntas varias ideas simples, chega a tomar esas varias ‘calidades’ como atributos diferentes dunha única ‘cousa’. Desta non podemos dicir nada excepto que é algo, ‘non sei que’, pero algo. Pero con isto, Locke ou ben está recoñecendo a validez obxectiva dunha combinación que non ten unha xustificación empírica, ou ben tería que admitir –o que non parece que sexa o caso– que tal afirmación só posuiría o valor dun hábito. Segundo Locke, a miña propia existencia coñézoa por intuición (é dicir, por percepción inmediata; o mesmo que a conveniencia ou discrepancia entre dous ideas simples). Pero, con todo, experiencia como tal só a hai deste ou aquel estado, digamos ‘psíquico’, mais non do ‘eu’ ou da mente en canto tal; a evidencia absoluta do cogito cartesiano non era en modo ningún unha ‘experiencia’. A partir desta inevitable incoherencia, chega Locke a demostrar a existencia de Deus, dicindo que, se algo existe (‘eu’, ó menos), ten que ser producido por algo.

George Berkeley (1685-1753), bispo anglicano. As súas obras principais son: Treatise on the principles of human knowledge (Tratado sobre os principios do coñecemento humano) eThree dialogues between Hylas and Philonous (Tres diálogos entre Hylas e Philonous).

Locke admitira que as sensacións son producidas por algo exterior e recoñecéralles o carácter de ‘verdade’. Berkeley considera que a ‘verdade’, o ‘ser’, que hai en ditas ideas, consiste meramente en que son percibidas por min en canto tales ideas: esse est percipi («ser é ser percibido»).


NEGREIRA


Somos soñados por Deus

O rigor da coherencia: a negación do coñecemento

É absurdo, pensa Berkeley, admitir que poidan ser causa das nosas ideas cousas materiais, porque a materia non pode actuar sobre o espírito, non pode producir algo inmaterial. Fiel, entón, ó postulado empirista da receptividade da mente, da facticidade dos seus contidos, pensa Berkeley que as ideas teñen que ser producidas na mente por Deus. En consecuencia, desaparece toda razón para admitir a existencia material de cousas. Berkeley quédase soamente con Deus, como causa das ideas, e coa mente. Disque a súa doutrina é un acosmismo (negación do mundo) e amaterialismo (negación da materia).

David Hume (1711-1776). A súa obra principal é A treatise of human nature (Tratado da natureza humana), publicada en 1739-1740. Outra obra importante son os seus Dialogues concerning natural religion (Diálogos sobre a relixión natural), publicada en 1779. Hume esixe consecuentemente a renuncia a referir as impresións a algo, sexa á ‘cousa’ exterior sexa á ‘Deus’ sexa a ‘min’. A partir de aí, estas tórnanse no que propiamente significa a palabra ‘ab/soluto’, isto é, irreferente. Non cabe, logo, dicir que son ‘obxectivas’ nin que son ‘subxectivas’ nin ningunha outra cousa que dalgunha maneira as refira a algo. Tampouco son nada do coñecemento ou da razón. A ‘razón’ (reason) empeza alí onde hai un quid, un contido temático, e isto procede da impresión, mais non é a impresión, é a ‘idea’; máis exactamente, o asunto da reason son as ‘relacións de ideas’ (relations of ideas), porque o único que fundamenta enunciados cognoscitivos certos é aquilo que se atopa nunha idea vinculándoa con outra idea, aquilo que relaciona un quid con outro quid sen referencia ningunha a algún quod, sen cuestión de existencia, isto é, sen implicar matters of fact (‘cuestións de feito’). Nas impresións hai existencia, pero non hai fixación de contido temático; nas ideas hai contido temático, pero non cuestión de existencia; por iso nas impresións non hai en absoluto coñecemento, este reside no terreo das ideas, sendo tan só de ‘relacións de’. Ademais das ‘impresións de sensación’, Hume, considera que hai tamén ‘impresións de reflexión’. Pero estas últimas son estritamente impresións, é dicir, non fixacións de contido temático, aínda que se diferencien das outras en que se dan sempre en conexión con algunha idea. As ‘impresións de reflexión’ son o que Hume chama ás veces ‘paixóns’.

Será, pois, no espazo de xogo destas paixóns ou impresións de reflexión onde teñan lugar, co concurso da imaxinación, as asociacións e disociacións, as referencias e diferenzas entre impresións e ideas, entre ‘cuestións de feito’ e representacións, que constitúen o que se entende por coñecemento.

Agora ben, este coñecemento é estritamente falando un non–coñecemento, pois ten na impresión o seu referente último, sen poder rebordala nunca cara á súa causa ou ó que


NEGREIRA


Esceptismo e fenomenismo

Os límites do coñecemento

a orixina. É este non–coñecemento ou skepsis o que pode presentarse tanto como escepticismo, canto como coñecemento de fenómenos, ou sexa, como fenomenismo 6.

O empirismo que presentaron Locke e Berkeley conducirá, levado ata o final, ó fenomenismo que nos presenta a teoría de Hume. O empirismo defende como tese central que o que en realidade vemos non son as cousas, senón a nosas propias sensacións sobre as cousas. Porén, Locke sostiña que as ideas complexas tiñan o seu fundamento na asociación de ideas simples. Hume afirmará que tal asociación só está baseada no costume e que, polo tanto, non podemos garantir que representen cousas reais. Hume afirmará que, na vida práctica, damos por suposto que os obxectos son independentes do noso coñecemento, pero tal crenza non é unha crenza que poidamos xustificar racionalmente e está baseada en dous trazos peculiares da nosa experiencia: a coherencia e a constancia. Así, por exemplo, constantemente recibo asociados o ulido peculiar da laranxa co seu sabor, e por iso os relaciono e atribúo sempre a unha entidade única e, malia todo, ámbalas dúas sensacións son descontinuas, non aparecen xuntas (nin no tempo, nin no espazo) pois son recibidas por sentidos distintos. Aínda así, eu interpreto esta constancia das miñas impresións como consecuencia da constancia e permanencia das cousas que me rodean. O fenomenismo afirma que o único que podo coñecer como verdade son as miñas impresións básicas; tódolos demais contidos mentais están sempre baixo sospeita. Para incidir nesa diferenza Hume volve definir o termo idea, abandonando a definición que fixera Locke. Hume aplica o termo percepción para se referir a calquera contido mental (substituíndo a identificación que facía Locke entre contido mental e idea). O termo impresión refírese ó primeiro dato que recibe a nosa mente, son as sensacións, paixóns e emocións, claramente recibidas e impresas na conciencia. As impresións divídense en: impresións de sensación, se son consecuencia directa da influencia do mundo exterior, ou impresións de reflexión, se son froito da capacidade da mente para captar o seu propio estado. Unha idea, polo contrario, é un reflexo debilitado e difuso dunha impresión. E poden distinguirse dous tipos: ideas simples, que proveñen directamente das impresións (de sensación ou de reflexión), e ideas complexas, que son produto da asociación de varias ideas simples, a través da facultade da imaxinación. A filosofía do pensador escocés representa a maior crítica empirista ós conceptos metafísicos que sostiñan a filosofía racionalista: substancia e causalidade.

6 Calquera das doutrinas filosóficas que afirman que as únicas realidades que existen para o ser humano son os fenómenos, é dicir, aquilo que se mostra á conciencia a través da experiencia.


NEGREIRA


A crítica da causalidade

A crítica da substancia

A crítica do EU

A relación causa-efecto é unha idea que non poderiamos formar sen a observación e o conxunto das nosas experiencias. Pero aínda que consideremos que existen os obxectos externos e as súas accións sobre o noso pensamento, nunca poderemos afirmar que atopamos unha conexión necesaria na experiencia. O único que a experiencia pode afirmar sobre dúas percepcións é que unha segue á outra, pero non que a seguirá no futuro. Doutro modo, posto que o único absoluto no coñecemento é a impresión, e non hai impresión algunha ligada á relación de causalidade, non pode esta, entón, pretender ter ningunha obxectividade cognoscitiva. Entre a existencia ou non existencia de cousas verdadeiramente distintas non hai na orde do coñecemento (isto é, da reason) dependencia, senón que cada feito de existencia é independente de calquera outro. O principio de causalidade é unha conxectura formada polo costume, e non unha conexión real entre cousas. As teses básicas que mantén Hume no súa crítica á noción de causalidade tal como a utilizaba a filosofía anterior son:

a) A razón é incapaz de fundamentar as nosas crenzas nas relacións causais; estas crenzas están baseadas unicamente no hábito (disposición mental á asociación de ideas, produto da nosa experiencia reiterada).

b) Se nos limitamos a aceptar como verdadeiro só aquilo que captamos na experiencia, non poderemos dicir que a conexión causal entre fenómenos sexa unha propiedade das cousas.

c) As relacións causais entre as cousas non poden ser coñecidas a priori (antes da experiencia), deberemos agardar a que a relación causal se produza para poder afirmar a súa existencia.

d) Principio de causalidade: todo o que sucede ten unha causa, non é unha evidencia inmediata, nin se pode demostrar.

e) E se a experiencia non mostra conexións causais entre as causas materiais, moito menos o fará entre Deus e as causas.

Da mesma maneira, cando adoitamos captar xuntas varias impresións, por costume formámonos a idea dunha substancia á que lle corresponderían todas esas impresións e que sería a súa causa. A noción de substancia susténtase na idea de conexión causa-efecto (a substancia é causa das nosas percepcións), e se a conexión causal non é máis que un efecto do costume, a substancia queda privada tamén de realidade. Hume afirmará que non podemos coñecer outra causa que as nosas propias percepcións, o que se aparece dun xeito inmediato á conciencia (fenómenos), e a idea de substancia é unha idea complexa, elaborada a partir doutras ideas, que á súa vez son meras imaxes das impresións. O grao de realidade que lle outorgamos a tales ideas só está de novo fundamentado no costume, aínda que sexa imposible eliminar esa crenza da nosa vida práctica. A crítica á realidade da idea de substancia é tan forte no fenomenismo de Hume que abarca tamén a mesma concepción do Eu como un soporte das percepcións. Do mesmo xeito que elaboramos unha idea dun obxecto exterior, como un soporte das calidades que captamos nas nosas percepcións, elaboramos unha idea dun soporte semellante para as actividades que producen as percepcións. Tal idea de conciencia ou alma ten a mesma realidade que calquera outra idea de substancia material. O Eu non é


NEGREIRA


O coñecemento como hábito

Separación entre coñecemento e decisión

Unha nova posibilidade para a liberdade

para Hume máis có conxunto das percepcións (actos psíquicos) que se suceden cunha rapidez incrible e están en perpetuo movemento.

«A mente é unha especie de teatro na que distintas percepcións se presentan en forma sucesiva; pasan, volven pasar, esvaécense e mestúranse nunha variedade infinita de posturas e situacións. Non existe nela, con propiedade, nin simplicidade nun tempo, nin identidade ó longo de momentos diferentes, sexa cal sexa a inclinación natural que nos leve a imaxinar esa simplicidade e identidade. A comparación do teatro non debe confundirnos: son só as percepcións as que constitúen a mente, de xeito que non temos nin a noción máis remota do lugar no que se representan esas escenas, nin tampouco dos materiais de que están compostas»7

En conclusión, as ideas de causa e substancia, tal e como son concibidas polos filósofos, non teñen sentido, aínda que a tendencia a formarnos esas ideas exista na natureza do ser humano, porque sen elas a vida será imposible. Esta crítica humeana á noción de causalidade, que a priva do estatuto da obxectividade do coñecemento e a reduce a ser un mero hábito –universal si, mais subxectivo–, terá importantes consecuencias:

A primeira delas é o xa mencionado fenomenismo, ou sexa, a consecuente negación da posibilidade dun coñecemento universal e necesario da realidade. As leis científicas mostran conexións causais entre fenómenos que permiten predicir a realidade, se ben esas conexións causais só poden manterse no que se refire á experiencia pasada, porque só alí son percibidas. O coñecemento científico só será aproximativo, probable, e nunca universal e necesario como pretendeu a Ciencia Moderna. Só será comprobable na práctica e só terá xustificación na súa utilidade práctica. Será verdadeiro cando sexa útil. A segunda, a segregación do ámbito da ciencia e do coñecemento, así como das súas regras de xogo, do práctico e da decisión moral.

O que constitúe unha limitación esencial para o coñecemento será, precisamente, o que fará posible a decisión e, xa que logo, a moral. Pois é nese ámbito da subxectividade, da skepsis ou distancia ou liberdade fronte a todo interese derivado da existencia ou inexistencia de algo, no que se funda a posibilidade mesma da moral.

De Locke tanto coma de Hume seguiremos a tratar no vindeiro tema, a propósito da vertente probablemente máis innovadora da súa obra, a que fai referencia ó carácter de fundador, o primeiro, e pensador incisivo o segundo, diso que adoitamos chamar ‘ilustración’.

7 D. Hume. o. c. I, 4, 6


NEGREIRA


Descartes, R: Discurso del Método, Madrid, Alfaguara, 1987, (1ª, 2ª e 4ª parte)

Pódese observar como, xa dende o seu comezo, ó identificar a razón co bo sentido, non distingue Descartes entre o plano psicolóxico (ou o da razón de facto) e o lóxico (ou o da razón de iure)

A entrada en escena da primeira persoa – do eu–nun texto ensaístico coma este, así como a súa publicación na lingua vernácula dos franceses, constitúe dúas novidades nada irrelevantes.

Unha soa razón, que sigue a ser a mesma cando se aplica ós diversos eidos.

Lémbrese o símil da árbore, no que as raíces son a metafísica, o tronco a filosofía, as polas as ciencias, e o froito a ciencia da moral.

Outra vez aparece a conduta, a práctica, como fin do saber e o interese vital da procura de seguridade.

[T-III] 3ª ParadaMateriais para Filosofía II - 2003/ 2004

Filosofía moderna

3ª Parada: Racionalismo fronte a Empirismo

Texto nº 1

8«Por estas razóns, tan pronto como a idade me permitiu afastarme do acatamento ós meus preceptores, abandonei de forma total o estudo das letras e tomando a decisión de non buscar outra ciencia cá que puidese atopar en mi mesmo ou no gran libro 8 O Discours de la Méthode, que foi publicado finalmente como unha introdución ós ensaios

científicos de 1637, non foi composto co obxectivo de facer unha descrición coherente ou integrada do método científico, tal e como foran planeadas as Regras, por exemplo.

Entre 1620 e 1636 Descartes vese comprometido en varias tarefas ó mesmo tempo. Por unha banda, ten de redactar algo así como unha biografía intelectual, un tratado sobre metafísica, as Regulas e Le Monde; por outra, está ocupado cun tratado de meteoroloxía e outro sobre óptica, amais do traballo en curso sobre varios problemas de xeometría. Descartes abandona en 1633 o proxecto de publicar Le Monde ó saber da condena eclesiástica de Galileo. No ano 1635 proponse sacar á luz a Dióptrica, proxecto que pouco despois modifica incluíndo tamén o ensaio Meteoros, para os cales escribe unha breve introdución. Pero case que inmediatamente cambiou novamente de opinión decidindo engadir ós outros dous parte do seu traballo sobre xeometría; isto fíxolle ter que renunciar á súa primeira introdución, manifestamente inadecuada para o novo traballo de xeometría. Para cubrir o baleiro Descartes botou man do manuscrito das Regras, aínda sen publicar, no que na súa primeira parte se fala de catro regras aplicables a calquera disciplina. Mais, unha vez dado este paso, o proxecto permitía a inclusión doutros manuscritos inéditos que puidesen servir de exemplo da aplicabilidade das regras do método á física e, por que non, á metafísica. O resultado deste tortuoso proceso, ó que hai que engadir as presións e intervencións do editor de Descartes, é un texto que é calquera cousa menos un exemplo de unidade e coherencia: Así temos unha Parte I na que Descartes aproveita unha sección da Histoire de mon esprit, composta anteriormente. Unha Parte II que contén o resumo das catro regras do Libro I das Regras. A Parte III consiste nunha peza relativamente nova sobre moral, mentres que que a Parte IV reproduce parte dos seus primeiros traballos de metafísica e foi incluído no texto final pola presión do editor. A Parte V volve ser un resumo, esta vez do Le Monde. E, por último, no comezo da Parte VI repite Descartes a explicación do seu abandono dos planos de publicación de Le Monde, que xa expuxera na parte anterior, á que lle engade o prefacio escrito orixinalmente para os dous ensaios sobre meteoroloxía e dióptrica. Pódense extraer de todo o devandito algunhas consecuencias que sirvan para orientar globalmente a lectura do conxunto: 1. A heteroxeneidade do texto provoca un sen fin de ambigüidades, que, máis alá da aparente e superficial facilidade da lectura, dificultan ata ó extremo a comprensión cabal de cuestións decisivas, como por exemplo, a distinción entre o plano da xénese psicolóxica do coñecemento e o seu plano lóxico ou ontolóxico. Verdade é que, pola contra, ás veces estas fisuras que ten o texto permiten entrever máis do que o faría outro texto ben terminado e clausurado. 2. Non se debe esquecer o feito de que o Discurso do Método como tal non é máis ca unha hipertrofiada introdución duns textos científicos. Sen a busca constante dunha referencia á práctica científica de Descartes e ós seus traballos correspondentes, a lectura do texto cartesiano ficará irremediablemente coxa e, xa que logo, falseada.


NEGREIRA


NEGREIRA


Repárese no método como resultado da autoanálise da razón, e o mesmo tempo cómo este autocoñecemento non fica dentro dos límites dunha interioridade meramente subxectiva, senón que ten de seu alcance ontolóxico.

EVIDENCIA

ANÁLISE

SÍNTESE

ENUMERACIÓN OU INDUCIÓN

Pódese comparar a situación espiritual do Barroco que Descartes vai reflectir na súa obra co proceso que constitúe o método: así a pluralidade ou sobreabundancia sen fondo nin fundamento dos sentidos ou da vida han ser reducidas/ reformadas/ reconstruídas pouco a pouco dende si mesmas para dotalas de alicerces firmes, que nos permitan apoiarnos nelas para emprender novas construcións. Vese aquí tamén unha base para o que rematará por se desenvolver como unha poderosa idea civilizatoria: a idea de progreso.

do mundo, dediquei o resto dos meus anos de xuventude a viaxar, coñecer cortes e exércitos, tratar con xentes de diversos temperamentos e condición social, coleccionar experiencias, a me pór a proba nas ocasións que a fortuna me ofrecía e reflexionar en calquera ocasión de forma tal sobre as cousas que se presentaban que sempre puidese obter algún proveito»

Texto nº 2

«O primeiro consistía en non admitir cousa ningunha como verdadeira se non se coñecera evidentemente como tal. É dicir, con todo coidado debía evitar a precipitación e a prevención, admitindo exclusivamente nos meus xuízos só o que se presentase tan clara e distintamente ó meu espírito que non tivese motivo ningún para o pór en dúbida.

O segundo esixía que dividise cada unha das dificultades que había de examinar en tantas parcelas coma fose posible e necesario para resolvelas máis doadamente. O terceiro requiría conducir por orde as miñas reflexións comezado polos obxectos máis simples e máis facilmente cognoscibles, para ascender pouco a pouco, gradualmente, ata o coñecemento dos máis complexos, supondo inclusive unha orde entre aqueles que non se preceden naturalmente os uns ós outros. Segundo o último destes preceptos debería realizar recontos tan completos e revisións tan amplas que puidese estar seguro de non omitir ren»9

Texto nº 3

«As longas cadeas de razóns simples e fáciles, por medio das cales xeralmente os xeómetras chegan a alcanzar as demostracións máis difíciles, proporcionáranme a ocasión de imaxinar que tódalas cousas que poden ser obxecto do coñecemento dos homes se entrelazan de igual forma e que, absténdose de admitir como verdadeira algunha que non o sexa e gardando sempre a orde necesaria para deducir unhas de outras, non pode haber ningunha tan afastadas do noso coñecemento que non podamos, finalmente, coñecer nin tan ocultas que non podamos chegar a descubrir»10

9 A clave para que o comentario deste fragmento non se converta nunha sucesión de vaguidades e xeneralidades reside en interpretalo sobre a base da efectiva práctica científica de Descartes e do que dela el di expresamente, por exemplo, nas Regulae. Só deste modo penetraremos, a través da maleza psicoloxista, no sentido e nos supostos filosóficos da versión cartesiana do método hipotético-dedutivo ou o método experimental da física matemática.

10 Temos neste fragmento unha versión explícita do postulado moderno da total redutibilidade do real

á razón. Tamén pódese observar no coñecemento como proxecto e no suxeito de primeira persoa do plural unha expresión da orixe das ideas de progreso e humanidade, que máis tarde desenvolverá a Ilustración.


NEGREIRA


O método buscado, que é o único camiño para chegar ó verdadeiro coñecemento, ten que ser, xa que logo, un método de descubrimento que faga avanzar á ciencia. Por iso a lóxica (siloxística), antano considerada como organon ou instrumento do coñecemento, non pode servir agora como base para o método, posto que pola súa mediación non xurde coñecemento ningún.

A procura de coñecementos por parte da ciencia non é cega, está dirixida por presupostos. Estes maniféstanse na disposición previa de criterios para xulgar os resultados das pescudas Aínda que pedindo en certo senso perdón, presenta Descartes no terreo da metafísica o fundamento buscado para o método en xeral.

Texto nº 4

«Pero, por iso, non cheguei a ter o desexo de coñecer tódalas ciencias particulares que comunmente se coñecen como matemáticas, pois vendo que aínda que seus obxectos son diferentes, con todo non deixan de ter en común que non consideran outra cousa, senón as diversas relacións e posibles proporcións que entre os mesmos se dan, pensaba que posuía un maior interese que examinase soamente as proporcións en xeral e en relación con aqueles suxeitos11 que servirían para facer máis cómodo o coñecemento. É máis, sen as vincular, en forma ningunha a eles para podelas aplicar tanto mellor a todos aqueles que conviñese. Posteriormente, habendo advertido que para analizar tales proporcións tería necesidade en algunha ocasión de considerar cada unha en particular e noutras ocasións soamente debería reter ou comprender varias conxuntamente na miña memoria, opinaba que para mellor analizalas en particular, debía supor que se daban entre liñas posto que non encontraba nada máis simple nin que puidese representar con maior distinción perante a miña imaxinación e sentidos; pero para reter ou considerar varias conxuntamente, cumpría que as dese a coñecer mediante algunhas cifras, o máis breves que fose posible. Por este medio recollería o mellor que se dá na análise xeométrica e na álxebra, corrixindo, á vez, os defectos dunha mediante os procedementos da outra»12

Texto nº 5

«Así un neno instruído en aritmética, habendo realizado unha suma segundo as regras pertinentes pode estar seguro de ter acadado todo aquel de que é capaz o enxeño humano no relacionado coa suma que el examina. Pois o método que nos ensina a seguir a verdadeira orde e a enumerar exactamente tódalas circunstancias do que se investiga, contén todo o que confire certeza ás regras da Aritmética»13

Texto nº 6

«Pero posto que desexaba entregarme soamente á busca da verdade, opinaba que era preciso que fixese todo o contrario14 e que, rexeitase coma absolutamente falso todo no que puidese imaxinar a menor dúbida, co fin de comprobar se, despois de facer isto, non quedaría algo na miña crenza que fose integramente indubidable.

11 Obsérvese a partir deste galicismo da tradución o uso moderno do termo ‘suxeito’ 12 O suxeito do fragmento non é outro que a orde e a medida, ou o que é o mesmo, a extensión como

obxecto común e absolutamente construíble –isto é, reducible sen residuo á razón– das matemáticas, que permite e, á vez, se manifesta na unificación da álxebra e a xeometría , dando lugar ó que se coñecerá co nome de xeometría analítica cartesiana.

13 Outra ocasión para comentar os supostos ontolóxicos do método e o postulado da total redutibilidade.

14 Que con respecto ós costumes.


NEGREIRA


A hipótese do soño constitúe un motivo barroco por excelencia. Pénsese, por exemplo, en AVide es Sueño do noso Calderón de a Barca.

Así pois, considerando que os nosos sentidos nalgunhas ocasións nos inducen a erros, decido supor que non existía cousa ningunha que fose tal como nola fan imaxinar. E posto que existen homes que se equivocan ó razoar en cuestións relacionadas coas máis sinxelas materias da xeometría e que incorren en paraloxismos15, xulgando que, coma calquera outro estaba suxeito a error, rexeitaba como falsas tódalas razóns que ata entón admitira como demostracións. E, finalmente, considerando que ata os pensamentos que temos cando estamos espertos nos poden asaltar cando durmimos, sen que ningún en tal estado sexa verdadeiro, resolvín finxir que tódalas cousas que ata daquela alcanzaran o meu espírito non eran máis verdadeiras cás ilusións dos meus soños. Pero, inmediatamente despois, advertín que, mentres desexaba pensar deste modo que todo era falso, era absolutamente necesario que eu, que o pensaba, fose algunha cousa. Edecatándome de que esta verdade: penso, logo son, era tan firme e tan segura que tódalas máis extravagantes suposicións dos escépticos no eran quen de facela cambalear, xulguei que podía admitila sen escrúpulo como o primeiro principio da filosofía que eu indagaba»16

Texto nº 7

«Posteriormente, examinando con atención o que eu era, e vendo que podía finxir que carecía de corpo así como que non había mundo ou lugar ningún no que me encontrase, pero que, por iso, no podía finxir que eu non era, senón que polo contrario, só a partir de que pensaba dubidar acerca da verdade doutras cousas, seguíase moi evidente e certamente que eu era, mentres que, con só que tivese cesado de pensar, aínda que o resto do que imaxinara tivese sido verdadeiro, non tiña razón ningunha para crer que eu tivese sido, cheguei a coñecer a partir de todo isto que era unha substancia cuxa esencia ou natureza non reside senón en pensar e que tal substancia, para existir, non ten necesidade de lugar ningún nin depende de cousa ningunha material. De sorte que este eu, é dicir, a alma, en virtude da cal eu son o

15 Razoamentos inválidos 16 Este fragmento contén unha das exposicións de Descartes da aplicación metódica da dúbida, ou

sexa, do método para o descubrimento do cogito; as outras dúas están nas Meditationes e nos Principia. O seu comentario debe atender tanto o procedemento para chegar ó primeiro principio da filosofía como a análise do que este significa. O primeiro que habería que salientar, neste senso, sería a circularidade que contén o propósito de usar o método para a procura dun principio para a filosofía que, á vez, debe servir de fundamento lexitimador do método no que consiste o verdadeiro coñecemento. O comentario desta pirueta pode que nos achegue a paraxes de sorprendente claridade do fondo moderno. O segundo ten que ver coa detección e interpretación do alcance ontolóxico dos tres momentos ou niveis polos que atravesa o proceso da dúbida. Para o cal habería que completar o que aquí se di co a exposición correspondente das Meditationes. E no terceiro lugar habería que centrarse no sentido dese eu que resulta posto. Pode resultar unha vía útil a estes efectos a análise da transformación da fórmula “penso, logo son” na de “eu son, eu existo” das Meditationes ou a dos Principia.


NEGREIRA


que son, é totalmente distinta do corpo, máis doada de coñecer que este e, aínda que o corpo non fose, non deixaría de ser todo o que é»17

Texto nº 8

«Analizadas estas cuestións, reflexionaba en xeral sobre todo o que se require para afirmar que unha proposición é verdadeira e certa, pois, dado que acababa de identificar unha que cumpría tal condición. pensaba que tamén debía coñecer en que consiste esta certeza. E téndome decatado que nada hai en penso, logo son que me asegure que digo verdade, a non ser que eu vexo moi claramente que para pensar é necesario ser, xulgaba que podía admitir como regra xeral que as cousas que concibimos moi clara e distintamente son todas verdadeiras; no obstante, hai soamente certa dificultade en identificar correctamente cales son aquelas que concibimos distintamente»18

Texto nº 9

«A continuación, reflexionando sobre que eu dubidaba e que, en consecuencia, o meu ser non era omniperfecto pois claramente comprendía que era unha perfección maior o coñecer có dubidar, comecei a indagar de onde aprendera a pensar nalgunha cousa máis perfecta ca min; coñecín con evidencia que debía ser en virtude dalgunha natureza que realmente fose máis perfecta. En relación cos pensamentos que posuía de seres que existen fóra de min, tales coma o ceo, a terra, a luz, a calor e outros mil, non atopaba dificultade ningunha en coñecer de onde proviñan pois non constatando nada en tales pensamentos que me parecese facelos superiores a min, podía estimar que se eran verdadeiros, fosen dependentes da miña natureza, en tanto que posúe algunha perfección; se non o eran, que procedían da nada, é dicir, que os tiña porque había defecto en min. Pero non podía opinar o mesmo acerca da idea dun ser máis perfecto có meu, pois que procedese da nada era algo manifestamente imposible e posto que non hai unha repugnancia menor en que omáis perfecto sexa unha consecuencia e estea en dependencia do menos perfecto,que a existente en que algo proceda da nada, concluín que tal idea non podía provir de min mesmo. De forma que unicamente restaba a alternativa de que tivese sido inducida en min por unha natureza que realmente fose máis perfecta do que era a

17 O presente fragmento céntrase no carácter de ser propio do eu que vense de descubrir. No seu

comentario pódese introducir a cuestión do dualismo mente/ corpo, xa que nel aparecen tódolos ingredientes implicados: pensamento, extensión, substancia, alma, corpo, etc.

