Imaginarios Sub terráneos · Textualización del canibalismo ... El ensayo que despertó el interés de avanzar en la dirección de los imaginarios fue El fatalismo en la literatura

Imaginarios (Imaginarios (Imaginarios (Imaginarios (Imaginarios (subsubsubsubsub) terráneos) terráneos) terráneos) terráneos) terráneosEstudios literarios y culturalesEstudios literarios y culturalesEstudios literarios y culturalesEstudios literarios y culturalesEstudios literarios y culturales

de Hondurasde Hondurasde Hondurasde Hondurasde Honduras

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de Hondurasde Hondurasde Hondurasde Hondurasde Honduras

Héctor M. LeyvaHéctor M. LeyvaHéctor M. LeyvaHéctor M. LeyvaHéctor M. Leyva

Ilustración de portada:Carta Atlántica, 1519 Lopo Homem-ReineisTomada del libro de William V. Davidson Atlas de mapas históricos de Hondu-ras. Managua. Fundación UNO, 2006.

Diagramación: Melissa Rivera

© Primera edición: Plural. Organización para la CulturaApartado postal U8991, Tegucigalpa, HondurasTegucigalpa, marzo de 2009.

Esta publicación ha sido posible gracias al Centro Cultural de España enTegucigalpa (CCET), la Embajada de España en Honduras y la Agencia Españolade Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID).

ÍndiceÍndiceÍndiceÍndiceÍndice

IntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducción ............................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................ 99999

Los egueguan Mito e historia entre los lencasLos egueguan Mito e historia entre los lencasLos egueguan Mito e historia entre los lencasLos egueguan Mito e historia entre los lencasLos egueguan Mito e historia entre los lencas ...................................................................................................................................................................................................................................... 1414141414

TTTTTextualización del canibalismoextualización del canibalismoextualización del canibalismoextualización del canibalismoextualización del canibalismo ........................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................ 3030303030

Escepticismo religioso y emerEscepticismo religioso y emerEscepticismo religioso y emerEscepticismo religioso y emerEscepticismo religioso y emergencia de la modernidadgencia de la modernidadgencia de la modernidadgencia de la modernidadgencia de la modernidad ................................................................................................................................................. 5050505050

El fatalismo en la literatura y en la culturaEl fatalismo en la literatura y en la culturaEl fatalismo en la literatura y en la culturaEl fatalismo en la literatura y en la culturaEl fatalismo en la literatura y en la cultura .......................................................................................................................................................................................................................................................... 7272727272

La emoción moral en la escritura líricaLa emoción moral en la escritura líricaLa emoción moral en la escritura líricaLa emoción moral en la escritura líricaLa emoción moral en la escritura lírica .................................................................................................................................................................................................................................................................................................. 9797979797

Dilemas de la construcción de una moralidad pública: La Revista de PolicíaDilemas de la construcción de una moralidad pública: La Revista de PolicíaDilemas de la construcción de una moralidad pública: La Revista de PolicíaDilemas de la construcción de una moralidad pública: La Revista de PolicíaDilemas de la construcción de una moralidad pública: La Revista de Policíadurante la dictadura de Caríasdurante la dictadura de Caríasdurante la dictadura de Caríasdurante la dictadura de Caríasdurante la dictadura de Carías ........................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................ 124124124124124

Nacionalismo y guerra del 69Nacionalismo y guerra del 69Nacionalismo y guerra del 69Nacionalismo y guerra del 69Nacionalismo y guerra del 69 .................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................. 155155155155155

Paroxismo y pánico: desbordes de la modernidadParoxismo y pánico: desbordes de la modernidadParoxismo y pánico: desbordes de la modernidadParoxismo y pánico: desbordes de la modernidadParoxismo y pánico: desbordes de la modernidad ......................................................................................................................................................................................... 180180180180180

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Imaginarios (sub) terráneos

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IntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducciónEste libro contiene artículos académicos escritos originalmente para serpresentados en congresos y conferencias. Tratan de una diversidad de asuntoshondureños sugeridos a la investigación por las singularidades que parecióreconocerse en ellos. No responden a un plan preconcebido ni pretenden ofreceruna explicación autosuficiente sino proponer a la discusión esos asuntos desdeun cierto punto de vista.

El título alude a un área de interés que le da una relativa unidad: la de losimaginarios como representaciones simbólicas que han hecho sentir supresencia en la historia del país. Lo de "(sub) terráneos" es un juego de palabrasque quiere sugerir distintas lecturas y de ahí el uso de paréntesis que indica elcarácter opcional del prefijo. Se trata de imaginarios de la tierra, de imaginariosque han podido ser sub- o inconscientes, sea porque han operado desde lapsicología social o desde la ideología, y de imaginarios de una tierra sub-ordinada y sub-alternizada, lo que tiene que ver con su condición políticaposcolonial.

Aunque en su origen estos trabajos arrancan de una empatía y una curiosidadpor la singularidad que han cobrado determinadas experiencias locales, nomenos importante ha sido el hecho de que sus asuntos se han configuradocomo consecuencia de un desplazamiento desde los estudios literarios hacialos estudios culturales. Puede decirse que de una práctica disciplinaria centradaen los textos artísticos y en la historia de la literatura como historia de losestilos, aquí se ha pasado a practicar cruces transdisciplinarios para encuadrarrepresentaciones simbólicas activas en el conglomerado social.

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Más que el ejercicio académico, lo que ha interesado ha sido dar cuenta defenómenos relevantes para la política, la sociedad y la culturaindependientemente de que cayeran más allá de la frontera de una u otradisciplina. Los artículos quieren hacer ver íntimas ligazones entre lasformaciones discursivas y las sociales: vínculos entre las representaciones delos sujetos y su dinámica política, social y cultural. Es la sospecha de que sinpercatarse mayormente de ello, ideas, temores, deseos y pulsiones han cobradovida en los cuerpos de los sujetos sociales, constituyéndolos, conflictuándolose imponiéndoles una determinada historia.

Interrogarse por la condición de Honduras, o al menos por algunas de lasdimensiones y accidentes de su trayectoria (particularmente por la violenciapero también por la alta vulnerabilidad a las influencias externas), desde unpunto de vista que explora la cultura inmaterial, es quizás la constante que hamovido las investigaciones.

Los artículos se ocupan de construcciones simbólicas procedentes de distintossujetos en distintos momentos del pasado lejano o reciente. Los dos primeroscentran su interés en los indígenas y en sus adversarios: se analiza un mitocosmogónico de los lencas en cuanto que manifestación de una conciencia queconfiere sentido a la experiencia de la historia y que liga la memoria y laresistencia a la perduración y reinvención de la identidad; y se discute larepresentación del indio en las crónicas coloniales y en una novela social conrespecto a la con frontación cultural y a las políticas de control y dehomogenización de los sujetos sociales.

Los siguientes dos artículos intentan mostrar la asociación de la historia literariacon la historia social, política y cultural: se reconsidera el papel que pudojugar el descentramiento de las ideas religiosas para el avance del logos de lamodernidad en la conducción del Estado y la sociedad, tal como fueradramatizado este acontecimiento por los poetas de finales del siglo XIX yprincipios del XX; y se explora el fatalismo como una construcción recurrenteentre las elites intelectuales y las culturas populares que puede encontrarseejerciendo influencia en las condiciones de inmovilismo del statu quo, tantocomo en la resistencia a los impulsos globalizadores.

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Las moralidades como configuraciones individuales y sociales se exploran enlos dos siguientes artículos. En el primero se recorre la trayectoria de la líricadel siglo XX para registrar las variaciones más notables de la emoción moralentre los poetas en su relación con los cambios sociales e históricos; y en elsegundo se considera lo que pudo ser la agenda moral de la dictadura caristiay sus desencuentros con las élites intelectuales y las culturas populares a partirdel análisis del caso excepcional de la Revista de Policía de esa época.

Finalmente, los dos últimos artículos se refieren a episodios de violencia en lasociedad de los medios de comunicación y de la globalización: se vuelve sobrela llamada "guerra del fútbol" para reconsiderar las formas que cobró laactivación del nacionalismo en los mass media como fuerza de unidad y demovilización; y se consideran los influjos de los imaginarios de la marginalidady del miedo en las situaciones creadas por los jóvenes en maras o pandillas(con el performance público de sus pasiones) y en la sociedad y los cuerpos deseguridad del Estado (con las consecuentes reacciones represivas y persecutorias).

Quizás el referente más antiguo de estas investigaciones lo sea el debate con elmarxismo, con respecto al papel que puedan jugar las elaboraciones mentaleso subjetivas en la vida social. Aunque se acepte que en la economía permanecenconflictos duros de la sociedad, los artículos insisten en querer mostrar larelevancia de los hechos de la conciencia y de la sensibilidad, -si bienentendiendo igualmente el cuestionamiento de la ideología y de la psicologíasocial como un ejercicio emancipatorio.

Los debates sobre la identidad nacional y cultural pudieron ser también unreferente de estos artículos, en tanto que erigieron preguntas sobre qué es elhondureño y qué lo caracteriza, aunque estas investigaciones muestran haberavanzado por la línea de preguntas con un sentido más contingente. Esto encuanto que se abandona la idea de que la sociedad fuera un sujetoorgánicamente integrado, y la de que la identidad fuera una esencia o unconjunto estable de elementos. Por el contrario, se insiste en mostrar unasociedad escindida y enfrentada por sujetos que disputan sobre su propiarepresentación y por el direccionamiento de la sociedad desde sus distintosposicionamientos de clase, género, educación, cultura, etc.

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Finalmente son un referente de estos artículos, las contribuciones de la corrienteinternacional de estudios culturales, si bien de forma azarosa por cuanto no sereconoció sino tardíamente que determinados autores y modelos conceptualesestaban siendo adscritos a esta corriente. Típicamente los artículos se gestaronen una doble aproximación a los fenómenos que interesaban y a aquella teoríaque alentaba el encuadramiento de las prácticas de significación yrepresentación.

Desde la propia perspectiva se entendió que se participaba de un cambio desdeciertas formas espontáneas e intuitivas del ensayo, comunes en el país, haciael artículo académico, que reconoce regulaciones a la investigación, y que setransitaba del estructuralismo (afincado en la confianza en la ciencia), alpostestructuralismo (más escéptico tanto con respecto a la ciencia como a lasociedad y la historia).

La mayoría de estos trabajos fueron presentados en los CongresosCentroamericanos de Historia o en los Congresos Internacionales de LiteraturaCentroamericana y han permanecido inéditos. El ensayo que despertó el interésde avanzar en la dirección de los imaginarios fue El fatalismo en la literaturay en la cultura de Honduras que no fue presentado en ninguno de esoscongresos y que fue publicado por el Programa de Naciones Unidas para elDesarrollo en los Cuadernos Colección Visión de País en Tegucigalpa en 2003.Mucho antes se había escrito Los Egueguan. Mito e Historia entre los lencasde Honduras que es una versión resumida de la tesis de licenciatura del autoren la que indirectamente se había adelantado este rumbo y que se presentó alPrimer Congreso Centroamericano de Historia en 1992. Dilemas en laconstrucción de una moral pública: la Revista de Policía durante laDictadura de Carías (2004), se presentó al VII Congreso Centroamericano deHistoria y se publicó en versión electrónica en Istmo, Revista de estudiosliterarios y culturales centroamericanos y en versión impresa en el número13 de la revista Paraninfo del Instituto de Ciencias Rafael Heliodoro Valle deHonduras. Textualización del canibalismo (2005) se presentó en la ConferenciaInternacional sobre Movimientos sociales y literatura: conexiones entre el Car-ibe y Centroamérica realizada en la Universidad de Puerto Rico en Cayey.Nacionalismo y guerra del 69 (2006) se presentó al VIII Congreso

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Centroamericano de Historia y Paroxismo y pánico: desbordes de lamodernidad al IX Congreso de esta serie. Este último trabajo, sin embargo,se había presentado originalmente en el Primer Congreso Centroamericano deEstudios Culturales realizado en San Salvador el año 2007. En los CongresosInternacionales de Literatura Centroamericana se presentaron Escepticismoreligioso y emergencia de la modernidad (2005) y La emoción moral enla escritura lírica (2008).

Santa Lucía, julio de 2008

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Los egueguan.Los egueguan.Los egueguan.Los egueguan.Los egueguan.Mito e historia entre los lencasMito e historia entre los lencasMito e historia entre los lencasMito e historia entre los lencasMito e historia entre los lencas

Con el nombre de los egueguan se reconoce en los relatos de Yamaranguila auna generación legendaria de hombres que precedió a la actual. Es la memoriade unos primeros habitantes de la tierra que fueron muertos con el advenimientodel sol, cuando Dios volvió a poblar el mundo con los antepasados del hombrede hoy. El relato encierra para los lencas una explicación de su historia en laque la aparición de la divinidad cristiana, (que de otro modo pudo ser laconsecuencia de la conquista espiritual española), escinde el tiempo en unpasado pagano destruido (identificado con el mundo prehispánico) y un presentehistórico activo (identificado con el catolicismo aún vigente). El relato muestrahallarse emparentado con situaciones arquetípicas de los mitos cosmogónicosde los pueblos tradicionales, que suelen narrar la fundación divina del mundohumano en el paso de un caos primordial al orden social; muestra las trazas dehaberse desprendido de una matriz mesoamericana por sus ecos de los textossagrados antiguos y por sus correspondencias con relatos semejantes de pueb-los indígenas contemporáneos de Guatemala y México, (que refierencomparables episodios de distintas generaciones de hombres en el tiempo delorigen); muestra igualmente su condición híbrida en el entrecruzamiento conla historia del génesis bíblico, pero sobre todo habilita una discursivización deltrauma histórico como comprometida negociación en la que queda demanifiesto una desposesión del pasado por parte de los lencas a cambio de suarmonización y estabilización en el presente.

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La idea de distintas generaciones de hombres que en el origen de los tiemposprecedieron a la actual, los propios hombres impíos sucumbiendo a los designiosde la divinidad, la deificación del sol y las destrucciones cíclicas del universo,constituyen motivos conocidos de la antigua mitología mesoamericana.Sorprende el que hayan resistido el paso de los siglos y los vuelcos históricos yque hayan llegado hasta nuestros días en el discurso en lengua castellana delos ancianos indígenas. Los lencas perdieron hace tiempo sus vestidostradicionales, muchas ceremonias y ritos, y su propia lengua. Se encontrabanya en tiempos prehispánicos en la frontera más al sur de Mesoamérica -razónpor la cual se duda de su pertenencia a esta área cultural. No obstante, comoocurre con su vida ritual, sus relatos ofrecen la evidencia de que elementosprimordiales de aquel reconocible legado tradicional son rearticulados yrefuncionalizados en los contextos actuales.

Uno de los registros magnetofónicos del relato es la versión de Isabel Rodríguez,un hombre ciego de más de ochenta años:

"En un principio -dijo- todo estaba oscuro y sólo estaba la lunay los hombres usaban sombreros de cera… por último vino laestrella solar -¿verdad?- entonces vino con fuerte calor, pero losseres vivientes que vivían aquí, humanos, al obtener ese calorfuerte tuvieron que buscar partes frescas. Pero dice que no lopudieron vivir en ninguna parte y varios de ellos se dirigieronpara 'onde veían el sol, que decían que querían ver al sol, yque era Nuestro Padre que venía. Imaginaban aquellos sereshumanos antiguos a los que llamaron egueguan…"(En Carías, C.M.etal: 65)

Como puede apreciarse, los elementos resistentes de lo que pudo ser la antiguacosmogonía, aparecen en el discurso con los giros propios de la oralidad rural(no sin que falten paralelismos de expresión típicos de la declamación indígenaantigua). Algunos elementos resultan novedosos, particularmente los sombre-ros de cera, que no se encuentran en los registros mesoamericanos antiguos nien otras versiones actuales. Como es frecuente en la discursivización oral de

Los egueguan

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textos tradicionales, el narrador pudo aportar esta imagen por iniciativa propia,motivado quizás por su circunstancia personal de la ceguera. En la continuacióndel relato, Isabel Rodríguez añadiría que los sombreros de cera iban a serderretidos por el calor solar e iban a enceguecer a los egueguan en el momentode su muerte.

Los relatos orales tradicionales antes que prestarse a la fijeza van moldeándosey haciéndose a sí mismos con las versiones de cada uno de los narradores. Ensentido estricto, lo que se encontró en Yamaranguila fueron múltiples versionessobre los egueguan en boca de distintos miembros de la comunidad (lo queremite al carácter colectivo e histórico del relato). El modelo que aquí se comentaes en cierta medida producto artificial, derivado por abstracción de los elementoscomunes en las distintas versiones. Las comparaciones permitieron reconocerlas imágenes recurrentes y las afinidades semánticas, lo mismo que la reiteraciónde episodios permitió reconocer un patrón argumental básico.

Esta situación inestable del mito puede que se vea especialmente acentuadaentre los lencas cuya tradición cultural se ve acechada por la disolución. Enotras condiciones menos alteradas por la modernidad, pudo presentar unamayor consistencia, pero no por ello la comparación habría resultado menosútil. La interpretación por la vía de la comparación, presupone una estructurasemántica de naturaleza social en el mito. Aunque en toda versión intervieneun importante factor de inventiva personal por parte del narrador, sus creacionesparecen arrancar a partir de imágenes y argumentos que provienen de latradición. Por otra parte, versiones que presentan diferencias en imágenes oepisodios, pueden revelar mejor que las versiones homogéneas el tejido esencialsobre el que descansan.

A partir de la descripción de cada versión en cuadros que sintetizaban suconstitución sintagmática y paradigmática (mediante una segmentación enlexías), se produjo un cuadro final que resumió las comparaciones y que porser un texto que describía los textos objeto se reconoció como metatexto. Loselementos de este modelo son deudores del análisis estructuralista de A.J.Greimas, Roland Barthes y sobre todo de Lévi-Strauss, de quien procede la ideageneral de los cuadros de descripción. Ciertas correspondencias analíticas, sin

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embargo, se encuentran más próximas a la lingüística del discurso de TeunVan Dijk, M.A.K. Halliday y la semiótica en general.

El cuadro que sigue a continuación debe ser leído columna a columna deizquierda a derecha. La información de cada columna reproduce las unidadessemánticas y narrativas que el mito pone en relación, es decir, su constituciónparadigmática; mientras que el encadenamiento horizontal de las columnasrevela su sucesión sintagmática, la articulación propiamente del sentido deldiscurso.