18 Neste fragmento Descartes comeza a reconstrución da posibilidade do coñecemento a partir do

cogito. O comentario debe pór de manifesto a conversión do principio en norma xeral de verdade, ou sexa, en resposta á pregunta moderna pola certeza. Así mesmo haberá de se destacar como a mestura dos planos ontolóxico e psicolóxico, do moderno e o premoderno fará que o proceso faga augas a continuación, requiríndose o concurso de Deus para apuntalar a validez xeral e sen restricións do criterio de verdade encontrado.


NEGREIRA


A Escolástica

Esta proba correspóndese coa que nas Meditationes aparece en terceiro lugar.

Corresponde esta versión do argumento ontolóxico coa proba exposta nas Meditationes en primeiro lugar. No comentario, pois, deberá terse en conta a historia desta proba dende Anselmo de Cantorbery. Non debe esquecerse tampouco a necesidade de explicar o que di Descartes a propósito do obxecto da xeometría, e nesa medida, da física: corpo, materia, espazo, movemento, extensión.

miña e, mesmo, que tivese en si tódalas perfeccións das cales eu podía ter algunha idea, é dicir, para explicalo cunha palabra que fose Deus»19

Texto nº 10

«A isto engadía que, posto que coñecía algunhas perfeccións que en absoluto posuía, non era o único ser que existía (permitídeme que use con liberdade os termos da escola), senón que era necesariamente preciso que existise outro ser máis perfecto do cal dependese e do que eu tivese adquirido todo o que tiña. Pois se tivese existido só e con independencia de todo outro ser, de xeito que tivera por min mesmo todo o pouco que participaba do ser perfecto, tivese podido, pola mesma razón, ter por min mesmo canto sabía que me faltaba e, desta forma, ser infinito, certo, inmutable,omnisciente, todopoderoso e, en fin, posuír tódalas perfeccións que podo comprender que se daban en Deus. Pois seguindo os razoamentos que acabo de realizar, para coñecer a natureza de Deus na medida en que é posible á miña, soamente debía considerar todas aquelas cousas das que atopaba en min algunha idea e se posuílas ou non supoñía perfección, xa que estaba seguro de que ningunha daquelas ideas que indican imperfección estaban nel, pero si tódalas outras. Deste modo decatábame de que a dúbida, a inconstancia, a tristura e cousas semellantes non poden estar en Deus, posto que a min mesmo me tivese compracido en alto grao verme ceibe delas. Ademais disto, tiña ideas de varias cousas sensibles e corporais; pois, aínda que supuxese que soñaba e que todo o que vía ou imaxinaba era falso, malia iso, non podía negar que esas ideas estivesen verdadeiramente no meu pensamento. Pero posto que coñecera en min moi claramente que a natureza intelixente é distinta da corporal, considerando que toda composición indica dependencia e que esta é manifestamente un defecto, xulgaba por iso que non podía ser unha perfección de Deus estar composto destas dúas naturezas e que, por conseguinte, non o estaba; polo contrario, pensaba que se existían corpos no mundo ou ben algunhas intelixencias ou outras naturezas que non fosen totalmente perfectas, o seu ser debía depender do seu poder de forma tal que tales naturezas non poderían subsistir sen el nin un só momento»

Texto nº 11

«Posteriormente quixen indagar outras verdades e téndome proposto o obxecto dos xeómetras, que concibía como un corpo continuo ou un espazo indefinidamente extenso en lonxitude, anchura e altura ou profundidade, divisible en diversas partes, que podían ter diversas figuras e magnitudes, así como ser movidas e trasladadas en tódalas direccións, pois os xeómetras supón isto no seu obxecto, repasei algunha

19 Esta primeira das tres demostracións da existencia de Deus que aparecen no Discurso correspóndese

coa segunda das Meditationes. O comentario debe destacar de onde procede a necesidade da proba, os supostos sobre os que se move, así como se acada ou non o seu obxectivo. Pode constituír unha boa estratexia de interpretación a comparanza coas vías tomasianas.


NEGREIRA


A análise que fai Descartes das relacións entre a imaxinación e entendemento mestura moitas cousas: Por unha banda, o coñecemento do material / extenso e o coñecemento sensible. Por outra, a imaxinabilidade, que consiste en último termo na extensión, co feito da imaxinación, propio das sensacións. Doutro xeito dito, confúndense a irredutibilidade do pensamento á imaxinación e a do pensado/ concibido ó imaxinado/ sentido/ dado.

das demostracións máis simples. E advertindo que esta gran certeza que todo o mundo lles atribúe, non está fundada senón sobre que se as concibe con evidencia, seguindo a regra que anteriormente expuxen, advertín que nada había nelas que me asegurase da existencia do seu obxecto. Así, por exemplo, estimaba correcto que, supondo un triángulo, daquela era preciso que os seus tres ángulos fosen iguais a dous rectos; pero tal razoamento non me aseguraba que existise triángulo ningún no mundo. Polo contrario, examinando de novo a idea que tiña dun Ser Perfecto,encontraba que a existencia estaba comprendida na mesma de igual forma que na do triángulo está comprendida a de que os seus tres ángulos sexan iguais a dous rectos ou na dunha esfera que tódalas súas partes equidisten do centro e incluso con maior evidencia. E, en consecuencia, é polo menos tan certo que Deus, o Ser Perfecto, é ou existe como poida selo calquera demostración da xeometría»

Texto nº 12

«E aínda que os enxeños máis capaces estuden esta cuestión canto lles praza, non creo poidan dar razón ningunha que sexa suficiente para disipar esta dúbida se non presupón a existencia de Deus. Pois, en primeiro lugar, incluso o que anteriormente considerei como unha regra (a saber: que o concibido clara e distintamente é verdadeiro) non é válido máis que se Deus existe, é un ser perfecto e todo o que hai en nós procede del. Do que se sigue que as nosas ideas ou nocións, sendo seres reais20, que proveñen de Deus, en todo aquilo no que son claras e distintas, no poden ser senón verdadeiras. De modo que, se ben frecuentemente posuímos algunhas que conteñen falsidade, iso no pode provir senón daquelas nas que algo é confuso e escuro, pois nisto participan da nada, é dicir, que non se dan en nosoutros senón porque non somos totalmente perfectos. É evidente que non existe unha repugnancia menor en defender que a falsidade ou a imperfección, en tanto que tal, procedan de Deus, que existe en defender que a verdade ou perfección proceda da nada. Pero se non coñecemos que todo o que existe en nós de real e verdadeiro procede dun ser perfecto e infinito, por claras e distintas que fosen as nosas ideas, non teriamos razón ningunha que nos asegurara que tales ideas tivesen a perfección de ser verdadeiras»21

Texto nº 13

«Pois ben, esteamos en estado de vixilia ou ben durmamos, xamais debemos deixarnos persuadir senón pola evidencia da nosa razón. E é mester sinalar, que eu afirmo, de nosa razón e non de nosa imaxinación ou de nosos sentidos, pois aínda que vexamos o sol moi claramente non debemos xulgar por iso que non posúa senón

20 De novo a idea como ens rationis.21 Interesante fragmento no que se mostra explícitamente o límite da modernidade do proxecto

filosófico efectivo de Descartes. Sen Deus como principio e fundamento da nosa razón esta carecerá de alcance ou consistencia ontolóxica. O comentario debe explicar por que vese Descartes nesta situación.


NEGREIRA


Descartes, R: Meditacións Metafísicas,Madrid, Espasa-Calpe, 1970, (IIª, páxs. 98-105)

Atopámonos aquí con outra exposición do proceso de descubrimento do cogito. Nela faise fincapé no específico e privilexiado carácter de ser do eu, na súa independencia de todo o corporal e, xa que logo, do seu propio corpo, así como dos sentidos e da imaxinación. Inclúese tamén unha mención a hipótese do xenio maligno.

O procedemento sempre consiste en pór entre parénteses todo o que constitúe o carácter de dado dos entes, para remontarse cara á súa construibilidade, cara ó seu ser.

o tamaño con que o vemos e facilmente podemos imaxinar con perfecta claridade unha cabeza de león unida ó corpo dunha cabra sen que sexa preciso concluír que exista no mundo unha quimera, pois a razón non nos dita que o que vemos ou imaxinamos deste modo, sexa verdadeiro. Polo contrario dítanos que tódalas nosas ideas ou nocións deben ter algún fundamento de verdade, pois non sería posible que Deus, que é sumamente perfecto e veraz, as teña colocado en nós carecendo do mesmo. E posto que nosos razoamentos non son xamais tan evidentes nin completos durante o soño coma durante a vixilia, aínda que algunhas veces as nosas imaxes sexan tanto máis vivas e claras, a razón nos dita igualmente que non pudendo nosos pensamentos ser todos verdadeiros, xa que nós non somos omniperfectos, o que existe de verdade débese atopar infaliblemente naqueles que temos estando espertos máis ben que nos que temos mentres soñamos»22

Texto nº 14

23«Supoño, pois, que tódalas cousas que vexo son falsas; estou persuadido de que nada do que a miña memoria, chea de mentiras, me representa, existiu xamais; penso que non teño sentidos; creo que o corpo, a figura, a extensión, o movemento e o lugar son ficcións do meu espírito ¿Que, pois, poderá estimarse verdadeiro? Acaso nada máis senón isto: que nada hai certo no mundo. Pero ¿que sei eu se non haberá outra cousa diferente das que acabo de xulgar incertas e da que non poida caber dúbida ningunha? ¿Non haberá algún Deus ou algunha outra potencia que poña estes pensamentos no meu espírito? Non é necesario; pois quizais son eu capaz de os producir por min mesmo. E eu, ó menos, ¿non son algo? Pero xa neguei que teña eu sentido nin corpo ningún vacilo, non obstante; pois ¿que se sigue de aquí? ¿Son eu tan dependente do corpo e dos sentidos que, sen eles, non 22 Neste fragmento poden observarse de novo as dúas tendencias que percorren o pensamento

cartesiano: por unha parte, o carácter autofundante da razón cando esta actúa como puro pensamento concibinte á marxe do feito da imaxinación e dos sentidos; e por outra, a necesidade de apoiar esta razón na veracidade de Deus no momento en que se contrapón a ela unha presunta realidade externa. O comentario ten que afrontar estas vacilacións, intentándoas explicar.

23 As Meditationes de prima philosophia foron publicadas en latín no ano 1641 e nunha versión

francesa, revisada e corrixida por Descartes, seis anos máis tarde. Nelas proponse Descartes emendar o seu eivado tratamento da metafísica no Libro IV do Discurso, respondendo así ás obxeccións que se lle fixeran. Os principais obxectivos da obra son, segundo manifesta o propio Descartes, a demostración rigorosa da existencia de Deus e da alma cando está separada do corpo. O subtítulo da publicación resulta explícito dabondo: Acerca da filosofía primeira, na cal se proba claramente a existencia de Deus e a distinción real entre a alma e o corpo do home. O tratado está dividido en seis meditacións: Primeira: Das cousas que poden pórse en dúbida. Segunda: Da natureza do espírito humano; e que é máis doado de coñecer que o corpo. Terceira: De Deus; que existe. Cuarta: Do verdadeiro e do falso. Quinta: Da esencia das cousas materiais, e outra vez da existencia de Deus. Sexta: Da existencia das cousas materiais e da distinción real entre a alma e o corpo do home


NEGREIRA


Máis alá do que poda significar de estrataxema psicolóxica, pode extraerse do que di Descartes a salientable conclusión de que é a liberdade o principio que fai posible a constitución do eu e do coñecemento como autonomía que pode limitarse a si mesma, que pode constituírse en lei de si mesma.

No método os coñecementos empíricos, os entes, reaparecen ó final fundados racional/ experimentalmente, reaparecen, –son representados– no seu ser.

Tralo entendemento que xulga atópase o suxeito, o eu; que tras de tódolos xuízos verdadeiros, se encontra a verdade da conciencia de si.

poida ser? Pero xa estou persuadido de que non hai nada no mundo: nin ceos, nin terra, nin espírito, nin corpos; ¿estarei, pois, persuadido tamén de que eu no son? Nin moito menos; se cheguei a persuadirme de algo ou soamente se pensei algunha cousa, é sen dúbida porque eu era. Pero hai certo burlador moi poderoso e astuto que dedica a súa industria toda a me enganar sempre. Non cabe, pois, dúbida ningunha de que eu son, posto que me engana e, por moito que me engane, nunca conseguirei facer que eu non sexa nada, mentres eu estea pensando que son algo.De sorte que, téndoo pensando ben e tendo examinado coidadosamente todo, hai que concluír por último e ter por constante que a proposición seguinte: “eu son, eu existo”, é necesariamente verdadeira, mentres a estou pronunciando ou concibindo no meu espírito»

Texto nº 15

«¿Que son, pois? Unha cousa que pensa. ¿Que é unha cousa que pensa? É unhacousa que dubida, entende, concibe, afirma, nega, quere, non quere e, tamén, imaxina e sente. Certamente non é pouco, se todo iso pertence á miña natureza. Mais ¿por que non lle ha pertencer? ¿Non son eu o mesmo que agora dubida de case todo e, non obstante, entende e concibe certas cousas, asegura e afirma que só estas son verdadeiras, nega tódalas demais, quere e desexa coñecer outras, ou quere ser enganado, imaxina moitas cousas ás veces, incluso a pesar seu, e sente tamén outras moitas por medio dos órganos do corpo? ¿Hai algo disto que non sexa tan verdadeiro coma é certo que eu son e que existo, mesmo cando estiver sempre durmido e mesmo cando o que me deu o ser empregase toda a súa industria en me enganar? ¿Hai algún deses atributos que se poida distinguir do meu pensamento ou dicir separado de min? Pois é tan evidente de seu que son eu quen dubida, entende e desexa, que non fai falta engadir nada para o explicar. E tamén teño, certamente, o poder de imaxinar, pois mesmo cando pode suceder (como antes supuxen) que as cousas que eu imaxino non sexan verdadeiras, o poder de imaxinar, non obstante, non deixa de estar realmente en min e formar parte do meu pensamento. Por último, son o mesmo que sente, é dicir, que percibe certas cousas, por medio dos órganos dos sentidos, posto que en efecto, vexo a luz, oio el ruído, sento a calor. Pero se me dirá que esas aparencias son falsas e que estou durmindo. Ben: sexa así. Malia todo, polo menos, é certo que me parece que vexo luz, que oio ruído e que sento calor; isto non pode ser falso, e isto é, propiamente, o que en min se chama sentir, eisto precisamente, é pensar. Polo que empezo a coñecer quen son con algunha maior claridade e distinción que antes»24

24 Unha vez sentada a independencia do eu e mais do seu (auto)coñecemento de calquera outra circunstancia asociada, é hora de facer valer o seu carácter de fundamento, percorrendo o camiño contrario ó do seu descubrimento. O primeiro que se ha de constatar é que, se ben o eu non se deixa reducir ás súas ideas, e moito menos á existencia extramental dos seus obxectos, ocorre, pola contra, que as ideas como tales tampouco se poden separar do eu que as pensa (coagitare = dubida, entende, concibe, afirma, nega, quere, non quere, imaxina ou sente...). A partir, entón, do eu e das ideas ha de se poder reconstruír todo o coñecemento, transformando en transparente o pensamento precario, que non se sabe idea, que carece de claridade e distinción interna, que adoece dunha dependencia corruptora da imaxinación e dos sentidos.


NEGREIRA


Os principios do mecanicismo amósanse incapaces de autofundamentars, e deben, por tanto, ser postos entre parénteses. Dito doutro xeito: a afirmación de que todo é mecánico ha ser solidaria coa da irredutibilidade a mecanismo do eu. O texto ven desenvolvendo ata a saciedade o privilexio gnoseolóxico e ontolóxico do eu;ou o que ven sendo o mesmo o principio de inmanencia.Preocúpalle a Descartes sobre todo marcar a súa independencia da imaxinación. Non pode ser que o pensamento dependa da imaxinación, senón máis ben ó contrario, que a imaxinación supoña xa o pensamento. Só o pensamento que se pensa a si mesmo como eu e que pensa de igual modo as súas ideas pode considerarse que non necesita de nada distinto a el para ser válido, para ser certo, para ser seguro, porque, en último termo, se asegura a si mesmo.

Texto nº 16

«Pero ¿que é ese anaco de cera que só o entendemento ou o espírito pode comprender? É certamente o mesmo que vexo, toco, imaxino; é o mesmo que sempre crin que era ó principio. E o que aquí hai que notar ben é que a súa percepción non é unha visión, nin un tacto, nin unha imaxinación e non o foi nunca, aínda que antes o parecese, senón só unha inspección do espírito, a cal pode ser imperfecta e confusa, como era antes, ou clara e distinta, como é agora, segundo que a miña atención se dirixa máis ou menos ás cousas que están nela e a compón. Con todo, non poderei estrañarme demasiado, se considero qué débil é o meu espírito e qué propenso a caer insensiblemente no error. Pois mesmo cando en silencio considere todo iso en min mesmo, detéñenme as palabras e case me causan decepción os termos da linguaxe ordinaria; dicimos, en efecto, que vemos a mesma cera, se está presente, e non dicimos que xulgamos que é a mesma por ter a mesma cor e a mesma figura; do que case vou a parar á conclusión de que a cera se coñece por visión dos ollos e non pola soa inspección do espírito. Pero a casualidade fai que olle pola fiestra uns homes que pasan pola rúa, a cuxa vista non deixo de exclamar que vexo uns homes, como así mesmo digo que vexo a cera; e pese a todo, ¿que é o que vexo dende a ventá? Sombreiros e capas, que moi ben poderían ocultar unhas máquinas artificiais, movidas por resortes. Pero xulgo que son homes e así comprendo, polo só poder de xulgar, que reside no meu espírito, o que cría ver con meus ollos»25

Texto nº 17

«É opinión establecida entre algúns homes que no entendemento hai certos principios innatos; certas nocións primarias (...), carácteres como impresos na mente do home, que a alma recibe no seu primeiro ser e que trae ó mundo con ela. Para convencer a un lector sen prexuízos da falsidade da tal suposición, bastaríame con mostrar (...) de que xeito os homes poden acadar, só co emprego das facultades naturais, todo o coñecemento que posúen sen axuda de ningunha impresión innata, e poden chegar á certeza sen tales nocións ou principios innatos. (...) O consenso universal non proba nada como innato. Este argumento sacado do consenso universal, ten en si este inconveniente: aínda que fora certo que de feito houbese unhas verdades asentadas por toda a humanidade, iso non probaría que fosen innatas, mentres haxa outro xeito de esclarecer a forma na que os seres humanos

25 Neste precioso fragmento Descartes leva a súa análise fenomenolóxica do anaco de cera ata un

punto no que aparece con claridade manifesta que no seu coñecemento/ presenza inmediata sensible está suposto o que o suxeito, a través do seu entendemento, aporta. Sen iso, ningunha sensación, ningunha experiencia sería posible.


NEGREIRA


Locke, J. Ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid, Editora Nacional, 1980, libro I, cap. 1.

O.c. libro II, cap. II

Hume, David, Tratado de a Natureza Humana,Madrid, Editora Nacional, 1981, libro I, p.104

puideron chegar a ese universal acordo sobre esas causas que todos aceptan; o que me parece que pode demostrarse. Supoñamos, pois, que a mente é, como dicimos, un papel en branco no que non hai ningún carácter impreso, sen ningunha idea ¿como chega a estar provista delas? ¿De onde obtén ese vasto surtido que a imaxinación en perpetua e desenfreada actividade grava nela cunha variedade case infinita? ¿De onde obtén todos eses materiais da razón e do coñecemento? A isto respondo cunha soa palabra: da experiencia; nela fúndase todo o noso coñecemento, e dela derivase como da súa primeira orixe. A nosa observación aplicada ós obxectos exteriores, ou ás operacións internas da nosa mente, que nós percibimos, e sobre as cales reflexionamos, é o que proporciona ó entendemento tódolos materiais do pensamento. Esas son as dúas fontes de coñecemento das cales dimanan tódalas ideas que temos ou podemos ter naturalmente»

Texto nº 18

«Tería eu sumo pracer en preguntar a eses filósofos que fundan tantos razoamentos seus na distinción de substancia e accidente, e imaxinan ter ideas claras delas, se a idea de substancia se deriva das impresións de sensación ou de reflexión. Se nos é dada polos sentidos, pregunto ¿por cal?¿e de que xeito? Se é percibida polos ollos, ten que ser unha cor; se polos oídos, un son; se polo padal, un sabor; e así dos demais sentidos. Pero ninguén, creo, afirmará que a substancia é ou unha cor, ou un son, ou un sabor. Por conseguinte, a idea de substancia ten que derivarse dunha impresión de reflexión, se é que existe realmente. Mais as impresións de reflexión resólvense en paixóns, emocións, ningunha das cales ten posibilidade ningunha de representar unha substancia. Non temos, polo tanto, ningunha idea da substancia distinta da dunha colección de calidades particulares, nin temos outro contido ou significado cando falamos ou razoamos acerca dela. A idea dunha substancia, o mesmo que a dun modo, non é máis que unha colección de ideas simples que están unidas pola imaxinación e que teñen asignado un nome particular, polo cal podemos evocar esa colección a nós mesmos ou ós demais26»

Le os textos anteriores e cos materiais e notas dispoñibles compón un comentario de ó menos dous deles: un de Descartes e outro dun empirista

26 Hume, David, Tratado de a Natureza Humana, Madrid, Editora Nacional, 1981, libro I, p.104


NEGREIRA


Cuestións: 1. ¿Por que nin os cartesianismos nin o empirismo son quen de expresar

metafisicamente a cuestión filosófica? 2. Compara a noción de verdade de Espinosa e Leibniz e a de Descartes. 3. Compara a substancia espinosiana e a cartesiana. 4. Explica brevemente a afirmación leibniziana «este é o mellor dos mundos

posibles» ou o que el tamén chama a harmonía preestablecida. 5. ¿Cal é o punto de partida e o de chegada do empirismo? ¿por que? 6. ¿En que sentido o empirismo supón unha crítica á metafísica en nome da ciencia e

en que outro un retroceso respecto ós mesmos supostos desta ciencia? 7. ¿Que significa o fenomenismo? ¿Que ten que ver co escepticismo? 8. ¿Cal é a consecuencia positiva máis importante do escepticismo? 9. Explica brevemente a parte dos esquemas que se refiren ó funcionamento do

método científico. 10. ¿Que cambia na maneira de entenderen os racionalistas o concepto respecto á

época medieval?


NEGREIRA


A cuestión moral coma cuestión da lexitimidade dos enunciados prácticos

A falacia naturalista

As emocións

Insuficiencia da razón teórica

Teoría moral: o emotivismo

avid Hume comeza a súa reflexión moral formulándonos a dúbida acerca da orixe dos nosos enunciados morais. É o primeiro autor que trata o tema da moral

desde unha perspectiva lingüística. Efectivamente, o primeiro que debemos ter en conta é que as nosas normas morais se expresan sempre en enunciados, que teñen a característica de mostrarnos «o que debemos facer ou ser», non o que de feito somos ¿De onde proceden tales enunciados? A xuízo de Hume non poden proceder de enunciados que expoñen feitos da experiencia e que expresan «o que as cousas son» e non o que «deben ser». Hume admite que a maioría das morais que coñece deducen os seus xuízos morais da experiencia a través dun proceso indutivo. A partir da análise do coñecemento que fai Hume, tales inducións non poden ser consideradas máis que costumes producidos polo hábito e, polo tanto, sen valor racional ningún. O razoamento lóxico que usan as morais tradicionais, que permite pasar de descricións de feito a prescricións que expoñen valores, é un falso razoamento. Posteriormente coñecerase como falacia naturalista.

¿Pero entón de onde proveñen os enunciados morais? Ó parecer de Hume a razón non é capaz de xustificar os nosos enunciados morais, polo tanto debemos buscar a fonte dos mesmos nalgunha outra facultade humana. A resposta de Hume será que son os sentimentos os responsables da conduta moral. Segundo el, dicimos que unha acción ou unha persoa é boa se produce en nós sentimentos pracenteiros e mala se produce desagrado, de xeito que, os enunciados morais como x é bo, polo tanto debo facer x son enunciados que proveñen dunha impresión de sensación ou de reflexión directa na que captamos, de modo inmediato, que x é bo porque xera en nós un sentimento concreto. Do mesmo xeito que captamos algo como belo porque nos produce un pracer de distinta calidade. O emotivismo moral de Hume oponse ó intelectualismo moral, imperante na filosofía ata o momento, e abre, xa que logo, o camiño para tematizar a fractura entre coñecemento e decisión, tempo ha acontecida. Supón unha visión da moralidade máis achegada ó sentido común, pois permite explicar por que persoas racionalmente desenvolvidas teñen actitudes morais negativas. Con todo, tamén a razón ten un papel na moralidade, segundo Hume. A razón pode axudar a decidir cales son as consecuencias das accións, e polo tanto ante dúos opcións cal escoller. Pero a razón non propón os fins que necesita perseguir o ser humano, isto depende do gusto e o sentimento. Tense acusado ó emotivismo moral de caer no subxectivismo e o relativismo. Hume intenta xustificar a súa particular visión da moral afirmando que os sentimentos morais son comúns a tódolos homes e maniféstanse do mesmo xeito neles, as reaccións que todos temos ante as mesmas accións son iguais, porque todos pertencemos ó xénero

D


NEGREIRA


A empatía natural

O mecanismo da conduta

Unha guerra de todos contra todos

O ser humano non é social por natureza

Necesidade dun pacto

O poder e a forza

humano e, por iso precisamente, é posible que captemos como boa ou mala unha acción que non nos afecta directamente, xa que é a pertenza a esa humanidade a que me permite poñerme no lugar do outro. A base da moral estaría entón na empatía natural do ser humano.

O contrato social

homas Hobbes, do que xa temos falado, na súa obra Leviatán, expón as regras que rexen a conduta humana. O corpo e a mente humana non son máis que máquinas, e as súas reaccións son producidas polas súas paixóns.

Hobbes explica que a conduta humana réxese polo instinto de conservación e a necesidade de conseguir o pracer e evitar a dor. Nun hipotético estado de natureza, os homes non farían máis cálculos cós necesarios para conseguir aquilo que desexan, e os únicos medios de conseguilo (cando entramos en competición con outros) son a astucia ou a forza. Hobbes afirma tamén a igualdade natural entre as persoas, que se ben poden carecer dunha das dúas calidades, si terán a outra para compensalo. Esta igualdade natural dos homes fai previsible que nun estado de natureza a guerra de todos contra todos sexa permanente. Neste estado natural, as nocións de ben e mal non terían sentido, porque onde non hai máis lei que a lei natural de sobrevivir, non pode haber transgresión á lei e, polo tanto, non haberá inxustiza. A sociedade xurdiría así, segundo Hobbes, da necesidade dos homes de crear un clima de seguridade que lles permita satisfacer o seu desexo dunha vida confortable e a eliminación do temor a unha morte violenta. Pero ana non é unha agrupación natural (como a dos animais grega no non é un ser social por natureza, pois o interese privado do indiv coincide co interese social, aínda así o ser humano mantense dentr entres o interese social non vai en contra do propio interese. A perso algúns dos seus dereitos, os menos posibles, para que á súa vez os ou sociedade cedan algúns dos seus no seu beneficio. Xorde así un pact ocial (que se dá por suposto, pero que nunca foi feito expli cal o Estado ou República se compromete a protexer os seus mem iedades. O pa o Hobbes, só pode manterse se está apoiado nunha forza maior que a seus membros. Segundo el, calquera membro da sociedade que poida ade, porque teña máis forza que ela, farao en canto teña algún inter iso o único xeito de evitar que os individuos transgridan as leis sobre enta a sociedade será establecer un modo de goberno no que as cons fracción non interesen ós individuos. Isto só pode lograrse se todo acordo en delegar o poder nunha autoridade con poder absoluto sobre s. O modo de goberno defendido por Hobbes será a monarquía ou no erno dunhas poucas persoas.

T

a sociedade humrios). O ser humaiduo case nunca o da sociedade ma libremente cedetros membros da

o ou contrato scitamente), polo bros e as súas prop

cto social, segund de calquera dos illarse da socied

ese en facelo, por as que se fundam

ecuencias desta ino mundo está de os seus membro seu defecto o gob


NEGREIRA


Un fundamento racional para o poder

En positivo

O estado de natureza

A novidade que desenvolve a posición política de Hobbes, consiste en enunciar que o fundamento do poder non está na relixión (como se mantiña na Idade Media), senón que provén da colectividade de individuos que conforman a sociedade. Mais non todo o pensamento da época partía da base dunha visión negativa e egoísta do ser humano. Nas súas obras Dous Tratados sobre o goberno civil, Locke exponnos unha visión algo distinta da ser humano e a sociedade, máis achegada ós ideais ilustrados.

«Sendo os homes libres e iguais e independentes por natureza, segundo dixemos xa, ninguén pode saír deste estado e verse sometido ó poder político doutro, a menos que medie o seu propio consentimento. A única maneira pola que un renuncia á súa liberdade natural e se sitúa baixo os límites da sociedade civil é alcanzando un acordo para reunirse e vivir en comunidade, para vivir uns cos outros en paz, tranquilidade e coa debida comodidade, no gozo seguro das súas propiedades respectivas e coa maior salvagarda fronte a aqueles que non forman parte desa comunidade. Isto pódeno realizar un número de homes calquera, porque en nada prexudica a liberdade dos demais, ós que se deixa no estado de natureza en que se atopaban. Cando un grupo de homes chegou a un consenso para formar unha comunidade ou goberno incorpóranse no acto ó corpo político que conforman eles mesmos, no que a maioría adquire o dereito de actuar e decidir polos demais27»

John Locke desenvolve, como Hobbes, a ficción dun estado previo á sociedade, pero, a diferenza de Hobbes, preséntanos un individuo dotado de razón e conciencia e non unha simple máquina dirixida polas súas paixóns. O ser humano para Locke está dirixido polas súas paixóns e desexos, pero é capaz por medio da lei natural (moral) de establecer por si mesmo pautas de convivencia cos demais. No estado de natureza os homes poden vivir e traballar usando os bens naturais, pero esta situación non é doada de manter. O estado natural non permite o progreso humano, porque os dereitos dos individuos ás súas posesións non teñen a estabilidade necesaria. A necesidade de impor as institucións de propiedade que permitan o progreso humano fai que os homes decidan libremente unirse en sociedade.

Teoría da propiedade Locke entende que a base do progreso humano está na propiedade, porque só o interese en preservar e aumentar esa propiedade fai os homes traballaren para o conseguir. A teoría política de Locke baséase nunha teoría da propiedade contraria á que se presentaba durante a Idade Media. Nun mundo dominado polo poder 27 Locke, J. Dos tratados sobre el gobierno civil, Bos Aires, Aguilar, 1976, p.123


NEGREIRA


A propiedade desvinculada

Autonomía do suxeito �Autonomía da propiedade

O despregue do suxeito � ocomezo da apropiación sen límites

A propiedade da propiedade � odiñeiro, o capital �todo é conmensurable

A lexitimidade do poder reside na protección dos dereitos individuais

A sociedade coma unha S.A.

relixioso, o individuo non tiña máis dereitos que os que Deus lle outorgaba. Deus deixou en man dos seres humanos (en común) a terra e tódolos seus bens. Esa propiedade común deslexitimaba o afán de posesión e de acaparar propiedades en detrimento de outros que é a base da capitalismo.

O xurdimento do mercantilismo e o capitalismo precisaba fundamentarse nunha teoría da propiedade distinta. Locke toma o mesmo punto de partida: a terra e os seus bens son outorgados por Deus ós seres humanos, pero as súas conclusións van ser distintas. Locke comeza por afirmar que a primeira propiedade dunha persoa é a propiedade de si mesma e, polo tanto, do seu propio traballo. Ninguén fóra da propia persoa ten dereito sobre el, sobre o traballo do seu corpo e sobre a obra que este traballo produce. Este traballo realízase sobre a base común dos bens da terra, de xeito que os individuos aprópianse de parte do que é común, coas únicas limitacións de deixar algunha parte destes bens para os demais (pois tódolos individuos teñen dereito á súa conservación), e de non desaproveitar ningún destes bens. A aparición do diñeiro produce que ese desaproveitamento que limitaba a apropiación que os individuos puidesen facer dos bens naturais non teña límites. En condicións premercantís a persoa non ten desexos, segundo Locke, de apropiarse de máis bens que os necesarios para sobrevivir, pero trala aparición dos cartos ese desexo de aprovisionarse do necesario para o consumo amplíase cara á previsión para o futuro, de xeito que os homes comezan a acaparar. O obxecto dos cartos non é só facilitar o intercambio de produtos, senón que o seu obxectivo fundamental é servir de capital.

Esta postura de Locke inaugura o xeito de pensar capitalista. Un individuo é libre de usar as súas propiedades, mesmo o seu traballo, como queira, incluso pode vendelas ou intercambialas. O dereito sobre a propiedade reside no esforzo que se puxo ó conseguila, e na posibilidade de dispor dela libremente. Deste xeito, o individuo é responsable en exclusiva da súa calidade de vida, sen que poida pedir a outros (mesmo ó Estado) ningunha responsabilidade ó respecto. Este é o principio do modo de vida capitalista: o dereito a allear o propio traballo.

O liberalismo político Locke entende, ó contrario que Hobbes, que o individuo non renuncia a tódolos seus dereitos individuais ó pasar a formar parte da sociedade. Mentres para Hobbes, os dereitos só existían como concesións do Estado, para Locke o fundamento do Estado está no conxunto da sociedade, e esta pode, cando non cumpre coa súa misión de protexer os dereitos naturais dos individuos, retirarlle o poder, mesmo pola forza. A finalidade principal dos individuos para situarse baixo a autoridade dun goberno é a conservación das súas propiedades. A visión do Estado de Locke é similar á dunha sociedade anónima, na que tódolos socios deben considerarse propietarios. Locke considera que tódolos individuos son membros da sociedade, pero só aqueles que


NEGREIRA


Do absolutismo á democracia representativa

Ideas precursoras

S. XVIII

teñen propiedades son membros de pleno dereito. Neste sentido, respecto ós individuos que só posúen a súa forza de traballo di que estes están sometidos polas leis. A representación do poder político recaerá nuns órganos de representación formados por individuos propietarios, sen os cales a sociedade non podería subsistir. Estes representantes son elixidos polos demais propietarios polo sistema de maioría. Ante a vontade da maioría deben decaer os intereses individuais, tamén os de aqueles que non interviñeron na decisión (os non propietarios). Locke propón, fronte o modelo absolutista, unha teoría da democracia representativa28 como modo de goberno. Nesta dáse un primeiro desenvolvemento da división de poderes: lexislativo e executivo, que máis tarde constituirá a base do pensamento político de Montesquieu. Pero é unha democracia restrinxida só a un sector da sociedade, mentres que o resto só será obxecto de dereitos e non suxeito activo dos mesmos. Unha das razóns que leva a Locke a propoñer esta democracia restrinxida é a sospeita de que se tódolos membros da sociedade (mesmo os non propietarios) participaran no poder político, non habería garantía de que se mantiveran as institucións de propiedade existentes. Por suposto, Locke foi o primeiro en asumir que un Estado dedicado a protexer deste xeito os seus membros ten un custo elevado, e que tódolos membros deberían axudar a sufragalo contribuíndo en proporción ás súas propiedades. As teorías políticas de Hobbes e Locke, e a súa formulación do contrato social, e o liberalismo e individualismo van conformar o pensamento político dos séculos seguintes e terán moita influencia non só en pensadores posteriores como os ilustrados franceses (Rousseau ou Diderot) ou os utilitaristas (Bentham e Mill), senón tamén en cambios sociais como a Revolución Francesa ou a Constitución dos Estados Unidos de América. Moitos dos principios que deseñaron acerca de como debían comportarse as institucións políticas e como se definían e garantían os dereitos individuais e colectivos están presentes hoxe en día nas nosas teorías e quefaceres políticos.

ILUSTRACIÓN Carácteres xerais da Ilustración: os seus límites

obre o século XVIII hai moitas interpretacións. Tíñase a si mesmo como pescudador da verdade, loitando contra criterios dogmáticos. Así proseguirá no s.

XIX: Ilustrados contra a Santa Alianza; século este no que se farán as grandes edicións das súas obras.

28 A democracia representativa foi o modelo que se impuxo nos sistemas democráticos occidentais, fronte ás teorías da democracia radical que presentarán os ilustrados. Na democracia representativa os cidadáns só exercen o seu dereito de elixir representantes, pero non interveñen directamente no goberno. A democracia radical ou directa consiste en que os cidadáns deciden por votación e directamente as leis do Estado.

S


NEGREIRA


Secularización do cristianismo

Transformar a realidade

Emancipación

Moitas Ilustracións

O comezo

Unha data relevante

Metailustración e modernidade

Pódese afirmar que neste período lévase a cabo un proceso de descristianización –ou, máis positivamente, de secularización do pensamento– se se desvincula (ó menos a efectos de dar por pechada a interpretación) dunha presunta irrelixiosidade.

As ideas da Ilustración non aparecerán en forma de grandes sistemas filosóficos. Modificarase a tarefa do pensador, que pasará a ser a de constituírse en órgano de difusión de ideas capaces de transformaren a realidade: «querían ser algo máis que homes de pluma, querían loitar e actuar, ir máis alá dos valores existentes» (Gusdorf). A filosofía será, entón, inseparable dunha propaganda política, xustificándose así como pedagoxía social. Lonxe de estarmos ante un século afilosófico, ocorre máis ben que nel todo está imbuído de filosofía. O que non hai é sistemas.

É este un século que pretende acadar a liberdade cunha chamada á razón ou a conciencia ou á individualidade, e que aspira a un saber total. Nel dáse unha internacionalización da cultura: Weltliteratur de Goethe. A Ilustración non se pode estudar en bloque: o pensamento adopta distintas modalidades segundo o ámbito no que se dea. Ha de se evitar traducir entre si as distintas ilustracións: francesa, inglesa e alemá, sobre todo. Por exemplo, a Ilustración francesa supón unha loita contra a intolerancia relixiosa, as outras non. En xeral,pódese dicir que se trata dun movemento que alcanzará a toda Europa, que partirá fundamentalmente de Inglaterra, e Francia o exportará como algo propio. Polo que atinxe á data de comezo, a decisión é problemática: 1715, 1734 (ano de publicación das Cartas de Voltaire) só terían valor para a Ilustración francesa. Para Inglaterra, Holanda e Xenebra teriamos que nos remontar ós derradeiros anos do século anterior: 1687 (Philosophia naturalis principia mathematica de Newton), 1689 (Cartas sobre a Tolerancia de Locke), 1690 (Ensaio sobre o Entendemento Humano de Locke), ou 1697 para a obra de P. Bayle. Alemaña, Italia, España, Rusia e Portugal principiarán as súas respectivas ilustracións con moito retardo, a partir de 1750. Malia que a Revolución Francesa non se pode considerar sen máis un resultado da Ilustración, moitos refiren o ano de 1789 como data final da Ilustración, estritamente entendida. Con todo, o pulo ilustrado será espallado polo continente por Napoleón, sobrevivirá en autores como Kant, e prolongarase ata os nosos días a través dos ideólogos alemáns e dos románticos, así como pola vía do historicismo de Dilthey. Polo seu propio carácter esencial, constitúe a ilustración un movemento que se define máis pola súa negatividade –isto é: o permanente autocuestionamento da lexitimidade do discurso e da acción, a autocrítica constante da razón, ou sexa, pola súa posta unha e outra vez en crise–, que polo contido positivo que poidan ter acadado as respostas historicamente acontecidas. Se temos en conta o devandito carácter, cómpre salientar que a continuidade da Ilustración se funda propiamente nas súas crises, podendo, xa


NEGREIRA


¿Estamos nunha época postilustrada?

A orixe

O centro

que logo, atravesalas á marxe de calquera descontinuidade nos contidos afirmativos ou dogmáticos. E se isto é así, entón faise difícil considerar postilustrada a unha época como a nosa na que aínda, e a pesares de tódolos intentos de tódolos totalitarismos, patentes e máis latentes, de rematar para sempre toda discusión, seguimos a nos preguntar se somos ou non ilustrados, se a razón pode ou non realizarse na historia, se debemos ou non renunciar a transformar a realidade, se progresamos ou non cara a unha sociedade máis xusta e máis libre ou cara á barbarie. Cando xa non sexa necesario xustificar ningunha pretensión de lexitimidade ou de verdade, entón poderá dicirse con propiedade que rematou a Ilustración. Fagamos agora un rápido percorrido polos diversos carácteres das distintas Ilustracións: �INGLATERRA: Vai constituír o núcleo e a orixe de todo o movemento ilustrado. Acudirán ilustrados de todo o mundo (desterrados franceses). Deles dirá Voltaire nas súas Cartas que «son mestres do pensar», e Montesquieu que conforman «o pobo que mellor ten sabido favorecerse de tres cousas: relixión, comercio e liberdade».

No que atinxe á relixión, caracterízase a Ilustración inglesa polo ambiente de tolerancia esixido pola convivencia de múltiples seitas e relixións. Estableceuse alí, a este respecto, unha carencia de presupostos dogmáticos, que deu lugar a unha liberdade ampla de investigación. De aquí ven que non esteamos ante un movemento que progrese en loita contra o sistema, senón á par do seu desenvolvemento social, político e económico. Neste intre aparecerá en Inglaterra un novo tipo de novela, na cal o heroe non realiza actos extraordinarios, senón, polo contrario, só aqueles que son accesibles á vontade humana. Sen atrancos de importancia, imporase paulatinamente o sistema cosmolóxico de Newton. Esta Ilustración céntrase en Newton e Locke e remata pronto, despois dun relativo baleiro, coa obra de Hume. Serán, como noutras ocasións, os franceses os que leven e espallen estas ideas polo continente. �FRANCIA: Centrada en Voltaire, Montesquieu e Rousseau, constituirá a base da Ilustración europea. A súa orixe remota pódese situar na polémica entre antigos e modernos, en torno a 1687, durante o reinado de Luís XIV e, máis ou menos, na época na que dá comezo o dominio cultural francés.


NEGREIRA


A proxección á modernidade: a metailustración

Recepcións

Aparece neste contexto a idea de progreso, sobre todo nas artes: sucesión de idades de ouro. Aquí, a Ilustración tomará o carácter dunha loita contra o dogmatismo eclesiástico. Paradoxalmente, mentres estas ideas estanse a perseguir en Francia, fóra son obxecto moi apreciado de importación. Os seus contidos fundamentais xiran en torno á crítica sistemática contra a Igrexa e o poder absoluto, contra a intolerancia e a arbitrariedade do dogmatismo. O órgano de difusión e produción destas ideas ilustradas o constituirán, primeiro as revistas, despois a Enciclopedia.

�ALEMAÑA: A Ilustración alemá estará moi dispersa: Goethe dirá en 1827 que Alemaña carece de unidade, e o mesmo pensaba xa Federico II no s. XVIII. Esta Ilustración é autóctona e independente da francesa. Distínguese dela tanto polo ritmo como pola profundidade e alcance histórico. Neste senso, poderiamos falar dunha sorte de metailustración. Sobre 1780 comezará Alemaña a superar a colonización cultural francesa. Federico II de Prusia tentará introducir na lexislación as ideas da Ilustración. Os fitos principais deste pensamento son: Thomasius, Wolff, Kant, Hegel, Marx,etc.. Advírtense, con todo, na produción e propagación de ideas dous fíos converxentes: o que se desenvolve no ámbito da universidade por profesores, e o que atravesa o movemento de filosofía popular dirixido polos pastores protestantes. �ITALIA: Tras de levar todo o peso da cultura no Renacemento, convértese agora nun museo.

Situada nun marco político de total fragmentación, terá un carácter moi pedagóxico,con dúas liñas de desenvolvemento: Nápoles e a Ciencia Nova de Vico, e Lombardía, onde Beccaria traballa no dereito entendido como ideoloxía e non como verdade absoluta. �ESPAÑA: Introducida por Carlos III a partir de 1759, foi levada a cabo principalmente por funcionarios: Aranda, Floridablanca e Jovellanos.

Ten un carácter case que exclusivamente pedagóxico, minoritario e elitista. Foron vistos moi a miúdo como unha minoría estranxerizante.


NEGREIRA


Razón e relixión

Na súa difusión tiveron un papel moi salientable as Sociedades de Amigos do País.

En resume, pódese dicir que neste século XVIII consúmase un cambio de centro cultural: desprazamento cara ó norte dende a latinidade.

Ideas fundamentais da Ilustración

EÍSMO: Nesta idea articúlase todo o que provén dunha crítica racional da relixión.

Pódense considerar para explicar a súa orixe en Inglaterra os seguintes factores:

a) Tolerancia relixiosa forzada por mor da coexistencia de múltiples relixións e seitas. b) Longa tradición no dereito natural. c) Burguesía no poder, a cal requirirá que haxa paz (pax fidei de Erasmo), para que poida ter lugar un... d) Desenvolvemento económico.

A devandita tolerancia manifestarase baixo a forma belixerante dunha análise racional dos presupostos relixiosos co obxecto de derrubar a dogmática. Identifícase, a este respecto, a Igrexa como a Babilonia moderna (confusión máis imposición). Analizarase a Biblia dende presupostos científicos. Os descubrimentos xeográficos e mailo coñecemento conseguinte dunha pluralidade de morais contribuirán a facer que a moral propia se relativice, e a entender que a racionalidade se manifesta nas distintas culturas.

Pódense salientar dúas correntes ou realizacións sistemáticas destas ideas:

Deístas: Partidarios dunha relixión racional. Aceptan un deus creador, mais non providente: unha vez creado o mundo, vaise de vacacións. As leis naturais, en xeral, e o dereito natural, en particular, fundamentaranse, xa que logo, só na razón natural. En Francia os deístas serán condenados como ateos. Teístas: Propugnan unha relixión natural, que sería a base de tódalas relixións existentes. Habería, para eles, un deus creador do mundo, persoal e providente.

Segundo Cassirer, é dubidoso que o XVIII sexa un século irrelixioso. É certo, con todo, que nel se produce un volteo da relixión e da fe, pero iso é tamén signo de preocupación. Como consecuencia disto, a relixión libérase da dogmática, someténdose á razón. Por exemplo, Hume analiza na súa obra Historia Natural da Relixión a orixe humana e filosófica de tódalas relixións.

�D


NEGREIRA


Razón e historia

ROGRESO: Esta é unha das ideas claves da Ilustración, vertebradora de tódalas demais, e

que fai referencia á concepción da historia.

A conciencia histórica que pensa que o mundo progresa indefinidamente constitúe unha novidade radical con respecto ó que se viña considerando. Antes, temos interpretacións cíclicas de carácter pechado baseadas na reciprocidade da presenza –isto é, a máis completa ahistoricidade– ou co cristianismo un único proceso que camiña cara a unha culminación de tipo exclusivamente relixioso. Esta idea ilustrada de progreso déixase pensar a partir da secularización da correspondente idea cristiá; de xeito que esta última perda as súas connotacións de teleoloxismo transcendente para mundanizarse como acaecer inmanente. Xa dende o seu comezo, imporase unha diferenciación (auto)crítica entre o desenvolvemento da Historia e o desenvolvemento histórico humano. Neste senso, a Historia, coidará Pierre Bayle, non é outra cousa que unha sucesión de crimes, ou sexa, un obstáculo para o progreso como historia humana. O progreso, que é indiscutible na orde do saber e da técnica, non o é tanto no eido da arte e da moral en xeral. De aí, que, tomando como modelo a racionalidade que está detrás do saber científico, por unha parte, se propugne (Academia Real de Ciencias Inglesa) fronte á nostalxia da Idade de Ouro (antigos contra modernos, ss. XVI e XVII) a destiranización do pensamento do clásico; e por outro lado, no que concirne á acción, enténdase que é a labor pedagóxica o único motor do progreso moral.

A idea de progreso implica a asunción dunha razón común ou universal, que tende a se realizar na Historia. Pero trátase dunha razón secularizada, isto é, sen providencia ningunha subxacente, a causa da cal remóntase en último extremo o puro azar, ou o que ven a ser o mesmo: o libre xogo dos axentes históricos. O progreso, entón, preséntase como aleatorio en canto os medios (feitos históricos), mais en si mesmo constitúe un resultado necesario. A razón universal representada na razón humana aparece de modo necesario na Historia humana, entendida como Historia universal. Para Turgot, por exemplo, a Historia é un testemuño do progreso constante da humanidade. Trátase dunha aproximación á época da razón, que non se realiza de xeito lineal, senón que polo contrario, está cheo de parálises, atrancos, retardamento e retrocesos de todo tipo. É esencial para non perder de vista o carácter secular desta razón, a consideración de que non ten por que ser a razón o suxeito do progreso senón o seu resultado; que o progreso, dito doutro modo, non ten por que ser dende a razón senón cara a ela.

�P


NEGREIRA


Razón e sociedade

Do anterior despréndese, á vez que unha explicación para os desaxustes na progresiva racionalización do home fronte ós dogmatismos relixiosos e políticos, o remedio para minimizalos; isto é, a educación.

Tanto a complexidade da mesma idea de progreso coma o esencial carácter autocrítico da Ilustración, maniféstase cumpridamente nos temperáns cuestionamentos e críticas á identificación sen máis da historia co progreso: Herder, por exemplo, criticará a idea de Lessing dunha educación da humanidade levada a cabo (imposta) por unha vangarda privilexiada cara a uns fins determinables unívoca e universalmente. E, sen dúbida, representa Rousseau a máxima torsión da idea de progreso, ó facer coincidir o comezo da Historia coa degradación esencial que supón o tránsito do bo salvaxe ó home civilizado. Coa Revolución Francesa, primeiro, e a Santa Alianza, despois, cortarase de raíz esta idea de progreso, ó menos nas versións máis inxenuas.

IVILIZACIÓN: Provén do intento de plasmar un conxunto de valores culturais de novo

cuño. Aparece como noción que poda dar conta do desenvolvemento humano individual e colectivo en termos de estadios ou graos: a civilización preséntase como o resultado do progreso. En tanto que proposta unificadora e obxectivadora do progreso referido ó coñecemento e a organización social, será a idea que sufra máis nas súas carnes o discorrer autocrítico do pensamento ilustrado. Así, a idea de civilización percorrerá o camiño que vai dende ser un dos presupostos imprescindibles da idea de progreso, ata ser considerada tan só o resultado acadable de múltiples xeitos polas diversas culturas (Kulturen de Herder). Rousseau, pola súa banda, fará unha crítica da civilización en canto tal: inverte os valores humanos, substitúe a realidade pola aparencia. O home, ó someterse á civilización, desnaturalízase. É Rousseau o primeiro que fala do que será un motivo constante da nosa modernidade, isto é, da alienación: «existimos alí onde non somos». Ou sexa, existimos nunha sociedade civilizada, na que o que importa non é ser (home) senón parecer. Esta situación reflíctese, segundo o pensador, na creación dunha moral do disimulo, dende a cal non hai impedimento ningún para que o home sexa un artigo de compravenda. Malia todo o devandito acerca da perda que supón o ingreso na civilización, non hai posibilidade ningunha de volta atrás, de abandono da cultura para regresarmos á natureza. Trátase só dun referente teórico. A obra de Rousseau móvese dentro do paradigma ilustrado, complicándoo, matizándoo e diversificándoo, mais non constitúe un fóra do mesmo.

�C


NEGREIRA


Razón e ser humano

Á consecuencia de todo isto, a evolución posterior da idea de civilización encamiñarase á perda do seu sentido optimista, para rematar designando estadios de desenvolvemento cultural. Asemade, perderase a referencia ó ideal dunha civilización óptima; ou o que ven sendo o mesmo, o termo civilización pasará a ter un significado analóxico.

UMANIDADE: Xorde a partir das outras ideas no ámbito teísta: «A Humanidade constitúe o

fin da natureza humana, e Deus puxo nas mans da nosa especie, con este fin, o propio destino desta» (Herder). Esta categoría de humanidade ven a ocupar o espazo baleiro que vai deixando a significación de Deus no seu inexorable retroceso. Imprégnase, por tanto, das consecuencias do proceso global de secularización do plano divino. Dáse aquí un novo antropocentrismo distinto do renacentista, moi escorado cara unha visión do home demasiado espiritualizada ou idealizada á maneira platónica; un home, en certo sentido, divinizado. Polo contrario, agora remítese ó home ó seu medio como un obxecto máis da natureza, e, xa que logo, susceptible de investigación positiva. Neste período irán aparecendo as que aínda chamamos ciencias humanas: psicoloxía, antropoloxía, etnografía, socioloxía, etc.. Pode, quizabes, entenderse isto mellor se situamos este antropocentrismo precisamente no punto de vista dende o que se fala e se actúa, ou sexa, no suxeito mesmo do discurso. Porque o que se ven de secularizar é ese punto de vista –se se prefire, a razón como tal–, é polo que o home mesmo pode ser obxecto de estudo. Esta idea ilustrada de Humanidade distinguirase, entón, tanto da philanthropía grega como da humanitas latina. Trátase aquí, máis ben, de algo que se concibe como o verdadeiro Suxeito, o motor oculto da historia; que fai desta unha ‘historia universal’. Suporá tamén a aparición dun novo sistema de valores á marxe do divino; dunha moral natural que se remite á actuación racional do home. Considérase que o home se basta a si mesmo para ordenar e transformar a realidade. O estudo de Deus ha de se pospor. Xe dende o seu comezo esta categoría presentarase cunha consistencia primordialmente moral. Isto responde á relevancia ontolóxica que na modernidade corresponde ó plano da acción. Só despois virá a posibilidade de acadar unha sobresignificación de índole relixiosa. A humanidade, posteriormente, irase simplificando, ata quedar reducida a unha mera virtude moral entre outras. Nesta liña abundará a problematización dos límites da idea de humanidade que terá lugar co xurdimento dos nacionalismos belixerantes, reactivos ou constituíntes europeos. A consecuencia de todo isto é que se desintegra e particulariza o ideal de humanidade.

�H


NEGREIRA


¿Que pasa coa filosofía?

Das universidades ás academias Universalización

Aprender a filosofar

Crítica fronte a dogmática

Repensar a metafísica a partir da ciencia

O desprazamento da cuestión do ser

A filosofía, a metafísica e a razón

o s. XVIII dáse, paralelamente ó demais, un cambio de sentido na filosofía: abandónase a construción de sistemas filosóficos. Malia todo, a filosofía mesma

está constantemente presente na vida cultural, só que de xeito proteico, isto é, cambiando de lugar e contidos. A filosofía non pretende ser cousa de especialistas, senón que quere chegar a tódolos homes. O seu soporte de transmisión desprazarase á literatura. En Francia realizarase fóra das Universidades e das Academias; en Inglaterra non tanto (Universidade Escocesa); e en Alemaña, polo contra, si terá unha vía fundamental de desenvolvemento nas universidades (Halle), aínda que tamén hai importantísimas correntes que se moven no ámbito da filosofía popular. Esta filosofía quere provocar a reflexión, non establecer ningún corpo de verdade. «O adolescente confiado ás ensinanzas escolares estaba acostumado a aprender. A partir de agora, coida que vai aprender filosofía; pero isto xa non é posible, porque agora ha de aprender a filosofar. [...] Por tanto, para aprender tamén filosofía sería ante todo preciso que realmente se dese unha. Habería que mostrar un libro e poder dicir: velaí a filosofía e o fidedigno saber; aprendede a entendelo e a captalo; edificade sobre isto, tal é o modo de que sexades filósofos» proponse, por exemplo, Kant no seu Programa do semestre de inverno 1765/66. Búscanse, entón, sistemas abertos, ideas que poidan evolucionar, sen categorías fixas; quere ser un movemento de pensamento, ou sexa, crítica, mais non un conxunto de realizacións, isto é, pura dogmática.

Consonte ó anterior haberá unha crítica de a metafísica, na que se reconsiderarán os seus contidos e o seu sentido. Tenderase a unha metafísica de carácter científico ou, quizais mellor, metacientífica; a unha Teoría do coñecemento que estude os presupostos da investigación, e que puidese servir de base epistemolóxica para tódalas ciencias. Tamén ocorrerá que a esta metafísica, como filosofía primeira, encomendaráselle a recollida dos resultados das distintas ciencias, para compoñer con eles unha imaxe coherente, aínda que sempre provisoria, do ideal cartesiano da mathesis universalis.

Todo o devandito suporá, como é obvio, un desprazamento do sentido tradicional da metafísica, isto é, da concepción de ser e verdade. De ser, entón, a prima philosophia a ciencia dos primeiros principios e as derradeiras causas de todo o ente, en canto ó seu ser, pasará a incorporar ó seu obxecto o coñecemento, primeiro, e a suprimir, despois, a referencia ó ser. Deste xeito, a metafísica rematará presentándose como a ciencia dos primeiros principios e as derradeiras causas do coñecemento ou a razón; ou dito doutro modo, o estudo da posibilidade, extensión e límites da razón.