MetatextoMetatextoMetatextoMetatextoMetatexto

Los egueguan

Tiempo anterior a Adán y Eva

Formación del sol Creación de Adán y Eva Hallazgos de huesos

Tiempo del origen en el que todo fue creado.

Dios forma el orden cósmico actual regido por el sol.

Dios creó a los acestros del hombre actual: Adán y Eva.

El orden cósmico era regido por la luna.

El sol dio muerte a los egueguan: los cegó, los quemó, los obligó a esconderse en las cuevas donde murieron de hambre.

El mundo era oscuro y frío

Egueguan Diluvio NosotrosVivió entonces una primera generación de hombres cuyo nombre era egueguan.

Dios dio muerte a los egueguan, provocó un diluvio que los ahogó.

El indígena de hoy pertenece a la última generación de hombres.

Vivían en la oscuridad. La única luz era la de la luna.

Poseían un orden rudimentario de instrumentos y de producción de alimentos.

El orden humano de vida (alimentación, vivienda, religión) actual es propio y mejor.

Vivían en condición semejante a la animal.

Hay evidencia de los egueguan: sus huesos de gran tamaño, tiestos y piedras de moler son encontrados hoy en las cavernas.

Al leer el metatexto en su construcción general, se observa que expresa lasucesión de cuatro momentos que se corresponden con las columnasparadigmáticas. En el primero reina la oscuridad, sólo existe la luna y el mundoes habitado por los egueguan. Se describe el modo de vida de estos primerosseres humanos, su falta de religión, su trabajo rudimentario, propio derecolectores nómadas. Se aclara que su alimentación fue silvestre, que tuvieronun conocimiento a penas primario de la agricultura y que vivieron en cuevas,

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bajo la tierra. Más de un narrador comparó este modo de vida con el de las"taltusas" que es un tipo de roedor que vive en túneles subterráneos.

En el segundo momento aparece Dios, quien forma el sol y su intenso calordestruye a los egueguan. Es una acción absoluta, no se aportan mayores razonespara este hecho, aunque hubo narradores que señalaron que se debió a queaquellos hombres eran paganos. Algunas versiones hablan de un diluvio quedestruye a esa raza humana, pero es siempre el resultado de la intervencióndeliberada de la divinidad.

En el tercer momento, Dios crea a Adán y Eva, los primeros padres de lageneración de hombres que ha habitado la tierra hasta hoy. Y en el cuarto yúltimo momento, el presente situacional pasa a formar parte del relato, elnarrador indígena (y a través de él la comunidad), aporta un testimonio deveracidad sobre lo narrado. Los indígenas pueden dar fe del aniquilamiento delos primeros hombres: sus osamentas y tiestos han sido encontrados cerca decuevas y lejos del cementerio. Este hallazgo comprueba que han vivido dosgeneraciones de hombres: unos que murieron lejos del amparo de Dios y cuyosrestos no se encuentran en el Campo Santo sino desperdigados por todo elterritorio, y otros que han vivido y muerto según la costumbre cristiana: losabuelos, bisabuelos y demás antepasados enterrados como Dios manda. Elmodelo de vida -campesino y católico- de los indígenas, resalta entonces comola contraparte del modelo de vida primitivo y pagano de los egueguan.

Si se toman estos cuatro momentos como conjunto, puede decirse que el relatoestablece un desdoblamiento de los dos tiempos fundamentales: el del origen yel del presente.

"Cuando el mundo lo preparó Dios, ya estaba esa gente" -dijo uno de los informantes.

El tiempo de los egueguan se incorpora a la memoria histórica del indígena encuanto que tiempo aniquilado, su destrucción es la contraparte del tiempoinaugurado y presente. El indígena se siente atado por la sangre y por la tradicióna Adán y Eva, los más viejos antepasados a quienes Dios entregó el maíz, el

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conocimiento de la agricultura y la sabiduría ritual. Los egueguan en cambio,fueron un pueblo extraño y ajeno a sus costumbres.

La oposición entre el modo de vida de los egueguan y el del indígena es la deestados humanos inversos y cualitativamente diferenciados. Los egueguanvivieron en la oscuridad, su astro dominante fue la luna y no el sol, sufrieronfrío mientras hoy el calor reconforta. Aquellos se refugiaban en cuevas, hoy sevive en casas, la alimentación era a base de frutas y raíces mientras que ahorase disfruta de los beneficios de la agricultura. Pero sobre todo, antes se carecióde Dios y hoy es el rector de la vida.

El lugar de Dios en la cultura de Yamaranguila es el más importante, de maneraque el hecho de que la vida de los egueguan fuera cualitativamente inferiorrespecto de la del indio, se debe en primer lugar a que desconocieron el ordenespiritual legítimo. Dios no sólo trae el sol sino la religión: las costumbres, lachicha, las composturas o sacrificio de aves e incluso muchos instrumentos yprácticas productivas.

En una de las versiones Antonio Rodríguez contaba:

"Adán y Eva fueron los primeros que vivieron en el mundo,en la tierra, ya después de los egueguan… Entonces Diosdijo que la señora tiene que hilar, tiene que hacer ese telarporque miraba que Adán con el viento norte quedabadesnudito, sin nada, y el algodón se lo llevaba el viento…Hoy -dice que les dijo- van a sembrar maíz, van a sembrarfrijoleras, arroceras, ¡todo! para que coman…"

La aniquilación de los egueguan y la creación de Adán y Eva, expresan elpunto de transformación de la historia. A diferencia de la tradiciónjudeocristiana, Dios aparece en un momento dado del tiempo para destruiruna era e inaugurar otra bajo su rectoría. Lo que parece haber ocurrido es unafusión y una conciliación de elementos provenientes de la tradición prehispánicacon elementos de la tradición judeocristiana, de tal forma que, como en ningúnlugar de los textos bíblicos Dios aparece con el disco solar para iniciar unanueva historia.

Los egueguan

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La memoria de los dioses antiguos es en Yamaranguila muy débil, aunqueaún pudo escucharse a los ancianos hablar de una Madre Formadora,identificada con la luna, y de un Padre Formador, identificado con el sol. Muyprobablemente en Yamaranguila se asociaba hasta hace algunas décadas aesos astros con la Virgen María y con Jesucristo, como ocurre por ejemploentre los tzotziles. En Yamaranguila dos informantes asociaron el surgimientodel sol con Jesucristo:

"Ya cuando vino al mundo Nuestro Señor Jesucristo, yaapareció el sol…" -dijo Eleuterio Rodríguez.

"Ya cuando se murieron los seneguas quedó el niño Dios…"-dijo Juan López.

Eric Thompson describió una concepción similar entre los tztoziles: "Creenque el sol es hijo de la luna, que es equiparada con la Virgen María ¡y hasta lerecitan el Ave María! Su padre era San José… las influencias cristianas handejado fuerte huella en la antigua creencia pagana. Jesús y el sol se han fundidoen parte y en parte con fundido uno con otro. Por lo demás, los tzotzilesconservan los nombres de Santo Padre y Santa Madre para el sol y la lunarespectivamente, de donde podemos conjeturar que antiguamente tambiénaceptaban la norma general maya de que el sol y la luna eran cónyuges" (Th-ompson, E.: 288).

En Yamaranguila pudo darse una concepción conyugal similar. La Virgen Maríafue incluida por un informante en la Santa Trinidad en lugar del Espíritu Santo.La Trinidad venía a ser entendida más bien como una familia: Jesucristo habíasido engendrado en el vientre de la Virgen por Dios Padre.

Los egueguan fueron sin duda personajes de un mito prehispánico más complejoy extenso que pudo haber desaparecido por completo si no fuera porque suargumento permitió explicar la situación nueva creada con la conquistaespiritual española. La conciencia de un tiempo aniquilado y la presencia en elentorno próximo de enterramientos no cristianos pudieron ser repensadosaludiendo a aquellos personajes que permitían referirse al pasado pagano. Puede

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decirse que el mito expresa los hechos de la evangelización no como fueronrelatados en las crónicas y los libros de historia sino desde la perspectiva de laexperiencia y las coordenadas mítico religiosas de los indígenas.

En el lugar conocido como Piedra Blanca, entre las aldeas de Yashe y SantaRita, al noroeste de Yamaranguila, se encuentran unas de esas cuevas a las quealuden los relatos de los egueguan. Se hallan al pie de unas enormes peñas enel risco de una montaña. Se trata propiamente de abrigos en la roca: huecospoco profundos y bajos, formados por la erosión. Ahí, a flor de tierra pudoencontrarse los restos de antiguos enterramientos: huesos, pedazos de trastosy puntas de flecha de obsidiana. Una osamenta en ese lugar tenía superpuestauna pesada piedra, no había un cráneo ni huesos grandes sino sólo los restosdel costillar. En la piedra, hasta entonces superpuesta, quedaba el sedimentodel cuerpo. Otros fragmentos de huesos se confundían con la tierra.

Cuevas como éstas, según el testimonio de los narradores, las hay por todoYamaranguila: en Semane, en San Antonio, en Sequire, en El Cerrón y enalgunos ríos y quebradas. De los restos humanos se suele decir que son de grantamaño, razón por la cual se deduce que los egueguan eran grandes.

La arqueóloga Doris Stone estableció que este tipo de restos corresponde aprácticas funerarias prehispánicas bastante difundidas que se encuentran entoda la zona lenca. Ella misma describió un enterramiento encontrado enMarcala, La Paz donde había restos humanos y tiestos (Stone, D.: 1957).

Si el mito de los egueguan procede de una tradición prehispánica como así losugiere su nombre y las correspondencias con otros mitos mesoamericanosque después se comentarán, ello implica que la relación entre ese relato y losenterramientos no pudo establecerse si no a partir de los tiempos hispánicos ocoloniales. Es posible que una vez instaurados los ritos funerarios católicos, laprocedencia de los huesos de las cuevas resultara olvidada o lejana y el mitoconsiguiera aportar una explicación.

La residualidad del relato que reúne elementos cristianos y no cristianosdesvinculados de los que pudieron ser sus matrices ortodoxas y reinterpretados

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con referencia a la situación actual de la comunidad, pone de manifiesto notan solo una hibridez consecuencia del dinamismo y la fluidez históricos sinolos procedimientos característicos del pensamiento mítico. La conocidacomparación de Lévi Strauss del hacedor de mitos con el bricoleur es pertinente:como un artista que se valiera de materiales de segunda mano para crear unanueva obra, así el pensamiento mítico se vale de fragmentos de mitologías, de"residuos y restos" de imágenes y episodios que rearticula con una finalidadnueva (Lévi-Strauss, C.: 42).

Evidentemente las versiones actuales del mito de los egueguan son el resultadode una mentalidad que ha procedido de modo autónomo, como es propio delos pueblos aislados o marginales, con respecto a los sistemas hegemónicos deconocimiento. Las antiguas imágenes y episodios han sido manipuladoslibremente como los elementos de un repertorio simbólico que hubieranhabilitado el esfuerzo cognitivo y la construcción del nuevo sentido.

En la interpretación del pasado que ofrece este mito, sin embargo, destaca loque podría considerarse un accidente afectivo de la memoria. No pasadesapercibido el grave vacío dejado por la obliteración del parentesco, de otromodo innegable, de los indígenas con los egueguan. Es como si se ignoraranlas tumbas de los antepasados y se ofreciera una imagen histórica ambigua enla que los indígenas actuales desconocieran descender de aquellos hombres.

Mircea Eliade al estudiar fenómenos semejantes en distintas culturas, hablóde un "rechazo a la historia" como actitud generalizada entre los pueblostradicionales. Los hechos que median entre el tiempo del origen y el presente,señaló, suelen ser olvidados en tanto que dispersan trayectorias confusas ocontradictorias. Lo importante para estos pueblos no es recordar los hechosocurridos en el tiempo histórico sino preservar la integración del presente conrespecto al plan cosmogónico original, que es lo que dota de sentido a undevenir que de lo contrario sería arbitrario e intolerable. Los pueblostradicionales, según Eliade, buscan escapar al terror del caos y del sin sentidode los padecimientos históricos con una explicación divina (Eliade, M.: 90 ysiguientes).

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Desde un ángulo más próximo a la etnografía, Marie Odile Marion Singer, hadestacado el olvido como consecuencia de una reacción afectiva frente asituaciones que han amenazado la integridad de los sujetos. Con base en elanálisis de discursos autobiográficos de mujeres originarias de pueblostradicionales, la autora pudo establecer que mientras los recuerdos de la primerainfancia suelen ser muy vívidos (y plácidamente articulados al orden simbólicoy normativo de la comunidad), los de la adolescencia son incómodos y opacos(consecuencia de los padecimientos inflingidos en los cuerpos y las psicologíasde estas mujeres ya fuera por miembros de su familia, por la comunidadtradicional o por otros individuos encontrados en el choque con las sociedadesmodernas, durante su proceso de transición hacia la edad adulta) (Marion Singer,M.O.: 59 y siguientes).

Desde este punto de vista (en cierto modo congruente con el de Eliade aunquedesplazado del evento intelectivo hacia el reconocimiento de la somatizaciónde las experiencias), más que la deslealtad habría que reconocer el dolor comoexplicación del olvido. Situado el trauma histórico en una temporalidad tandistante, como es el caso de la conquista espiritual española, más que unsentimiento activo puede que lo que se aprecie en la obliteración del vínculocon los egueguan sea su rastro. Una antigua sutura producto de la tribulacióno del desconcierto por la vulneración del orden del sentido, o una cicatriz en lamemoria.

En cuanto a la idea de ciclos de creación-destrucción-creación que encierra elmito de los egueguan, la explicación de Eliade resulta muy instructiva. Hacever que se trata de cosmogonías de base lunar en las que se traspone laobservación de los ciclos de la luna -su nacimiento, desaparición y renacimiento-a la interpretación de los procesos históricos. El tiempo no es concebido comoalgo continuo, cada ciclo supone la anulación del anterior, en consecuencia, lahistoria no puede ser reparada sino sólo regenerada (Eliade, M.: 79, 83 ysiguientes).

Esta noción arquetípica de ciclos genésicos de mundos, es a su vez la que permiteestablecer el parentesco del relato con el legado tradicional de la Mesoaméricaprehispánica.

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Vista de la población de GuajiquiroTomado del libro Tropical Travel, The Representation of Central America in the 19th Century

Facsimiles of Original Illustrated Texts (1854-1895) de la Editorial Universitaria de Costa Rica enproceso de edición.

En 1959 Eric Wolf escribía:

"La civilización de Mesoamérica adquirió su propia visión del tiempo queentrañaba no uno sino muchos universos y cada mundo, cada universo, estabadotado de una dimensión temporal propia, la cual inevitablemente debía acabaren un final catastrófico. Cuando se pierde algún universo en medio de las aguaso del fuego, otro universo nace de inmediato, el cual también acabaráviolentamente" (Wolf, E.: 87).

Eric Wolf escribía esto pensando en las culturas clásicas de Mesoamérica, lateotihuacana, la tolteca, la maya, la azteca, tal y como florecieron hace cientoso miles de años. Uno de los textos más antiguos y célebres que sirven dereferencia para hablar de estas cosmogonías, es el de la leyenda azteca de los

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cinco soles, conservado en un manuscrito apócrifo en lengua náhuatl de 1558.El autor -según Miguel León Portilla- hizo una transcripción de lo consignadoen códices indígenas probablemente anteriores. El texto registra una versióndel mito según la cual en la historia del universo se habían sucedido cincosoles o edades que habían supuesto la creación y destrucción de cincogeneraciones de hombres.

Según ese manuscrito, el primer sol se llamó 4 tigre, los hombres sólo comíanbellotas y murieron devorados por los tigres; entonces el sol desapareció. Elsegundo sol se llamó 4 viento, los hombres comían el fruto del mízquitl yfueron destruidos junto con sus casas por el viento y convertidos en monos. Eltercer sol se llamó 4 lluvia, los hombres comían acincintli -"maíz de agua"- ysobre ellos y sus casas llovió fuego; los hombres se convirtieron en gallinas. Elcuarto sol se llamó 4 agua, los hombres comían cincocopi -"algo muy semejanteal maíz"- hasta que sobrevino un diluvio que los ahogó y se volvieron peces. Elquinto sol es el último y el que desde su aparición rige el mundo, se llama 4movimiento, los hombres comen el maíz que han recibido de los dioses y todoterminará con movimientos de tierra y hambres (Portilla, M.L.: 18-23).

La sucesión de edades se asociaba en ese texto a transformaciones cualitativasde los estadios humanos, como sigue ocurriendo en Yamaranguila, dondeprobablemente también se reconocieron hasta hace poco más de dos de esosestadios. Algunos ancianos mencionaron que hubo siete o catorce "razas" an-tes de la presente, aunque sólo de forma vaga.

Entre los mayas, como se sabe, el texto que mejor guarda los mitos cos-mogónicos es el Popol Vuh, escrito en lengua quiché alrededor de 1550. Segúneste texto hubo en el origen de los tiempos tres creaciones de hombres quepoblaron el mundo. Primero los dioses crearon los hombres de tierra y lodo,pero el resultado fue imperfecto pues la carne de esos seres careció deconsistencia, se deshacía, y por eso fueron destruidos. Después los dioses crearonlos hombres de madera y estos fueron mejores, hablaron, se multiplicaron yhabitaron la tierra pero carecieron de alma y de entendimiento, y se olvidaronde los dioses que los habían formado y por eso fueron destruidos con un diluvio;la descendencia de esos seres fueron los monos. Entonces había muy poca luz

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y dos muchachos -Hunahpú e Ixbalanqué- subieron al cielo y se convirtieronen el sol y la luna, y "se iluminó la bóveda del cielo y la faz de la tierra".Entonces los dioses crearon a los hombres con los granos del maíz, con mazorcasvenidas de distintas regiones de la tierra. El maíz entró en la carne y en lasangre de los hombres y ellos son quienes habitan hoy el mundo (Popol Vuh:15-75).

A la noción de transformaciones cualitativas, el Popol vuh suma la de la sucesiónde una era lunar por una solar, como en el relato de los egueguan. Otrascoincidencias parciales podrían establecerse, como la de que los hombres demadera son destruidos por no acordarse de Dios, del mismo modo como losegueguan fueron muertos por haber sido paganos.

Algunas otras conexiones podrían establecerse si se tomaran en su totalidadlos dos textos clásicos antes citados y el amplio conjunto de relatos míticos deYamaranguila. El relato de la desaparición del maíz que es reencontrado poranimales o insectos, el relato de las malezas que una vez cortadas vuelven acrecer impidiendo la siembra, o el relato de un tiempo caótico en que todoanimal y toda cosa hablaba, se encuentran por igual en Yamaranguila y en lostextos de los pueblos mesoamericanos del siglo XVI (Cfr. Carías, C.M. et al,1988).

Existen algunas frases del relato de la primera siembra que permiten apreciarel alto grado de correspondencias que a veces se encuentra entre esos testimoniosde la Mesoamérica antigua y las tradiciones indígenas actuales.

En el capítulo sexto del Popol Vuh, la pareja de héroes Hunahpú e Ixbalanqué,se disponen a sembrar la primer milpa de todos los tiempos y para ello limpiande malezas el campo valiéndose de artes mágicas. Al día siguiente, sin em-bargo, lo que antes habían dejado por el suelo ha vuelto a levantarse. Dice elPopol Vuh:

"Regresaron al día siguiente, y al llegar al campo encontraronque se habían vuelto a levantar todos los árboles y bejucos…"(43).

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El mismo episodio es contado en nuestros días en Yamaranguila pero con lavariación de que los héroes son ahora la pareja bíblica:

"Cuando Adán iba a [sembrar] la milpa, él hizo la rozadura…ya al otro día que iba ya el monte estaba otra vez levantado,los demás arbolitos quedaban sembrados y echaban… re-sina, eso era la sangre…"

El relato del Popol Vuh termina cuando los héroes vencen a ciertos animalessilvestres que eran los que convocaban a las malezas a volver a crecer; en elrelato de Yamaranguila, en cambio, es Dios quien interviene y ordena que parasometer a las malezas debe realizarse un ritual -la "compostura" o sacrificio deaves.

La certeza de que mucho de los mitos mesoamericanos antiguos ha sobrevividohasta nuestros días bajo formas sincréticas no es algo nuevo. Ha sido estudiadoentre los pueblos indígenas actuales de México y Guatemala por autores comoEric Thompson, quien dedicó íntegramente un ensayo al estudio de estos mitoscosmogónicos entre la casi totalidad de los grupos mayas actuales.

Si se toma como referencia este trabajo de Thompson, las correspondenciasmás próximas con el mito de Yamaranguila se encuentran con los tzotziles deLarrainzar. Thompson transcribe el resumen de una versión del mito recogidapor W.R. Holland en 1963 que muestra grandes semejanzas con la narración delos egueguan. Los tzotziles recuerdan tres creaciones de hombres: en la primerano había sido creado el sol, en la segunda los hombres fueron destruidos porun diluvio de agua hirviente y sus huesos son encontrados actualmente en lascuevas y en la tercera Dios envió a Jesucristo a inaugurar el tiempo actual.Esta es la versión que ofrece Thompson:

"Primera creación. El mundo era completamente llano; nohabía sol sino una débil luz. Las personas eran imperfectasporque no morían. Esto enojó a los dioses, que enviaron unainundación para terminar el mundo. Sólo los sacerdotes selibraron de la muerte porque eran monos, tanto monos arañascomo monos aulladores, y pudieron salvarse trepando a losárboles más altos.

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"Segunda Creación. Las personas también eran imperfectasporque no morían. Al cabo de tres días volvían a la vida, ypara siempre. Esto también disgustó a Dios quien determinódestruir el mundo con un torrente de agua hirviente. Cuandoel agua empezó a caer, algunas personas se refugiaron encuevas, pero todos murieron. Los huesos humanos que suelenhallarse en las cavernas son sus restos.

"Tercera creación. Dios decidió probar de nuevo y envió a suhijo, Jesucristo, a la tierra para crear el tercer mundo. Losprimeros habitantes fueron tres parejas de ladinos ricos, quese ocupaban en leer y escribir. Dios creó después a los indiospara que hicieran los trabajos más pesados (Thompson, E.:415).

Hay correspondencias no sólo con respecto al antiguo complejo míticomesoamericano sino en su articulación sincrética actual. El mito ha sidoreelaborado siguiendo patrones semejantes: se identifica los enterramientosprehispánicos con los hombres de una edad anterior y aparece Jesucristoformando el mundo actual.

Debe tomarse en cuenta que entre los tzotziles y los lencas han mediado nosólo fronteras naturales sino políticas. Los tzotziles de Larraínzar se encuentranen Chiapas a unos 500 kilómetros en línea recta del Occidente de Hondurasatravesando Guatemala. Esto inclina a pensar que las similitudes de los relatosresponden más a una evolución paralela de tradiciones provenientes de untronco común (como las derivaciones de las lenguas indígenas vivas de laslenguas muertas de la Mesoamérica antigua), que a contactos durante la historiareciente. De modo que sorprende especialmente que los mitos tzotziles y lencasmuestren no sólo una afinidad ancestral sino similitudes en su situación ac-tual, es decir, siendo ya sincréticos y habiendo atravesado ambos importantesprocesos de reajuste y reinterpretación. Ambos mitos muestran haber sidorearticulados independientemente y haber producido significados nuevos que,sin embargo, han vuelto a ser semejantes.

Esto obliga a pensar en la vigencia de ciertos patrones asociados a las dinámicasinternas de las culturas indígenas en resistencia, pues éste es el caso de pueblos

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distantes que habiendo compartido en el pasado una más o menos homogéneabase cultural, y habiendo sido sometidos a las presiones de un proceso históricomuy parecido, muestran pasados los siglos, isomorfas transformaciones en susproductos culturales.

BibliografíaBibliografíaBibliografíaBibliografíaBibliografía

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Wolf, Eric. 1977. Pueblos y culturas de Mesoamérica. 4ta ed. México. Edito-rial Era.

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TTTTTextualización del canibalismoextualización del canibalismoextualización del canibalismoextualización del canibalismoextualización del canibalismo"Entráronse en las canoas con algunos soldados, los más animososen compañía de los padres… Caminaron río abajo buen trecho,hasta dar vuelta a una punta ribazo de tierra, en cuya caída vieroninnumerables indios tiznados y embijados, con sus penachos deplumas y lanzas (señales de guerra en ellos) y en una muy alta,puesta una cabeza que parecía (como lo era) del capitán Daza, yen otras, algunas manos de españoles, una de ellas con herraduray clavos, que era la que hallaron que aprisionaba al indio alevoso.El P. Fr. Esteban cuya canoa tomó tierra primero que las otras,fervorizado en espíritu, les comenzó a predicar, afeándoles suinsulto, abominando sus idolatrías y vicios, proponiéndoles sucondenación si no se convertían y hacían cristianos, pues sólo enesta ley evangélica hay salvación. Irritáronse con estosañudamente los rebeldes indios, y haciendo señas con unos pitos,y a un mismo tiempo cargaron todos sobre el P. Fr. Esteban, queimitando a su santo, esperó aquella impetuosa furia puesto derodillas en tierra, orando a Dios que perdonase a sus homicidas.Dieron al P. Fr. Esteban muchas heridas con macanas, y leatravesaron una aguda lanza que cimbraron; y con un machetele cortaron por las sienes el casco de la cabeza; en cuyo acerbotormento dio el alma a Dios su creador. El P. Fr. Juan deMonteagudo, aún no había desembarcado; y así recibió la dulcedeseada muerte en la misma canoa puesto de rodillas, donde conlas mismas palas de los remos, y otros que se les agregaron,

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entrando al agua hasta la cintura con machetes y varas de maderanegra, más dura que el hierro, hicieron criba su cuerpo. Lo mismohicieron con los soldados que pudieron haber a las manos, algunosde ellos escaparon a fuerza de sus brazos, forcejeando con losindios; que como llevaban tres o cuatro bocas de fuego pudieronhacerlos retirar y escapar, aunque heridos y maltratados… Contal mortal odio de los cristianos y bárbaro rencor quitaron lavida los cruelísimos indomables indios lencas y taguacas (quetodos son xicaques) a estos dos mansos corderos, que no contentosaquellos lobos sangrientos, con haber derramado con tan violentamuerte su sangre y regado con ella sus pérfidas tierras; lesquitaron a cercén por el supercilio los cascos al P. Fr. Esteban enel propio acto del martirio y al P. Fr. Juan después de muerto,para beber en ellos como tazas o guacales sus malditas bebidasde chichas asquerosas y brindar al demonio en sus nefandossacrificios y abominaciones. Hicieron pues un solemnísimobanquete y fiesta, por haber muerto a los Padres, sirviendo deúnico plato los brazos y muslos con las piernas de los venerablesreligiosos, en salsa de chile; maduraron su inmunda bebida demaíz mascado con tabaco molido y bebieron todos en los cascosde las cabezas de los padres; lo restante del cuerpo, que comotrunco habían quedado, abiertos por medio y sacado el corazónpara mezclar la sangre de él con sus bebidas, quebrantado ydividido en menuzos lo echaron al río para que no quedase rastrode haber habido tales religiosos. Las aras las enterraron, las doscasullas y frontales, albas y manteles, aplicaron para vestirse ensus danzas y bailes… Lo mismo hicieron con los hábitos de losreligiosos y todos en esta forma, ensartados los cíngulos por lasnarices (que todos las tienen agujereadas) hacían corro ydanzaban tiznados de negro y almagrados los ojos y los labios.Los cálices y patenas y vinajeras, partieron entre todos para colgarpor dijes de las orejas y narices, e hicieron según su usanza enaquellos días muchas danzas en culto del demonio y de lassabandijas, mofa y escarnio del cristianismo" (Vázquez, F.: 123-124).

Esta es la narración de las muertes de los padres fray Esteban de Verdalet y frayJuan de Monteagudo ocurridas en 1612 en la Taguzgalpa hondureña en la

Textualización del canibalismo

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versión de fray Francisco Vázquez. El acontecimiento fue recogido en distintasrelaciones históricas del siglo XVII y XVIII, constituyó un capítulo de la Crónicade la Provincia de Guatemala del padre Vázquez publicada en 1716, de dondefue tomado por historiadores del siglo XIX y XX para finalmente ser convertidopor Ramón Amaya Amador en el núcleo de su novela Con la misma herraduraen 1963.1 Distintos elementos destacan en el episodio pero especialmente lasimágenes vívidas y atemorizantes del choque de mundos culturales. El episodioconsigue activar una fractura epistémica en cuanto que representa un acto deviolencia que provoca el cuestionamiento del sistema de creencias sobre lacondición humana. El "horror" parece suscitarse de la materialización de loimposible (o de lo que no cabe dentro de los marcos cognitivos propios).

Si se atiende a los modos de textualización del suceso, puede apreciarse que losautores buscan comprenderlo articulándolo a esquemas preconcebidos ("bárbarosacrílego" en el caso de los frailes, o "buen salvaje" en el caso del novelistacomo se verá más adelante) aunque ejerciendo una nueva violencia ahoradiscursiva sobre dicho suceso y los sujetos implicados. En las relaciones de laépoca, la muerte de los frailes es asimilada al modelo de un rito del demonioreduciendo a los indígenas a una condición bárbara, propiamente subhumana.En la novela de Ramón Amaya Amador, en cambio, la reacción es inversa, elepisodio es manipulado para restablecer la dignidad del acto rebelde,presentando la muerte de los padres como la consecuencia de una guerra justa.Para lograr esto, sin embargo, el novelista desechará toda referencia alcanibalismo, con lo cual reacomodará de otro modo la "otredad" de losindígenas.

Distintas evidencias sugieren que los indígenas pudieron efectivamente practicarya fuera un canibalismo ritual o uno gustativo asociado a sus guerras, lo queapunta hacia la distancia que los separaba de la tradición europea cristiana.Las manipulaciones de la diferencialidad, por su parte, permiten considerar

1 Distintas versiones de estos sucesos fueron ofrecidas por fray Fernando de Espino (1674), por los frailesPedro de Ovalle y Lorenzo Guevara (1681) y por Fray José Morera (s.f.). La versión más difundida fue lade fray Francisco Vázquez (1716). Otra versión se encuentra en un manuscrito anónimo de 1747 que seconserva en la Biblioteca Nacional de México -ver bibliografía. Los sucesos fueron incluidos en la Historiadel Reino de Guatemala de Domingo Juarros (1807-1818) y en el Bosquejo Histórico de Honduras deRómulo E. Durón (1927).

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que las estrategias discursivas tienden a colonizar la otredad, neutralizando supotencial perturbador sobre los propios sistemas de creencias. Para los cronistasreligiosos, el martirio de los padres ponía en cuestionamiento su fe en la bondadde los designios de la providencia, para el novelista su presunción arcádica delpasado prehispánico vinculada con las ideas sobre el comunismo primitivo delmaterialismo histórico y con cierta idealización de los que consideraba susantepasados.

Las referencias a prácticas caníbales en Honduras pueden encontrarse en lasprimeras relaciones de los españoles. Colón dejó escrito en su diario del CuartoViaje (1502) haber hallado en el Cabo de Gracias a Dios "gente que comíahombres" aunque no ofrece más noticia que la impresión que le causó "ladeformidad de su gesto" (Colón, C.: 193). Cristóbal de Pedraza en sus crónicas dela provincia refiere el caso de los indios aches con que se hizo acompañarAlvarado en sus conquistas del norte y el occidente del país, quienes, según elpadre eran "la más cruel gente de cuantos indios ay en todas las yndias, mayorescarniceros y comedores de carne humana de todas ellas, e que a la ora tomabanel yndio, en la misma ora lo sacrificaban y hazían pedazos y se lo comían,corriendo sangre a medio azar" (Pedraza, C. 1539: 161). Aunque el mismo Pedrazarefiere casos de canibalismo entre los propios españoles, según oyó referir queen el viaje de Cortés desde México hasta Honduras se pasaron tantas hambresque algunos cristianos "se comieron entre ellos" como el caso de un MedranoCheremía que le dijo "haber comido de los sesos de un Montesinos Sacabuchenatural de Sevilla" (1544: 294).

En una revisión crítica de las noticias sobre canibalismo entre los indios pijaode Nueva Granada, Álvaro Félix Bolaños argumenta que el propio concepto decaníbal acuñado por Colón en su primer contacto con los caribes de las Antillas,se convirtió pronto en un modelo retórico al que acudieron frecuentemente losespañoles para descalificar las poblaciones autóctonas y justificar susometimiento. Cuando el canibalismo lo practicaban los indios -señala ÁlvaroFélix Bolaños- los cronistas exageraron su monstruosidad y lo demonizaron,cuando lo practicaron los españoles, aunque reconocieran que los rebajabamoralmente, lo excusaron como resultado de las condiciones de excesivo rigorque les tocó en suerte sufrir (Bolaños, A.F.: 81-82).


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Para Bartolomé de las Casas, como señala Walter Mignolo, los bárbarosamericanos se clasificaban en cinco tipos: 1) aquellos cuya conducta es extraña;2) aquellos que son feroces; 3) los que carecen de lengua escrita; 4) los quecarecen de la verdadera religión y la fe cristiana; y 5) los apóstatas -entre todoslos peores- que son aquellos que habiendo oído el Evangelio lo resisten orechazan (por cierto que este era el caso de los que dieron muerte a Verdalet yMonteagudo que antes habían sido catequizados y recibido el bautismo)(Mignolo, W.: 37-38).

Mignolo encuentra en este tipo de textos, evidencia explícita del paradigma dela "diferencia colonial" consecuencia y justificación del ejercicio del podercolonizador. "La diferencia colonial consiste -según Mignolo- en clasificar gruposde gentes o poblaciones e identificarlos en sus faltas o excesos, lo cual marca ladiferencia y la inferioridad con respecto a quien clasifica. En este sentido, es ellugar epistémico de enunciación en el que se describe y se legitima el podercolonial" (Mignolo, W.: 39).

En el caso que nos ocupa, las extremosas descalificaciones de los indios quehace el cronista fray Francisco Vázquez, son completadas con una exaltacióndel fervor evangélico de los frailes, y más directamente con la invocación auna guerra justa contra los infieles. La relación deja claro que la animosidadde los indios para con los frailes se suscitó del enojo del demonio (de “la ira ysoberbia infernal del áspid lucífugo”) provocada por los frutos que laevangelización iba mostrando (que “temía verse destituido del tiranodominio con que tenía cautivas tantos siglos había aquellasmalaventuradas criaturas”) (Vázquez: 110).

El propio acto caníbal es presentado como una profanación no sólo de loscuerpos de los frailes sino de los más sagrados símbolos religiosos (los indiosse echan encima las vestiduras de la liturgia y hacen pedazos los cálices paracolgárselos como pendientes de las orejas y las narices). Pero tan graves ofensas,según el cronista, fueron previstas por Dios para que un remedio mayor, el dela guerra, se cumpliera. Dice:

"…para remediar estos intolerables daños y sacar tantasalmas de la esclavitud del demonio, sólo pudiera ser medio

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proporcionado el rendirlos por armas y guerra, y yasojuzgados y reducidos a policía natural, anunciarles elevangelio y ley de gracia, que es tan conforme a razón…"(Vázquez: 82).

A esto añade que la guerra sería justa por cumplir los tres requisitos que lateología hallaba necesarios para que así lo fuera: la "autoridad y potestad" queel monarca español tenía sobre estas tierras concedidas por el Papa; la "causa"que no puede ser mayor que la evangelización pero a la que se suman tambiénlos daños sobre las personas y las haciendas cristianas que los indios de laTaguzgalpa acostumbraban hacer; y finalmente la "bondad de medios" a laque habrían de ajustarse los capitanes y soldados evitando la gratuita "efusiónde sangre, muerte y latrocinios" (Vázquez: 82).

En este sentido, la relación de fray Francisco Vázquez ilustra nítidamente unaactualización del paradigma de la diferencia colonial como estrategia discursivaque coloca a las poblaciones autóctonas en la condición de merecer la violenciadel sistema de poder. Pero este argumento por sí mismo no parece suficientepara inhabilitar las referencias al canibalismo de los indios como después va ahacer Ramón Amaya Amador en su novela. En un espacio liminal dentro de lamodelación retórica del suceso, la relación de fray Francisco Vázquez pareceella misma perturbada por la vibración de los sinsentidos del suceso. Declaraque escribe su relación basándose en los autos de testigos que han sido remitidosal convento, los que en ocasiones transcribe literalmente, en ocasiones re-sume y (como puede presumirse) en ocasiones retoca y completa. En generalva acomodando el suceso a los propósitos antes mencionados de evangelizacióny guerra. Pero se ve igualmente forzado a desarrollar en largos capítulos, los"maravillosos" augurios con que la providencia fue anticipando el martirioque para glorificación de su nombre iban a ocurrir (los "incendios" de fervoren los misioneros, las profecías de su venida que conocieron los indios -entrelas que hubo la aparición de un misterioso niño blanco a un indio viejo entrelos xicaques (Cap. III)-, el eclipse solar que precedió la muerte de los frailes ylas erupciones y fumarolas de un volcán próximo ocurridas después). Estosugiere que en lugar de simples mentiras se está ante un desarrollo discursivoque busca a toda costa integrar lo insólito dentro de los marcos de lo quepodría aceptarse, así fuera como una epifanía.