N


NEGREIRA


Non enfrontada ó poder

Wolff

Lessing

Límites difusos

O ‘atraso’ de Alemaña

A Ilustración alemá

ilustración alemá caracterízase por ser un movemento ‘dirixido’ por Federico II, dende o poder, e en función da súa rendibilidade política. Nela pódense

distinguir dúas épocas: unha primeira centrada na figura de Wolff, e outra, que se desenvolve na segunda metade do século, e ten a súa figura máis representativa en Lessing.

En Wolff conviven unha posición racionalista dogmática moi radical cunha alta estimación da razón como fundamento suficiente para a constitución da moral fronte ás imposicións externas. Foi moi discutido, neste senso –e incluso a polémica conseguinte inauguraría unha serie de macrodebates en torno ó ateísmo–, o ensaio wolffiano «Acerca da moral dos chineses», no que se eloxiaba ós chineses por seren capaces de erixir unha moral sen a titoría dunha lei revelada. Con Lessing, en cambio, os problemas da nacente unidade saen á palestra, na forma de reclamación dos dereitos individuais ou do valor da individualidade como tal. Como se pode ver, a Ilustración en xeral móvese entre o intento de racionalización total, fronte á ignorancia e a superstición, e a crítica que fixa límites a esta desmesurada pretensión da razón, insistindo no irredutible individual, no dominio do sentimento, etc., para que a razón non perda a súa dimensión emancipadora do home, converténdose no máis asoballante dos tiranos. O arco desta tensión é propiamente o que constitúe a Ilustración. E, así ollada a cousa, parece máis que dubidosa a exclusión do Romanticismo, e máis aínda, do Sturm und Drang, das marxes do movemento ilustrado como tal. Tal e como Marx destacara na súa obra A Ideoloxía Alemá, a Ilustración en Alemaña diferénciase claramente da do resto dos países europeos, porque a burguesía non foi capaz de superar os pequenos intereses de estamentos, ata chegar a desenvolver uns intereses comúns, nacionais, dunha clase. As repercusións deste fenómeno son ben coñecidas: á vez que ideoloxicamente servirá ós fins do absolutismo feudal dos pequenos Estados xermánicos, o fará tamén ós dos revolucionarios burgueses, que daquela se organizaban ideoloxicamente. Como resumo dos carácteres específicos desta versión da Ilustración, vallan os seguintes puntos: 1. É profundamente filosófica e cristiá: vai descoñecer o antagonismo entre

filosofía e relixión. Non hai secularización apenas do pensamento. Teñen tamén importancia decisiva a este respecto, as contribucións que realizarán os movementos de relixiosidade popular a través de pastores e institucións escolares, como, por exemplo, o pietismo (no que se educaría Kant), segundo o cal o sentimento relixioso debe prevalecer sobre o relixioso-racional.

2. A filosofía presentarase dentro dunha liña especulativa e práctica.

A


NEGREIRA


HUMANIDADEM oral racional

DEÍSMO(Teísmo)

DEREITO NATURAL

Relixión

Historia RAZÓN FilosofíaHome

PROGRESO

CIVILIZACIÓN

CIENCIAM etafísica científica

NATUREZAFísica matemática

Secularización Interacción Problematización

CIENCIAS HUMANAS:

PsicoloxíaAntropoloxía

EtnografíaSocioloxía, etc.

ILUSTRACIÓN CONCEPTUAL: Ideas fundamentais

CULTURAS

3. É realizada fundamentalmente por profesores e para profesores, dentro do ámbito da universidade (que en Alemaña, a diferenza do resto de Europa, non estaban en decadencia). De aquí, o seu carácter escolar e erudito.

4. Desenvólvese en complicidade co goberno, habida conta do común interese na

construción dunha cultura alamana, soporte, á vez, para unha identidade nacional. Neste marco de fundación mítica é onde hai que situar a volta a Grecia, como modelo para un rexurdimento (?) cultural alemán.

5. É, por último, característico da Aufklärung o seu desapego do pensamento

científico e técnico.

Esquemas:


NEGREIRA


INGLATERRANewton (1642-1727)Locke (1623-1703)Hume (1711-1776)

HOLANDAPierre Bayle (1647-1705)

ESPAÑACarlos III [1716-(>1759) 1788]

Aranda, Floridablanca e Jovellanos

ALEMAÑAFederico II [1712-1786]Thomasius (1655-1728)

Wolff (1679-1754)Lessing (1729-1781)Herder (1744-1803)

ITALIAVico (1668-1794)

Beccaria (1738-1794)

FRANCIAVoltaire (1694-1778)

Montesquieu (1689-1755)Rousseau (1712-1778)

ENCICLOPEDISTAS1751-1765

KANT

ILUSTRACIÓN CONCEPTUAL: Irradiacións naIlustración


NEGREIRA


D. Hume, Tratado de la Naturaleza Humana I, Madrid, Editora Nacional, 1981, 4, 6

Macpherson, C.B. A teoría política del individualismo posesivo,Barcelona, Fontanela, 1979, pp. 16-17

Camps, V. Paradojas del Individualismo,Barcelona, Crítica, p. 45


Filosofía moderna

4ª Parada: Ilustración

Texto nº 1

«En cada un dos sistemas de moralidade con que ata a data de hoxe me atopei, teño observado invariablemente que o autor procede durante un certo tempo á usanza ordinaria (...) facendo observacións relativas ós asuntos humanos; pero, de súpeto, véxome sorprendido ó comprobar que, en lugar da cópula é que usualmente intervén nas proposicións, case non hai lugar para outras proposicións que aquelas nas que o verbo é deixou paso ó verbo debe. O cambio é case imperceptible, pero reviste, non obstante, a máxima importancia. Porque, dado que dito debe expresa unha relación de novo cuño, é preciso tomar nota do mesmo e explícalo; e, ó mesmo tempo, é necesario dar razón de algo que a primeira vista resulta inconcibible: a saber, como aquela nova relación puido xurdir por dedución a partir doutras de cuño completamente diferente. Mais xa que os autores non toman de ordinario tales precaucións, arrogareime a atribución de recomendárllelas ós seus lectores. Pola miña parte, estou persuadido de que un pouco de atención neste punto acabaría por cambiar tódolos sistemas habituais da moralidade, e mostraríano, que a distinción entre vicio e virtude non se funda, meramente nas relación entre obxectos, nin é percibida pola razón»

Texto nº 2

«O individualismo orixinal do século XVII contiña a dificultade fundamental (...) que se atopa na súa concepción de individuo.(...) O individuo non se vía como un todo moral; tampouco como parte dun todo social máis amplo, senón como propietario de si mesmo. A relación de propiedade, que se convertera cada vez para máis e máis persoas na relación criticamente importante que determinaba a súa verdadeira liberdade e a súa verdadeira perspectiva de realizar tódalas súas potencialidades, atopábase na natureza do individuo. O individuo, pensábase, é libre na medida en que é o propietario da súa propia persoa e das súas capacidades. A esencia humana é a liberdade da dependencia das vontades alleas, e a liberdade é función da posesión. A sociedade convértese nun conxunto de individuos libres, iguais e relacionados entre si como propietarios das súas propias capacidades e da que van adquirindo mediante o exercicio destas. A sociedade consiste en relacións de intercambio entre propietarios. A sociedade política convértese nun artificio calculado para a protección desa propiedade e para o mantemento dunha relación de cambio debidamente ordenada» «¿Como facer dese individuo libre e, ademais, propietario, un individuo moral, preocupado non só de si mesmo, senón dos demais? As respostas, no pensamento moderno, son variadas. Hobbes, por exemplo, pensa que o mesmo egoísmo é a base da racionalidade e aínda da moralidade do individuo: este persegue o seu interese


NEGREIRA


NEGREIRA


Hobbes, Thomas, Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1983, pp. 221-226

Kant, I.: “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?”, en ¿Qué es Ilustración?, Madrid, Tecnos, 1993, (páxs. 17-25)

¡Atrévete a saber! Dende o mesmo comezo a cuestión da Ilustración sitúase no plano da práctica, é dicir, da acción e da moral.

propio, pero basta que reflexione un pouco, que faga uso da razón para que se dea conta de que non pode sobrevivir en solitario. Necesita o Estado que o protexa, necesita leis e obrigas. Voluntariamente, pois, o individuo egoísta acolle a lei moral ou a obriga política. Kant non se afasta demasiado dese razoamento...» «A natureza fixo ós homes tan iguais nas súas facultades corporais e mentais que, aínda que poida atoparse ás veces un home manifestamente máis forte de corpo, ou máis rápido de mente ca outro, aínda así, cando todo se toma en conxunto, a diferenza entre home e home non é o bastante considerable como para que un deles poida reclamar para si beneficio ningún que non poida o outro pretender tanto coma el. (...) Desta igualdade de capacidades xorde a igualdade na esperanza de acadar os nosos fins. E polo tanto, se dous homes calquera desexan a mesma cousa, que non obstante, non poden ambos gozar, vólvense inimigos. (...) E por iso manifesto que durante o tempo no que os homes viven sen un poder común que os obrigue a todos ó respecto, están naquela condición que se chama guerra; e unha guerra como de todo home contra todo home.(...) Desta guerra de todo home contra todo home, é tamén consecuencia que nada pode ser inxusto. As nocións de ben e mal, xustiza e inxustiza, non teñen alí lugar. Onde non hai poder común, non hai lei. Onde non hai lei, non hai xustiza. (...) As paixóns que inclinan ós homes cara á paz son o temor á morte, o desexo daquelas causas que son necesarias para unha vida confortable e a esperanza de obtelas pola súa industria»

Texto nº 3

29«A preguiza e a covardía son as causas de que unha gran parte dos homes permaneza, gustosamente, en minoría de idade ó longo da súa vida, apesar de que hai xa tempo a natureza liberounos de dirección allea (naturaliter majorennes), e por iso é tan doado para outros erixirse nos seus titores. ¡É tan cómodo ser menor de idade! Se teño un libro que pensa por min, un director espiritual que substitúe a miña conciencia moral, un médico que me prescribe a dieta, etc., entón non preciso esforzarme. Se podo pagar, non teño necesidade de pensar; outros asumirán por min tan fastidiosa tarefa»30

29 Resulta difícil non sentirse aludido por estas palabras de Kant. Quizais puidese partir de aquí un comentario que recollese tanto o sentido emancipatorio do proxecto ilustrado como o diagnóstico kantiano das causas da alienación do home: non se trataría de axentes externos perversos, senón de cousas máis cotiáns.

30 ¿Que é Ilustración? No ano 1783 publícase na revista Berlinischen Monatsschrift un artigo asinado

polo párroco berlinés Johann Friedrich Zöllner (1834-1882) no que este pronunciaba a prol do matrimonio eclesiástico, fronte a unha opinión contraria vertida con anterioridade no mesmo medio


NEGREIRA


* Refírese a Federico II o Grande (1712/ 1740- 1786)

O acoutamento do texto suxire que a idea principal que se pretende salientar e, xa que logo, que se propón para o seu comentario é a copertenza esencial entre Ilustración e liberdade. Aínda que en parte saia fóra dos límites do fragmento, cumpre tratar no comentario da distinción entre o uso público e privado da razón que Kant describe a continuación. Público fai referencia ó uso que facemos da razón en tanto que membros da comunidade racional universal, ou sexa, na medida en que nos identificamos co suxeito do coñecemento e da decisión. Privado alude neste contexto ó uso que facemos da razón na medida en que pertencemos a unha comunidade concreta, o Estado, suxeita por tanto a condicións e servidumes empíricas e materiais, entre outras, as que se derivan da pretensión de facer posible a liberdade sen restricións do primeiro dos usos.

Texto nº 4

«Pero para esta Ilustración unicamente requírese liberdade, e, por certo, a menos prexudicial entre tódalas que levan ese nome, a saber, a liberdade de facer sempre e en todo lugar uso público da propia razón. Mais escoito exclamar por todos lados: ¡No razoedes! O oficial di: ¡Non razoes, adéstrate! O funcionario de facenda: ¡Non razoes, paga! O sacerdote: ¡Non razoes, ten fe! (Só un único señor* no mundo di: razoade todo o que queirades e sobre o que queirades, pero obedecede! Por todas partes atopamos limitacións da liberdade. Pero ¿que limitación impide a Ilustración? e, por el contrario, ¿cal a fomenta? Miña resposta é a seguinte: o uso público da razón debe ser sempre libre; só este uso pode traer Ilustración entre os homes»

escrito. Neste texto Zöllner inseriu a seguinte nota: “¿Que é Ilustración? Esta pregunta, que é case tan importante como ¿que é a verdade? ¡debería ser contestada antes de comezar a ilustrar! ¡E aínda non atopei a resposta en ningures! Esta pregunta, formulada dende unha posición preilustrada, desencadeará distintas respostas, a de Kant entre delas. No número de setembro de 1784 da mencionada revista apareceu a primeira destas respostas. Débese ó deísta xudeu Moses Mendelssohn, que viviu entre 1729 e 1786 e escribiu unha famosa obra titulada Jerusalem. O artigo de Mendelssohn trata de resolver a cuestión referíndoa á linguaxe; ou sexa, considerándoa como un problema de fixación duns usos lingüísticos, aínda en período de consolidación. Os termos que se analizan son Ilustración, cultura e educación (Bildung). Do que eles significan di o autor que “son modificacións da vida social; efectos do traballo e dos esforzos dos homes para mellorar a súa situación social”. Así mesmo, considera que a Ilustración e a cultura conforman o lado teórico e práctico, respectivamente, da unidade constituída pola educación. Con este sistema de contrapesos poderá Mendelssohn regular o papel da Ilustración dentro dun Estado que ten de seu unha misión que cumprir en relación co destino humano. No mes de decembro do mesmo ano 1784 publicou Kant a súa resposta á pregunta formulada por Zöllner, coa advertencia expresa nunha nota final do seu total descoñecemento da existencia do artigo de Mendelssohn no intre da composición do seu ensaio. O que resulta decisivo da definición de Ilustración de Kant reside en que nela esta se desvincula de toda dependencia de finalidades concretas, éticas ou políticas, naturais ou sobrenaturais; en certo modo, desvincúlase de calquera determinación positiva. O contido da Ilustración non se pon, xa que logo, noutro lugar que na liberdade como tal, e polo tanto, na acción. Liberdade que só pode entenderse como proceso emancipatorio do home, nunca como estado consumado, e polo tanto, como liberación de toda lexitimidade imposta desde fóra do ámbito de decisión e responsabilidade do home. A Ilustración consiste, en último termo, en manter aberto o preguntar da pregunta, non en resposta ningunha. Dános Kant na súa Crítica da Facultade de Xulgar de 1790 unha versión moi suxerente do que entende por Ilustración. Di alí, falando do que el chama ‘sensus communis’: “As máximas seguintes do entendemento común humano poden [...] servir para aclarar os seus principios. Son as seguintes: 1ª Pensar por si mesmo. 2ª Pensar no lugar dos demais. 3ª Pensar sempre de acordo consigo mesmo. [...]. A primeira é a máxima dunha razón nunca pasiva. Por tanto, a inclinación ó contrario, á heteronomía da razón, chámase prexuízo, e o maior de todos consiste en representarse a natureza como non sometida ás regras que o entendemento, pola súa propia lei esencial, lle pon á base, ou sexa, a superstición. A liberación da superstición chámase Ilustración”


NEGREIRA


A sociedade cosmopolita sería a trasposición da comunidade racional universal. Os principios da Sociedade de Nacións que deron a súa orixe á ONU,e que agora está a desmantelar o hexemón planetario, teñen o seu berce nestas ideas ilustradas de Kant.

Kant sufrirá nas súas costas o imcumprimento por parte do poder dos principios que expón, cando se lle suxira, por exemplo, a finais do século que as súas opinións sobre relixión non eran ben recibidas.

Calquera reforma cara a unha maior Ilustración debe basearse no consenso e no respecto ós discrepantes. Do contrario contradise internamente.

Con total claridade di aquí Kant que o proceso emancipatorio no que consiste a Ilustración non pode realizarse dende fóra dos suxeitos afectados. A liberdade é o único camiño á liberdade.

Texto nº 5

«Unha época non pode obrigarse nin xuramentarse para colocar á seguinte nunha situación tal que lle sexa imposible ampliar os seus coñecementos (sobre todo os moi urxentes), depuralos de erros e, en xeral, avanzar na Ilustración. Sería un crime contra a natureza humana, cuxo destino primordial consiste, xustamente, nese progresar. Por tanto, a posteridade está plenamente xustificada para rexeitar aqueles acordos, aceptados de forma incompetente e aldraxante. A pedra de toque de todo o que se pode decidir como lei para un pobo reside na seguinte pregunta: ¿podería un pobo impoñerse a si mesmo semellante lei?»31

Texto nº 6

«Pero é absolutamente ilícito pórse de acordo sobre unha constitución relixiosa inconmovible, que publicamente non debería ser posta en dúbida por ninguén, nin tan sequera polo prazo de duración dunha vida humana, xa que con iso se destruiría un período na marcha da humanidade cara ó seu melloramento e, co cal, faríao estéril e nocivo. No que atinxe á súa propia persoa, un home pode eludir a Ilustración, pero só por un certo tempo naquelas materias que está obrigado a saber, pois renunciar a ela, aínda que sexa a prol da súa persoa, e con maior razón aínda para a posterioridade, significa violar e pisotear os sagrados dereitos da humanidade»

Texto nº 7

«Se nos preguntamos se vivimos agora nunha época ilustrada, a resposta é non, pero si nunha época de Ilustración. Aínda falta moito para que os homes, tal como están as cousas, considerados no seu conxunto, poidan ser capaces ou estean en situación de se servir ben e con seguridade do seu propio entendemento sen a guía doutro en materia de relixión. Non obstante, é agora cando se lles abriu o espazo para traballaren libremente neste empeño, e percibimos inequívocos sinais de que diminúen continuamente os obstáculos para unha Ilustración xeral, ou para a saída da autoculpable minoría de idade. Desde este punto de vista, nosa época é o tempo da Ilustración ou o século de Federico»32

31 Neste texto entran en xogo moitas ideas fundamentais da Ilustración que o seu comentario debe salientar: dende o progreso ata a natureza humana e a lexitimidade da lei. Todo iso atravesado pola noción de liberdade como único contido, en último termo, de todas elas.

32 A diferencia entre a Ilustración como proceso e a Ilustración como resultado constitúe

evidentemente o núcleo deste fragmento. Quizais no seu comentario poda chegar a establecerse que esa diferencia non é, contemplada máis de cerca, senón unha identidade; de xeito que a Ilustración sería sempre no fondo camiño á Ilustración. Fronte ó Estado burocrático e militarista que creou o seu pai Federico Guillerme I (1713-1740) “A alma é de Deus; todo o demais me pertence”, Federico II o Grande (1740-1786), amigo de


NEGREIRA


A idea de que debe haber un período de transición cara ó recoñecemento das liberdades cidadáns está ligada en Kant á oposición constituínte da liberdade como tal, que antes apareceu como a que mediaba entre o uso privado e público da razón. Pola contra, ó que se refire aquí o texto semella máis ben ser un estadio estritamente provisional de transición á liberdade

A liberdade relixiosa na época de Kant e particularmente en Alemaña non era nin moito menos algo obvio. Aínda que o fragmento se centra na crítica da aberrante inxerencia do poder político na ortodoxia das opinións relixiosas, permite a maiores un comentario máis amplo en relación á lexitimidade do poder e a crítica ó despotismo ilustrado: “todo para o pobo, pero sen o pobo”.

O modelo de príncipe ilustrado pretende dar unha resposta á solución á figura moderna do príncipe renacentista, tal como por exemplo a deseñou Maquiavelo

Texto nº 8

«Situei o punto central da Ilustración, a saber, a saída do home da súa culpable minoría de idade, preferentemente, en cuestións relixiosas, porque no que atinxe ás artes e as ciencias os nosos dominadores non teñen interese ningún en exercer de titores sobre os seus súbditos. Ademais, a minoría de idade en cuestións relixiosas é, entre todas, a máis prexudicial e humillante. Pero o modo de pensar dun xefe de Estado que favorece esta liberdade vai aínda máis lonxe e comprende que, incluso no que se refire á súa lexislación, non é perigoso permitir que os seus súbditos fagan uso público da súa propia razón e expoñan publicamente ó mundo seus pensamentos sobre unha mellor concepción daquela, aínda que conteña unha franca crítica da existente. Tamén nisto dispomos dun brillante exemplo, pois ningún monarca se anticipou ó que nosoutros honramos»33

Le os textos anteriores e cos materiais e notas dispoñibles compón un comentario de ó menos dous deles.

Voltaire, decreta a abolición parcial da tortura (total: 1754) como primeiro acto de goberno e prosigue a reforma xurídica que converterá a Prusia nun Estado de Dereito, suprimíndose a inxerencia da Coroa na instrución xudicial e na venda de cargos, e implantándose a igualdade ante a lei e a independencia xudicial (separación de poderes).

33 Explica aquí Kant a articulación do texto ¿Que é Ilustración? en torno á liberdade relixiosa, e ó

mesmo tempo a súa proxección a tódolos demais eidos do interese humano.


NEGREIRA


Bio-bibliografía

KANT

nmanuel Kant viviu de 1724 a 1804, sempre en Königsberg, na Prusia oriental, actualmente dentro das fronteiras da Federación Rusa. De poucas persoas pode

dicirse coma del que a súa vida é a súa obra pensante. De feito na súa biografía apenas poden atoparse ese tipo de acontecementos que son usuais na maioría da dos demais mortais: matrimonios, fillos, viaxes ou cambios de residencia, etc. Foi un home pequeno, de saúde delicada, amable, enormemente rigoroso consigo mesmo pero condescendente e comprensivo cos demais. Detrás da monotonía da súa existencia, latexaba, pola contra, con ímpeto descomunal a paixón de pensar. Relacionamos de seguido a meirande parte das súas obras:

1747: Pensamentos acerca da verdadeira estimación das forzas vivas

1755: Historia universal da natureza e teoría do ceo 1755: Nova dilucidación dos primeiros principios do

coñecemento da metafísica 1756: Uso conxunto da metafísica e a xeometría na

filosofía natural, da cal o exemplo I contén a monadoloxía física

1758: Novo concepto do movemento e o repouso 1759: Ensaio dalgunhas consideracións sobre o

optimismo 1762: A falsa sutileza das catro figuras siloxísticas

posta de manifesto 1763: O único argumento posible para unha

demostración da existencia de Deus 1763: Intento de introducir no saber do mundo o

concepto das magnitudes negativas 1764: Consideracións acerca do sentimento do belo e

o sublime 1764: Investigacións sobre a claridade dos principios

da teoloxía natural e da moral 1766: Soños dun visionario clarexados por medio de

soños da metafísica 1768: Do fundamento primeiro da distinción das

rexións no espazo 1770: Da forma e os principios do mundo sensible e

do intelixible 1781: Crítica da Razón Pura; segunda edición 1787 1783: Prolegómenos a toda metafísica futura que haxa poder presentarse como ciencia

1784: Idea para unha historia universal de intención cosmopolita

1784: Resposta á pregunta ‘¿Que é Ilustración?’ 1785: Fundamentación da metafísica dos costumes 1786: Fundamentos metafísicos da ciencia da

natureza 1786: Conxectural comezo da historia humana 1786: Que significa orientarse no pensamento 1788: Crítica da Razón Práctica 1788: Sobre o uso dos principios teleolóxicos en

filosofía 1790: Crítica do Xuízo 1790: Sobre un descubrimento segundo o cal toda

nova crítica da Razón pura sería superflua en virtude dunha anterior

1791: Sobre o fracaso de tódolos intentos filosóficos na teoloxía

1793: A relixión dentro dos límites da mera razón 1793: Sobre o lugar común ‘Isto pode ser certo na

teoría, pero non vale para a práctica’ 1794: O Final de tódalas Cousas 1795: Para a Paz Perpetua 1796: Dun ton nobre que recentemente se fixo oír na

filosofía 1797: A Metafísica dos Costumes 1797: Sobre un presunto dereito a mentir por

filantropía 1798: O Conflito das Facultades 1798: Antropoloxía dende un punto de vista pragmático

Tamén publicáronse reflexións, cartas, leccións, e en particular un bloque de manuscritos dos últimos anos (a case totalidade son de entre 1798 e 1801) que adoita designarse co nome de opus postumum.

I


NEGREIRA


Unha cuestión dobre

��

Coñecemento �decisión

Possibilitas

Forma en sentido kantiano

Reiterar a pregunta grega

Dous modos de ser

Cuestión metafísica e cuestión transcendental

pensar kantiano emprende a súa apaixonante andadura tendo expresamente como fondo a figura moderna da pregunta filosófica, isto é, a cuestión de en

que consiste a validez do enunciado. É propio de Kant, non obstante, que xa dende o seu comezo a cuestión se desdobre,porque non é o mesmo aquilo no que consista a validez do que puidésemos chamar ‘enunciado práctico’, isto é, non constatatorio senón decisorio, e aquilo outro que fai válidos ós enunciados cognoscitivos. A validez práctica e a validez cognoscitiva son, para Kant, mutuamente irredutibles; non hai tránsito á súa vez válido dende coñecementos e só coñecementos a decisións nin ás avesas. O ‘en que consiste’ de algo, a súa constitución, o conxunto de trazos definitorios, o seu ‘qué é’, chámase no latín escolar dos séculos XVII e XVIII a súa possibilitas, polo mesmo que possibile é aquilo que ten unha constitución, un ‘qué é’. Entón, se ‘o coñecemento’ quere dicir a validez cognoscitiva e ‘a decisión’ a validez práctica, o ‘en que consiste’ da unha e da outra chamarase ‘a posibilidade do coñecemento’ e ‘a posibilidade da decisión’. E como os elementos constitutivos da possibilitas eran chamados requisita, ‘condicións’, compréndese facilmente que a pregunta pola validez apareza como pregunta polas ‘condicións da posibilidade’, ora do coñecemento ora da decisión. Hai outros termos escolares, que na súa acepción común, resultan contextualmente sinónimos á palabra possibilitas; estes son: essentia, natura, forma, etc.. Por esta razón Kant utilizará tamén a expresión ‘forma do coñecemento’ ou ‘forma da decisión’ para se referir a aquilo no que consiste unha e outra validez. Non terá aquí, xa que logo, esta forma o sentido dalgunha conformación u ordenación de material dado ningún. Cando Kant se cuestiona, entón, ‘as condicións de posibilidade’ ou ‘a forma’ o que está a facer é reiterar a pregunta grega polas condicións ontolóxicas ou polo ‘ser’ do ente, desde a distancia que lle separa –e á vez lle achega– como moderno de Grecia. Se o anterior resulta axeitado á cousa que aquí se ventila, entón a kantiana irredutibilidade recíproca entre os modos de validez, entre a validez coñecemento e a validez decisión, haberá poder ser expresada dicindo que hai dous modos de ser e, por tanto, dous ‘ontoloxías’. Malia que só se atopa en Kant unha vaga percepción desta correspondencia, hai, pese a todo, constancia expresa da mesma no uso que fai de certos termos.

O


NEGREIRA


Sentidos de metafísica en Kant

Para alén e para aquén da experiencia

A priori

A clave está no que se entende por experiencia

Certo é que moi raramente chama Kant ‘ontolóxico’ ó referente a en que consiste a validez, e sempre restrinxíndoo ó coñecemento, pero non ocorre así, logo, no que respecta á denominación ‘metafísica’.

Kant denomina, en efecto, metafísica á cuestión ‘en que consiste a validez’, ás veces restrinxindo o seu uso ó coñecemento, mais moitas outras refírese á ‘metafísica do’ un e do outro, a saber, do cognoscitivamente válido (dos posibles obxectos de coñecemento, é dicir, do que é nese modo de ser ou o que Kant chama ‘natureza’) edo practicamente válido (dos posibles obxectos de decisión, é dicir, do que é nese outro modo de ser ou o que Kant chama die Sitten, en latín mores e vertido xeralmente por ‘costumes’). Así pois, dito en terminoloxía kantiana, hai, por unha banda, unha metafísica da natureza, que indaga as condicións de posibilidade do coñecemento.

E, por outra, unha metafísica dos costumes, que intenta investigar as condicións de posibilidade da decisión.