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Otros pasajes menos exaltados de la relación dejan ver descripciones de losindios de la Taguzgalpa que podrían pasar hoy día por relatos etnográficos, yque vienen a resultar de interés por hablar de unos modos de vida seminómadasdel todo comparables a aquellos típicos en los que la antropología ha registradoprácticas caníbales. Comienza fray Francisco Vázquez por decir que en las"dilatadísimas" tierras de la Taguzgalpa habitan innumerables naciones ("quelos indios comparan con una infinidad diciendo que son más que los pelos quetienen los venados"); nombra treinta de ellas e indica que son diversas eintrincadas sus lenguas, y a esto añade:

"…estas razones y otras muchas son causa de permanecerestas gentes rebeldes en sus errores y apostasías, y sobre todoel no ser ni haber sido jamás república formada la suya, sinoque han vivido en behetrías, sin cabeza ni señor natural…sin ley ni rey ni asiento, sino que andan a manadas comofieras salvajes, aprendiendo de ellas crueldades yconsultándolas en sus agorerías y supersticiones" (Vázquez:81).

A esto puede añadirse lo referido en otra relación de los mismos sucesos (quepor otra parte sigue de cerca la de fray Francisco Vázquez) del año 1741, en laque se amplía esta descripción de los indios de la Taguzgalpa:

"[…estos indios están acostumbrados] a comer carnehumana, que componen en chile o pimiento de los que matanen sus recíprocas guerras, y en las salidas que como salvajeshazen a los valles de Xamastrán, Olancho, y otros robando ymatando con fiereza inhumana, sin perdonar ganados, niñosy niñas, la montaraz osadía de estos bárbaros.

Vagan por las montañas, haziendo sus rancherías ya en unriyo, ya en otro, con débil fábrica y poco artificio, pues cadarancho se compone de quatro palos cuia cubierta de oja, quellaman Vigao, las que solamente duran los días que descanzan,y quando más tres mezes que es el tiempo en que se coje elmaís, que suelen sembrar; comen de lo que cazan, y pescan,y frutas monteses porque a más de ser el maís que siembran

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poco, mucha parte de él se comen en elote y sin sasón,acabando el seco en un día o dos, que masticado con losdientes, lo hechan con su baba y ojas de tabaco en enfusiónde agua que en comunidad beben y sí ha pasado la enfusiónde tres días queda tan fuerte que los emborracha y priva desentidos.

Andan desnudos en carnes, con solo ojas de árboles o algúncaracol marino pendiente de unos cordeles, que cubreescasamente la honestidad. Bailan a su usanza, formandomúsica de caracoles, tisnados de negro y almagrados los ojosy los labios, agujereadas las orejas y narices, y pendientes deellas huesitos, piedras y otras bujerías con grandes penachosde plumas de papagayos en las cavezas y en las manos; agudaslanzas de un género de madera más fuerte que el azero, queestas y flechas envenenadas son las armas que usan y en queson mui diestros…" (Anónimo: folio 3).

Como puede apreciarse, la descripción se ajusta en lo sustancial a lacaracterización de los grupos seminómadas que combinan una agriculturasemipermanente con la recolección y la caza. Marvin Harris apoyándose endistintas investigaciones asocia las prácticas de canibalismo como las delin fanticidio, el gerontocidio y la guerra, comunes en estos grupos, conmecanismos de control de la población en contextos de escasa provisión deproteínas y débil equilibrio ecológico. En estos contextos, los grupos decazadores-recolectores en frentan la presión de mantener estacionaria supoblación con respecto a la disponibilidad de alimento, para lo que resultanútiles el in fanticidio (particularmente el femenino) y el geronticidio(especialmente de aquellos ancianos que no pueden proveer su propio sustento);las guerras consiguen igual efecto sobre la población masculina y permitendispersar a las poblaciones por el territorio. El canibalismo, por su parte, sehalla directamente relacionado con la guerra, pues generalmente las víctimasson los cautivos. La ingestión de la sangre y la carne humanas pueden tenerque ver con la apetencia proteínica y constituir un canibalismo gustativo, peroal mismo tiempo tanto esto como la tortura y el desmembramiento de lasvíctimas pueden asociarse con la potenciación simbólica del triunfo sobre losvencidos y constituir un canibalismo ritual (Harris, M.: 151-152).


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"Esto significa entender -dice Harris- que en las sociedades del nivel de lasbandas y aldeas, la guerra es el asesinato ritual, al margen de que el enemigosea liquidado en el campo de batalla o en casa" (Harris: 152).

Harris ofrece una explicación complementaria para los desmembramientos delas víctimas:

"Cuando la banda incursora es pequeña y tiene que atravesar considerablesdistancias por regiones donde el enemigo puede vengarse antes de que logrellegar a territorio seguro, la captura de prisioneros puede desaparecer porcompleto. En esas circunstancias, sólo pueden llevar piezas del enemigo paraprobar el cómputo de cuerpos que les permitan reivindicar las recompensassociales y materiales reservadas y la valentía demostrada durante el combate.De aquí surge la extendida costumbre de llevar cabezas, cueros cabelludos,dedos y otras partes del cuerpo en lugar del cautivo entero" (Harris: 151).

A una explicación semejante recurre Félix Bolaños para desvirtuar la leyendade que los indios pijao acostumbraban celebrar mercados con carne humana.Destruir estos mercados (o "carnicerías de carne humana") fue la justificaciónde numerosas incursiones españolas, cuando lo que otros testimonios parecendemostrar es que los pijao exhibían las partes de los vencidos como trofeos deguerra y no como mercancías, y consecuentemente con un sentido ritual(Bolaños: 92). Pero aunque así fuera y aunque la manipulación retóricahispánica motivara el escándalo y justificara la conquista, en este caso comoen el de la Taguzgalpa (donde también se ha visto que se exhibieron las cabezasy las manos de los soldados españoles) todo parece apuntar más bien hacia elmodelo guerra-desmembramiento-canibalismo descrito por Harris.

Las referencias al canibalismo en la región se encuentran también en autoresno españoles de la época. Eduard Conzemius en su monografía etnográfica delos sumus y miskitos dio crédito al relato de Exquemelin (1678) según el cualun bucanero fue asado y comido por los Kukra de Corn Island y al de otroviajero inglés M.W. (1699) quien refirió que los Ulwa les sacaban primero lasuñas de las manos y pies a las víctimas estando aún vivas, les zafaban losdientes a golpe de piedras, y luego las asaban sobre una parrilla de varas verdes.

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A esto añadió el viajero que los indios consideraban este alimento como elmás delicioso (Conzemius, E.: 191). Por supuesto que todas estas noticiaspudieron responder también a un estereotipo colonizador proviniendo de otroseuropeos con idénticos intereses que los de los españoles. No obstante, tampocofaltan indicios en las investigaciones arqueológicas de la zona de que elcanibalismo fuera una práctica cierta. William Fowler ha encontrado evidenciapara sostener que entre los Nicarao ubicados en los lagos de Nicaragua, elcanibalismo había alcanzado la forma de un "terrorismo socio político" (Fowler,W.: 125). Y Paul Healy en excavaciones en sitios próximos a Trujillo (en laantigua Taguzgalpa de Honduras) ha encontrado evidencia de que la carnehumana formaba parte del consumo de alimentos entre los indígenas de lazona. Healy encontró en el sitio Selin un montículo con millones de conchasmarinas, mezcladas con otros desechos de caza y recolección y huesos humanosde distintas épocas y distintos individuos en un período de tiempo que va del600 al 1000 d.C. (Healy, P.: 1984 y 1978).

Indudablemente aún es posible rebatir estos indicios pero parecen suficientespara considerar la posibilidad de que los frailes de la relación hubieran sidovíctimas efectivamente de las prácticas de guerra y antropofagia de laTaguzgalpa. Esto es de interés porque permite discutir el suceso desde el puntode vista epistémico, esto es, desde un ángulo que enjuicia las estrategiasdiscursivas más que las costumbres de los indios. Si bien también es posibleconsiderar el carácter contradictorio del juicio moral que recae sobre eldesmembramiento y el canibalismo, toda vez que el respeto de la vida humana,que al parecer es lo que se encuentra en juego, es burlado desde el momentomismo en que la guerra es considerada perfectamente legítima por unos yotros. Como hace ver Harris las evidencias indican que los hombres puedenaprender a consumir y gustar la carne humana, como también a disfrutar elsufrimiento y la tortura, pero no son suficientes para explicar "por qué culturasque no tienen escrúpulos en matar a sus enemigos se abstienen de comerlos"(Harris: 153).

Lo que en todo caso puede aceptarse es que algunos acontecimientos vulneranlas ideas que los grupos tienen sobre el mundo y los seres humanos, o másexactamente aquello en que quisieran creer. Se trata de acontecimientos que


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revelan diferencias duras o irreconciliables, que amenazan los sistemas decreencias y que consecuentemente emplazan dos posibilidades: 1) admitir lareorganización epistémica de las propias ideas con el costo de la incertidumbrey el debilitamiento de las estructuras de poder ideológico; o 2) mantener asalvo la integridad del propio epistema mediante estrategias discursivas o deotro tipo que integren el acontecimiento perturbador aun a costa dedesnaturalizarlo y falsificarlo. Más o menos conservadoras son las tendenciasdominantes en un grupo, más o menos se está dispuesto a aceptar cambios(aunque a esto habría que añadir la peculiaridad de que las tendencias másconservadoras tienden también a ser invasivas).

La barbarie, la apostasía, la ferocidad, el crimen, la anormalidad y la patologíaque nacen de un núcleo duro de diferencias (de una identidad, una corporeidady un deseo otros, marginales o excluidos) y que responden a una lógica mate-rial y subjetiva diferente (con flictiva, disfuncional o asistémica), activanmecanismos de desautorización y de represión que tienden a allanar esasdiferencias y a integrar los sucesos y las conductas en patrones de normalidady funcionalidad. De otro modo, es la cooptación discursiva del ser (díscolo,indócil) y el ajuste coercitivo y práctico a modelos unidimensionales y orgánicosal sistema.

Si en el caso de las relaciones de la época, la animadversión contra los indioshace recaer sobre ellos una completa negatividad, en el caso de la novela deAmaya Amador, la simpatía y la solidaridad, consiguen desencadenar undiscurso reivindicador pero manteniendo a salvo dimensiones importantes delmismo epistema civilizador que antes había servido para denigrarlos. La novelaopera invirtiendo los papeles y haciendo ver que los bárbaros eran los españoles(ambiciosos, irracionales y crueles) mientras los indios eran los depositarios yherederos del legado de sabiduría, justicia y armoniosa convivencia de la antiguacivilización maya.

Hay sin duda un cambio en la articulación política del discurso y un descréditode las instituciones y creencias coloniales, pero para caer en una modelaciónde los indios a imagen y semejanza del humanismo marxista, típicamentemoderno y también de corte europeo. Si bien puede aceptarse que los españoles

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de carne y hueso se encontraban lejos de responder a los ideales del humanismo,igual puede pensarse que tampoco los indios lo encarnaban cabalmente.

En la novela de Amaya Amador, la reivindicación de los indios se encuentraarticulada al metadiscurso de la guerra antiimperialista y la revolución nacional.Es el proyecto de nación que emerge entre los sectores de izquierda durante elsiglo XX y que pone sus esperanzas en la toma del poder por los desheredados.La novela busca recuperar la vena de bravura de los indios de la Taguzgalpa,de que quedaba constancia en las relaciones históricas, para animar laemergencia de los nuevos movimientos sociales. Como las iniciativasevangelizadoras de los frailes del siglo XVII, sin embargo, las del proyecto dela revolución nacionalista son también civilizatorias en el sentido de queimponen un horizonte histórico, ahora modelado por las ideas de progresomaterial y político de la modernidad europea. Más allá de las buenasintenciones, la novela revela hasta qué punto era necesario forzar unaintegración coherente de lo indígena en el proyecto y el discurso revolucionarios.Los indígenas no podían sino ser héroes civilizatorios para que su memoriafuera fértil y los signos perturbadores de su rebeldía tenían que ser falsos opodían ser ignorados.

Siguiendo la relación de fray Francisco Vázquez, la novela narra la primera ysegunda entradas de los religiosos a la Taguzgalpa. Como en la relación colo-nial, Verdalet y Monteagudo obtienen progresos en la evangelización de losindios hasta que estos últimos queman el poblado y huyen. La novela explicaeste primer acto de rebeldía como consecuencia de que antes los padres habíanquemado sus ídolos empeñados en que abandonaran sus antiguos ritos ycreencias. En la novela, esta misma lógica de ofensa-venganza propia de unaguerra es la que mueve al desenlace fatal de la segunda entrada. Cuando losfrailes aún se encuentran levantando el segundo poblado, caen muertos porlos indios como igual se narra en la relación de Vázquez. La novela explica queesto se debió a que el capitán Daza, jefe del destacamento de hombres de armasque acompañaba a los padres, había ejecutado con extrema brutalidad a unode los indios. El indio propinó un bofetón al capitán Daza y este como castigolo condenó a morir clavándolo de un árbol con una herradura. Este curiosorelato se encuentra con los mismos detalles en la relación de Vázquez, lo que


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hace coincidir ambas versiones en su lógica de guerra. No obstante, la novelahace más acuciante esta ofensa, pues el indio muerto es el padre de Lucol, eljoven jefe guerrero que ha sido encomendado por el Consejo de Ancianos en ladistante ciudad Taguac para expulsar a los españoles.

Trujillo, Arnoldus Montanus1671Tomado del libro de William V. Davidson Atlas de mapas históricos de Honduras.

Managua. Fundación UNO, 2006.

Alertados del inminente peligro de conquista por los blancos y ofendidos por laquema de sus ídolos, los ancianos habían decidido echar por la fuerza a losreligiosos. Lucol, ahora afrentado por la humillante muerte de su padre, vengasu sangre con la de los españoles. Al capitán Daza, Lucol le aplica exactamenteel mismo castigo que a su padre -de ahí el título de la novela. Como en larelación de Vázquez, partes de los cuerpos de los soldados muertos en la batallason exhibidas en lanzas y los frailes son decapitados, aunque sin referencias alcanibalismo ni a derroches de crueldad.

El que la novela justifique los sucesos con los mismos pero inversos argumentosde fray Francisco Vázquez, no parece que satisfaga mejor las demandas de unamás cordial moralidad. La guerra de los indios y consecuentemente la muerte

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de los españoles son justas porque las asisten aquellos cuatro requisitos queVázquez esgrimía: la "autoridad y la potestad" sobre el territorio queancestralmente les pertenecía, la "causa" de ofensa a los dioses autóctonos, deamenaza de invasión y de agresión, y la "bondad de medios" (pues aunque lasrelaciones señalaran lo contrario, de acuerdo con la novela no hubo crueldadinnecesaria). Si la lógica es la misma, lo que cambia es la percepción de laconstitución moral de los sujetos. Ahora son los españoles los que se comparancon bestias, mientras los indios son modelos de una humanidad ejemplar.

Contrario a las relaciones de los españoles (cuyas afirmaciones vienen aconsiderarse calumnias), los indios muestran en esta novela el más alto ejerciciode la racionalidad y de la justicia en sus actos. Antes de lanzarse impulsivamentea la guerra, el Consejo de Ancianos había deliberado sobre su necesidad y susconsecuencias, y el propio Lucol se había visto en un grave dilema pues habíallegado a conocer a los frailes y el mundo de los blancos, y no todo le habíaparecido repugnante.

Años atrás, Lucol había sido hecho cautivo y llevado a Comayagua, y aunquehabía sido herrado en una pierna como esclavo, había sido remitido al conventodonde había trabado amistad con alguno de los frailes. Ahí había tenido laoportunidad de aprender la lengua española, de apreciar los conocimientoscientíficos y cartográficos de los europeos y de disfrutar incluso de su música.En realidad, él había sido quien había conducido a los frailes a la Taguzgalpacomo guía, aunque con la esperanza de escapar como al final había hecho. Noobstante, incluso antes de que su padre fuera muerto por Daza, sus observacionessobre la brutalidad de los españoles lo habían conducido a la conclusión deque ningún entendimiento era posible, porque, según meditaba, ellos tendíana actuar como depredadores, y los indios como dóciles presas.

"¡Qué bien hubiera sido que los forasteros hubieran podidoser honrados y convivir junto a su pueblo, adaptándose a lasleyes! Mas, eso era imposible porque, pensaba Lucol, el ja-guar no puede jamás convivir en el mismo corral con losvenados…" (Amaya, R.: 109).


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La sujeción de los indios a la idea de mansedumbre y bondad, ejerce sobreellos una violencia, tal vez juzgada como necesaria por el autor, para integrarlosen el discurso reivindicador. Puede observarse que la novela aun siendo deinspiración marxista, presenta una clara similitud entre este estereotipo deindio ("buen salvaje") y la idea de los hombres como ovejas del buen pastor delcristianismo -lo que la reafirma en el epistema europeo occidental. Pero ademáspuede observarse, que ese estereotipo establece indirectamente una condicióna la solidaridad y al amor, pues si los indios no fueran "buenos" no podríanintegrarse al proyecto humanista revolucionario.

Es claro que la representación de los indios en la novela se encuentra influidapor los presupuestos del materialismo histórico, pero igualmente pudo estarlopor ideas cristianas. De acuerdo con Marx y Engels, la historia universal habíasupuesto un ascenso ininterrumpido de la humanidad, ocurrido de tal formaque la comunidad primitiva (que era el estadio reconocido a los pueblosprehistóricos y a los pueblos indígenas de América) había prefigurado lasrelaciones de solidaridad y armonía que habrían de triunfar con el comunismo.En este sentido la comunidad primitiva había representado la infancia delhombre y el comunismo vendría a ser su reconquista en un estadiocualitativamente superior, lo que como es evidente no resultaba del tododiferente del trayecto de la escatología cristiana que llevaba del paraíso a laredención.

En la novela, los indios viven en esa era de aparente convivencia edénica, queen un sentido es anterior a la historia y en otro representa su culminación.Permitiéndose una holgada libertad, el autor representó esta situacióncaracterizando a los indios de la Taguzgalpa como herederos de la grancivilización maya (algo así como sus hijos menores) y presentó su organizaciónsocial no en el estadio considerado más bajo de los grupos seminómadas sinoen el más alto de las primeras sociedades estatales que le autorizaba elmaterialismo histórico. Así, contra todas las evidencias documentales yarqueológicas sobre la región en el momento del contacto, los indios cuentancon una gran ciudad y una compleja organización política, rinden culto a losmismos dioses de los mayas clásicos y custodian sus saberes y sus librossagrados. Es solamente el atraso en el desarrollo de sus fuerzas productivas (su

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tecnología de la edad de piedra) lo que los coloca en inferioridad frente a losespañoles. Como lo sostienen los ancianos y el propio Lucol si no fuera porquecarecen del secreto de las armas de fuego (el de "las cañas tronadoras") habríantenido garantizado su triunfo completo sobre los españoles.

Los últimos capítulos de la novela ofrecen un giro inesperado que anticipanun tiempo histórico más confuso y anárquico.

Cuando en su huida, los sobrevivientes de la masacre avistan el pueblo de SanJorge de Olancho, hacen erupción los cerros de El Boquerón con descomunallluvia de fuego y piedras y estrépito de la tierra2. La iglesia, las casas y lashaciendas son completamente arrasadas y muchos de sus habitantes muereno pierden sus pertenencias. En medio de la desesperación, surge un estrafalariopersonaje, Anacleto el sacristán y campanero, que antes era ridiculizado portener místicas visiones y ahora se convierte en el líder espiritual de losdesamparados. El común de la gente ya no respeta al cura ni a los antiguospotentados y sigue al improvisado profeta en busca de un nuevo lugar en elque asentar el pueblo.

Este Anacleto había sido uno de los sobrevivientes de la masacre de los frailesde la Taguzgalpa, pues siendo guardián de la virgen del Rosario, patrona delpueblo, los había acompañado. Su llegada con la virgen a salvo fue señal parala gente de su carácter providencial. Junto con él se había salvado Carmen LaAndaluza, una prostituta con la que se había hecho acompañar el capitán Dazaa la tierra de infieles. Encumbrado en su nuevo poder, Anacleto no sólo decidedónde fundar el pueblo al que da el nombre de San Jorge de Olanchito (dedonde era originario el propio autor de la novela) sino que hace que lo llamenahora Fraile y a la prostituta la hace señora haciendo que la llamen DoñaCarmen de Andalucía. En otras palabras, son los plebeyos mestizos los que


2 La novela parece directamente inspirada por el pasaje narrado por el historiador hondureño Rómulo E.Durón quien como corolario al relato sobre la muerte de Verdalet y Monteagudo escribió: "En este año de1611 se perdió Olancho el Viejo, es decir, San Jorge de Olancho, por haber hecho erupción dos volcanes encuyas faldas estaba la ciudad. La mayor parte de los habitantes, atravesando las montañas, se dirigieron alOccidente y fundaron Olanchito… Se refiere que los vecinos de Olancho el Viejo eran tan ricos que poníana sus caballos herraduras de oro" (Durón: 48).

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ahora tienen el poder y de los que dependerá la previsiblemente también plebeyahistoria que les deparará el futuro.

El episodio de la erupción del volcán se encontraba en la relación de fray Fran-cisco Vázquez como uno de los signos con que la providencia había santificadoel martirio de los padres. En la novela el augurio cobra el nuevo sentido deanticipar un devenir aun peor para los habitantes del país, una historiagobernada por desclasados, groseros e ignorantes. Cuando doña Carmen recibelos primeros honores que como señora le corresponden, aunque se sientehalagada, no puede evitar carcajearse estentóreamente, "como en las nochescuando visitaba la Taberna de Calatrava" añade el autor (Amaya: 220).

En el reino indígena de la Taguzgalpa, la erupción del volcán también es tenidacomo un augurio negativo. El antiguo rey, encontrándose viejo y débil, se damuerte a sí mismo y es Lucol quien le sucede en el trono, pero la situación quele espera como gobernante se anticipa difícil. Los españoles seguramentearreciarán los esfuerzos de conquista, sobre todo después de la muerte de lospadres. Cada día llegan a refugiarse en el territorio más y más indígenas yesclavos fugados de los pueblos conquistados. Su reino es el último bastiónlibre de la conquista extranjera. Los negros miskitos, refugiados también en elterritorio y considerados "hermanos", les proponen aliarse con los ingleses yholandeses para obtener las armas de fuego, pero es una alianza peligrosa quepuede dejarlos a merced de otro poder extranjero.

Como en el reino español, en el indígena los tiempos se avizoran turbulentos yamenazados de mezclas contaminantes. Esto como si en la novela, los episodiosde la muerte de los frailes y la erupción del volcán, marcaran la entrada a lahistoria real, la transición del tiempo mítico al tiempo histórico. Antes elenemigo era el español y el poder se encontraba asociado al linaje de los blancos,ahora la hecatombe ha desarreglado las jerarquías y los enemigos serán mes-tizos, como un futuro de mestizajes y de oscuros peligros se anticipan para losindios. Las formas puras e idealizadas del conflicto dejan de serlo y los hombrescobran los rasgos de una incierta humanidad.

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La novela acaba en este umbral de una realidad más difícil de pensar, aunqueprobablemente más rica en matices. Como en el caso de la relación de frayFrancisco Vázquez, la novela de Amaya Amador parece revelarnos más de supropia mentalidad y de su sociedad que de los indios de la Taguzgalpa deaquella época, los que a pesar de los esfuerzos discursivos terminan porpermanecer distantes (en el silencio de los textos).


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Escepticismo religiosoEscepticismo religiosoEscepticismo religiosoEscepticismo religiosoEscepticismo religiosoy emery emery emery emery emergencia de la modernidadgencia de la modernidadgencia de la modernidadgencia de la modernidadgencia de la modernidad

La consideración de la literatura como un fenómeno de arte relativamenteautónomo con respecto a la economía y la política, no ha favorecido resaltarcomo era debido las que podrían ser contribuciones decisivas al devenir sociocultural y a los cambios históricos. Es el caso que se quiere discutir aquí delmodernismo, que en lugar de una moda literaria o de un momento derenovación de las formas de expresión, se quiere verlo en lo que pudieron sercontribuciones ideológicas y políticas importantes a los procesos demodernización de la sociedad (y consecuentemente de afincamiento de unmodo de pensar y de conducir la vida social) en un país sólo en aparienciaaislado y tradicionalista como el de Honduras a finales del siglo XIX y principiosdel XX.

Se ha dicho que en Centroamérica el modernismo fue a la literatura lo que elcafé y el banano fueron a la economía (Ramírez, S. 1976: p 305), esto es, eslabonesde enganche al tren de la sociedad internacional bajo el capitalismo, pero esteenganchamiento no pudo producirse sin alteraciones internas de consecuenciasduraderas. Ciertos sectores díscolos o progresistas de las elites debierondesgajarse de los modos económicos y los estilos culturales tradicionales paraabrazar los modelos metropolitanos en auge, dentro de un proceso que supusosimpatía y emulación, pero también rupturas y replanteamientos en zonas

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muy sensitivas de la vida social. Especialmente el modernismo entroncó conel proceso de laicización de una sociedad que rompía ligaduras con el legadocolonial (hispánico, católico, terrateniente, feudal) al que se apegaban losconservadores, para habilitar la propuesta más innovadora de los liberales(afrancesada, laica, agroexportadora, burguesa). Sin duda un momento de granintensidad en este proceso (que halló expresión en el modernismo) fue el delalejamiento de las ideas religiosas tradicionales que un paso más allá de laseparación de la Iglesia del Estado se orientó a la vigencia de un librepensamiento en la vida privada y pública.

En el modernismo afloró una crisis de la conciencia religiosa como consecuenciadel reconocimiento del sujeto del descentramiento de la idea de Dios y de laausencia de un sentido trascendente para la vida humana, que se encontróconectada con lo que para el pensamiento europeo occidental fue lo queNietzsche llamó la muerte de Dios. Fue este un momento importante en laliteratura suscitado en consonancia con el clima científico y filosófico de laépoca que supuso un cambio en los modos de pensar y un triunfo para lalibertad intelectual y la secularización de la vida social, pero que al mismotiempo pudo contribuir a abrir el vacío propio de la modernidad de la falta deprincipios estables de sentido y autoridad -minada la religión tradicional, lasociedad debía restituir una fuente de confianza y de cohesión comparables.

Iconoclasta por excelencia entre los modernistas hondureños, Juan RamónMolina pudo ser el que llegara más lejos en sus descalificaciones de la religióncristiana aunque para él mismo pudo tratarse de un camino tortuoso de pérdidade la fe. En los últimos escritos de su corta vida (pues murió por una intoxicaciónde morfina a los 33 años de edad) presentaba por resuelto un dilema religiosoque en cierto modo había atravesado su obra con imprecaciones que dejan verla vehemente intención de que sus contemporáneos lo acompañaran en elacto de desterrar a Dios como fuente de explicación del mundo. Unos díasdespués del terremoto que destruyó la ciudad de San Francisco de Californiaen 1906, Juan Ramón Molina escribió una gacetilla de resonancias tremendistasque resulta un buen ejemplo de esta actitud. Después de describir la descomunaldestrucción del terremoto que redujo a escombros la ciudad y desatóincontrolables incendios escribió:

Escepticismo religioso y emergencia de la modernidad

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"Espectáculos semejantes -por una lógica fría- hacen pensaren que el mundo no está regido, ni puede estarlo nunca, porla bondad, justicia y orden de un Ser supremo, indiferente ylejano, como el Júpiter del paganismo sino por las brutalesfuerzas de la naturaleza, quieta y dormida unas veces, ferozy convulsionada otras. Desde hace miles de años los hombresde mirada penetrante lo ven con toda claridad. ¿En dóndeestá ese Dios, ese padre benéfico, cuando la tierra sufre unade esas espantables catástrofes? En ninguna parte.

Las tempestades cogen los buques y los sumergen en losabismos oceánicos; los terremotos destruyen en un minuto eltrabajo de un siglo; las epidemias pasan sobre las nacionesllevándose por delante a los buenos y a los malos, a los niñosy a los viejos; el mar traidor y fiero, salta sobre sus barrerascualquier día tragándose un puerto, entregado a la industriay al tráfico; siniestras enfermedades, como la tisis y la sífilisacaban con los seres más robustos, consumiéndoloslentamente, comiéndose sus carnes a pedazos; el hombredesde que nace hasta que muere, no da un paso sin ser víctimade una acechanza; en el aire, en la tierra y en el mar, lalucha por la vida se recrudece sin cesar. Los buitres cazan alas palomas, los leones a los antílopes, los tiburones a losatunes, y los ingleses, norteamericanos y alemanes, cazanboers, tagalos y herreros. La ley del más fuerte ha sido, es yserá eterna en este mundillo, ora se imponga con hachas desílex, como en los tiempos primitivos, ora con fusiles máuser,como en los de hoy. ¡Vayan ustedes a buscar a Dios, bueno,justo y misericordioso, en este enredo de apetitos, pasiones ybajezas! A Dios, al de las religiones que hoy privan en elmundo, hay que darle licencia indefinida, si es que él no sela ha tomado, desde el tiempo inmemorial, aburrido de estarde balde, en un cielo que ha desacreditado el telescopio."(Molina, J.R. 'Carta a la Nueva Época' en Prosas: 84-185).

Ecos bíblicos, el Leviatán de Hobbes, Nietzsche, pero sobre todo el evolucionismodarwiniano, pueden apreciarse en esta visión de Molina en la que la majestad

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de la naturaleza desplaza las tranquilizadoras concepciones religiosastradicionales. Jullio Escoto ha planteado que Molina arribó a este tipo de ideaspor el camino de un debate con Dios que quedó expresado en algunos de suspoemas más representativos: en 'El Águila' (1896) escrito en su primera juventuddonde una blasfemia hace que recaiga sobre la orgullosa ave un rayofulminante; en 'A una muerta' (1905) cuando la desolación por la pérdida de laamada hace que el poeta pida piedad; hasta llegar en su madurez al poema deldesengaño completo y del vacío que es 'En la alta noche' (1908) (Escoto, J.: 20).

“En la alta noche, cuando el mundo duermeen completa quietud…cuando el insomnio irrita nuestros ojoscargados de sopor;cuando parece caminar muy lentala aguja del reloj…he meditado en el amor aciago,en el amor fatal,En el amor que me lanzó en los brazosdel pesimismo atroz,que pensar me hizo que la vida humanano era más que dolorno era más que una pena continuada,una horrenda expiación,una terrible burla del destino,un engaño de Dios…

(“En la alta noche”. Tierras, mares y cielos pgs. 119-120)

El que la crisis religiosa fue una constante en Molina, queda de manifiestocuando se consideran otros de sus primeros poemas: en 'La calavera del loco'(1896) y en 'La hora final' (1896), se hallan expresados el absurdo y el sin sentidode la vida humana de un modo tal que hacen pensar en arribos tempranos alnihilismo y al materialismo. En 'La calavera del loco', la ironía alcanza al destinohumano.

"…cuando el jardinerodel jardín del manicomio


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sacudió la calaveraentre sus dedos callosos,surgieron alborotadasmil mariposas de oro.Brillaron chispas extrañasen las cuencas de los ojosy chocaron como riéndoselas mandíbulas del loco."

(Molina, J.R. 'La calavera del loco' en Tierras maresy cielos: 86)

En este poema de juventud, Molina reproduce el tópico romántico de la muertemacabra, pero puede reconocerse alguna correspondencia con el pasaje deNietzsche de la Gaya ciencia (1882) en el que es un loco el que proclama lamuerte de Dios -como si la insania mental dotara del poder de una lucidezprofética. 'En La hora final' el poeta manifiesta tener "el corazón ya muertopara el dios y la fe de nuestros padres", y proyecta una visión apocalíptica delfin de los mundos inspirada por la cosmología materialista de la época.

"…los mundossaltan de sus cimentos, desprendidosen espantosa rotación, y ruedan…por la terrible inmensidad sin fondohasta romperse en bólidos errantes…"

(Molina, J.R. 'La hora final' en Tierras mares ycielos: 87)

El episodio de crisis de religión en la literatura (ejemplificado en Molina peropresente también en otros autores como se verá más adelante), a pesar de larelevancia que pudo haber tenido, no mereció de la historiografía la atenciónque pareciera reclamar. Los historiadores han narrado con profusión de detalleslos avatares de la separación del poder civil del eclesiástico en el control delEstado pero han restado importancia al fenómeno ideológico y a lasconsecuencias en los cambios sociales y culturales atendiendo al hecho de quela mayoría de la población permaneció profesando el catolicismo tradicional.La idea de Heliodoro Valle de que "en todo tiempo el movimiento liberal en

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Centroamérica no ha sido antirreligioso sino anticlerical" (cit en Sierra, R.: 59)reaparece en las historias de la Iglesia hondureña de distintos autores. JoséMaría Tojeira señala que ni siquiera el anticlericalismo se extendió entre losniveles bajos de la escala social (Tojeira, J.M.: 170) y Marcos Carías aunquereconoce el episodio ideológico (y especialmente el literario) lo reduce pocomenos que a una moda (Carías, M.: 72).

No obstante, es también un hecho que a resultas del proceso vivido en esasdécadas, la religiosidad católica aunque haya seguido siendo mayoritaria, nolo fue ya de forma hegemónica, en el sentido de que efectivamente el logos dela modernidad consiguió consumar el control del Estado. Un nuevo modo depensar comenzó a gobernar a la sociedad, uno en el que la cienciaindesligablemente unida a la literatura y a la política, llevaba la primacía ysubordinaba a la religión y a los modos de vida tradicionales. Uno del cual sebeneficiará especialmente la burguesía pero cuyos pregoneros pudieron ser losescritores (o al menos una fracción de ellos), que aunque minoritarios pudieronser muy influyentes, y cuyo trasiego de ideas y emociones aunque limitado ala esfera de las elites pudo llegar a tener consecuencias generales.La crisis de fe pudo no haber afectado a toda la población ni haber modificadola cultura del país en su conjunto y sin embargo haber influido de otro modoen un proceso histórico que tampoco muestra desenvolverse linealmente. Enlugar de ver a la sociedad como un todo homogéneo y los cambios históricoscomo una sucesión de etapas cerradas, este episodio permite apreciar lasfracturas y tensiones del conglomerado social (escindido entre elites y mayorías,y culturalmente diverso), lo mismo que la historia como un fluir heterogéneoque arrastra modos de experiencia tradicionales junto a otros innovadores.

Los detalles que ofrece la narrativa histórica aunque limitados a losacontecimientos políticos e institucionales, hablan efectivamente de una historiarica en singularidades que si no destacan la crisis religiosa entre las elitesintelectuales tampoco la excluyen del proceso de laicización. Las notasdramáticas de la experiencia en la conciencia religiosa que permite apreciar laliteratura, están ausentes de esta narrativa aunque ciertas coyunturas como ladisputa en torno a la tolerancia de credos y la promulgación de la Constituciónde 1880 dan señales de su relevancia en la dimensión interior del proceso.


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Los historiadores han coincidido en señalar que la Iglesia no fue en Hondurasuna institución de gran poder económico o político, aunque pudo serlo a nivelideológico. A diferencia de lo ocurrido en otros países, en Honduras el Estadoconfrontó una Iglesia débil y pobre que con dificultad asistía a sus fieles. Tojeiraseñala que para 1823 había tan sólo 60 clérigos y 15 religiosos que además desus funciones eclesiásticas atendían escuelas y hospitales en un país con unapoblación de alrededor de 200 mil habitantes (Tojeira, J.M.: 155).

La Iglesia por otra parte no se constituyó unánimemente en una adversaria delas ideas progresistas. Muy significativamente los clérigos con la Independenciano se vieron apartados del control político del Estado, en un 30% los legisladoresdel congreso fueron hombres de hábito hasta la década de 1880, y aunquealgunos se aliaron con los conservadores, un número considerable se sumó alos liberales, habiendo entre ellos figuras muy destacadas en la sociedad comoel padre Márquez que llegó a sostener posiciones más radicales que las de suspropios compañeros de partido. Este padre abogó por un Estado no confesionaly consiguió que se promulgara una ley para permitir el matrimonio de losclérigos (que le favorecía en su caso personal pero que provocó un escándaloque llevó a la derogación de la mencionada ley) (Carías, M.: 44-46: Tojeira, J.M.:159-160).