Con estes usos especificamente kantianos do termo ‘metafísica’ convive o procedente da tradición, que se refire a un presunto coñecemento de obxectos transfísicos ou que non pertencen á ‘natureza’, isto é, á experiencia posible. Se esta metafísica pretende ir máis alá da experiencia, as outras céntranse no máis acá da mesma. Todo aquilo que sexa condición da posibilidade do coñecemento será de antemán vinculante para todo posible contido do coñecemento, xa que se non cumprise esas condicións, non chegaría a ser contido de coñecemento ningún. De modo análogo, aínda que con matices, ocorre co que se refire á decisión. Este ‘de antemán’ dise no latín escolar de Kant ‘a priori’. Dicir ‘o a priori do coñecemento’ é o mesmo que dicir ‘a posibilidade do coñecemento’, ‘as condicións de posibilidade do coñecemento’ ou ‘a forma do coñecemento’; e de modo correspondente polo que respecta á decisión. Onde dicimos ‘o coñecemento’, valería igualmente dicir ‘a experiencia’: kantianamente son sinónimos. A cuestión do ‘empírico’ e o ‘non empírico’ no coñecemento nada ten que ver cunha distinción entre a experiencia e algún outro tipo de coñecemento; non hai ningún ‘outro coñecemento’ para Kant. Tanto o empírico coma o que dalgún modo podemos chamar ‘non empírico’ no coñecemento pertencen ambos á experiencia, só que o un (o ‘empírico’) é o contido que en cada caso a experiencia ten, o en cada caso experimentado, namentres que o outro (o ‘non empírico’) é o que fai que a experiencia sexa experiencia, ou sexa, a posibilidade ou ‘as condicións da posibilidade da’ experiencia como tal. Para que haxa ‘o empírico’ ten que funcionar unhas condicións ou regras non empíricas que definan qué se acepta como empírico e qué non, por exemplo, unha alucinación ou un soño.


NEGREIRA


O coñecemento é experiencia �O coñecemento é finito

Transcendental: unha confirmación

A validez coñecemento: A SENSACIÓN

Que o coñecemento sexa experiencia significa, en último extremo, que o haber das cousas é un darse, que como tal rexe de antemán en todo aquilo que ten lugar, que se presenta; non producíndoo, senón deixándoo ser, permitíndoo. Temos mencionado a propósito da filosofía medieval outro termo que Kant fará seu para designar isto do que vimos falando; trátase da palabra ‘transcendental’, que a escolástica tardía utilizou para se referir á cuestión ontolóxica baixo o seu peculiar punto de vista, é dicir, ás nocións que transcenden a universalidade do xénero supremo, como ens, res, bondade, verdade, etc.. Resulta revelador que Kant recolla este termo tardoescolástico para designar con el as condicións de posibilidade da validez coñecemento. Endexamais o usa, pola contra, para se referir ás condicións da posibilidade do práctico.

A sensación e a súa forma

a comezo Kant á súa investigación verbo da validez interesándose, en primeira instancia, pola validez coñecemento. Tratará de aclarar en que consiste, pois,

algo en e co cal sempre nos atopamos. Sempre hai xa coñecemento; non no sentido de que poidamos dicir que tal ou cal tese en concreto sexa verdadeira (cognoscitivamente válida), senón no de que sempre hai xa en xeral a distinción entre teses verdadeiras e falsas. Investigar en que consiste esta distinción é o mesmo que investigar en que consiste a validez coñecemento. O primeiro que do coñecemento, fenomenoloxicamente considerado, nos sae ó encontro é que este é sempre xa coñecemento de algo, referencia a algo. [Reparemos en que de ningún modo se afirma co anterior que haxa cousa ningunha ‘máis aló’ á que o coñecemento houbese de se referir, senón unicamente que o coñecemento presenta en si mesmo ese carácter de referencia a algo, presenza de algo, contacto con algo]. Agora ben, toda ‘referencia a algo’ ha ser ou ben mediata ou ben inmediata, pero é claro que non pode haber en xeral referencia se non hai por de pronto referencia inmediata; o coñecemento ten que ser, pois, por de pronto, referencia inmediata.

O aspecto ou parte ou compoñente de referencia inmediata que hai no coñecemento será o que designará Kant co termo técnico ‘intuición’ (tradución habitual de Anschauung). O coñecemento é por de pronto, e ó menos por unha das súas caras, intuición.

A segunda constatación fenomenolóxica consiste en que a intuición da que falamos é finita. ‘Finito’ enténdese aquí como o contrario de absoluto, e ‘absoluto’ como o ab-solto de toda relación, o non vinculado a nada, non dependente de nada.

D


NEGREIRA


A experiencia, o coñecemento é receptividade

Tempo e (espazo)

Cando dicimos que é por de pronto intuición finita queremos dicir que o coñecemento é de seu recoñecemento, ou sexa, que, se coñecemos a cousa, coñecémola coma ela é, non que ela sexa coma nós a coñecemos. O carácter de finitude comporta, pois, que a intuición é receptiva, que consiste en ser afectado por algo. [Tampouco se di con isto nada dunha hipotética ‘causa’ ‘exterior’ desta afección; tan só que o coñecemento, en si mesmo, presenta ese carácter de afección, de receptividade]. A receptividade ou capacidade de ser afectado inherente ó coñecemento é o que Kant chamará sensibilidade, mentres que á afección, ó feito e ó resultado de ser afectado, denomínaos sensación.

Pódese resumir o ata aquí visto, dicindo que, por ser a intuición constitutiva do coñecemento intuición finita, por iso, é sensación. Agora ben, se resultase que na sensación houbese unicamente pluralidade, entón o coñecemento non podería consistir só en sensación; e isto, porque non pode haber varios se non hai algo que os reúna, se non están dalgunha maneira xuntos. Pero examinemos se é verdade que a sensación é sempre pluralidade. Por de pronto, iso presente en calquera sensación ten ou ‘ocupa’ unha extensión, e isto xa quere dicir que é divisible e, por tanto, plural. A ‘extensión’ é, polo menos, ‘tempo’, e para algúns tipos de sensación tamén ‘espazo’. Estes son os dous sentidos (un válido para tódalas sensacións, o outro só para algunhas) en que as sensacións son pluralidade. Por unha banda, calquera sensación con respecto a calquera outra mantén unha e en cada caso só unha relación da clase de relacións que designamos como ‘antes’, ‘despois’ ou ‘ó mesmo tempo que’ e cumpre tódalas leis que sexan inherentes a ese tipo de relacións. Isto é o que quere dicir que toda sensación ten lugar ‘en’ o tempo, ou sexa, de acordo coa condición do tempo. Por outra, en canto á clase de relacións que designamos como distancia e posición, calquera sensación, ou ben non ten en absoluto tales relacións ou ben está con respecto a calquera outra que as teña nunha e só unha relación cumprindo tódalas leis que sexan inherentes a esa clase de relacións, e isto é o que se quere dicir cando se afirma que toda sensación ten lugar ou ben ‘en’ o espazo con tódalas consecuencias, ou ben sen espacialidade ningunha. En resumo, podemos dicir que ‘o tempo’ e, coa restrición mencionada, ‘o espazo’, son aquilo que é inherente a toda sensación polo feito de ser en xeral sensación, independentemente de que sensación sexa, isto é, independente do contido. O tempo o é pura e simplemente; o espazo, en cambio, éo no sentido de que toda sensación ha estar univocamente determinada (en termos de todo ou nada) en canto a se é ou non espacial.


NEGREIRA


A forma da sensación

Intuición pura ≡coñecemento puro ≡ o apriori do coñecemento ≡ aforma do coñecemento

A validez coñecemento: O CONCEPTO

O tempo e o espazo, entón, constituirán aquilo que é de antemán vinculante para toda posible sensación; e, polo tanto, serán o que Kant denomina no sentido que explicamos anteriormente a posibilidade da sensación ou a forma da sensación.

E como o coñecemento é, segundo a orde da nosa análise, en primeiro lugar sensación, entón podemos dicir que a posibilidade do coñecemento ou forma do coñecemento ou forma da experiencia ou posibilidade da experiencia é por de pronto o tempo e, coas matizacións feitas, o espazo. O xogo formado polo par espazo/tempo discrimina as sensacións en dous clases. Por unha parte, estarían as que manteñen entre si relacións de distancia e posición, que denominamos ‘sensacións externas’; pola outra, as ‘sensacións internas’ nas que ‘sinto’ os ‘meus’ propios estados, sendo ‘meus’ aqueles ós que non podo atribuír posición nin distancia ‘no espazo’, ou sexa, os estados ‘da mente’. Agora ben, namentres que non tódalas sensacións son ‘externas’, non ocorre, logo, o mesmo coas ‘internas’, pois toda sensación, aínda a externa, é á vez sensación dun estado da mente, a saber, daquel estado que é a sensación mesma, ou, dito doutra maneira, todo sentir é á vez sentir que sinto e, polo tanto, é sensación interna. En consecuencia, di Kant que o tempo é a forma da sensación pura e simplemente, mentres que o espazo o é con restricións. O mesmo que dicimos cando afirmamos que o tempo (e o espazo) pertence a toda intuición en canto tal, é dicir, en canto é intuición finita, con independencia de cal sexa en cada caso o contido da mesma, ou sexa, cando afirmamos que o tempo (e o espazo) é a possibilitas ou a forma da intuición, díxoo Kant ás veces da seguinte maneira: o tempo (e o espazo) é intuición pura, na que ‘puro’ significa, neste caso, pertencente á intuición, independentemente do contido do caso. Así pois, a expresión ‘coñecemento puro’, quererá dicir o mesmo que ‘o a priori do coñecemento’ ou ‘a posibilidade do coñecemento’ ou ‘a forma do coñecemento’.

O concepto

a temos dito que, precisamente por ser recoñecido de primeiras como sensación, e esta como pluralidade, non pode o coñecemento consistir só na sensación. En

efecto, todo ter lugar, todo darse dunha pluralidade require e remite necesariamente a unha unidade.

A toda multiplicidade élle inherente o que sempre haxa algún modo determinado de se agrupar o múltiple en conxuntos e subconxuntos; ou sexa, de constituír o que podemos chamar unha ‘figura’.

Temos, entón, que ás sensacións lles corresponde, en tanto que pluralidade dada, a unidade dunha figura e, en canto que coñecemento, ‘obxectividade’, isto é, a referencia

X


NEGREIRA


A obxectividade

A mera lóxica e a lóxica transcendental

a un obxecto, pola que este se fai presente. Temos, pois, que na figura na que aparece a sensación como multiplicidade ha ter lugar ademais a presenza de algo distinto á propia sensación. É importante non perder de vista que a análise kantiana pretende situarse a rentes do coñecemento, é dicir, deixar á parte calquera suposición verbo dun ‘máis alá’ do coñecemento. Isto significa que comparecer no coñecemento, dársenos, non quere dicir nada distinto a ser ou darse algo. O anterior pódese resumir da seguinte maneira: o tomar as sensacións como referentes a un obxecto, o que chamamos ‘obxectividade’, é nin máis nin menos que asumir que o modo en que as agrupo en figura non é arbitrario, senón que hai un (saiba eu ou non cal) que é o bo. O carácter dual da figura ó que denantes nos referiamos queda recollido se a interpretamos como unha regra. Con este termo quérese aludir, por unha banda, a un xuntar, construír e formar, e, por outra, a que este proceder é en principio repetible indefinidamente. Porque o coñecemento é irredutiblemente dual, ha ser posible separar a regra, como tal, das súas aplicacións concretas. Vexámolo con certa detención: mentres a sensación é, por principio, irrepetible (nunca será ‘a mesma’ sensación, senón, ó sumo, unha ‘igual’), o plano, en cambio, segundo o cal se agrupan sensacións en figura pode, en principio, aplicarse unha e outra vez. Doutra maneira dito: a regra é válida para diversos (en principio infinitos) casos posibles, nos que o material sensorialmente dado cumpra certas condicións. É claro, pois, por que á regra así entendida asimílase ó concepto, na súa versión tradicional, non racionalista, de ‘universal’ (extensión) e ‘conxunto de notas’(intensión). Agora ben, en Kant o concepto non é un punto de partida, senón consecuencia doutra cousa: hai ‘universal’ e ‘conxunto de notas’ porque ten que haber unha fixación do modo en que se agrupan as sensacións en figura; hai concepto porque hai sensación,porque o coñecemento é sensación. Unha vez que hai concepto, pode este tomarse como mero conxunto de notas, desvinculándoo, por tanto, de toda intuición ou sensación, e, polo mesmo, de todo coñecemento. Ó concepto así entendido denomínao Kant ‘mero concepto’; e ós xuízos que poden realizarse sen recorrer a outra cousa que a ‘meros conceptos’, isto é, aqueles nos que sendo meros conceptos o seu suxeito e o seu predicado, sucede, ou ben que este último é xa unha nota pertencente ó conxunto de notas que constitúe ó concepto do suxeito, ou ben é nota dunha nota, etc., chámaos Kant ‘xuízos analíticos’.

Coherentemente con isto denominará tamén Kant ‘mera lóxica’ a aquela que, desentendéndose do coñecemento, opera unicamente con xuízos analíticos.


NEGREIRA


Xuízos analíticos É importante advertir neste punto que, aínda que o mesmo Kant interpretara a Leibniz e a Hume de modo que o praedicatum inest subiecto do primeiro e as relations of ideas do segundo fosen entendidas como xuízos analíticos, para ningún dos dous está xustificada dita atribución, xa que en ambos contextos o concepto non se entende como mero conxunto de notas. Tampouco serían xuízos analíticos no sentido de Kant as expresións tautolóxicas ou os enunciados loxicamente verdadeiros da lóxica contemporánea, xa que tampouco nela os conceptos son entendidos como conxuntos de notas. O que Kant chama ‘mera lóxica’ non se corresponde, por tanto, co significado hoxe usual da palabra ‘lóxica’, e si, en cambio, coa ‘lóxica’ escolástica, frecuentemente mal chamada ‘lóxica aristotélica’.

Fagamos agora uso dun recurso teórico a miúdo utilizado por Kant, para amosar que, máis alá de que todo coñecemento sexa concepto por ser intuición, ocorre tamén que éintuición por ser concepto, e que consiste en nos aproveitar da perspectiva que nos brinda a mera lóxica de tratamento do concepto á marxe de toda relación coa intuición. Tomemos, pois, o concepto, polo momento, en tanto ‘mero concepto’, é dicir, como ‘universal’ e como ‘conxunto de notas’. Polo primeiro o concepto é esencialmente mediato, isto é, refírese sempre a outra representación; polo segundo o concepto resulta sempre subsumido por outro concepto de superior nivel de universalidade. Se nos centramos agora na mediatez do concepto, decatarémonos de que o ter que se referir sempre a outra representación non quere dicir senón que o concepto non ten lugar doutro modo que como predicado de xuízos posibles; e iso porque non outra cousa que un xuízo no que o concepto en cuestión é o ‘predicado’ e a ‘outra representación’ o ‘suxeito’, significa a esencial referencia do concepto a outra representación. Se agora nos preguntamos por esa ‘outra representación’ á que se refire necesariamente o concepto, resultará que esta pode ser, á súa vez, ou ben concepto ou ben intuición; se do primeiro se tratase, entón requiriríase unha ‘terceira representación’ á que o segundo concepto se referise, sobre a cal se reproduciría a mesma disxuntiva, e así indefinidamente. Na base de todo concepto haberá, entón, unha referencia non a outro concepto, senón á intuición ou sensación. Ó fondo de todo concepto atopamos sempre –por tanto esencialmente vinculado ó mesmo– unha referencia á intuición, que non é outra cousa que a fixación do modo en que as sensacións se agrupan ou a regra para a construción de figuras. Todo uso de conceptos como ‘meros conceptos’ é, polo dito, secundario e produto dunha abstracción na que se prescinde da natureza mesma do concepto.


NEGREIRA


Xuízos sintéticos

Xuízos sintéticos apriori

��

Cando o concepto se use, ó contrario do anterior, como coñecemento, isto é, referíndoo á intuición, estamos, segundo Kant, ante o que el chama ‘xuízo sintético’; ou sexa, ante un verdadeiro xuízo, non o seu baleiro esqueleto. Nestes xuízos cognoscitivos o predicado non está incluído no concepto do suxeito; por iso denomínaos Kant ‘amplificativos’, a diferenza dos xuízos analíticos, ós que chama tamén ‘explicativos’. E por seren coñecemento, serán xuízos de experiencia, ou sexa, aposteriori, non a priori; será a experiencia completa do obxecto o que neles permita a ampliación do pensado a través do concepto do suxeito. Pode suceder, non obstante, que nos atopemos perante conceptos para os cales a súa aplicación como regra non requira doutra pluralidade que a do puro tempo e/ou o puro espazo, independentemente de todo quid da sensación. Este sería o caso dos conceptos matemáticos, os cales, lonxe de seren ‘meros conceptos’, constitúen verdadeiras regras de construción, que, a diferenza do que ocorre cos conceptos de cousas empíricas, non requiren para a súa aplicación de contido ningún da sensación, isto é, de intuicións empíricas, senón só da intuición pura ou possibilitas ou forma da sensación. A estes conceptos matemáticos denomínaos Kant ‘conceptos sensibles puros’, para distinguilos dos empíricos, por unha parte, e dos puros ou puro concepto, dos que falaremos no apartado seguinte. Nótese que os xuízos da matemática ó carecer de contido empírico, ó non se referiren a experiencias concretas, son independentes do feito da experiencia (aínda que non da súa posibilidade), por tanto, son a priori; e como resulta que non poden ser xuízos analíticos, por razóns obvias, haberán constituír entón ‘xuízos sintéticos a priori’.

Podemos agora expresar a inseparabilidade dos termos da irredutible dualidade sensación / concepto da seguinte maneira: É o concepto o que constitúe a obxectividade, ou sexa, o que establece a referencia ó obxecto, mais a establece como referencia inmediata non do concepto mesmo, senón da sensación, que é por iso intuición, mentres que o concepto pode conter só unha referencia inmediata á intuición e a través dela, mediata á cousa. Dito de modo equivalente ó anterior: é a sensación referencia inmediata á cousa, intuición, pero só porque a ela se refire o concepto, que, sendo el mesmo referencia inmediata só á sensación, é precisamente o establecemento da referencia da sensación á cousa. Así como a sensación é a afección (e a sensibilidade a receptividade), o concepto é a posición, o acto, ou, como di Kant, en contraposición a receptividade, o entendemento é espontaneidade.


NEGREIRA


Intuición pura

��

Concepto puro

Aproveitando a mera lóxica

O concepto puro e a síntese pura

a tivemos ocasión de ver que por ser o coñecemento, por un lado, intuición finita, é dicir, sensación, todo aquilo inherente ó feito de que haxa en xeral

sensación, con independencia de cal sexa esta en cada caso, [isto é, a forma ou possibilitas da sensación, ou o que é o mesmo, a intuición pura (o tempo e en certo modo o espazo)] constituirán unha das caras da possibilitas ou forma do coñecemento, ou sexa, do coñecemento de seu ou coñecemento puro.

Se coma ven de se nos mostrar o coñecemento require, ademais da sensación, e precisamente por iso, do concepto, entón de modo análogo ó anterior poderase establecer que todo aquilo que sexa inherente ó feito de que haxa en xeral concepto, independentemente de que sexa este ou aquel, ou sexa, a possibilitas ou a forma do concepto, o concepto puro, será a outra cara que, á parte da intuición pura, nos mostre a possibilitas do coñecemento ou o coñecemento puro.

As sensacións poden ser estas ou aquelas, os conceptos poden ser uns ou outros, pero sempre ten que haber, se se dá coñecemento, sensación e concepto.

Cal sexan en cada caso as sensacións ou cal sexa o concepto, depende do que chama Kant o contido ou a materia do coñecemento, e iso é segundo el irremisiblemente continxente, nunca absolutamente válido, incerto. A forma, pola contra, o que se desprende de que sempre haxa haber sensación e concepto, o que fai posible o coñecemento ou as condicións que constitúen a validez cognoscitiva, todo isto (no fondo o mesmo) é absolutamente necesario e universalmente válido para todo posible obxecto de coñecemento. Kant procede a elucidar iso inherente a que en todo coñecemento teña que haber en xeral concepto situándose, en primeiro lugar, e a efectos expositivos, no terreo da ‘mera lóxica’, isto é, considerando o concepto como ‘mero concepto’: Diciamos do concepto así pensado que non tiña lugar doutro modo que como predicado de xuízos posibles, e viceversa, que os xuízos non consisten noutra cousa que na referencia dunha representación (predicado) a outra (suxeito), ou sexa, no establecemento dun concepto como tal concepto. Agora ben, cando no xuízo mesmo acada saír á luz por separado o propio do xuízo en canto tal, faino a través do verbo cópula, isto é, do verbo ‘ser’.

Tendo todo o anterior en conta, podemos expresar o que en todo coñecemento, en toda presenza cognoscitiva de algo, sempre teña que haber concepto, dicindo que a aquilo do que en cada caso se trate sempre se lle refiren predicados, uns u outros, pero sempre algúns determinados e non calquera; ou dicindo o mesmo doutra maneira, que sempre ten que haber para cada caso uns xuízos ou enunciados que resulten válidos e outros que non.

X


NEGREIRA


Outra vez as categorías

Isto último é o que precisamente quere dicir a cópula que se expresa no ‘é’, ou sexa, que hai en xeral predicados determinados (que hai presenza de algo determinado), sen que o propio ‘é’ diga cales. Conseguintemente, todo aquilo que estea implicado na cópula mesma do xuízo, ou o que é o mesmo, na mera forma do xuízo, ou o que é o mesmo, no ‘é’ [isto é, nas distintas maneiras en que pode ter lugar ser ou se pode dicir que algo é...], constituirá o concepto puro, a forma do concepto, a expresión conceptual da forma do coñecemento ou forma da experiencia. Nada pode neste punto estrañarnos menos que o feito de que Kant denomine precisamente ‘categorías’ (modos de ser) ás nocións implicadas na cópula mesma do xuízo. Tampouco debe sorprendernos que Kant chame conceptos puros (en plural) ós conceptos implicados na mera forma do xuízo, por tanto, supostos na constitución de calquera concepto como tal. Obviamente, ambas denominacións, ‘categorías’ e ‘conceptos puros’, din o mesmo. Resulta entón perfectamente viable, á vista da correspondencia entre a forma dos xuízos e os conceptos puros ou categorías, utilizar as posibilidades de división lóxica en tipos dos xuízos como fío condutor para obter unha táboa das categorías. Kant procederá facendo catro divisións triádicas dos xuízos, as cales darán lugar a doce categorías. Cómpre ter en conta que cada un dos dous niveis de división afecta a todo xuízo en canto tal, ou sexa, á súa posibilidade mesma como xuízo, se ben atínxelle de distinta maneira nun e noutro caso. No primeiro nivel de división temos que en todo xuízo pode considerarse ou ben a cantidade ou ben a calidade ou ben a relación ou ben a modalidade.

No segundo nivel encontrámonos con que todo xuízo comporta como tal unha opción por un e en cada caso só un de tres termos, é dicir, implica, pola súa mera forma, unha tríada de posibilidades. Correlativamente á orde dos termos na primeira división exposta, temos as tríadas seguintes: � {universais ou particulares ou singulares}� {afirmativos ou negativos ou infinitos}� {categóricos ou hipotéticos ou disxuntivos}� {problemáticos ou asertorios ou apodícticos}.

E expresando agora cada unha das catro divisións como tríadas de conceptos supostos en calquera concepto determinado, obteriamos as doce categorías:


NEGREIRA


� {unidade, pluralidade, totalidade}� {realitas, negación, limitación}� {substancia-accidente, causa-efecto, interdependencia ou comunidade ou

acción recíproca}� {posibilidade, existencia, necesariedade}.

CA

NTI

DA

DE Universais:

Particulares:

Singulares:

[(Todo) A é B]

[(Algún) A é B]

[A é B]

UNIDADE

PLURALIDADE

TOTALIDADE

CA

LID

AD

E Afirmativos:

Negativos:

Infinitos:

[A é B]

[A non é B]

[A é non-B]

REALITAS

NEGACIÓN

LIMITACIÓN

REL

AC

IÓN Categóricos:

Hipotéticos:

Disxuntivos:

[A é (sen condicións) B]

[A é B se C é D]

[A é B ou C ou D ou...]

SUBSTANCIA/ ACCIDENTE

CAUSA/ EFECTO

COMUNIDADE

MO

DA

LID

AD

E

Problemáticos:

Asertorios:

Apodícticos:

[A pode ser B]

[A é (efectivamente) B]

[A ten que ser B]

POSIBILIDADE

EXISTENCIA

NECESARIEDADE

[Que algo sexa cognoscible, ou simplemente que sexa, significa que sobre el han de se poder facer xuízos verdadeiros pertencentes a tódolos tipos posibles. Os conceptos puros ou categorías non expresan senón a devandita condición transcendental: que o obxecto sexa conforme coas diversas maneiras a través das cales ten lugar tanto coñecer coma ser.]

Como resultado das dous incursións realizadas no proceloso ámbito do transcendental, o territorio gañado ata o momento presenta o seguinte aspecto: para que teña lugar coñecemento, para que algo chegue a ser obxecto de experiencia


NEGREIRA


Queda buscar o modo de pensar a unidade da dualidade

O coñecemento é un

A descoñecida raíz común

O coñecemento como síntese: a imaxinación

posible, requírese que este algo verifique dous sistemas de condicións; o primeiro refírese ó que fai posible que sexa dado, ou sexa, o tempo (e o espazo), e todo o que disto se deriva; o segundo ten que ver coa posibilidade de que o algo en cuestión sexa pensado, é dicir, as categorías e todo o que a elas pertence. Cando o candidato cumpre os dous requisitos pasa a ser considerado, a tódolos efectos, obxecto de coñecemento. O resultado obtido aboca así a pensar nunha duplicidade na experiencia constituída pola sensibilidade e o entendemento. E, malia todo, o coñecemento é unha soa cousa. Que a nós nos aparecese doutra maneira non pode estrañarnos se temos en conta que temos abordada a análise transcendental do concepto tomando o atallo da mera lóxica, é dicir, considerando o concepto como ‘universal’ ou como representación que subsume, á marxe de que o que verdadeiramente hai tralo concepto non é outra cousa que unha necesaria referencia á intuición, en virtude da cal se fixa o modo en que a pluralidade da intuición é agrupada, e por iso e en iso, establécese a súa obxectividade. Temos percorrido xa o camiño que se estende entre a intuición e o concepto suficientemente en ámbalas dúas direccións como para non poder pór en dúbida que os dous se requiren esencialmente e que, á vez, son irredutibles entre si; isto é, que constitúen as dúas caras dun certo ‘o mesmo’. E isto mesmo non é outra cousa que a dualidade constituínte do darse das cousas, pola cal algo é dable precisamente por ser pensable e, á inversa, precisamente por axustarse ás condicións que fan posible pensar un obxecto (conceptos puros ou categorías), algo cumpre xa coa condición do darse (o tempo –e o espazo–). O tempo e as categorías, sensibilidade e entendemento han conformar as caras ou os termos dunha irredutible dualidade. Kant exprésao dicindo que debe haber unha «descoñecida raíz común».

O de n se refire a un feito, senón que alude ó carácter intematizable diso ade entre intuición e concepto; ou doutro modo dito, que a dual dutible ruptura.

Por polo que Kant pasa a situar agora a análise da forma do coñe tro’ da citada dualidade; isto quere dicir, no xuntar, reunir, agrup que son as súas dúas caras, por unha banda a pluralidade (intu a unidade ou o modo determinado en que esa pluralidade haxa de se . Este iste o coñecemento Kant denomínao síntese. Levado dun modo tradi coñecemento en termos de facultades e actos, introduce aquí Kant ía novidosa, chamando imaxinación á facultade da síntese e esqu pio.

‘descoñecida’ no‘común’, da unididade é tamén irre

todo o exposto écemento no ‘cenar, construír, do

ición), pola outra reunir (concepto)

reunir en que conscional de falar do unha terminoloxema ó seu acto pro


NEGREIRA


Outra vez os xuízos sintéticos

As categorías reinterpretadas dende a síntese

Agora ben, da mesma maneira que a síntese non é unha cousa distinta do coñecemento ou a experiencia, tampouco a imaxinación é unha terceira facultade distinta da sensibilidade e o entendemento, nin o esquema outra cousa que a dualidade da sensación e o concepto. Se agora trasladamos a síntese a onde ten lugar a validez coñecemento, isto é, ó xuízo ou enunciado válido, obteremos unha confirmación de que o que chama Kant ‘xuízo sintético’ non é unha clase de xuízo entre outras, senón o xuízo como tal, do que o xuízo analítico non é senón unha abstracción da ‘mera lóxica’. É, por tanto, no xuízo cognoscitivo, no que equivale a síntese, onde ten a súa verdadeira sede o concepto, como representación que referíndose a sensacións establece a referencia inmediata destas últimas a un obxecto. Podemos dicir, xa que logo, que todo concepto concreto non é senón a expresión conceptual dun determinado proceder de síntese, da que a súa sensación sería a expresión intuitiva. Manténdonos no territorio do xuízo, resultará doado localizar a expresión da síntese como tal alí onde ás veces alcanza a saír á luz a forma do xuízo en xeral, é dicir, na cópula. No ‘é’ dise a síntese pura, isto é, aquilo inherente á posibilidade da síntese en xeral. As categorías, por tanto, amosaranse agora como a expresión conceptual da síntese pura, á que lle é esencial ter outro modo de expresión. Sabemos que á síntese de seu, á síntese pura, pertence, por unha parte, a posición pura de unidade (a esixencia de que haxa en cada caso un e só un modo de agrupar que sexa o correcto) e por outra, a pluralidade pura (o puro ‘un e outro e outro’ como a condición esencial da intuición); o primeiro é o concepto puro (categoría), o segundo a intuición pura (o tempo). Resultará de aquí, entón, que iso do que as categorías son a expresión conceptual terá no tempo a súa expresión intuicional. E sendo isto así, resultará tamén que poderemos presentar as categorías a partir do que requiren as distintas maneiras de darse, de ter lugar ou de pór en conceptos o que intuicionalmente é o tempo. Vexamos como o explica Kant: O tempo é a pura serie, o puro ‘un e outro e outro’; con iso xa dicimos que calquera tempo é un e á vez divisible (ou sexa, varios) e por tanto todo. Por outra banda, ó tempo élle inherente o que cada tempo se distinga por un quid ou contido (realitas), polo tanto por non ter o contido de ningún outro tempo (negación), co que esa negación é á vez a súa realitas propia (limitación). Así mesmo, o tempo é á vez permanencia e cambio; dous termos que son inseparables un do outro, pois só podemos dicir que algo cambia se ese algo é o mesmo antes e despois, isto é, se permanece, e só que permanece se atravesa estados distintos, é dicir, se cambia; pero dicir isto é xa dicir que todo é substancia (o que permanece no cambio) e accidente (o que cambia no permanecer).


NEGREIRA


Dedución metafísica e dedución transcendental

O obxecto transcendental: a obxectividade

Claro resulta tamén a partir do propio do tempo, que este se sucede nunha orde fixa, isto é, que cada tempo ten un unívoco ‘antes’ e ‘despois’ con relación a calquera outro tempo, o cal só pode consistir en que os contidos estean uns con respecto a outros en relacións de sucesión fixas, ou sexa, en relacións de causa e efecto (só empiricamente podemos determinar cales). Igualmente, ó tempo élle inherente a simultaneidade, e esta só pode consistir en que a dependencia, no canto de ser unidireccional, coma ocorre na relación causa e efecto, sexa recíproca, ou sexa, interdependencia.

As categorías da modalidade teñen a peculiaridade de non expresaren coma as demais conceptualmente un ou outro aspecto da intuición do tempo, senón os tres modos en que algo pode ‘estar’ no tempo, a saber: nalgún (indeterminado) tempo (posibilidade), nun (determinado) tempo (existencia) e en todo (isto é, calquera) tempo (necesariedade). ‘Posible’ é aquilo que é concorde coa forma do coñecemento; ‘existente’ só pode dicirse de algo en conexión cunha sensación (vale tamén dicir que é consonte coa materia do coñecemento); e se, dadas determinadas circunstancias, as condicións da posibilidade esixen que a situación que se produza comporte determinadas características, entón esas características son, dadas as circunstancias mencionadas, ‘necesarias’. Atopámonos agora en condicións de aclarar a posibilidade doutros xuízos sintéticos apriori distintos ós da matemática (os da física, por exemplo). Trataríase daqueles xuízos nos que sinxelamente se expresasen as diferentes maneiras de ter lugar a síntese pura, ou de xuízos que niso se fundasen. Nuns coma noutros, tanto o concepto coma a intuición serían puros, a diferenza dos matemáticos nos que só sería pura a intuición, mais non o concepto. O anteriormente exposto compensa en parte o que inevitablemente quedaba descoidado no que Kant chamou ‘dedución metafísica’ das categorías, isto é, no atallo vía a pura forma lóxica do xuízo para acceder á súa táboa completa; e faino insistindo no carácter unitario da dualidade intuición/concepto. A esta nova dedución das categorías denomínaa Kant ‘dedución transcendental’.

Falta agora que extraiamos consecuencias da esencial ruptura ou escisión irredutible dos termos da dualidade; máxime cando era precisamente neste desgarro interno, polo que o concepto como regra dun determinado proceder de síntese se separa da súa aplicación concreta, no que tiña lugar a posición da obxectividade.

Só na medida en que un determinado concepto se segrega a partir da esquema concreta (e en certo modo dentro da mesma) opóndose como universal ó caso singular, é dicir, subsumíndoo, é posible que haxa obxecto, é posible que algo compareza ou se presente como este algo determinado, é posible dicir algo (quid) de algo, que algo éalgo, é posible coñecer algo.


NEGREIRA


O suxeito transcendental: a subxectividade

E isto que dicimos dos coñecementos podemos aplicalo ó coñecemento como tal, é dicir, en terminoloxía kantiana ó coñecemento puro:

Así teremos que os conceptos puros ou categorías constitúen a obxectividade do coñecemento en xeral na medida en que se desprendan a partir do esquema puro fronte á intuición pura, isto é, o tempo. Só cando se teña consumada a escisión comezará a obxectividade, empezará o coñecemento, e o acto polo que el tiver lugar non sería senón a produción do universal (da regra, do concepto) fronte ó caso concreto (por tanto, tamén a produción do caso concreto como tal). Dito doutro modo, a ruptura que comporta o establecemento dun concepto ou dun universal consiste na fixación dun quid, dun ‘que é’ a cousa de que en cada caso haxa tratarse; e o ‘é’ á vez que expresa a partición do xuízo, di tamén a abertura a través da cal ten lugar o darse das cousas. Nos queda agora, para levar a termo esta investigación transcendental, considerar a dualidade na que consiste a obxectividade dende un punto de vista máis elevado e ata agora oculto. Referímonos ó suxeito implícito en todo xuízo, en todo concepto, en toda obxectividade, en toda síntese, en todo coñecemento. O acto polo que se fai presente un obxecto require que alguén distinga algo de si, o poña aí enfronte (ob-iectum), e , xa que logo, se recoñeza coma o termo de referencia suposto nesa distancia, isto é, se autopoña ou constitúa como suxeito (sub-iectum). Pois ben, sucede que a posición de unidade que é o concepto puro e na cal consiste a obxectividade non é senón a outra cara fronte á que se destaca a esixencia de que tódalas miñas representacións haxan poder ser incluídas na unidade dunha única experiencia.

Agora ben, o único que teñen en común tódalas miñas representacións e que deben ter en común para poder entrar na unidade dunha experiencia é que eu as teña feito precisamente miñas.

Naturalmente non se entende aquí por ‘eu’ ou o que Kant chama suxeito transcendental nada que teña que ver con representacións como feitos psíquicos, senón coa validez ou lexitimidade cognoscitiva. As representacións que teñen que poder ser postas unhas con outras nunha mesma experiencia son tódalas representacións cognoscitivamente válidas; calquera representación cognoscitivamente válida ha poder facer contexto con calquera outra representación que tamén o sexa; así pois, tódalas ‘miñas’ representacións quere dicir: tódalas representacións cognoscitivamente válidas, e ‘eu’ quere dicir: o enunciante do discurso válido en canto tal.


NEGREIRA


A cousa en si

Fenómeno e noúmeno

A acabada de expor dualidade en termos de suxeito/obxecto, interpretada ontoloxicamente, podería expresarse da seguinte maneira: o darse das cousas é como tal sempre xa un dársenos cousas. E o eu capaz de pór o que hai ou se dá, capaz de ser afectado por el, de deixalo ser, de recibilo non consiste senón nunha autoposición, que, á vez, é autosupresión e autoafección ou, o que é o mesmo, tempo.

En concreto Kant dinos que o principio do que se deriva toda a lexitimidade do coñecemento, toda a súa possibilitas, non é senón que o «eu penso ten que poderacompañar a tódalas miñas representacións» Kant chama apercepción pura á constitución deste suxeito ou ‘eu penso’ inherente ás categorías. Á fin estas non serían senón os distintos modos de ter lugar a unidade da conciencia. Unidade que é, á vez, a da autoconciencia e a da experiencia da conciencia. O dito verbo da obxectividade, coma da subxectividade, ten a súa consistencia nas propias condicións de posibilidade do coñecemento. Isto quere dicir que para nada se require supor algo así como unha cousa en si ou un eu en si como algo máis alá do obxecto ou do suxeito que lles dea soporte respectivamente. Non hai ser (e por tanto ente ou cousa) á marxe da possibilitas, sexa do coñecemento sexa a do outro modo de validez, isto é, a do práctico; sen que poida entenderse en absoluto que o que é válido nun modo se sitúe ‘máis alá’ dos límites constitutivos de toda validez, avanzando cara a unha presunta ‘realidade en si’. Non se trata de nada disto, o termo cousa en si é o que chama Kant un concepto-límite, é dicir, algo do que só se trata para dicir de qué non se trata, e por tanto como unha expresión terminolóxica cun sentido específico. Cando Kant quere dicir que non hai ‘ser’ á marxe da possibilitas dun u outro modo de validez, faino afirmando que «non se trata de cousas en si».

A ‘cousa’ equivale para Kant ó ente e ó obxecto posible de enunciado válido. Ás veces usa Kant tamén a palabra ‘fenómeno’ para se referir ó mesmo; por tanto sen que poida interpretarse no sentido de ‘aparencia’ fronte a ‘realidade’, senón que significa o que aparece, o que se mostra, que Kant entende no sentido do constatable: aquilo que ten unha validez precisamente do tipo do coñecemento. Fronte a este uso de fenómeno sitúase o de ‘noúmeno’, como o obxecto do meramente pensado, á marxe das condicións da intuición; por tanto, á marxe tamén de todo darse, de toda realidade efectiva. Tanto un coma outro termo sufriron ó longo da obra de Kant notables cambios de significado. Unha certa lectura da obra de Kant, ignorante da xénese cronolóxica do seu pensamento e que estampa nunha unidade incongruente retallos pertencentes a estadios diversos, é responsable da tendencia a malinterpretar a obra kantiana en termos dun


NEGREIRA


¿Fenomenismo?

O abismo entre coñecemento e decisión

O abismo entre necesidade e liberdade

O abismo entra Natureza e Historia

redutivismo gnoseolóxico; e, en resumidas contas, de caracterizar a súa posición como fenomenismo.

O práctico e o ‘imperativo de liberdade’

que para Kant o cognoscitivo e o práctico constitúan dous modos distintos e irredutibles de validez comporta inmediatamente a imposibilidade de derivación

unívoca entre coñecementos e decisións. En efecto, a posibilidade de que de decisións en canto tales puidesen extraerse coñecementos que se referisen a algo distinto do feito da propia decisión, ou todo o máis da possibilitas da decisión, choca frontalmente co coñecemento entendido como finito, é dicir, como experiencia, e carece polo tanto de sentido. Kant expresa isto mesmo dicindo que tal posibilidade só podería ter lugar en, e para un entendemento infinito ou archetypus, isto é, para un entendemento que fose creador ou modelador da realidade, e non para un ectypus, como o noso, é dicir, modelado. E tampouco pode suceder á inversa: que coñecementos e só coñecementos puidesen impor, determinar decisións. Para que isto último ocorrese, sería preciso que fose posible algún obxecto de coñecemento, algunha situación cognoscitivamente dada ou ó menos cognoscitivamente representable (como posible), do coñecemento da cal se seguise necesariamente a decisión de executala ou de evitala. Pero precisamente isto está excluído pola posibilidade mesma do coñecemento, tal e como a entende Kant. Ningún obxecto de coñecemento pode ter un carácter total; non pode haber, por así dicilo, obxectos ceibes de contexto. Polo contrario, en virtude das condicións do coñecemento, isto é, do darse, todo obxecto atópase no seo dun conxunto de dependencias, é sempre parte de algo máis amplo. Esta última consideración abondaría por si soa, se é que xa non o fai a evidencia de incompatibilidade entre liberdade e necesidade, para excluír que nalgún caso tivese que ser un obxecto incondicionalmente aceptado ou rexeitado, xa que como incondicional non hai obxecto cognoscitivo en absoluto, isto é, no modo de ser constitutivo da validez coñecemento. Non rematan, con todo, aquí as razóns para excluír calquera redutibilidade dunha decisión a coñecemento; a análise fenomenolóxica da decisión que emprenderemos a continuación encargarase de mostralo: Certo é que só podémonos propor facer ou non facer aquilo que podemos representarnos cognoscitivamente, ou o que é o mesmo, que ser posible obxecto de coñecemento é condición necesaria para selo de decisión; ou dito aínda doutra maneira, que estaría por principio fóra do campo da decisión todo aquilo que fose imposible no sentido da categoría da posibilidade. Ademais disto, sería igualmente certa a afirmación recíproca, ou sexa, a de que todo posible obxecto de coñecemento é

O


NEGREIRA


O fin non pode determinar a decisión

tamén un posible obxecto de decisión, é dicir, é algo que alguén podería algunha vez proporse facer ou non facer. Aínda habería que engadir que para que haxa decisión non só se require que o posible obxecto de decisión o sexa de coñecemento, senón tamén que sexa efectivamente representado. Agora ben, nin a representabilidade cognoscitiva do obxecto de decisión nin a súa representación de feito, sendo ambas condicións da decisión, esgotan, constitúen ou determinan o que hai de peculiar na decisión. Estamos, pois, ata agora, perante condicións necesarias pero non suficientes da decisión. Nesta última encontramos ademais que o seu obxecto ha estar ligado na sensación interna a algún sentimento de atracción ou repulsión. Neste sentimento reside a receptividade práctica do obxecto, amais da que posibilita o seu carácter de coñecemento en canto tal. Cal sexa en cada caso este obxecto e como me afecte é irredutiblemente empírico, por tanto continxente, pero non que teña que haber tal afección e tal obxecto. Certo é que o constatado na sensación interna (atracción ou repulsión) é como constatado tamén pertencente ó ámbito do coñecemento e, por tanto, debe quedar do outro lado da decisión. Recapitulando o curso seguido ata o momento pola análise emprendida a partir da decisión como algo en e co que sempre xa nos atopamos obtemos que precisamente o que temos achado na decisión é iso fronte ó cal ha de se diferenciar irredutiblemente a decisión, iso, por tanto, no que non pode consistir a decisión: o concurso nela do coñecemento; coñecemento do carácter práctico do obxecto ou o que con outras palabras chamamos ‘fin’.

Do mesmo modo, entón, que na análise da possibilitas do coñecemento aparecía á vez que a necesidade da sensación e para que esta fose intuición do obxecto, a necesidade tamén doutra cousa (o concepto), ocorre pola súa banda coa possibilitas da decisión, a cal precisamente por requirir da sensación interna non pode consistir nela, determinarse por ou reducirse ó nela constatado. Nos topamos aquí de novo cunha dualidade na fenomenoloxía da decisión; dualidade da que un dos seus termos sería coñecemento e o outro a propia decisión. Hai decisión porque non pode entenderse o conxunto das inclinacións (repulsións e atraccións) como algo do cal se siga univocamente que é o que eu en definitiva fago. De aquí tamén que diga Kant que así como no coñecemento é preciso limitar o uso puro da razón á experiencia, na decisión iso é xustamente o que ha de se evitar.


NEGREIRA


A forma da decisión

A máxima

A universabilidade

Unha vez constatado onde non se atopa propiamente a decisión, o noso camiñar fenomenolóxico ou epagóxico debe avanzar deixando atrás todo coñecemento ou a súa possibilitas cara á decisión como tal. Pódenos servir de pista e de confirmación do xa visto a este respecto, o feito de que Kant sitúe a decisión nunha interioridade oculta ó coñecemento, que se subtrae ó modo de ser da validez coñecemento, e que denomina Gesinnung (‘intención’). Poñamos que eu faría A, pero, en virtude de certas circunstancias, non o fago. Parece que a miña decisión foi modificada por algo cognoscitivamente constatado (as circunstancias en cuestión). E, pola contra, non é así, porque, se esas circunstancias me levan a non facer A, é que en calquera caso a miña decisión non era pura e simplemente (é dicir: pasase o que pasase) facer A, senón algo que en certas circunstancias dá como resultado facer A e en outras non. Non se quere dicir con isto que a miña decisión non poida cambiar; o único que se di é que pode non facelo, malia que en circunstancias diferentes se fixesen cousas diferentes. A decisión é algo que permanece o mesmo para unha pluralidade en principio indefinida de casos posibles, ou sexa, é o que Kant chama unha ‘máxima’. Eu podo sempre cambiar de máxima, pero a que en cada caso teña será sempre aplicable en principio a infinitos casos posibles, aínda se de feito non chega a (non ten ocasión) aplicarse máis que unha vez ou quizais ningunha. É, entón, na máxima onde propiamente ten lugar a decisión. Que a decisión sexa algo en e co que sempre xa nos encontramos significa que podemos certamente cambiar de máxima en calquera caso, pero sempre temos algunha. Toda máxima é continxente, pero o que haxa en xeral máxima é necesario. A condición mesma de máxima, ou sexa, válido para unha pluralidade en principio infinita de casos posibles, parece ser, pois, o que hai en toda decisión independentemente de cal sexa en cada caso o contido concreto e empírico da mesma, ou sexa, independentemente de todo aquilo que particularice a decisión máis alá das circunstancias que nela se determinen, que son por principio universalizables. A condición de máxima é entón a de ser universal. Nótese que non se trata de universalidade efectiva, pois a máxima é continxente e pode cambiar en calquera momento, senón só da forma lóxica de universalidade.

Co anterior chegamos a albiscar a universalidade así entendida, como possibilitas da decisión. Para que isto último adquira consistencia cómpre amosar, en primeiro lugar,que a esixencia da forma lóxica de universalidade é en efecto unha esixencia, isto é, que non calquera conduta materialmente posible sexa compatible con esa forma lóxica. E en segundo lugar, que se explique en que sentido esa esixencia é inherente a toda decisión sen por iso facer imposibles as decisións incompatibles con esa esixencia.


NEGREIRA


Unha forma decisiva

Os imperativos

Respecto da primeira das dúas condicións, hai que dicir que se cumpre en efecto. Non calquera conduta materialmente posible é compatible coa forma lóxica da universalidade. Hai condutas que, por razóns ‘meramente lóxicas’ (porque comportarían contradición), non poden ser formuladas en forma universal. Consideremos un exemplo que é máis que un exemplo, porque pode servir de matriz para a análise do conxunto de casos posibles. Estamos a referirnos ó concepto ‘mentira’.

Non é posible mentir sen presupor como regra universal dicir a verdade; erixir en regra universal que, en tales ou cales circunstancias, o que se exprese non corresponda ó que hai, equivale a deixar en suspenso para esas circunstancias a validez da linguaxe mesma e, por tanto, a posibilidade mesma da mentira. É, pois, imposible (contraditorio) formular como universal norma ningunha que defina unhas circunstancias nas cales fose aceptable (léase: decidible en sentido propio e inmediato) mentir. E con relación á segunda das condicións, o que ven de mostrarse, que a esixencia de compatibilidade coa forma lóxica de universalidade exclúe certas condutas sirve tamén para entender por que non son imposibles as decisións que incumpran a devandita esixencia. En efecto, estas últimas decisións serían decisións de non decidir; en certo sentido, decisións que, no acto mesmo de se adoptar, se xulgan e condenan a si mesmas segundo u criterio que nelas mesmas reside e que se asume polo feito mesmo de tomalas. Digámolo unha vez máis, a esixencia de compatibilidade coa forma lóxica de universalidade é, pois, aquilo que hai en toda decisión polo feito de ser decisión, independentemente de cal sexa o seu contido; é a forma ou possibilitas da decisión.

Kant emprega a denominación ‘imperativo categórico’ para esa esixencia co sentido seguinte: é algo con validez necesaria na conduta (isto é o que quere dicir ‘imperativo’), a diferenza das máximas (que non son imperativos), e asemade esa validez necesaria é validez decisión, validez práctica: ‘categórico’). Mentres que a daqueles imperativos que vinculan a un fin un medio necesario para a súa consecución (imperativos hipotéticos: se queres A, fai B) sería validez coñecemento (porque simplemente constata que A non é posible sen B). A determinación da decisión que se deriva da esixencia de compatibilidade coa forma lóxica de universalidade ou, o que é o mesmo, que se deriva do imperativo categórico, é a única que non se basea en contido ningún, é dicir, que non consiste en determinarse a prol ou contra isto ou aquilo, que non estriba en fins.

Só por iso é posible que esta determinación sexa necesaria, namentres que toda determinación por contidos (por fins) implica non só a representación cognoscitiva do


NEGREIRA


A ética formal

Autonomía �heteronomía

fin en cuestión, senón tamén o feito (así mesmo cognoscitivo, da sensación interna) de que con esa representación se vincule un sentimento de atracción (ou de repulsión cara ó seu contrario), o cal, sendo un feito empírico, exclúe que a determinación práctica poida ser en modo algún necesaria. Todo o contido da determinación práctica, todo o que a máxima sexa unha ou outra, repousa na determinación en razón de fins, e por iso é continxente. O imperativo categórico é o necesario na decisión precisamente porque é a única determinación que non depende de ningún fin, ou sexa, de ningún contido. Por iso mesmo é a única determinación que non depende de nada cognoscitivo, pois, ó non haber contido, non hai nada do cal a súa representabilidade cognoscitiva haxa de se supor ou en relación co cal haxa de ocorrer algo na sensación interna. Isto último trasladado á ética e caracterizado mediante un rótulo da lugar á chamada ‘ética formal’, fronte á cal estarían ás que discriminarían as accións en relación á súa determinación por fins ou pola materia da decisión ou polo que se considerase ‘ben’, que se denominarían ‘éticas materiais’ [non materialista, que é outra cousa]. Así, pois, o imperativo categórico é a determinación libre no dobre sentido de que é independente fronte a calquera contido, fronte a calquera fin ou calquera ben, e polo mesmo, independencia fronte a todo o cognoscitivamente dado. Principiamos este apartado dedicado ó práctico establecendo que a decisión (é dicir: toda decisión) é irredutible a coñecemento. Continuamos mostrando que a compoñente que na decisión hai de distancia fronte ó que se determina dende o coñecemento é precisamente a de distancia fronte a todo fin, e que ambas cousas non son senón o a priori, a forma ou a possibilitas da decisión. Esta distancia é algo que poderíamos chamar xa en primeira instancia ‘liberdade’, se ben nun sentido meramente negativo. Resultou tamén patente que a forma da decisión ou, o que é o mesmo, o imperativo categórico, é como tal xa un fundamento de determinación, de maneira que só a decisión baseada nel é libre.

Encontrámonos agora cun segundo sentido de liberdade, que enriquece o anterior dotándoo de contido positivo. Neste sentido, ‘liberdade’ sería equivalente á decisión exclusivamente determinada pola lei moral ou lei práctica.

A posibilidade da liberdade esixe que non todo valla. Se iso fose así, entón non podería haber liberdade en ningún sentido. Kant refírese neste sentido ó cumprimento da lei unicamente por deber. Este sentido positivo de liberdade caracterízao Kant como autonomía da vontade fronte ó que se determina por algo exterior ó decidinte, que habería correspondentemente de se denominar heteronomía.


NEGREIRA


O suxeito práctico

O imperativo categórico como imperativo de liberdade

O respecto á lei moral

A persoa

A paz eterna

A comunidade racional

Se no ámbito teórico aparecía no último chanzo do que fai posible o coñecemento o eu penso como a necesaria unidade da conciencia / experiencia á que ha de se poder referir tódolos enunciados válidos, agora nos atoparemos cun eu actúo, situado nun ápice correlativo. Isto quere dicir que tódalas miñas decisións teñen que poder ser referidas á unidade dun único decidinte, ou sexa dun eu autónomo.

Parece haber un paradoxo na afirmación de que a liberdade sexa o carácter de toda decisión e á vez o propio da decisión baseada na mera forma; é o mesmo paradoxo que xa atopabamos no feito de que a determinación inherente á decisión como tal sexa á vez algo que a decisión pode incumprir: ése libre se e só se ante todo se é libre de ser ou non ser libre. A liberdade é estar sempre xa e sempre de novo nunha alternativa, e non na trivial de –suposto que ‘xa’ se ‘é’ libre– facer isto ou facer aquilo, senón na alternativa de ser libre ou non selo. Agora estamos xa en condicións de entender cabalmente o que anticipabamos no epígrafe deste apartado a través do contido paradoxal do sintagma ‘imperativo de liberdade’. Pois ben, resulta que para Kant o que hai no fondo do imperativo categórico non é outra cousa que a esencial e constante interpelación na que todo home é requirido a ser libre, isto é, a ser persoa. O único motivo impulsor que non distorsiona nin desvirtúa nin dexenera a moralidade dunha acción é o respecto á lei moral, ou o que é o mesmo, ó carácter autónomo, ou sexa, libre e responsable do eu decidinte. E isto digno de respecto non é outra cousa que o que constitúe a dignidade da persoa, da dun e da dos demais posibles decidintes. Lonxe de dar lugar a ética formal kantiana a unha moral baleira, que nada concreto mandaría –como algúns interpretan–, é doado advertir que máis ben ocorre o contrario, que manda demasiado. A alternativa na que Kant sitúa ó home consiste en asumir ata o final a propia liberdade («sen expulsar da alma ó heroe») ou en renunciar á propia liberdade por mor do irrealizable dos seus requirimentos. É doado advertir a partir do dito como a posición kantiana comporta a pretensión de facer posible a convivencia da diversidade dos decidintes e das decisións de cada un deles, isto é, da convivencia en liberdade. Ou dito doutra maneira, a lexitimidade da moral e a do dereito, nunha palabra, a do poder, non residiría noutra cousa que en garantir a posibilidade dunha paz perpetua entre os homes. Isto acada unha maior evidencia se nos fixamos en que cando se actúa con liberdade en certo modo identificámonos cun eu universal intersubxectivo no seo dunha comunidade racional, ó igual que o faciamos co coñecemento, aínda que doutra maneira. Por isto, non é posible en absoluto respectármonos cada un coma decidintes libres sen á vez recoñecermos nos outros a mesma dignidade. Consonte con todo isto, atopamos en Kant distintas formulacións do imperativo categórico, equivalentes segundo o dito:


NEGREIRA


Formulación do imperativo categórico

Os límites da razón teórica

• Obra de tal modo que a máxima da túa vontade puidese, ó mesmo tempo, valer, para calquera ser racional como principio dunha lexislación universal.

• Trata ós demais, e a ti mesmo, como fin, nunca só como medio.

• Obra de acordo co deber por deber, é dicir, polo único motivo do respecto á lei moral. (ou o que é o mesmo, por respecto á persoa)

• Trátate a ti mesmo e ós demais como persoa.

Dialéctica

ituémonos de novo na validez coñecemento. Deteñámonos sobre o elemento conceptual desa validez. Dende a altura da ‘mera lóxica’ este concepto

apareceranos como simple conxunto de notas universal. Considerados os conceptos dende esta perspectiva xa sabemos que dan lugar e teñen lugar nos chamados ‘xuízos analíticos’, os cales non son coñecemento. Diciamos tamén a propósito dos ‘meros conceptos’ que habían referirse sempre, en tanto universais, a outra representación, isto é, subsumila, ou o que é o mesmo: poder ser predicados. E así mesmo adiantabamos entón que, por seren conxunto de notas, tiñan sempre que poder ser subsumidos eles mesmos baixo outros conceptos máis xerais; por de pronto, polos constituídos por cada unha das súas notas. Calquera concepto, entón, comporta se se considera á marxe de toda validez cognoscitiva unha serie subsuntoria prolongable indefinidamente nos seus dous sentidos: cara ó máis xeral e cara ó máis particular. Sendo isto así, os xuízos nos que se expresase a relación de subsunción entre dous termos da serie, serían xuízos analíticos, e a relación de xuízos na que se puxese de manifesto a transitividade da relación de orde que conforma a serie, sería o que a lóxica escolástica chamaba ‘siloxismo’. Todo isto non son outra cousa que operacións de ‘mera lóxica, con ‘meros conceptos’, operacións ‘analíticas’, que para nada comportan coñecemento. Agora ben, o coñecemento, na medida en que ten que estar constituído por conceptos –ten que poder ser expresable en xuízos–, comporta implicitamente a pretensión de subsumir calquera coñecemento baixo coñecementos máis xerais. Ben entendido que esta subsunción duns coñecementos baixo outros non contén en si mesma ningún coñecemento, non engade para nada novos coñecementos, é unha pura operación ‘lóxica’.