Tampoco faltaron los conflictos, pero tanto o más importante que los que sesuscitaron por razones políticas lo fueron los de motivación ideológica odoctrinaria. En 1826 se produjo el primer levantamiento armado de los curasliderados por el presbítero Nicolás Irías como reacción a las medidas del gobiernode supeditar la jurisdicción eclesiástica a la civil, y a la intervención de losdiezmos de la Iglesia (aunque al parecer fueron un detonante también ciertastertulias políticas promovidas por el jefe de Estado sobre los nuevos derechosque había traído consigo la Independencia) (Carías, M.: 38). El propio jefe deEstado, Juan Lindo, era sin embargo un fiel creyente que en su testamentopidió ser amortajado con el hábito de San Francisco, mientras la revuelta nollegó a reportar más que "siete fusiles, veinte malas escopetas y algunas flechasy lanzas" en manos de un grupo no mayor de 13 hombres (Tojeira, J. M.: 157).

El segundo enfrentamiento de 1860 conocido como "la guerra de los padres"fue de mayor envergadura y su motivación más claramente ideológica. En el

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tratado con los ingleses para recuperar las Islas de la Bahía, el presidente EstebanGuardiola accedió a respetar el culto evangélico de los pobladores que ahíquedaban lo que hizo estallar la revuelta. El provisor y vicario capitular Migueldel Cid acusó a Guardiola de haber sido el responsable de la muerte del ante-rior obispo, de promover las sectas al otorgar la libertad de cultos, de cismacontra la autoridad eclesiástica y de perseguir la religión católica, con lo cuallo declaró "excomulgado, anatemizado, arrojado del seno de la Iglesia y ya enmanos del demonio" (Tojeira, J.M.: 163). El gobierno reprimió el levantamiento,obtuvo una anulación de la excomunión del Vaticano y se firmó un Concordatoarmonizando las relaciones, aunque el propio Guardiola sería asesinado pocodespués en circunstancias no esclarecidas -para convertirse en el únicomagnicidio en la turbulenta historia del país.

La tolerancia religiosa, en efecto, llegó a ser el punto más delicado de lasrelaciones con una Iglesia que podía aceptar y de hecho participaba en elfortalecimiento del poder civil pero que no estaba dispuesta a ceder su ortodoxiaen un territorio que consideraba ganado para la Iglesia católica, apostólica yromana.

Los historiadores hacen hincapié en los cambios sobre este asunto en lasconstituciones de la República que en cierto modo marcaron el fiel de la balanzaentre las posiciones en pugna. Ya ganada la Independencia de España, la primerConstitución Federal de 1824 estableció que la religión oficial era la católicacon exclusión de cualquier otra; de igual modo la primera de Honduras de1825 estableció que el Estado profesaría "inviolablemente la Religión cristianaapostólica, romana, sin permitir mezcla de otra alguna", a lo que añadía que laprotegería "con leyes sabias y justas" sin consentir alteraciones en la disciplinaeclesiástica (UNAH, 1977: artículos 11 y 5 respectivamente).

La tolerancia de cultos ganó terreno, sin embargo, bajo el influjo de Morazánen la Constitución Federal de 1835 y en la de Honduras de 1839 que establecieronque los habitantes podían "adorar a Dios según su conciencia" (UNAH, 1977:artículos 11 y 8). No obstante, estas iniciativas retrocedieron en parte con elfracaso de la Federación, de forma que la Constitución de Honduras de 1848excluyó del ejercicio público cualquier otra religión que no fuera la tradicionalmientras confinaba al ejercicio privado las demás (UNAH, 1977: Artículo 16).


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Marcos Carías observa que en la práctica no había en el país otra Iglesia que lacatólica (Carías, M.: 48) con lo cual el asunto era meramente de ortodoxia y delealtad a la Iglesia romana, y el exceso de celo tal vez venía de los resabios delespíritu de la contrarreforma y de la Inquisición de los tiempos coloniales,aunque como señala Tojeira, el articulado en cuestión tenía que ver tambiéncon la mayor o menor hospitalidad que el Estado podía ofrecer a los extranjeros,particularmente a los norteamericanos e ingleses cuyas inversiones y espírituemprendedor querían atraer los liberales (Tojeira, J.M.: 168).

Sea como fuera, el hecho es que el Estado hondureño permaneció siendoconfesional hasta la Constitución de 1880 cuando los reformadores liberalessepararon definitivamente la Iglesia del Estado y se establecieron comolibertades de los ciudadanos la del pensamiento y la de cultos. Sin duda puededecirse que lo que distinguió las reformas de Marco Aurelio Soto y RamónRosa fue un más firme afincamiento en la doctrina liberal, que a pesar delpredominio conservador en el país durante casi cuarenta años había venidoavanzando entre las elites.

Un punto primordial de esta doctrina era conferir a la ciencia (positiva yutilitaria en la versión de los reformadores) el lugar central en la organizacióny conducción de la sociedad, lo que requería desplazar el pensamiento religiosoindependientemente de las consecuencias que esto pudiera tener en el ámbitode las creencias sobre lo sagrado. Rolando Sierra al historiar este procesoencuentra en los discursos de los liberales que su gesto de fuerza radicó en esadesautorización del saber de la Iglesia (Sierra, R.: 59). Álvaro Contreras -registraSierra- escribía que la Iglesia podía tener competencias docentes en los ámbitosde la moral y de las relaciones con el creador pero que "no tiene nada quehacer con el desarrollo de la sociedad" puesto que "no puede fomentar laagricultura, el comercio, la industria, las ciencias y las artes, que forman otrostantos fines de la vida temporal" (Sierra, R.: 60).

Con esto la Reforma Liberal afincaba la modernidad en los cuerpos jurídicosde la nación pero puede pensarse que el proceso completo involucrósimultáneamente los cambios en las conciencias de los ciudadanos, asociadosal reconocimiento de la autoridad del saber científico por encima del religioso.

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Como se ha tratado de mostrar aquí, la literatura registró los avatares de laruptura con la religiosidad tradicional, como no ocurrió en los discursos políticostal vez por ser la escritura literaria un medio más favorable para expresar losconflictos del ámbito privado, en cuenta los de las creencias. Estos conflictosincluso pudieron ser tan importantes como los políticos e institucionales, en lamedida en que las acciones individuales y sociales pueden hallarse igualmenteasociadas a cambios en los modos de pensar.

En el caso de Juan Ramón Molina puede apreciarse que su escritura del conflictoreligioso se desarrollaba en el límite impreciso de su figuración pública y desus emociones más personales. En algunos de sus textos Molina se muestraimplacable contra las creencias religiosas mientras en otros parece flaquear.

Tarde se encuentran en Molina las descalificaciones explícitas de la fe cristiana,algunas de ellas asociadas a un afán de provocación. Una pieza retórica de susúltimos años es particularmente ilustrativa de esta actitud. Se trata del discursoque leyera en las honras fúnebres de una figura política que antes no habíasido de su entera simpatía3. En ese discurso, faltando a la consideración haciael pesar de los deudos, Molina despliega teatralmente las ideas sobre la muerteirremediable, la inutilidad de las creencias religiosas y el materialismo.

"¡Adolfo Zúñiga! ¡Adolfo Zúñiga! Tu esposa y tus hijos telloran inconsolables; tus amigos están tristes por tu largaausencia; todos quieren verte de pie, oír tu voz y tus alegresrisas: ¡Adolfo Zúñiga: ven fuera!

¡Desentume tus miembros ateridos! ¡Alza la cabeza! ¡Sacudelas venas de tu rostro! ¡Rompe ese letargo! ¡Levántate de tucaída! ¡Álzate sobre tu féretro! ¡Yérguete! ¡Abre los ojos!¡Habla! ¡Adolfo Zúñiga: ven fuera!

¿Qué? ¿Estás muerto aún? ¿No quieres vivir más? ¿Y tu hogardesolado? ¿Y tus amigos? ¿Y tu Tegucigalpa? ¿Y tu Hondu-


3 De Adolfo Zúñiga escribió Molina: "más vanidoso que un pavo, vivió adorándose, arrullándose ycontemplándose, sin embargo, de que, en un certamen de belleza, no hubiera sacado el primer premio". En"Jeremías Cisneros". Prosas. Op. Cit. p 215.

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ras? ¿Nada de eso te interesa, ningún recuerdo te anima?¡Por última vez: resucita! ¡Adolfo Zúñiga: ven fuera!

¡Ah! No hay conjuro que te ponga de pie, no hay milagro quete resucite, no hay ciencia que te dé vida. Muerto estás parasiempre; y tus carnes tienen que pudrirse, y tus huesos tienenque volverse polvo; y las partes alícuotas de tu cuerpo seesparcirán por el ambiente, aventadas a los treinta y dospuntos cardinales; y las unas se confundirán con el aire querespiren los pulmones de tus descendientes; y las otrasbrillarán en los pétalos de las flores, en la flámula de losfuegos fatuos, en la coraza de cien insectos, en las miradasde amor de las mujeres hermosas, en el ala trémula de loscolibríes; y las otras serán fósforo en el cerebro de nuestrospensadores futuros; y las otras nervio en los músculos denuestros guerreros; y las otras fuerza, movimiento, calor,electricidad; pero tú, el que fuiste Adolfo Zúñiga, nuncavolverás sobre la tierra, nunca volverás a vivir, nunca volverása ser Adolfo Zúñiga" (Molina, J.R. 'En honor del Dr. AdolfoZúñiga' en Prosas: 237-238).

El discurso es de interés porque Molina hace irrumpir ideas de un ciertobasamento científico en el rito mortuorio tradicionalmente religioso, lo queequivalía a intentar extender la laicicidad que pregonaba el Estado y el foropúblico (al que pertenecía el personaje) al ámbito más reservado de las creenciaspersonales sobre la muerte y lo sagrado (que en principio el Estado respetaba).De modo que en el discurso de Molina pudo haber una demanda a ultranza deautenticidad a los prohombres de la patria, que desde su punto de vista estabanobligados a sostener en el día de su muerte las ideas que habían preconizadoen vida4.

4Adolfo Zúñiga (1835-1900) fue uno de los hombres de la Reforma Liberal que promovió la recusación dela religión y de la Iglesia. En su discurso inaugural de la Universidad Central de Honduras (1882) dijo:"…la fe sobre la ciencia, la palabra del Pontífice Romano sobre toda razón: he ahí lo que enseñaban en lasfamosas universidades peninsulares, y lo que tenían que aprender forzosamente los privilegiados colonosamericanos…" citado en Sierra Fonseca, R. Iglesia y liberalismo en Honduras en el siglo XIX. Tegucigalpa.Obispado de Choluteca. Pg. 60.

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Tampoco pasa desapercibido que tras el gesto de crueldad hacia lo quedenunciaba como una sociedad timorata, aparecieran en su discurso otras ideasmás o menos esotéricas cuando manifiesta que bajo otras formas renaceránlas partículas del que antes fuera un ser vivo.

En otros poemas, inspirado probablemente por la religiosidad oriental, Molinahabía dejado escrita esta creencia en algún tipo de reencarnación como partede los ciclos de la transformación de la materia. Refiriéndose a su propia muerteMolina había escrito.

"Los días correrán, y lentamentese han de podrir mis miembros,y he de ser, por la ley de la materia,

un puñado de cieno.Mas, entre esos despojos miserables,

entre ese lodo infecto,germinará, ¡oh vida de mi muerte,

mi amor almo y eterno"(Molina, J.R. 'Después que muera' en Tierras maresy cielos: 80)


Comayagua: Iglesia de la Merced y monumento a la independenciaTomado del libro Tropical Travel, The Representation of Central America in the 19th

Century Facsimiles of Original Illustrated Texts (1854-1895) de la EditorialUniversitaria de Costa Rica en proceso de edición.

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Esta permanencia de la emoción religiosa permite pensar que a pesar de susataques contra el cristianismo, Molina tampoco fue ajeno a los desgarramientosy los temores que provocaban las ideas científicas en sus contemporáneos, loque pondría de manifiesto que la inclinación por la modernidad tampoco seprodujo sin fricciones o resistencias incluso en sus promotores más osados.

Como sostiene Julio Escoto, frente al vacío de creencias, Molina incursionó enlas fuentes de la religiosidad universal y junto a las ideas sobre la reencarnacióndesarrolló otras panteístas y otras referidas a los misterios del universo comose aprecia en sus poemas 'Metempsicosis', 'Después que muera', 'Para un apóstol','Vino tinto', 'Sursum', 'Mariposa nocturna', 'En el Golfo de Fonseca' (Escoto, J.:13).

Octavio Paz y Matei Calinescu han destacado el papel que el episodio de lamuerte de Dios en la literatura pudo haber jugado en el avance de la modernidaden el pensamiento occidental. Paz hizo ver que este razonamiento sólo pudosurgir y tener validez en la tradición del monoteísmo y de la concepción sucesivae irreversible del tiempo de Occidente, en cuanto que mientras en otras religioneslos dioses son mortales o pueden renacer en armonía con los tiempos cíclicos,en el cristianismo los acontecimientos son irrepetibles, lo cual hace de la muertede Dios un hecho único. Desde el punto de vista de Paz, este tema más quefilosófico es literario y esencialmente contradictorio (Paz, O.: 73).

Mucho antes que en Nietzsche, Paz lo encuentra en el autor alemán Jean PaulRichter quien en un pasaje blasfemo de su novela Siebenkas (1796) presentaal mismo Jesucristo afirmando que Dios no existe. Pero acaso, señala OctavioPaz, esta irreligiosidad era una forma de religiosidad propia del romanticismo,de volver a pensar la historia humana en el plano de lo sagrado y del mito."Para la razón Dios existe o no existe. En el primer caso, no puede morir, y enel segundo, ¿cómo puede morir alguien que nunca ha existido?" (73). Los poetasse hacen eco del ateísmo de los filósofos para expresar el reverso de la experienciareligiosa: la ironía "que inserta dentro del orden de la objetividad la negaciónde la subjetividad", y la angustia "que deja caer en la plenitud del ser, una gotade nada" (73).

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Siguiendo a Octavio Paz, Matei Calinescu considera el episodio de la muerte deDios como una etapa de transición en el proceso de secularización de la visióndel mundo que distingue a la modernidad. Este proceso, señala Calinescu, nopuede comprenderse sino como el resultado de la separación progresiva de lassociedades occidentales del cristianismo, lo que dio comienzo con elRenacimiento y se amplió con la Ilustración. La muerte de Dios que conmueveal siglo XIX y parece completar esa separación, en realidad no la logra -convienecon Paz -, pues la argumentación sólo tiene sentido dentro de la propia tradiciónjudeo cristiana y porque el lance desemboca en una nueva forma de religiosidad.El episodio parece haber inaugurado una nueva era de interrogación con laque arranca el siglo XX, en la que la conciencia de la modernidad asume lacrisis de la religión para dar nacimiento a una religión de la crisis -como lallamara Kierkegaard- en la que todas las contradicciones insolubles de latradición judeo cristiana se traen a colación e inducen a la desesperación y laangustia existencial (Calinescu, M.: 59-62).

En Honduras tal vez podría bastar la sola figura de Molina para hablar de unacrisis de la conciencia religiosa en el mismo tenor europeo de la época, dada laimportancia de la poesía de este autor en la cultura letrada del país. Molina havenido a representar una especie de prócer literario de la nación, de poetafundacional cuya obra se ha convertido en piedra angular de la formaciónintelectual de las nuevas generaciones. Otros autores, como se verá acontinuación, expresaron asuntos semejantes en sus obras, lo que respalda laidea de que el fenómeno tuvo cierta extensión en la sociedad hondureña. Peroel que haya sido la crisis de la conciencia religiosa una experiencia de uno ovarios poetas, no cambia la situación de fondo con respecto al peso que puedetener un fenómeno ocurrido entre grupos minoritarios en los cambiosideológicos y culturales de una sociedad. Como quedó dicho antes, aquí seconcede mayor importancia al factor político que pudo fortalecer lasrepercusiones del acontecimiento poético, en cuanto que ocurrido en el senode la cultura hegemónica (la de las elites en el control del poder y en estrechovínculo con las corrientes intelectuales metropolitanas), lo que pudo contribuiral ensanchamiento de las brechas, a la desarticulación y diversificación delcuerpo social.


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En los poetas románticos, el desapego de las ideas religiosas tradicionales semanifestó bajo las distintas formas del nihilismo. En poetas de la década de1880 puede encontrarse el desengaño con respecto a la fe. "Mi destrozadopecho…/ maldice la sonrisa/ del ángel bello que otro tiempo amaba" escribióAdán Cuevas (1852-1895) ('En mis horas de dolor' en Durón, R. t II: 127) mientrasMiguel A. Fortín (1863-1894) expresó el vacío de sentido del destino humano:"Al concluir su fatídica existencia/ sólo humo y sombras y miseria y nada:/ esaes del hombre la fatal sentencia" ('La vida' en Durón, R. t II: 185). Ideas de lacosmología materialista pueden encontrarse también en poetas de estos añoscomo en el 'Himno al sol' de Gonzalo Guardiola (1848-?) en el que presentó laenergía solar como fuerza que animaba la materia para convertirla en vida yen el que anticipaba el fin de los mundos con notas semejantes a las del poemade Molina (en Durón, R. t II: 76).

Hasta el cambio de siglo estos elementos son frecuentes aunque tal vez seadominante la angustia como vacilación con respecto al sentido de la vida quepuede hallarse en versos como los de Fernando Ferrari (1906-?) "Vivo confundidoen el ritmo oscilante/ que sostiene los mundos del todo infinito" ('Angustia' enLuna Mejía, M.: 368).

Viene a ser en el modernismo cuando la crisis religiosa alcanza su mayorintensidad como se aprecia en Molina, lo mismo que en José Antonio Domínguezcuyo 'Himno a la materia' resulta emblemático no sólo de las pulsiones fatalistasque atraviesan la cultura hondureña sino de la reconfiguración de las ideassobre la fundamentación de la existencia a que movieron las ciencias.

"¡Oh, materia!Tú eres lo único eterno; tu no acabas:tú no aumentas, tú no disminuyes:eres principio y fin de cuanto existe…

…y eres causa y efecto misteriosode cuantos seres bullen y rebullencon aspecto de vida en los espacios,desde los vastos mundos y los solesque por la noche brillan como antorchas

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suspensas en el éter cristalino,hasta los invisibles infusoriosque habitan en miríadas y millonesen el fondo irisado de una gotade rocío…"!