S


NEGREIRA


Razón

Pois ben, se resultase que a este exercicio de pura lóxica que inevitablemente se aplica a toda representación, sexa ou non cognoscitiva, lle fosen inherentes certas representacións, isto non convertería en modo ningún esas representacións en condicións da posibilidade do coñecemento; e, xa que logo, tampouco constituirían coñecemento ningún. Todo o máis que poderíamos afirmar é que se trata dun operar que necesariamente se dá tamén xunto ó coñecemento, e que as posibles representacións mencionadas acompañarían necesariamente ó discurso cognoscitivamente válido, sen seren elas mesmas válidas. Ou dito doutro modo, aquí a razón tería tan só un uso regulativo, ou sexa, marcaría os límites do cognoscible á vez que impulsaría o progreso do coñecemento. Valería dicir que estas representacións constituirían algo así coma unha aparencia esencial, que é aparencia, non verdade, pero que non deixa de producirse polo feito de que saibamos que é só aparencia. A palabra ‘razón’ verte ó galego distintos sentidos, e aínda máis dun termo alemán no uso kantiano:

1. En primeiro lugar, Vernunft significa a posibilidade do enunciado válido ou da validez, en calquera dos seus dous modos.

2. En segundo lugar, sería a facultade de ‘razoar’, isto é, de remitir uns enunciados a outros máis universais e derivalos (non fundamentalos ou demostralos) a partir daqueles, ou sexa, o siloxismo escolar. Neste referido sentido a razón non é facultade ningunha de coñecemento, pero si sería a facultade dun operar que necesariamente acompaña ó enunciar cognoscitivo e na que no seu operar se atoparía a orixe da aparencia esencial ou falacia necesaria á que denantes aludiamos.

3. En terceiro lugar ‘razón’ (ratio) é tamén tradución do alemán Grund, no sentido de fundamento ou fondo sobre o que algo se deita.

Se se confirmase que hai representacións inherentes a un proceder, o do siloxismo ou da razón no sentido escolar, que acompañan necesariamente ó coñecemento sen seren coñecemento elas mesmas, cabería entón unha teoría ou explicación da aparencia esencial que se produce de seu na razón, e o termo ‘dialéctica’ recobraría aquí o protagonismo filosófico. Lembremos que salvado o uso específico que da palabra ‘dialéctica’ fixo Platón, o que a esta lle pertence como propio é o designar un exame de certas determinacións que ten a dobre particularidade de ser exame interno das determinacións mesmas e de que nel estas amosan a súa inconsistencia.


NEGREIRA


Ideas, ideais, ilusións

Trataremos a continuación de clarexar se nese proceder que acompaña ó coñecemento se produce algunha representación e cales serían. Para isto usaremos outra vez o fío condutor da mera lóxica.

O siloxismo pode ser interpretado en relación ó coñecemento posible de modo que a premisa maior enuncie unha regra xeral segundo a cal baixo certa condición dáse certo fenómeno, mentres que a premisa menor subsumiría certo caso baixo a condición definida pola regra, e a conclusión establecería que nese caso se dá o fenómeno así condicionado. O proceder siloxístico buscaría entón, aplicado sucesivamente, pór de manifesto as condicións e as condicións das condicións, etc., para un condicionado dado; e iso sen que haxa ningún límite absoluto no que rematase a busca. A noción da totalidade das condicións para un condicionado dado, ou o que é o mesmo, a noción do incondicionado atópase, xa que logo, necesariamente en calidade de guía no proceder sen fin da razón. Repárese en que esta noción é a da totalidade das relacións de condicionamento entre fenómenos; é dicir, calquera que sexa o condicionado dado do que se parta, a noción dunha explicación que abranga absolutamente tódalas condicións leva por principio á de calquera outro fenómeno. Naturalmente que a noción do incondicionado (ou da totalidade das condicións) carece de toda validez cognoscitiva; non só porque non poidamos aducir ningunha razón para xustificalo, senón porque, ó contrario, temos razóns para afirmar que en ningún caso podería ser obxecto de coñecemento o todo ou o incondicionado, xa que isto contraviría as condicións de posibilidade do coñecemento mesmo. O todo ou o incondicionado en calquera dos modos de expresión en que poida presentarse é sempre algo para o que non ten sentido o ‘é’ cognoscitivo. A esta noción inherente ó proceder subsuntorio e siloxístico que acompaña necesariamente ó coñecemento sen ser ela mesma coñecemento é a o que Kant denomina ‘idea’, e a considera como a representación propia da razón; tamén chama Kant ‘ideas da razón’ [en plural] ás diferentes representacións nas que se expresa a noción do incondicionado. A estas ideas da razón chega Kant examinando a división lóxica do siloxismo que recibe da tradición escolar: o siloxismo categórico, o hipotético e o disxuntivo. Adiferenza que media entre eles consiste no modo en que se expresa a relación de condicionamento constitutiva da premisa maior do siloxismo. No siloxismo categórico a relación de condicionamento exprésase como dependencia entre predicados en canto predicados posibles do mesmo suxeito; e a noción de totalidade consecuente viría dada pola da totalidade das relacións de dependencia entre


NEGREIRA


Psicoloxía racional

Cosmoloxía racional

predicados en canto predicados do mesmo suxeito, é dicir: a noción dun suxeito no que nos seus diversos estados posibles se exprese a totalidade das relacións de dependencia entre a presenza ou ausencia duns e outros predicados, o cal é coma dicir: a noción dun suxeito do que toda representación sexa eventualmente predicable e que el mesmo non sexa en cambio predicado de nada. Pensar isto equivale a considerar ó enunciante do discurso válido, ó eu, ó poñente e a súa autoposición ou autorreferencia, coma ente do que se poden predicar cousas. O resultado de ontificar ó suxeito transcendental non é outra cousa que a noción de alma como idea da razón.

No siloxismo hipotético a relación de condicionamento exprésase como relación de causalidade. A noción correlativa do incondicionado sería a da totalidade dos fenómenos que condicionan (causan) un fenómeno dado. Isto non é outra cousa que a noción de mundo, segunda idea da razón. No siloxismo disxuntivo a relación de condicionamento exprésase como disxunción excluínte. A noción da totalidade das condicións aparecería coma o conxunto de tódalas realitates tal que todo obxecto quedase univocamente definido en función delas, ben por lle pertencer ben polo contrario. Obviamente o conxunto das realitates mencionado non pode ser outro que o da totalidade das mesmas; e a noción dun obxecto ó que pertencesen tódalas realitates, a omnitudo realitatis, non é outra que a noción de Deus, terceira idea da razón.

O erro da ‘metafísica escolar’ consiste en asumir a noción do incondicionado, en calquera das súas manifestacións, coma se fose algo sobre o cal coubesen enunciados válidos. Kant examina estes argumentos para pór de manifesto o seu carácter internamente falaz e con el, o desta metafísica entendida como ciencia. Estas falacias son as que Kant denomina ‘conclusións dialécticas da razón’.

Respecto á idea ou noción de alma, mostra Kant como carece de fundamento o elenco de principios da psicoloxía racional, a cal dá dogmaticamente por suposto que ten sentido facer afirmacións válidas, cognoscitivamente falando, verbo da alma, considerándoa por tanto un ente. Estes principios constitúen o que Kant denomina ‘paraloxismos da razón pura’.Serían os seguintes:

1. A alma é substancia. 2. É simple. 3. É unha. 4. Só está en relación, polo que respecta ó espazo, con obxectos posibles.

A propósito da noción de mundo, Kant fai ver como se se acepta formular xuízos acerca del, entón sucede que tanto se poden demostrar certas teses coma as súas contraditorias. Kant procede formulando as probas respectivas de teses e antíteses de catro antinomías (antinomías da razón pura):


NEGREIRA


Teoloxía racional

Os límites da razón práctica

1. O mundo ten un comezo no tempo e está encerrado nuns límites no espazo, fronte a que o mundo é infinito tanto no tempo coma no espazo.

2. Todo o composto consta de partes simples e non hai nada máis que o composto

e o simple, fronte a que o composto non consta de simples nin hai nada simple.

3. Cómpre que haxa algunha causalidade non determinada por leis naturais (causalidade por ‘liberdade’), fronte a que todo canto sucede obedece a leis naturais.

4. Hai algo necesario por si mesmo, fronte a que non o hai.

En relación ó abuso da noción de Deus, Kant mostra como tódalas probas da metafísica escolar acerca de Deus supón o concepto clave do chamado ‘argumento ontolóxico’.

Este argumento establece a existencia de Deus a partir da súa noción como omnitudo realitatis e considerando a existencia unha realitas máis. A falacia faise patente cando se amosa que a categoría de modalidade existencia non é a categoría da realitas, senón un modo en que o obxecto con tódalas súas quididades se determina en relación ás condicións da experiencia, ou vale dicir, en relación ó ser.

Unha vez posto de manifesto isto, Kant procede a clarexar por que as demais probas presupón o argumento ontolóxico. Baixo a denominación de ‘proba cosmolóxica’ Kant engloba o conxunto das argumentacións que partindo da existencia de cousas en xeral e aplicando o principio de causalidade, chega á afirmación dun ‘necesario por si mesmo’. Para Kant estas probas non poden deixar de transitar na súa conclusión dende un existente por si [isto é, que lle pertence de seu a existencia, para quen sería unha realitas] á afirmación sen máis da súa existencia, o cal presupón o argumento ontolóxico. En canto ó que chama Kant ‘proba físico-teolóxica’, ou sexa, aquelas probas que partindo de que hai no mundo unha orde sabia, chegan a proclamar a existencia dunha intelixencia ordenadora. É evidente que se esta intelixencia ordenadora se pretende que sexa Deus é porque se entende como algo necesario por si mesmo en contraposición á orde continxente, e por tanto se presupón o argumento cosmolóxico e, xa que logo, o ontolóxico.

* * * Ata aquí referiámonos ó coñecemento; vexamos agora que sucede coa decisión, ou o que é o mesmo, a dialéctica da razón práctica.


NEGREIRA


Liberdade metafísica

Inmortalidade

Podemos entrever no que na validez decisión se corresponde co concepto, isto é, na máxima, que sempre pode pensarse nun proceder homólogo ó siloxístico, consistente en subsumir calquera máxima dada noutra máis xeral, e, ó contrario, despregala noutras máis particulares. Do mesmo xeito que no ámbito do coñecemento, nin o proceder siloxístico nin as representacións que puidesen serlle inherentes, comportaban coñecemento ningún, senón que se daban xunto ó coñecemento, tampouco aquí, no terreo da decisión, este transitar dunhas máximas a outras, dunhas decisións a outras, comporta en maneira algunha novas decisións. Así como tampouco poderían ser constitutivas de decisión ou implicadas na posibilidade da decisión as representacións que se deriven esencialmente deste proceder. Tales representacións non constituirán outra cousa de novo que unha aparencia esencial da razón, esta vez no seu uso práctico. Tamén aquí as representacións das que estamos a falar o son da totalidade de condicións dunha decisión, ou do incondicionado da decisión, ou, se se prefire, da noción do contido total da decisión ou obxecto total da mesma; ou sexa, o fin total ou o fin último ou o ben total ou ben supremo; isto é, aquel fin que englobaría tódolos fins. Agora ben, sucede que este fin total é só unha noción que naturalmente produce a razón, pero que non é fin nin obxecto práctico ningún, nin por suposto teórico. O decidinte nin decide nin deixa de decidir iso. Os contidos da decisión son en virtude da possibilitas da decisión sempre parciais. Tendo en conta o anterior, podemos tratar de explicitar os trazos que esta noción que inevitablemente acompaña á decisión como tal presentaría. O imperativo categórico era o único que como pura forma abranguía tódalas decisións como tales. Podemos agora pensalo non como forma, senón como o contido ou fin total dunha vontade enteiramente determinada por el (o imperativo categórico) e, que á vez, alcanzase os seus fins. Ós elementos constitutivos dunha noción coma a acabada de describir denomínaos Kant ‘postulados da razón pura práctica’.

O primeiro deles refírese a que poida haber unha vontade enteiramente determinada polo imperativo categórico, isto é unha vontade enteiramente libre. A liberdade tal e como aparece neste primeiro postulado vai máis alá (e por iso sen ningunha lexitimidade teórico nin práctica) da que aparecía como possibilitas da decisión. Alí non se trataba da liberdade como carácter dalgún actuante, isto é como algo óntico, aquí si. O segundo postulado refírese á inmortalidade, que aparece requirida polo carácter mesmo de imperativo que implica un progreso infinito.


NEGREIRA


Deus

A finitude

E en terceiro lugar, o cumprimento dos fins require pensar nunha vontade non só santa, senón todopoderosa, ou sexa, Deus.

É mester observar que estas nocións non teñen outro sentido de constituír aparencias naturais, é dicir, dialécticas da razón. Para nada pode pensarse que Kant condicione ou fundamente ou aporte proba ningunha verbo da validez destes postulados, nin teórica nin práctica. Cando Kant se expresa dicindo que o comportamento moral consiste en actuar coma se os postulados da razón representasen algo dado, o ‘coma se’ non significa en absoluto unha aposta ou unha probabilidade, senón puramente o que vimos dicindo: que estas nocións son consecuencia inherente da conduta decisoria, sen que esta lles deba un ápice da súa posibilidade. Resumindo o conxunto formado por ambas ‘dialécticas’, temos que fronte ás ‘analíticas’ que tratan da cuestión de en que consiste a validez, sexa práctica ou cognoscitiva, isto é, en que consiste ser ou o problema ontolóxico tal e como lle aparece a Kant, as dialécticas se refiren ó ilexítimo mais inevitable tránsito da cuestión do ser á cuestión do ente total, das condicións de posibilidade dun obxecto en xeral ó obxecto total, daquilo no que consiste a validez do discurso ó discurso válido total. O que este tránsito [entre a filosofía e a ciencia ou entre a ética e a moral] sexa para Kant irredutible aparencia ou ilusión non é senón consecuencia de que o ontolóxico, o ser, nin é en maneira ningunha ente, nin xera nin explica ente nin é onticamente fecundo en modo algún, e á vez expresión do que temos chamado desde fai tempo finitude, diferenza ou epagogé.

Obsérvese a tamén aparencia paradoxal que presenta o pensamento kantiano en relación ó programa da filosofía moderna: a busca da certeza, a redución do empírico ó control da razón, é dicir, á certeza. O único certo para Kant é o que se refire á constitución da validez, ou sexa, o a priori; pero esta certeza só é en relación coa experiencia, é dicir, en relación co por principio incerto, co irredutiblemente incerto. Hai certeza a condición de que todo contido sexa incerto.

Para rematar, polo momento...

onsideremos agora en conxunto o que aporta, cada unha por separado, a possibilitas do coñecemento e a da decisión; ou o que é o mesmo, busquemos a

maneira de que compareza o que se subtrae de seu, o analogado por respecto ó cal falamos de dous modos de ser. Con relación ó coñecemento encontramos a necesidade de que todo ente en tanto obxecto posible de coñecemento deba encaixar ou ser acollido por un concepto; non se trata aquí das categorías, nin por suposto de conceptos concretos que sempre

C


NEGREIRA


A beleza coma escisión

A Natureza coma escisión

serían empíricos, isto é, continxentes, senón da conceptualidade en xeral sen concepto determinado.

E en relación coa decisión volvémonos atopar con esta conceptualidade, pero en sentido práctico; todo ente en canto obxecto posible dunha decisión ten como tal que deixarse encaixar ou expresar nunha máxima; é dicir, non só ha ser concorde co imperativo categórico, senón que abstraendo de todo fin determinado, sempre irredutiblemente empírico, ten que se axeitar a unha finalidade en xeral sen fin determinado.

Kant chamou xuízo reflexiónante a aqueles nos que estando dado o particular débese buscar o universal que o subsuma; isto é, un xuízo no que o concepto non está dado (nin a priori nin a posteriori). Trátase, pois, do xulgar orixinariamente considerado no que se realiza a reflexión como tal, ou sexa, o enlace efectivo dunha multiplicidade e a conseguinte segregación dun novo concepto ou, o que ven a ser o mesmo, a constitución dun determinado obxecto. Cal sexa en cada caso o concepto é irremisiblemente continxente, mais non a adecuación de todo o real a conceptos por determinar.

E de igual modo sucede coa decisión, na que a reflexión supón a constitución dun novo obxecto da razón práctica, ou sexa, dun fin particular determinado por unha nova regra ou criterio concreto. Cal sexa en cada caso o fin é irremisiblemente continxente, mais non a adecuación de todo o real a fins por determinar.

Se nos fixamos agora na escisión interna na que ten lugar o coñecemento: a descoñecida raíz común da sensibilidade e o entendemento, da intuición e o concepto, para localizar nela a comparecencia da conceptualidade, do ser, do subtraerse, atoparemos que precisamente esta terá lugar alí onde fracase o concepto, alí onde se amose unha conceptualidade sen concepto. Isto é xustamente o que acontece no que chamamos beleza.

Que algo é ‘belo’ quere dicir que sempre fracasará calquera intento de definición, de tematización da regra ou de expresión do concepto que preside o enlace da pluralidade da sensación; e isto sen que poida explicarse por unha carencia de determinación ou unha indiferenza ou arbitrariedade no enlace. Se falamos agora da decisión, ó punto nos sae ó encontro un fenómeno análogo á da beleza como conceptualidade sen concepto. Nos estamos a referir ó que podería expresarse como finalidade sen fin determinado. Kant ás veces denomina Natur (‘natureza’) [nunha acepción distinta á que adoita usar; i.e., o conxunto de obxectos dunha experiencia posible], a este perseguido subtraerse de todo concepto e burlarse de todo fin. Doutro modo tamén pode comparecer esta conceptualidade que se subtrae a todo concepto, no rebordar toda medida que ás ves experimentamos ante, por exemplo, o despregue incontible das forzas da natureza. A ese sentimento chámao Kant o sublime.


NEGREIRA


As preguntas fundamentais

Acabemos reiterando unha vez máis as preguntas nas que segundo Kant consiste todo o seu filosofar: ¿que podo coñecer? ¿que debo facer? ¿que podo esperar? Ó primeiro da resposta a experiencia posible como ámbito de toda ciencia. Ó segundo, o imperativo categórico como constituínte de toda lei moral. E ó terceiro darían cobertura as ideas da razón pura e os postulados correspondentes, isto é, esa metafísica que non ten ningún valor nin teórico nin práctico, pero que pode servir de base racional para unha crenza ou esperanza de orde relixiosa. Como pode observarse a experiencia relixiosa dáse agora na periferia da razón, non coma na Idade Media. Tódalas preguntas sinaladas semellan supor outra: ¿que é o home?, trocando así toda filosofía en antropoloxía. A imaxe e semellanza de Deus xa non di ren. Mais a pregunta terá que remontar máis alá do home se quere seguir sendo grega, isto é, se quere seguir sendo pregunta.


NEGREIRA

Filosofía moderna. Curso 2004-05. [T-III] Sinopses –Páxina 124 de 139

EL PAÍS 12-1-2004, PÁX. 28.


Filosofía moderna

5ª Parada: 200 anos despois de Kant

Texto nº 1

Tres biografías y un sinfín de actos en Alemania por el bicentenario de la muerte de Kant Pensadores contemporáneos revisan el legado del filósofo y de la Ilustración en Occidente

CIRO KRAUTHAUSEN, Berlín Muy pocos individuos marcaron tanto y de manera tan duradera el devenir de Occidente como el filósofo Immanuel Kant, que falleció el 12 de febrero de 1804. Con obras como Critica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y La paz eterna exigió los fundamentos científicos, filosóficos y políticos de una sociedad ya carente de dioses y absolutismos. Decir Kant es decir Ilustración, como se recuerda en estos días en Alemania, donde las celebraciones del bicentenario de su muerte ya están en marcha con nuevas publicaciones y una larga serie de actos académicos.

Ya muy disminuido, probable víctima del Alzheimer, Kant falleció a los 80 años en Königsberg, Prusia Oriental (hoy Kaliningrado, Rusia), donde había nacido en 1724. La conmemoración del bicentenario de su muerte se inició el año pasado, con la publicación de tres nuevas biografías: lmmanuel Kant, de Steffen Dietzsch (editorial Reclam); El mundo de Kant, de Manfred Geier (Rowohlt), y Kant, de Manfred Kühn (C. H. Beck). Los tres se han propuesto desvirtuar la famosa sentencia del poeta y periodista alemán Heinrich Heine, que ya en 1834 escribió: “La historia de Immanuel Kant es difícil de describir. No tuvo ni vida, ni historia. Vivió una vida mecánicamente ordenada, casi abstracta de solterón”. Los obstáculos, de hecho, son grandes. “No existe un diario; los detalles sobre su vida son escasos. Hay que buscarlos entre lo que por casualidad dejó caer y entre los recuerdos de quienes estuvieron más cercanos a él. Éstos, casi siempre, son recuerdos de gente mayor de un filósofo ya mayor”, admite Manfred Kühn. Kant apenas se convirtió en un personaje público hasta los 57 años, cuando publicó Crítica de la razón pura. De sus años mozos se sabe poco más que fue hijo de un humilde talabartero, que su educación escolar estuvo marcada por un estricto protestantismo, y que le costó mucho abrirse paso en la universidad. Además, prácticamente no salió de Königsberg, una ya de por si remota ciudad en Prusia Oriental. Tampoco se tiene constancia de amores: existe una carta de una joven, María Charlotte Jacobi; fechada en 17ó2, en la que aparece una insinuación erótica, y hay también especulaciones sobre posibles visitas a un prostíbulo y sobre su supuesta homosexualidad, según explica Manfred Geier, en una entrevista concedida al semanario Der Spiegel, que ha dedicado una portada al bicentenario. “Cuando necesité a las mujeres, no me las podía permitir económicamente, y cuando me las pude permitir, ya no las necesitaba”, afirmó – al parecer – alguna vez Kant. Amante de la buena comida, fue un excelente anfitrión en infinidad de tertulias convocadas en su propia casa.


NEGREIRA


NEGREIRA


Rubert de Ventós,Xabier: El último griego en EL PAÍS 12-1-2004, PÁX. 28.

Pero claro, no es materia prima ésta de un best seller, por lo que los tres biógrafos – todos ellos reconocidos especialistas en la obra de Kant – se han concentrado en la vida intelectual del filósofo, en su carrera académica, y cómo ésta se vio marcada por los grandes debates del siglo XVIII: “Sus ideas son reacciones al clima cultural de su tiempo (...). Incluso acontecimientos relativamente lejanos como las revoluciones americana y francesa tuvieron un gran impacto sobre él y, por consiguiente, sobre su obra”, escribe Manfred Kühn. El contexto político es también evidente en el más breve y comprensible, y por ello mismo popular, de sus escritos: Qué es la Ilustración, artículo publicado en 1784 y hasta hoy día lectura obligada en los colegios alemanes. El famoso llamamiento al sapere aude, al servirse del propio entendimiento, es una invocación al pensamiento crítico, independiente y agnóstico, sí, pero también una zalamera a Federico II, rey de Prusia, según ha recordado en estos días otra publicación alemana, Die Zeit. El imperio de la razón Entre quienes respondieron al llamamiento del semanario para debatir una vez más la pregunta de qué es la Ilustración se encuentran pensadores como el alemán A1exander Kluge, el italiano Gianni Vattimo, el francés Bernard Henri Lévy, el egipcio Nasr Hamid Abu Said y el estadounidense Francis Fukuyama. La mayoría de ellos destaca las limitaciones del entusiasmo ilustrado: ni los excesos de los medios de comunicación, ni los avances de la genética, ni el contrapunteo entre George W. Bush y Osama Bin Laden permiten augurar hoy día el imperio de la razón. Incluso críticos como la estadounidense Susan Neiman, sin embargo, advierten de que no por ello se ha de menospreciar el ímpetu kantiano: “Quien considere anémica la Ilustración, só1o debe visualizar lo que sucede donde ésta es inexistente. Los talibanes nos han permitido vislumbrar un mundo en el que están a la orden del día las ejecuciones públicas, la esclavitud de las mujeres, la censura total, la prohibición de la música y del arte, las relaciones económicas feudales y el tratamiento médico sin anestesia. Que nosotros vivamos en un entorno en el que esto no suceda se lo debemos a la ilustración. Y a personajes como Kant”.

Texto nº 2 El último griego

Para filósofos de verdad, los griegos. Todos los demás, más o menos. Más o menos salvo uno, Kant, que además de clásico llega a ser trágico y encima, según nos dicen, es inventor de la filosofía moderna. ¿Cómo se explica todo ello? He aquí, en unas pocas líneas, lo que me parece la clave de su invento. La Subjetividad y el Infinito son seguramente los únicos conceptos a los que Grecia no dio la última y definitiva vuelta de tuerca. Y la razón es simple: ambas ideas ponían en cuestión la imagen plástica y mesurada que del mundo se habían hecho. Es só1o Kant, veintitantos siglos más tarde, quien se atreve a concebir una sociedad que no niegue sino que integre los más sublimes efluvios, las aspiraciones más


NEGREIRA


románticas y las más bajas pasiones que, desde el cristianismo, al menos nos embargan. Una sociedad que nos dote de la unidad indispensable para el conocimiento y para la acción colectiva, pero sin ceder a la ilusión fetichista de que tal unidad existe como una realidad sustantiva: algo que el propio Platón había desmentido en sus últimos diálogos. Necesitamos, en efecto, de le unidad y coherencia en nuestras experiencias, de la comunicación en nuestra vida social, del cumplimiento de nuestros proyectos – pero sabemos de la dispersión y conflicto de nuestras facultades, de la inefable intimidad de nuestro sentimiento, de la agónica frustración de nuestros anhelos. Ahora bien; hay dos modos de evacuar esta tensión insostenible: 1) bien declarando que la síntesis de ambas dimensiones está a la vuelta de la esquina – a la vuelta de la Historia, de la Fe, de la Revolución, o de lo que sea –, 2) bien sosteniendo que esta coherencia no es necesaria ni tan sólo deseable: que se trata de una atávica o infantil necesidad de absoluto que la civilización y la ciencia acabarán arrinconando. Para los dogmáticos es nuestra miopía lo que nos hace creer que las uvas no están a nuestro alcance; para los positivistas son nuestros atavismos los que nos llevan a desearlas todavía. Sólo Kant tiene el valor de reconocer que las uvas están maduras y que están más allá de nuestro ámbito; que son deseables e inalcanzables; que hay problemas que no podemos solucionar, pero que tampoco podemos dejarnos de plantear. Sólo en él encontramos la firme decisión de no ceder ni en la aspiración absoluta ni en la lucidez radical; de no tomar por realidades las necesidades formales de nuestra razón ni los imperativos morales de nuestro corazón; de aceptar, en fin, el carácter tan absoluto como nómada, tan radical como huérfano, de nuestras necesidades intelectuales y nuestras aspiraciones existenciales. Kant nos abre así a la posibilidad de incluir en una visión clásica del hombre los dos elementos modernos que parecían ponerla definitivamente en entredicho... Por una parte, incluyendo en esa visión clásica un yo radicalmente subjetivo para describir desde allí los mecanismos de un pensamiento limitado dentro de un individuo de aspiraciones infinitas... Por otra parte, incluyendo en esta clásica visión figurativa del mundo un saber científico que desde entonces se fue haciendo cada vez más abstracto y que culmina hoy con la física quántica, la codificación genética o la tecnología cibernética. «Los griegos escribe Oscar Wilde – fueron una nación de artistas porque tuvieron la suerte de no conocer el sentimiento de 1o infinito. Como Aristóteles, como Goethe luego de haber leído a Kant, desean lo concreto, y sólo lo concreto puede satisfacerles». Pero existe todavía una gran diferencia entre quienes, como los griegos, desean y se satisfacen con lo concreto antes de conocer el sentimiento de lo infinito, y quienes desean lo concreto aún después de haber conocida este sentimiento. Sólo reconociendo esta diferencia podremos entender que el fundador de la filosofía moderna sea también el último de los filósofos griegos, y el primero de los posmodernos.


NEGREIRA


Kant, I.: Crítica de a Razón Pura,Madrid, Alfaguara, 1978, (B VII–B XLIV, páxs. 15-35)

Neste fragmento pódese observar o primeiro achegamento á explicación kantiana da orixe da ciencia moderna, e o seu modelo do xiro copernicano. Non se esqueza no comentario explicar a diferencia entre a lóxica e a matemática a efectos de atopar o camiño seguro da ciencia e a solución kantiana ó coñecer das matemáticas

Na lóxica como tal non se trata do coñecemento. Non é preciso, pois, explicar a súa validez obxectiva. Compárese isto coa exclusión que fai Descartes da lóxica como método da ciencia.

Texto nº 3

«Unha nova luz abriuse ó primeiro (chámese Tales ou como se queira) que demostrou o triángulo equilátero. En efecto, advertiu que non debía indagar o que vía na figura ou no mero concepto dela e, por así dicir, ler, a partir de aí, as súas propiedades, senón extraer estas a priori por medio do que el mesmo pensaba e expuña (por construción) en conceptos. Advertiu tamén que, para saber a priori algo con certeza, non debía engadir á cousa senón o que necesariamente se seguía do que el mesmo, consonte ó seu concepto, puxera nela»34

34 KRITIK DER REINEN VERNUNFT (CRÍTICA DA RAZÓN PURA)

A comezos do ano 1766, no pleno período de maduración do seu pensamento, recibiu Kant unha carta de un tal Lambert na que este lle presentaba as seguintes cuestións: 1) ¿É o noso coñecemento da forma –isto é, do que aporta a razón ó coñecemento– tan indiscutible e correcto coma o da xeometría? 2) ¿O que a metafísica presenta pode quedar inatacable? 3) Aínda non se estableceu o fundamento da materia do coñecemento. Wolff contentouse con meras definicións nominais das cousas. 4) Se a forma non determina de algunha maneira a materia, polo menos determinará o seu coñecemento. Esta carta produciralle a Kant unha gran conmoción, ata o punto de que non a responderá ata catro anos máis tarde. Nunha nota manuscrita na marxe dun libro de metafísica, coñecida como a Reflexión 5037, escribe Kant: “Aínda que consiga tan só convencer de que se debe suspender a elaboración desta ciencia [a metafísica] ata que se teña resolto este punto, terá acadada a súa meta este escrito [a KrV]. Ó principio vía este concepto clave coma entre tebras. Ensaiaba totalmente en serio o probar proposicións e as súas contrarias, non para establecer unha doutrina escéptica, senón porque sospeitaba unha ilusión no entendemento, para descubrir onde se atopaba. O ano 69 tróuxome unha gran luz”.

Nada máis presentar a Dissertatio, no ano 1770, contesta Kant a Lambert dicíndolle que cre ter principiado o camiño para a resolución das cuestións formuladas. Hai dous tipos de coñecemento: o sensible e o intelectual. O primeiro coñece só os fenómenos, isto é, as cousas tal e como nos afectan. Ó través do segundo se coñecerían as cousas en si mesmas, o que chama aquí Kant nóumenos. A sensibilidade, que é o que fai posible que as cousas nos afecten, está conformada polas intuicións puras espazo e tempo. O espazo e o tempo constitúen a forma da sensibilidade, e eles e o que neles se funde ten que valer obrigatoriamente para tódolos fenómenos. Son, xa que logo, ideais respecto das cousas en si, mais reais con relación ós fenómenos. Por outra parte pensaba Kant que a orixe das contradición detectadas na razón estaba na confusión entre ámbolos dous tipos de coñecemento, en aplicar ás cousas en si o que só está xustificado para os obxectos da experiencia, o que el chamaba a subreptio.

Moi pouco despois, pese a todo, recoñece Kant en 1772 nunha carta ó seu discípulo Marcus Herz que “...como se relacionase entón unha representación cun obxecto sen ser posible o ser afectada dalgún modo por el, o pasei por alto en silencio. Dixera que as representacións sensibles presentan as cousas tal e como aparecen; as intelectuais, tal e como son. Mais ¿por que medio poden nos ser dadas estas cousas, se non é polo modo mediante o cal nos afectan? E se tales representacións intelectuais fúndanse na nosa actividade interior, ¿de onde procede a concordancia que deben ter cos obxectos que acaso non son producidos por elas? E os axiomata da razón pura acerca de tales obxectos ¿como concordan con estes, sen poder tomar axuda prestada á experiencia?” A solución a que tiña chagado Kant coa Dissertatio vólveselle a Kant tan inestable que remata por se lle derrubar: por unha banda, o coñecemento intelectual, que tiña por obxectivo as cousas en si,


NEGREIRA


Neste precioso fragmento diseca Kant cunha mestría prodixiosa o cambio acaecido na modernidade, no que fai pé a orixe da física matemática ou da ciencia experimental, remitíndoo a un xiro na comprensión da razón e a súa relación coa realidade. De seguido Kant afirma que esta transformación habida na concepción mesma da razón terá que ser levada ó terreo da metafísica, pois no fondo é alí onde ten a súa sede como o acontecemento moderno. Para o comentario deste importante texto non pode prescindir do estudado a propósito da Nuova Scienza.

Texto nº 4

«Cando Galileo fixo baixar polo plano inclinado unhas bolas dun peso elixido por el mesmo, ou cando Torricelli fixo que o aire sostivese un peso que el, de antemán, supuxera equivalente ó dun determinado volume de auga, ou cando, máis tarde, Stahl transformou metais en cal e esta de novo en metal, a base de lles quitar algo e devolvérllelo, entón os investigadores da natureza comprenderon de súpeto algo. Entenderon que a razón só recoñece o que ela mesma produce segundo o seu bosquexo, que a razón ten que se anticipar cos principios dos seus xuízos de acordo con leis constantes e que ten que obrigar á natureza a responder as súas preguntas,

resulta completamente inxustificable; pola outra, o mesmo coñecemento sensible tórnase problemático na medida que as formas da sensibilidade (espazo e tempo) non abondan para explicar a validez obxectiva para os fenómenos dos conceptos do entendemento. Haberá de transcorrer case unha década para que Kant dese cunha resposta que lle prouguese. No ano 1781 publica a Kritik der reinen Vernunft, producíndose tras disto un sonoro silencio. No ano de 1787 preséntase unha segunda edición, a ‘B’, na que Kant revisa e reescribe fragmentos substanciais da mesma, tratando de facer fronte ós malentendidos. Na súa introdución explica Kant que “O verdadeiro problema da razón pura contense na pregunta: ¿como son posibles os xuízos sintético apriori?”. O prólogo que escribiu Kant para esta segunda edición é o texto que vai a continuación. No esencial non hai variación significativa entre ámbalas dúas edicións. Non obstante, pódese observar unha certa ambigüidade que, ás veces, reflíctese na diferencia entre as dúas edicións. Así pásase de considerar a validez do coñecemento como tal o obxectivo das pescudas transcendentais, a centrar as investigacións na posibilidade dun coñecemento especial, o constituído polos xuízos sintéticos a priori. Esta última presentación é, sen dúbida, a que se corresponde máis coa problemática racionalista da época: o verdadeiro coñecemento é o universal e necesario, a verdade como tal é certeza. Outro asunto no que presenta este texto unha certa ambigüidade, sobre todo o prólogo á segunda edición, é o modo de entender a oposición fenómeno / cousa en si, en último termo o carácter idealista ou fenomenista da KrV. A dificultade reside na contaminación que se produce entre a devandita oposición e a que media entre a dualidade coñecemento e decisión, uso teórico da razón e o uso práctico ou, en último extremo, entre ciencia e moral. A estrutura da Crítica da Razón Pura é a seguinte:

– Introdución

I. TEORÍA TRANSCENDENTAL ELEMENTAL

Parte 1ª: A Estética Transcendental

Parte 2ª: A Lóxica Transcendental

1ª Sección: A Analítica Transcendental

2ª Sección: A Dialéctica Transcendental

II. TEORÍA TRANSCENDENTAL DO MÉTODO


NEGREIRA


Este fragmento contén o núcleo do que se coñece polo xiro copernicano.Mediante dita inversión pretende Kant xustificar tanto a posibilidade do coñecemento como tal como a dos coñecementos apriori, isto é, universais e necesarios. Á fin, tanto unha coma outra posibilidade revelaranse como a mesma. O coñecemento pertence á ciencia, asúa posibilidade constitúe o tema da única metafísica consistente, a que se refire ó máis acá da experiencia. A idea do xiro copernicano é en poucas palabras a seguinte: no coñecer en xeral, na constitución do obxecto como obxecto, intervén esencialmente o suxeito; ou tamén que da observabilidade das cousas forma parte o espectador. Deste xeito, pódese dicir que en certa maneira o obxecto ten de se rexer polo suxeito, ou sexa, pola razón, sen que isto signifique que a nosa razón sexa creadora de realidade, nin o observador invente o observado. Sinalar por último o risco de interpretarmos esta dependencia do obxecto ó coñecemento como mera produción cognoscitiva do fenómeno, coma se o real houbese de se violentar para encaixar nos moldes da experiencia humana. Se razón dixese en moderno ser, entón o xiro copernicano no significaría outra cousa que o ente se rexe polo ser, sen se reducir ou producir por el. Vid. nota nº 39

pero sen se deixar conducir con andadeiras, por dicilo así. Do contrario, as observacións fortuítas e realizadas sen un plano previo non van ligadas a ningunha lei necesaria, lei que, de todos modos, a razón busca e necesita. A razón debe abordar a natureza levando nunha man os principios segundo os cales só pódense considerar como leis os fenómenos concordantes, e na outra o experimento que ela teña proxectado á luz de tales principios. Aínda que debe facelo para ser instruída pola natureza, non o fará en calidade de discípulo que escoita todo o que o mestre quere, senón como xuíz designado que obriga ós testemuñas a responder ás preguntas que el lles formula. De modo que incluso a física só debe tan proveitosa revolución do seu método a unha idea, a de buscar (no finxir) na natureza o que a mesma razón pon nela, o que debe aprender dela, do cal non sabería ren por si soa. Unicamente desta forma, alcanzou a ciencia natural o camiño seguro da ciencia, despois de tantos anos de non ter sido máis ca un mero andar ás apalpadas»

Texto nº 5

«Se supuxo ata agora que todo noso coñecer débese rexer polos obxectos. Pero tódolos intentos realizados baixo tal suposto con vistas a establecer a priori,mediante conceptos, algo sobre ditos obxectos – algo que ampliara noso coñecemento – desembocaban no fracaso. Intentemos, logo, por unha vez, se non adiantaremos máis nas tarefas da metafísica supondo que os obxectos deben conformarse ó noso coñecemento, cousa que concorda xa mellor coa desexada posibilidade dun coñecemento a priori de ditos obxectos, un coñecemento que pretende establecer algo sobre estes antes de que nos sexan dados. Ocorre aquí como cos primeiros pensamentos de Copérnico. Este, vendo que non conseguía explicar os movementos celestes se aceptaba que todo o exército de estrelas xiraba ó redor do espectador, probou se non obtería mellores resultados facendo xirar ó espectador e deixando as estrelas en repouso Na metafísica pódese facer o mesmo ensaio, no que atinxe á intuición dos obxectos. Se a intuición tivese que rexerse pola natureza dos obxectos, non vexo como podería coñecerse algo a priori sobre esa natureza. Se, en cambio, é o obxecto (en canto obxecto dos sentidos) o que se rexe pola natureza da nosa facultade de intuición, pódome representar facilmente tal posibilidade35. Ora ben, como non podo pararme nestas intuicións, se se as quere converter en coñecementos, senón que debo referilas a algo como obxecto seu e determinar este mediante as mesmas, podo supor unha destas dous cousas: ou ben os conceptos por medio dos cales efectúo esta determinación réxense tamén polo obxecto, e entón atópome, unha vez máis, co mesmo embarazo sobre a maneira de saber del algo a priori; ou ben supoño que os obxectos ou, o que é o mesmo, a experiencia, única fonte do seu coñecemento (en canto obxectos dados), se rexe por tales conceptos»36

35 Ata aquí presenta Kant o resultado a que tiña chegado na Dissertatio de 1770. 36 Atopámonos neste texto cunha magnifica presentación resumida do problema crítico, a partir da

noción de xiro copernicano. Quizás poda servir de clave a consideración da experiencia como único coñecemento. Ela ten, por unha banda, que deixar ser, rexerse por, recibir, hospedar ó outro que ela


NEGREIRA


Neste fragmento anúnciase en relación co dito anteriormente o resultado obtido para a metafísica. O resto do prólogo xirará en torno desta sorte que atinxe á metafísica, valorándoa e interpretándoa. No comentario é mester pór de manifesto os diversos sentidos que virá a ter o termo ‘metafísica’, dende o escolar da metafísica racional ata o específico kantiano da metafísica da natureza ou o da metafísica dos costumes. O que no texto se denominan partes da metafísica correspóndense con estes varios sentidos. Tamén é preciso que o comentario afronte xa a interpretación deste aparente resultado puramente negativo da Crítica.

Texto nº 6

«Este ensaio [KrV] obtén o resultado apetecido e promete á primeira parte da metafísica o camiño seguro da ciencia, dado que esa primeira parte se ocupa de conceptos a priori cuxos obxectos correspondentes poden darse na experiencia axeitada. En efecto, segundo dita transformación do pensamento, se pode explicar moi ben a posibilidade dun coñecemento a priori e, máis aínda, pódense proporcionar probas satisfactorias ás leis que serven de base a priori da natureza,entendida esta como compendio dos obxectos da experiencia. Ambas cousas eran imposibles no tipo de procedemento empregado ata agora. Porén, da dedución da nosa capacidade de coñecer a priori na primeira parte da metafísica se sigue un resultado estraño e, ó parecer, moi prexudicial para o obxectivo íntegro da mesma, o obxectivo do que se ocupa a segunda parte. Este resultado consiste en que, con dita capacidade, xamais podemos traspasar a fronteira da experiencia posible, cousa que constitúe precisamente a tarefa máis esencial desa ciencia»

Texto nº 7

«Pero nisto mesmo reside a proba indirecta da verdade do resultado daquela primeira apreciación do noso coñecemento racional a priori, a saber, que este só se refire a fenómenos e que deixa, en cambio, a cousa en si como non coñecida por nós, apesar de ser real por si mesma. Pois o que nos impulsa ineludiblemente a traspasar os límites da experiencia e de todo fenómeno é o incondicionado que a razón, necesaria e xustificadamente, esixe a todo o que de condicionado hai nas cousas en si, reclamando desta forma a serie completa das condicións. Ora ben, se se supón que noso coñecemento empírico se rexe polos obxectos en canto cousas en si, descóbrese que o incondicionado non pode pensarse sen contradición; polo contrario, supondo que a nosa representación das cousas, tal como nos son dadas, non se rexe por estas en canto cousas en si, senón que máis ben eses obxectos, en canto fenómenos, se rexen pola nosa forma de representación, desaparece a contradición. Se isto é así e se, por conseguinte, se descubre que o incondicionado non debe acharse nas cousas en canto as coñecemos (en canto nos son dadas), pero si, en cambio, nas cousas en canto non as coñecemos, en canto cousas en si, entón ponse de manifesto que o que ó comezo admitiamos a título de ensaio se acha xustificado37»38

(intuición); mais, pola outra, ha de se pór a si mesma como algo distinto do que deixa ser, recibe ou hospeda, e, xa que logo, se rexe por ela (concepto). Non esquecer no comentario deste fragmento como do anterior o xogo que poden dar as referencias cruzadas ó racionalismo e o empirismo.

37 Tal experimento da razón pura parécese bastante ó que ás veces efectúan os químicos baixo o nome

de ensaio de redución e, de ordinario baixo o nome de procedemento sintético. A análise do metafísico separa o coñecemento puro a priori en dous elementos moi heteroxéneos: o das cousas en canto fenómenos e o das cousas en si mesmas. Pola súa parte a dialéctica enlázaos de novo, a fin de que estean en consonancia coa necesaria idea racional do incondicionado, e descubre que tal


NEGREIRA


Neste fragmento conclúese a partir do que se ven de dicir a apertura por mor da dialéctica da razón especulativa, ou sexa, teórica, dun espazo de xoga para a práctica, ou o que é o mesmo, para a liberdade.

Dito unha vez máis, que o único que podemos atopar con certeza nos nosos coñecementos é o que de antemán puxemos neles en canto suxeitos pensantes, non en canto suxeitos empíricos, ou sexa, iso sen o cal non serían obxectos en absoluto, é dicir, non serían.

Texto nº 8

«Quédanos aínda por intentar, despois de ter sido negado á razón especulativa todo avance no terreo suprasensible; se non se encontran datos no seu coñecemento práctico para determinar aquel concepto racional e transcendente do incondicionado e sobrepasar, dese modo, segundo el desexo da metafísica, os límites de toda experiencia posible co noso coñecemento a priori, aínda que só desde un punto de vista práctico. Con este procedemento a razón especulativa sempre nos deixou, ó menos, sitio para tal ampliación, aínda que tivese que ser baleiro. Temos, pois, liberdade para o encher. Estamos incluso invitados pola razón a o facer, se podemos, cos seus datos prácticos39»

consonancia non se produce xamais senón a partir de dita distinción, que é, por tanto, a verdadeira. (Nota de Kant)

38 Non podemos deixar de lado este texto, precisamente porque nel se pon en cuestión a nosa

interpretación do sentido ontolóxico último da filosofía de Kant, en particular o que se refire ó problema da cousa en si e a súa relación co fenómeno. Hai que ter en conta que non é nada doado comprender que é o que verdadeiramente pensa Kant en cada momento acerca disto, e máis aínda, o que no último termo ambas nocións significan máis alá da intención de Kant. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), que tivo unha importancia moi salientable na cultura alemá da súa época, dixo que sen o presuposto da cousa en si non era posible entrar na KrV, con el era imposible saír. Se non deixamos levar pola literalidade do que está no fragmento que comentamos, haberá que concluír que a posición da Crítica é fenomenista, porque afirma con total claridade que a cousa en si é real por si mesma e o que nós coñecemos non é outra cousa que fenómenos. A razón de todo isto atoparíase en que doutro modo non podería explicarse a imposibilidade de pensar o incondicionado presente na cousa en si sen contradición. E seguindo a interpretación ata o final, haberá que admitir que a cousa en si expulsada do ámbito do coñecemento sería recuperada no eido da práctica; en poucas palabras, que o contacto coa realidade en si, que se nos nega a través do coñecer, poderiámolo ter só na medida en que actuamos. E con todo, o sentido interno e íntegro do pensamento kantiano cando se observa a través do seu percorrido vital, así como a partir da virtualidade dos presupostos ontolóxicos modernos, choca de fronte con este fenomenismo. Se nos fixamos na problemática concreta na de se move Kant neste punto do Prólogo, quizais atopemos unha resposta. Por unha banda, quere Kant explicar que o xiro copernicano atinxe ó sentido no que dicimos que o obxecto é, transformándoo en fenómeno, en algo dado, fronte o sentido tradicional de substancia/ cousa en si, independente de calquera suxeito posible. Por outro lado, precisa Kant evitar que o coñecemento engula tódalas maneiras de presentarse o real, esgotando a posibilidade da práctica, da liberdade. Se tomamos todo isto en consideración pode que podamos entender o que di aquí o texto e resistir a atracción da literalidade.

39 As leis centrais dos movementos dos corpos celestes proporcionan así completa certeza ó que Copérnico tomou, inicialmente, como simple hipóteses, e demostraron, asemade, a forza invisible que liga a estrutura do universo (a atracción newtoniana). Esta atracción tivese permanecido para sempre sen descubrir se Copérnico non se tivese atrevido a buscar, de modo oposto ós sentidos, pero verdadeiro, os movementos observados, non nos obxectos do ceo, senón no seu espectador. Pola miña parte, presento igualmente neste prólogo a transformación deste pensamento –que é análoga á hipótese mencionada– exposta na crítica como mera hipótese. Non obstante, co só fin de destacar os primeiros ensaios de dita transformación, ensaios que son sempre hipotéticos, dita hipótese queda demostrada no tratado mesmo, non segundo o seu carácter de hipótese, senón apodicticamente,


NEGREIRA


O sentido do fragmento resulta claro. O que aínda non o está é por que a dialéctica da razón especulativa ameaza a posibilidade do seu uso puro práctico. Máis adiante o explicará Kant polo miúdo. Diremos adiantándonos ó texto que, á parte de que se admitimos que a razón reborde o ámbito da experiencia, a condenamos á contradición das conclusións dialécticas, ocorre que a necesidade das leis naturais arruinaría a posibilidade mesma da liberdade, necesaria para a práctica. Dito consonte á interpretación máis kantiana: que se só hai unha maneira de se manifestar as cousas, non é posible a decisión

Texto nº 9

«De aí que unha crítica que restrinxa a razón especulativa sexa, en tal sentido, negativa, pero, á vez, na medida en que elimina un obstáculo que reduce seu uso práctico ou ameaza incluso con suprimilo, sexa realmente de tan positiva e importante utilidade. Isto vese claro cando se recoñece que a razón pura ten un uso práctico (o moral) absolutamente necesario, uso no que ela se ve inevitablemente obrigada a ir máis alá dos límites da sensibilidade. Aínda que para isto a razón práctica non necesita axuda da razón especulativa, ha de estar asegurada contra a oposición desta última, a fin de non caer en contradición consigo mesma. Negar a este labor d crítica a súa utilidade positiva equivalería a afirmar que a policía non presta un servizo positivo por se limitar a súa tarefa primordial a impedir a violencia que os cidadáns poden temer uns doutros, a fin de que cada un poda dedicarse ós seus asuntos en paz e seguridade»

Texto nº 10

«Pero se a critica non se equivocou ó ensinarnos a tomar o obxecto en dous sentidos, a saber, como fenómeno e como cousa en si; se a dedución dos seus conceptos do entendemento é correcta e, por conseguinte, o principio de causalidade se aplica unicamente ás cousas no primeiro sentido, é dicir, en canto obxectos da experiencia, sen que lle estean sometidas, en cambio, esas mesmas cousas no segundo sentido; se iso é así, entón considérase a vontade no seu fenómeno (nas accións visibles) como necesariamente conforme ás leis naturais e, en tal sentido, como non libre, pero, por outra parte, esa mesma vontade é considerada como algo pertencente a unha cousa en si mesma e non sometida a ditas leis, é dicir, como libre, sen que se dea por iso contradición ningunha. Non podo, é certo, coñecer a miña alma desde este último punto de vista por medio da razón especulativa (e menos aínda por medio da observación empírica) nin podo, por tanto, coñecer a liberdade como propiedade dun ser ó que atribúo efectos no mundo sensible. Non podo facelo porque debería coñecer dito ser, como determinado na súa existencia e como non determinado no tempo (o cal é imposible, ó non poder apoiar meu concepto en intuición ningunha). Pero si podo, en cambio, concibir a liberdade; é dicir, a súa representación non contén en si contradición ningunha se se admite a nosa distinción crítica entre os dous tipos de representación (sensible e intelectual) e a limitación que tal distinción implica nos conceptos puros do entendemento, así como tamén, loxicamente, nos principios que de eles derivan»40

partindo da natureza das nosas representacións de espazo e tempo e dos conceptos elementais do entendemento. (Nota de Kant)

40 Trata neste texto Kant do que antes anticipabamos. Como a distinción crítica entre dúas maneiras de

tomar o obxecto, e tamén a vontade, –o fenoménico e o relativo á cousa en si– fai posible resolver as


NEGREIRA


Non é a liberdade afirmada como propiedade ou carácter dunha cousa en si o que se require para que a moralidade, ou a decisión en xeral, sexa posible, tampouco obviamente como fenómeno, senón como algo que se manifesta dun outro xeito irredutiblemente práctico, ou sexa, na acción, particularmente na acción moral, e que vista dende a razón especulativa aparece como un nóumeno. En base a isto diciamos o que diciamos nas observacións ó fragmento seleccionado anterior.

Texto nº 11

«Ora ben, a moral non require senón que a liberdade non se contradiga a si mesma, que sexa ó menos pensable sen necesidade de exame máis profundo e que, por conseguinte, non poña obstáculos ó mecanismo natural do mesmo acto (considerado desde outro punto de vista). Tendo en conta estes requisitos, tanto a doutrina da moralidade coma a da natureza manteñen as súas posicións, cousa que non tivese sido posible se a crítica non nos tivese ensinado previamente nosa inevitable ignorancia respecto das cousas en si mesmas nin tivese limitado nosas posibilidades de coñecemento teórico ós simples fenómenos»

Texto nº 12

«Tiven, pois, que suprimir o saber para deixar sitio á fe, e o dogmatismo da metafísica, é dicir, o prexuízo de que se pode avanzar nela sen unha crítica da razón pura, constitúe a verdadeira fonte de toda incredulidade, sempre moi dogmática, que se opón á moralidade»41

Texto nº 13

«Pero considérese, sobre todo o inapreciable interese que ten rematar para sempre, ó xeito socrático, é dicir, pondo claramente de manifesto a ignorancia do adversario, con tódalas obxeccións á moralidade e á relixión. Pois sempre houbo e seguirá a haber no mundo algunha metafísica, pero con ela atoparase tamén unha dialéctica da razón pura que lle é natural. O primeiro e máis importante asunto da filosofía consiste, logo, en cortar, dunha vez por todas, o prexudicial influxo da metafísica taponando a fonte de erros»42

contradicións que atinxen á posibilidade mesma da liberdade, constitúe o tema central do fragmento. A insistencia na consideración de ambos termos da distinción como maneiras de presentarse o mesmo da pé a levar a distinción mencionada ata a dualidade irredutible de modos de ser/ coñecer que compoñen o coñecemento e a decisión, a necesidade e a liberdade, a natureza e a historia. O texto semella afirmar que é posible a liberdade porque hai cousas en si, entendidas como a verdade da que depende en última instancia o fenómeno; ¿non podería ocorrer que este concepto de cousa en si tivera a única misión precisamente de garantir a posibilidade do uso práctico, ou sexa, de abrir a outra dimensión na que se manifestan os entes e na que o home habita? Lémbrese a este respecto a caracterización de Kant da cousa en si como un nóumeno e este como un concepto-límite

41 Este fragmento pódese aproveitar para presentar a posición ilustrada de Kant acerca da fe,

comparándoa coa da ontoteoloxía medieval. Pode servir de fío condutor a terceira das preguntas kantianas ¿que podo esperar?

42 Neste fragmento resume Kant a utilidade máis importante do resultado da crítica na metafísica. Antes referiuse a outra serie de vantaxes.


NEGREIRA


So pretexto de se defender dunha posible acusación de irrelixiosidade escéptica critica ó dogmatismo das escolas, que atinxe directamente á versión alemá do racionalismo e indirectamente ó racionalismo en xeral, fai Kant unha exposición particularmente clara e escueta do sentido do que chamará na KpV –publicada un ano despois desta edición B da KrV, en 1788–, os postulados da razón pura práctica.

Texto nº 14

«Se, polo contrario, no que se refire á pervivencia da alma, é unicamente adisposición natural, observable en cada home e consistente na imposibilidade de que as cousas temporais (en canto insuficientes respecto das potencialidades do destino enteiro do home) lle satisfagan plenamente, o que produciu a esperanza dunha vida futura; se, polo que atinxe á liberdade, a conciencia desta se debe só á clara exposición das obrigas en oposición a tódalas esixencias das inclinacións;se, finalmente, no que afecta á existencia de Deus, é só a espléndida orde, a beleza e o coidado que aparecen por todos lados na natureza o que motivou a fe nun grande e sabio creador do mundo, conviccións as tres que se estenden entre a xente en canto baseadas en motivos racionais; se todo isto é así, entón estas posesións non só continuarán sen obstáculos, senón que aumentarán o seu crédito cando as escolas aprendan, nun punto que afecta ós intereses humanos en xeral, a non se arrogar un coñecemento máis elevado e extenso có tan facilmente alcanzable pola gran maioría (para nosoutros digna del maior respecto) e, conseguintemente, a se limitar a cultivar esas razóns probatorias universalmente comprensibles e que, desde o punto de vista moral, son suficientes» Le os textos anteriores e cos materiais e notas dispoñibles compón un comentario de ó menos tres deles.

Cuestións: 1. ¿Cal é a novidade que introduce Kant na cuestión filosófica? 2. ¿Que significa que o coñecemento se identifique coa experiencia? 3. Sentidos de metafísica en Kant 4. ¿Que quere dicir que o tempo sexa forma do noso coñecemento? 5. ¿Que papel desempeña o concepto no coñecemento? 6. ¿En que se parecen as categorías kantianas ás aristotélicas? 7. ¿Que son os xuízos sintético a priori e por que son posibles? 8. ¿Que consecuencias ten que haxa dous modos de validez? 9. Imperativos hipotéticos e imperativo categórico. ¿Por que caracterizamos a este

último como imperativo de liberdade? 10. Éticas materiais e éticas formais. Autonomía e heteronomía 11. Explica en poucas palabras o sentido de ámbalas dúas dialécticas da razón. 12. ¿Que é para Kant a beleza? 13. Explica a serie de esquemas que se presentan a seguir


NEGREIRA


[T-III] SinopsesMateriais para Filosofía II - 2003/ 2004

Filosofía moderna

Sinopses varias: Racionalismo


NEGREIRA


NEGREIRA


Empirismo: Locke


NEGREIRA


Empirismo: Hume


NEGREIRA


Kant precrítico


NEGREIRA


Kant crítico

Documents

IES FILOSOFIA Materiais para Filosofía II - 2004/ 2005 ...jeet.de/2006_Websites/Archiv/F-II Moderna.pdf · forzas cósmicas e ó baleiro físico do centro xeométrico do universo;