(Domínguez, J.A: 5)

Muchos fueron los poetas que siguieron a Molina y a Domínguez en su aventuraintelectual y reprodujeron casi en los mismos términos ideas que aparecieronprimero en sus versos, como Ramón Ortega (1885-1932) cuando escribió "tengoen las pupilas que han escrutado el Mal,/ la visión de un perenne dolor univer-sal" (Ortega, R. 'El retorno' en Flores de peregrinación: 28). Igual que AntonioOchoa Alcantara (1893-1968) cuando escribió: "el horror por la vida/ me atenaceael alma" ('Nocturno V' en Luna Mejía, M. 1961: 681).

Salatiel Rosales reaccionando en contra de la cerrazón nihilista de la poesíalocal de las primeras décadas del siglo XX escribió un artículo que permiteapreciar la enérgica atracción que ejercieron las fuentes europeas en este lanceintelectual.

"Nosotros hemos ido a Alemania por el pesimismo deShopenhauer y por la complicada misantropía nietzscheana,hemos plantado nuestra tienda bajo el cielo inclemente de lafría estepa, donde por largo tiempo hemos escuchado el verboascético de Leon Tolstoi, que ha querido recuestar al hombrehacia la caverna del renunciamiento donde un día seconsumaron las más cobardes abdicaciones; y atraídos porla novedad de la élite francesa, hemos aprendido a despreciarla vida, a comer opio y a beber ajenjo. Nos hemos hechomorfinómanos, megalómanos y erotómanos. Todos los viciosde Baudelaire, las vergonzosas lacerías de Paul Verlaine y ladesenfrenada libídine de las flamantes novelas de París, hansido durante largo tiempo el alimento buscado por nuestrosespíritus indígenas. Hemos resultado de la noche a la mañanahastiados de la vida, saturados de un pesimismo siniestroque predica la inutilidad de todas las cosas y la renunciacióncomo el único medio de escapar al dolor en este bajo mundo.


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Hemos empleado todos los tonos de la jeremiada, hemosrecorrido todas las escalas de la lamentación, desde el gritohipocondríaco del filósofo germano, hasta la lúgubre prédicadel anacoreta moscovita; desde el satánico maldecir delergotista de Zarathustra hasta el elegante escepticismo y lafría mueca de gastado boulevadier parisiense. Nuestros libroshan sido libros enfermos, en los cuales no se fortifica elespíritu ni se aprende a luchar, sino que se ingiere el venenode una tristeza que mata toda aspiración y se llena el almade un desencanto que paraliza el brazo y hace volvercobardemente la espalda en el combate de la vida." (Rosales,S.: 263).

Rosales se lamentaba del decadentismo que a su juicio había enfermado a laelite intelectual pero no porque quisiera la vuelta de la fe tradicional sinoporque tal estilo de vida lo encontraba contraproducente en los escenarios de"combate por la vida" que la ciencia económica y política hacían ver en lanueva época. En línea con el darwinismo social de Molina, Rosales pensabaque el progreso y el bienestar sólo podían ser el premio de los fuertes y se dabacuenta de que la tribulación sentimental finisecular se había llegado a convertiren un lastre. Si esa crisis había favorecido cierto avance de la modernidad,para Rosales era tiempo de liquidarla y cobrar energías para los nuevos retos.

En este sentido, la descripción del ambiente intelectual que hace Rosales permiteapreciar no solamente la propagación del sentimiento de crisis sino suintensidad, su duración y la renovación de sus dilemas. El mismo Rosales eraun nuevo y más radical abanderado de esas ideas modernas que no dejabantampoco de encontrar opositores. En 1911 Rosales sería protagonista de unafamosa polémica con Monseñor Hombach a raíz de un artículo en el que sostuvoque la nueva fe en la ciencia había reemplazado a la de la religión, lo queprovocó que el jerarca eclesiástico respondiera airadamente (Rosales, S.: 125,197, 280).

La literatura, así, pudo acompañar y apuntalar el proceso de laicización. Lasideas más o menos caprichosas o meditadas que se expresaron en los textosliterarios como también en los periodísticos, pudieron no alcanzar a las mayorías

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analfabetas del país, pero al asumir la primacía del saber científico incluso enlos asuntos más trascendentales, pudieron contribuir a erosionar la hegemoníade la Iglesia entre las elites y a fortalecer a los liberales en sus posiciones.

Las elites ejercieron el poder contra la institución religiosa por la fuerza de lasleyes cortándole toda posibilidad de financiamiento desde el Estado yexcluyéndola de la educación pública, lo que a su vez debió debilitar suhegemonía en las conciencias populares. El reacomodo institucional debióafectar una religiosidad popular que hasta entonces tampoco se había mostradoexcesivamente apegada a la disciplina eclesiástica. La histórica escasez de loshombres de la iglesia pudo agravarse con los cambios ideológicos einstitucionales y mermar el celo sobre las conductas de la población.

Marcos Carías remitiéndose a los testimonios de la época, se pregunta por lavigencia real del cristianismo entre la población, más allá de la simpleformalidad de profesión de fe o de la institucionalidad de la Iglesia. Siguiendolas observaciones del obispo Cadiñanos y del gobernador Anguiano en los alboresdel siglo XIX que hablan del desarreglo con respecto a las costumbres cristianas,del desconocimiento del catecismo y del irrespeto de los sacramentos entre lamayoría de la población mestiza, llega a plantear que o esta población seconvirtió al cristianismo de forma espontánea o nunca fue realmente cristiana5.

El historiador advierte que no pueden tomarse al pie de la letra los severosjuicios de lo que eran versiones oficiales sobre la religiosidad popular, perollama la atención sobre dos asuntos de importancia: por un lado que la profesiónde fe de la población campesina se hallaba asociada a la demanda de lealtad ala ideología dominante, y por otro, que el poco apego a la ortodoxia de laIglesia no suponía que la población no viviera de forma creativa su propia


5Marcos Carías escribió: "Las autoridades, los criollos, la élite, la Iglesia y el sistema de dominaciónproporcionan directrices que moldean, se imponen y ofrecen la versión oficial. Sabemos de la Iglesia, quenunca tuvo la suficiente capacidad para atender debidamente a sus feligreses cristianizados de la poblaciónhondureña. Sabemos que esta población se fue haciendo y considerando cristiana. Efectos de la gracia,podrá decir el creyente. ¿Y si no se han hecho ni nunca han sido realmente cristianos? Preguntará el escéptico.Claro está que esto depende de la extensión que se le dé al vocablo… como siempre, habrá de depender delpueblo entender qué es eso que se llama fe cristiana, vida cristiana, catolicismo, Iglesia…" Op. Cit. p 131.

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religiosidad. Dándole la vuelta a la famosa frase de Marx considera que lareligión pudo ser un feliz vehículo de expresión del pueblo.

"Es ese alegre corazón, diríamos con el padre Reyes cantandoy haciendo cantar villancicos, los suspiros de las muchachasolanchanas lavando el loro que adornará el vestido de laVirgen en el día de su fiesta, el espíritu que simbólicamentequiebra los límites del sistema, transportándonos más alláde este valle de lágrimas. Es poner al mundo, como tambiéndiría Marx, invertido, cabeza abajo, darle al ser humano unreino distinto del humano, que es el suyo. Opio, pero no drogaembrutecedora, corruptora: opio de los mejores sueños, delas últimas esperanzas, de los más aquietadores consuelos,de la armonía que se siente en la Iglesia a la que concurrencodo con codo y hasta felices, todas las clases sociales de lapoblación, como se las encontró Wells en Juticalpa" (Carías,M.: 13).

Desde este punto de vista, los asuntos de ortodoxia podían quedar perfectamenteconfinados al ámbito de las elites, y la religiosidad popular seguir su propiocamino, pero aun podría llamarse la atención hacia la confluencia que pudieronprovocar los cambios modernizadores de finales del siglo XIX y principios delXX en la dirección de extender cierta laxitud religiosa en la sociedad. Laheterodoxia en que comenzaron a incurrir las elites pudo corresponderse enalguna medida con la espontaneidad religiosa del resto de la población, delmismo modo como también pudieron confluir las venas claramente irreligiosasque atravesaban la sociedad.

El reverso de la religiosidad bondadosa y espontánea lo constituía la impiedady la dureza igualmente espontáneas de una sociedad históricamente violenta.Puede recordarse que para finales del siglo XIX Honduras presentaba una tasade homicidios muy elevada incluso para los estándares actuales6, y que no se

6 De acuerdo con el Anuario Estadístico del padre Antonio R. Vallejo para 1889 la tasa de homicidios por100 mil habitantes fue de 33.44 en una población de 331,917 personas en todo el país, mientras en 1996 lofue de 35.44 para una población de 5,528,032 personas de acuerdo con los registros de la Dirección Gen-eral de Investigación criminal. Ver Leyva, H.M. Delincuencia y criminalidad en Honduras 1996-2000.Tegucigalpa. FIDE 2001 página 15.

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conocían largas treguas de paz en la entonces interminable serie de cruentasguerras civiles.

Molina que además de poeta fue un agudo observador, no dejó inadvertidosestos rasgos de la sociedad hondureña y de su tiempo. En un artículo en que sepreguntaba con respecto a las razones que habían podido llevar al suicidio aJosé Antonio Domínguez, su compañero de aventura intelectual, Molinaconcluía que aquél había tenido un temperamento muy débil y a la postreesencialmente cristiano para lo que él consideraba "un país de caracteres duros":

"Creo que Domínguez fue cristiano hasta la médula de loshuesos, es decir, hombre manso de espíritu, de un estoicismosentimental, sin agresiones ni protestas. Recuerdo que en unmomento de intimidad me refirió cómo, obligado una vez adisparar su rifle en la revolución de 1894, lo hizo mirando aotra parte para no apuntar a nadie. Este caso que es casi elmismo de un personaje de El mal del siglo de Nordau, muestrael gran fondo de altruismo de aquel corazón magnánimo,enemigo en una época de fuerza y exterminio, de la fuerza ydel exterminio. Tal hombre con semejantes ideas es unaespecie de paloma entre aves de presa, y desde luego estácondenado a perecer tarde o temprano, víctima de los demáso de él mismo. En este bajo mundo, de perpetuas luchas yferoces instintos, o se es verdugo o se es víctima. O mata uno,o le matan. Darwin se encarga del resto de la explicación."(Molina, J.R. '¿Por qué se mató Domínguez?' en Prosas: 219)

Ante este tipo de pasajes de Molina, puede pensarse que su adhesión aldarwinismo no se produjo por simple simpatía intelectual sino que como enotros escritores hondureños se debía a que encontraba adecuadamenteexpresada su realidad local en esas presuntas leyes naturales. Si poco piadosaspodían ser las ideas de la ciencia, impiadosas resultaban la agresión y la violenciatradicionales en el país. Las nuevas ideas de la elite y las prácticas impías de lapoblación pudieron no sólo ser afines sino incluso fortalecerse mutuamente.El darwinismo y el pragmatismo de que hizo gala el pensamiento liberalpudieron contribuir a avivar la violencia en la disputa por el poder político.


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Con el avance del siglo XX las guerras civiles fueron siendo más enconadas ysangrientas, como si efectivamente se hubieran correspondido con el doblefenómeno de pérdida de los valores del amor cristiano y de elevación de lasideas sobre la ley del más fuerte y las de la vida como una lucha.

Como se decía al principio, los cambios de la modernidad abrieron un horizontede promesas de progreso pero también de amenazas e incertidumbres. Eldesplazamiento de la religión trajo consigo un vacío de autoridad moral y elreto de construir una autoridad racional en una sociedad relativamente caóticay desarticulada. El gesto cruel de licenciar a Dios de Molina y el episodiocompleto de crisis de religión, asociados a la urdimbre de cambios del momentopudieron servir de catalizadores de un deslizamiento sin asideros de la sociedadque aún no acaba. Como antes, en el presente se piensa en el poco respetohacia la vida humana y se añora el temor a Dios, pero probablemente no esposible dar marcha atrás sino sólo seguir adelante.


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El fatalismo en la literaturaEl fatalismo en la literaturaEl fatalismo en la literaturaEl fatalismo en la literaturaEl fatalismo en la literaturay en la culturay en la culturay en la culturay en la culturay en la cultura

En 1915, a propósito de la guerra europea, Ortega y Gassett encontraba que elexacerbamiento de los nacionalismos había respondido al avivamiento de lasoscuras mitologías de los pueblos. "Un pueblo -escribió- es su mitología...mitología es el aire de ideas que respiramos a toda hora; son los pensamientosespontáneos que van por las calles de las urbes como canes sin dueño; son lasemociones anónimas que mueven las muchedumbres; son los prejuicios de lasmadres y las pardas consejas que cuentan las nodrizas; son los lugares comunesde la Prensa y de los oradores. Pero son también mitología las creencias básicasde que parte nuestro edificio espiritual, las tendencias intelectuales queconstituyen el empellón inicial recibido del ambiente por nuestra concienciainfantil; es el módulo decisivo, el ritmo mental que penetra íntegramentenuestra estructura psicológica, atmósfera omnipotente e irradiante, siempre ydondequiera, eficaz, substancia colectiva de que los individuos somos solovariaciones. Una mitología es un pueblo. La mitología en que nacemos esnuestra fatalidad y nuestro determinismo" (Ortega y Gasset, J. t I: 416)

Ortega encontraba trágico el imperio que podían ejercer las ideas de la gentecomún en el destino de los pueblos, ideas que consideraba más importantesque las diferencias raciales pues le resultaba ridículo pretender distinguir a un

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pueblo por el color de su piel o lo quebradizo de su cabello ante la evidenciaportentosa para él de las diferencias culturales.

Las palabras de Ortega nos sirven para recordar la larga data de la reflexiónsobre la cultura en el pensamiento hispánico (aunque pudo también citarse aFaustino Sarmiento para ofrecer un ejemplo hispanoamericano del siglo XIX)en un momento en que los estudios culturales reavivan esta reflexión en loscírculos académicos europeos y norteamericanos. En segundo lugar, las palabrasde Ortega nos recuerdan la necesaria indagación y enjuiciamiento de aquelloselementos de la cultura que no sólo contribuyen a perfilar una identidad sinoque de forma a veces imperceptible por su carácter inconsciente ejercen suinfluencia en la economía y en la política y que consecuentemente inciden ocomprometen la historia de los pueblos. Pero al mismo tiempo estas palabrasy este estilo discursivo nos previenen de los metarrelatos intuitivos yespeculativos, tal como los practica Ortega, que parten de generalizacionesinsostenibles como "el pueblo y su esencia", y que desconocen su propiarelatividad como discursos interpretativos y pretenden establecer como un hecholo que es una percepción individual situada, en el sentido de que se halladeterminada por su subjetividad y su contexto, y que dependen en gran medidadel consenso tácito de sus lectores.

Finalmente las palabras de Ortega nos previenen del riesgo de encarar unacrítica de la cultura desde una perspectiva colonialista. Ortega, como un dignorepresentante del pensamiento de la modernidad, encuentra que la esencia delos pueblos se constituye al margen de la racionalidad, en el espacio de laideología que él califica de "mitología" y si bien no habla de la necesidad debarrer esas ideas, lamenta sus consecuencias como un hecho fatal.

En este trabajo se pretende colocar bajo una mirada crítica un elemento repetidasveces señalado como característico de la literatura hondureña como lo es sufatalismo, algunas veces calificado de pesimismo o nihilismo, y mostrarmanifestaciones de ese mismo fatalismo en la prensa y en algunas expresionespopulares que permitirían considerarlo como un elemento activo en la culturade Honduras, aunque relativo y cambiante, y en cierto sentido como unatendencia familiar en otros países del tercer mundo. El trabajo discute el

El fatalismo en la literatura y en la cultura

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significado de este fatalismo como contenido ideológico, en la medida en quecontribuye a cimentar cierto inmovilismo del statu quo, pero intenta hacer verigualmente su valor como elemento de resistencia cultural frente a las fuerzasexternas e internas que presionan por una mayor integración a los modos devida y sistemas de creencias de las sociedades desarrolladas y del capitalismoglobal.

A los hondureños que vivimos en estos primeros años del segundo milenio nosresultan del todo familiares las explicaciones fatalistas frente a los distintossucesos de nuestra vida privada o pública, en el sentido de que los problemasno tienen solución, los esfuerzos personales o institucionales son vanos yespecialmente en el sentido de que la condición de pobreza del país es insupera-ble. Una larga experiencia histórica de fracasos y decepciones nos hacedesconfiar de los falsos optimismos o de las buenas intenciones de los políticos,de los maestros o de los amigos extranjeros que no sin cierta razón se dan a latarea de cambiar esta actitud. Sin duda el fatalismo no contribuye en nada alevantar la autoestima y empoderar a los ciudadanos como tampoco a estimularla movilización social y la transformación de los males sistémicos del país, ysiendo atractivo para las clases populares e intelectuales, y útil a los interesesde las elites políticas y económicas, es estimulado y alentado por los medios decomunicación y por los sectores más tradicionales de la iglesia. Nuestrofatalismo, sin embargo, aunque pueda ser visto como una forma de ignoranciao de barbarie no carece tampoco de cierta razón porque parece prevenirnos decrearnos falsas expectativas, mantiene alerta cierta escéptica mirada y nosdisuade de sumarnos a empresas muy afanosas o ciegas como lo podría ser elfrenesí competitivo del capitalismo.

Poesía trágicaPoesía trágicaPoesía trágicaPoesía trágicaPoesía trágica

Una revisión del fatalismo en la literatura hondureña parece obligadocomenzarla por la célebre frase de Rafael Heliodoro Valle que sigue siendorecurrida por periodistas y escritores de hoy.

La historia de Honduras puede escribirse en una lágrima

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Esta expresión nacida de una sensibilidad romántica, resume también laconclusión de quien fuera un estudioso de la historia nacional. En la visión deHeliodoro Valle, Honduras fue un país pobre material y culturalmente en laépoca colonial y desgarrado por las guerras políticas durante más de cien añosen su época independiente. La frase puede ser interpretada como fatalista porquehace ver la historia como un destino trágico que no ha podido ser conducidaen una dirección más favorable.

En efecto uno de los momentos más importantes del fatalismo en la literaturanacional puede encontrarse en el modernismo y postmodernismo locales delas primeras décadas del siglo XX. Poemas emblemáticos de esta forma depensar pueden encontrarse en Juan Ramón Molina, José Antonio Domínguezo Jorge Federico Travieso, pero esta tendencia no acabó con estos movimientosliterarios y puede hallarse (aunque con menos frecuencia) en la obra de poetasvanguardistas vivos como Roberto Sosa o Pompeyo del Valle. En parte comoreacción a la frase de Heliodoro Valle antes citada y en parte como formulaciónde una propia visión de la historia del país, Roberto Sosa escribió:

La historia de Honduras se puede escribir en un fusil,sobre un balazo, o mejor, dentro de una gota de sangre.

Por una parte Sosa reacciona ante la invitación autocompasiva y lastimera deHeliodoro Valle, pero al sustituir la lágrima por la sangre resuelve ahora en undeterminismo de violencia lo que en Heliodoro Valle era simple tragedia, llantoo dolor. El destino también ha sido implacable en la visión de Sosa pero noporque inspire llanto sino odio y cólera.

En Heliodoro Valle, influido por una visión romántica e individualista, elfatalismo es la tiranía cruel del hado que mueve al llanto a los hombresconscientes de la historia, mientras en Sosa con una visión marxista, es latiranía del poder o de los poderosos e incita a la imprecación y al actoemancipatorio.

Probablemente el primero en señalar el pesimismo como una característica dela literatura hondureña fue Luis Mariñas Otero, un diplomático y estudioso


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español que habiendo vivido en el país quiso dar noticia de esta actitud unpoco a la manera de su compatriota Ortega.

"...ha sido frecuente [entre los poetas, escribió,] la bohemia y,nota común del escritor hondureño, la depresión y pesimismode su obra, aunque no falten, claro está, los eufóricos yoptimistas. Estos últimos son los autores de los cantos deesperanza, de exaltación patriótica y del progreso material...sin embargo, la tónica casi universal es la del poeta deprimido,injustificado en su coyuntura personal, ya que aquellos que hanescrito los cantos más llenos de desesperación son precisamentehombres triunfadores..." (Mariñas, L.: 270)

A Mariñas Otero le llamaba la atención que el pesimismo apareciera en la obrade unos autores que formaban parte generalmente de la clase directiva delpaís, y que consecuentemente habrían podido considerarse hombres de éxitopolítico o económico. Para respaldar su observación, Mariñas Otero citó en sutexto a distintos poetas hondureños que expresaban en sus versos unalamentación por la intrascendencia de la vida humana, por ejemplo a JerónimoJ. Reina quien fuera Ministro de la Guerra y quien escribió un soneto titulado'Sálvame'

"Yo sólo sé dudar, porque mi vidaHa sido un viacrucis de amargura,Muere la fe cuando el amor torturaY abre de nuevo la olvidada herida".

A estas observaciones añadió una más Mariñas Otero y fue la de notar que elsuicidio y la muerte violenta entre los poetas y escritores alcanzaba para éluna frecuencia asombrosa.

"La poesía pesimista -escribió- tiene un trágico reflejo vitalen el sino de los poetas y escritores hondureños y constituyeuna sorpresa el enumerar la cantidad de suicidios que entreellos se produce: J. A. Domínguez, Jesús Torres Colindres,Félix A. Tejada, Manuel Molina Vijil, Juan Ramón Molina,Julio César Fortín, Marcos Carías Reyes y Jorge FedericoTravieso.

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"Trágico destino -añadió- que aparece también en el grannúmero de ellos que mueren jóvenes, antes de cumplir los 30años, de muerte violenta como Marco Antonio Ponce, ArturoMartínez Galindo y Federico Peck Fernández, asesinadoslos tres" (Mariñas, L.: 271).

Casi veinte años después, Roberto Sosa dio carta de residencia a estasobservaciones al incorporarlas en su propia visión de la historia de la literaturahondureña.

"La mayor parte de los integrantes humanos que forman lasdiferentes agrupaciones literarias hondureñas -escribió Sosa-están marcadas por el signo del pesimismo y el fatalismo. Unhilo trágico -visible en el reflejo estético de su ubicación demundo- cruza todo el cuerpo de la literatura nacional. Elsuicido, el accidente mortal y la locura en ciertos casos,constituyen las vías de la desaparición física de la mayorparte de los intelectuales hondureños, y cosa extraña, de susmejores intelectuales" (Sosa, R.: 174).

En este punto, sin embargo, parece que la observación sobre el fatalismo y elpesimismo en la literatura hondureña se sale de quicio y es víctima ella mismadel tremendismo de que acusa a los autores nacionales. Como bien ha señaladoGloria María Molina, aquí se con funde lo trágico como contenido de laliteratura, con el destino trágico como un hado inefable que pesara no sólosobre la obra sino sobre la vida de los poetas hondureños. Porque si bien escierto que en algunos poetas su obra pesimista y fatalista se conecta con suautodestrucción, muchos otros poetas, muertos jóvenes o en la locura, nocultivaron este tipo de poesía, y sólo en el sentido muy amplio y ambiguo deque la muerte es una tragedia es que podrían considerarse trágicos (Molina, G.:12).

A esto puede añadirse, el peligro de intentar hacer ver el fatalismo como unacaracterística esencial o intemporal, cuando en la práctica sólo se muestrarelativamente recurrente y cambiante. Razonablemente no puede interpretarseel fatalismo más que como una cierta inclinación o una costumbre, que ha


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alcanzado cierto extremismo durante un cierto momento, como lo fue entrealgunos autores caídos bajo la influencia de la sensibilidad romántica, peroque igualmente fue desconocida por otros, y que aunque aparece entre poetasactuales perfectamente podría desaparecer de cambiar las condiciones subjetivasy contextuales que la han favorecido.

Por otra parte, puede decirse, que el fenómeno encierra múltiples paradojasque no parecen de fácil solución: 1) nunca sabremos cuánto de verdad y cuantode fingimiento y exageración ha habido en estas manifestaciones fatalistas,pues la literatura en el mejor de los casos es un espejismo dudoso de la vida; 2)nunca sabremos cuántos suicidios habrían sido necesarios para que el fenómenopudiera tomarse como relevante, pues con ser un poco más benevolentes conlos poetas podría haber bastado con uno o dos; y 3) tampoco podremos nuncaestar seguros de ser el fatalismo una característica distintiva de la literaturahondureña, pues se tiene la impresión de que no han faltado los poetas fatalistasen otras literaturas.

En este punto resulta claro también que hemos confundido el fatalismo, conel pesimismo, (que se inclina por apreciar el lado negativo de las cosas) y con lotrágico (como desgracia), inclinaciones afines más o menos intelectualizadasque en la práctica, sin embargo, parecen a veces remitir las unas a las otras. Deestos tres términos, sin embargo, probablemente sea el fatalismo el que harecibido mayor desarrollo en la historia de las religiones y en la antropología.

Por fatalismo generalmente entendemos aquella creencia según la cual todosucede por ineludible predeterminación (Real Academia Española, 2001). Esuna creencia de origen religioso pero que conoce formulaciones filosóficas enla modernidad. Entre los griegos se asoció a la influencia del destino que era lavoluntad predicha de los dioses que sujetaba los hechos y la suerte de loshombres. En las religiones orientales el fatalismo aparece en la doctrina hindúdel karma, según la cual un hombre se beneficia o sufre por los actos buenos omalos cometidos en sus otras formas de existencia. En el Islam, el fatalismocobra la forma de una auto rendición a Dios, semejante a la creencia familiaral cristianismo de que los hombres están obligados a aceptar la divinaprovidencia, pero con un acento especial puesto en lo que se reconoce como el

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kismet que vendría a ser una forma especial de resignación o abandono de loscreyentes ante las emergencias de la vida y la muerte. En el cristianismo lacreencia en el destino es desplazada por la creencia en la predestinación, deacuerdo con la cual todas las cosas han sido ordenadas por Dios según susabiduría y voluntad, y el hombre tiene la oportunidad de rechazar o plegarsea esta voluntad y de salvar o perder su alma. Finalmente en las religionesmesoamericanas, más próximas a nosotros y en gran medida homologables,el fatalismo derivó de la concepción de la destrucción cíclica del universo,siempre inminente, y que obligaba a los hombres a mantenerse en permanenteacción de agradar y satisfacer a los dioses (Chamber's Encyclopædia, 1950).

El fatalismo, entonces, se origina en la creencia en un orden sobrenatural quegobierna el orden terrenal y ofrece en consecuencia una interpretación sobrelos límites de la capacidad, la libertad y la voluntad humanas y sobre el sentidode la historia. Con la modernidad, el materialismo descreyó de los antiguosdioses e imaginó un universo él mismo inteligente y autopropulsado por lamateria y sus fuerzas, que aunque se transformaba incesantemente y daba lavida lo mismo que la quitaba, se mantenía constante en su cantidad y eternoen su duración. Algunos autores señalaron que en la práctica, el materialismosustituyó la idea de Dios por la de materia, con lo cual la concepción del universoy de sus fuerzas rectoras se despersonalizó y se vació de la idea de trascendencia,pero a pesar de ello estas ideas no fueron suficientemente diferentes en sunaturaleza ni suficientemente complejas en su elaboración como para que nopudieran ser reconciliadas con las antiguas creencias religiosas, de modo quejunto al materialismo evolucionista darwiniano y frente al materialismohistórico marxista se conocería también un materialismo romántico y panteístacomo el que profesaron algunos de nuestros poetas.

Pero volviendo a los conceptos mencionados antes, puede apreciarse ahoraque mientras el pesimismo alude a la subjetividad individual, que se inclinapor apreciar el lado sombrío o triste de las cosas, y mientras lo trágico es elhecho funesto o desgraciado tal como lo aprecia el sujeto, el fatalismo es laespeculación del sujeto, la idea de un mundo o de un orden cósmicopredeterminado que hace sufrir a los hombres y contra el que es inútil oponerresistencia. De modo que toda aquella poesía que expresa tristeza, estados


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melancólicos, decepción desengaño y escepticismo, podría considerarsepesimista y en este caso el inventario podría ser abrumador por cuanto el dolordel poeta ha sido una de las venas inagotables de la poesía en todas partes. Elestudio de lo trágico, por su parte, podría llevar al recuento de accidentes,asesinatos, enfermedades, suicidios, etc. que habiendo ocurrido en la vida realhan sido interpretados como hechos trágicos por los mismos poetas o sus críticos,y en este caso se trataría de una especie de inventario más o menos anecdóticode los motivos de la tristeza. Y finalmente, el estudio del fatalismo podríacentrarse en el ejercicio más acotado aun de encontrar aquellos textos queexpresan de forma explícita no sólo dolor y tristeza sino una concepciónestrictamente fatalista de la vida humana y del universo que es lo queintentamos hacer aquí.

A nuestro modo de ver el fatalismo por ofrecer una interpretación del sentidode la historia se presta más fácilmente para el análisis de sus implicaciones enla política o en la economía.

Probablemente el poema fatalista más emblemático de la poesía hondureña losea el 'Himno a la Materia' de José Antonio Domínguez. Escrito en la clave deun romanticismo panteísta, en este canto el poeta celebra encontrar a Dios enla materia, hallazgo que le hace exaltar la prodigiosa mecánica del universo yque, sin embargo, le desgarra al mostrarle la futilidad y la absolutaintrascendencia de los afanes, los sueños y la vida humanas.

"¡Ah, la vida!,la vida individual es para el hombreuna cosa tristísima: hasta es justodejar que el pensamiento se solacesoñando nueva vida tras la tumba.¡Es tan triste vivir breves momentospara morir después, que a ser posiblefuera mejor exterminar la especiee impedir que el dolor la perpetúevedándole al amor reproducirse!¡Ay, infeliz del que por suerte caeen el círculo odioso de la vida,

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porque juguete de inclementes hados,irá sin rumbo padeciendo siemprehasta hallar su sepulcro...!"

Al poeta le parece tan triste la existencia, que encuentra justificado el sueño(ya desacreditado como ilusión) de creer en una vida después de la muerte.Puesto que no existe ninguna trascendencia (ni permanencia del alma indi-vidual) el poeta se inclina por creer que fuera mejor exterminar la propia especiehumana, e impedir que el amor, que engendra la vida, engendre el dolor. A sujuicio ha sido una trampa nunca deseada por el hombre haber nacido y conello haber caído bajo el imperio del destino que burla su voluntad y lo condenaal sufrimiento.

La visión de Domínguez se encuentra influida en buena medida por las lecturasde Schopenhauer, quien había escrito con respecto a esa misma patéticasituación del hombre que vive una vida sin sentido en un universo indiferente.

"Para un ser que piensa -había escrito Schopenhauer- es unaposición embarazosa verse colocado en una de esasinnumerables esferas que giran libremente en el espacio sinlímites, sin saber por qué ni para qué, y ser solo una criaturaentre la multitud innúmera de criaturas semejantes que seoprimen, se agitan y se atormentan unas a otras; que naceny mueren rápidamente en un tiempo sin principio ni fin: todoello sin que haya nada permanente, a no ser la materia"(Schopenhauer, A.: 7).

Esta misma visión desengañada pero con tonos más bien coléricos es la queaparece en Juan Ramón Molina, quien dijo haber sido víctima a veces de un"pesimismo atroz"

"...he meditado en el amor aciago,en el amor fatal...en el amor que me lanzó en los brazosdel pesimismo atroz,que pensar me hizo que la vida humanano era más que dolor,


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no era más que una pena continuada,una horrenda expiación,una terrible burla del destino,un engaño de Dios..."

A diferencia de la actitud reverente y resignada de Domínguez, Molina seinclinará por reclamar airadamente a ese Dios que ya no existe, como un Jobmoderno que se hubiera quedado sin interlocutor. Como a Domínguez, sinembargo, las conclusiones pesimistas llevan también a Molina al abandono yla autodestrucción.

"Entonces he querido anonadarmesin saber lo que fui,morirme lentamente, lentamente,sin gozar ni sufrir;sin saber cómo vine a este planeta,cómo me voy al fin;sin saber si tuve alma o no la tuve,si viví o no viví".

Tanto en Domínguez como en Molina, su fatalismo cobra la forma de unaescatología que sitúa la muerte como el destino último y final del ser humanoy del universo. En uno de sus poemas más representativos de esta tendenciaMolina escribe con tono profético sobre el final de la vida sobre la tierra y de laespecie humana mezclando resonancias del Apocalipsis bíblico con lasespeculaciones cosmológicas de la ciencia. El poema se titula 'La Hora Final' ytrata sobre esa hora fatídica que espera a los mundos, incluida la tierra, en que"el destino ciego que los gobierna", los conduzca a saltar de sus cimientos,"desprendidos en espantosa rotación", y a rodar "como pedruscos gigantescospor la terrible inmensidad sin fondo"

Que este tipo de poesía surge de las fisuras provocadas por los desarrollos de laciencia que pusieron en crisis la idea de Dios, lo manifiestan de forma explícitalos poemas. "La horrible duda -escribía Molina- que nos devora el corazón yamuerto para el dios y la fe de nuestros padres". Es un presentimiento del finalque se aproxima, pero también es cierto encantamiento hipnótico con la ideade la muerte y del Apocalipsis

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"Lava,y fuego, y sangre, y pestes, y granizo,sobre la Tierra mandará el eternoardiendo en justa, incontrastable cólera.Y volcarán los mares; y los montes,sacudidos por recio terremoto,el equilibrio han de perder. La yerba,y las mies, y la flor, y los robustosárboles, y la choza, y el palacio,como pavesas arderán. Y el mundo,este mundo de esclavos y de reyes,donde el hermano asesinó al hermanocon el traidor puñal, donde los hijos


Portada del libro Obra completa de Juan RamónMolina. Verso y prosa

Publicado por Editorial Iberoamericana en 2004.Retrato de Ezequiel Padilla.

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mataron a las madres infelicesque les dieron el ser, donde la infamiafue más fuerte que todas las virtudes,ha de salir de su órbita, lanzadocomo una piedra que dispara la hondade los guerreros bárbaros, y locorodará por los siglos de los siglos,rompiendo los abismos insondables,¡hasta que estalle en explosión grandiosa!"

Como lo hicieran los hombres de religión, Molina siendo un librepensadorquiere hacer posar sobre la conciencia la idea de la muerte y el final de todaslas cosas, como una terrible advertencia que debería mover a enmendar lospasos y enderezar la moral del mundo.

Cuando el romanticismo y el modernismo ceden su imperio en la concienciade los poetas, y las brumas más espesas del pesimismo se disipan, los poemasfatalistas comienzan a ser menos frecuentes, pero no por eso desaparecen. Enla década de 1950 Jorge Federico Travieso ejemplifica el caso de uno más -sibien no el último- de los poetas suicidas cuya escritura se doblegará por el pesodel nihilismo. 'Diálogo con la muerte cazadora' o 'La espera infinita', aunqueretraen su discurso de las especulaciones cosmológicas a los espacios másíntimos y cotidianos del poeta, bien podrían figurar plenamente en esteinventario fatalista por su decepción completa. Pero incluso en un poetavanguardista como Pompeyo del Valle cuya escritura ha sido casi siempreamorosa podemos encontrar un texto como su Monólogo de un condenadoa muerte (1978) que reproduce algunos de los mismos tópicos de la poesíafatalista de principios de siglo. El texto descansa en la idea de que sobre todohombre pesa una condena de muerte, no sólo por la aniquilación final que leespera sino por el derrumbe progresivo de sus sueños, de su moral y de susesperanzas.

"No importa si el tiempo es un círculoo una saeta que vuela hacia delante.Lo cierto es que tus díasse derrumban; se destrozan y abaten

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como débiles torres;como frutos maduros..."

Y añade:

"Hay algo más terribleque perderuna batalla,más ilimitado que las noches del vencido,más grotesco que el rostrode las furias:el desengaño.Ante él tu alma se contraecomo un papelatacado por el fuego".

Como los poetas que lo precedieron, lo que Pompeyo del Valle constata es elderrumbe de la afirmación humana (que es la suya) frente al mundo y eldesleimiento de aquellas razones que habrían dado la respuesta al por quévivir.

Hasta aquí se han aportado citas en la poesía del pasado y del presente quetestifican la presencia de pulsiones pesimistas en la historia literaria del país.Se encuentran la mayoría de ellas situadas en las primeras décadas del sigloXX pero aún podríamos citar pasajes de las obras de Nelson Merren de la décadade 1960 o de autores más jóvenes de las décadas de 1980 y 1990 como JoséAntonio Fúnes, Armida García o Rebeca Becerra, para hacer ver la continuidadde esta tradición apesadumbrada y desgarrada. No obstante, a lo que se quiereconducir esta reflexión, es al hecho de que estas pulsiones pesimistas seencuentran no sólo en la poesía sino en otras formas de expresión de la culturacomo la prensa y la literatura oral. Y esto interesa no porque consideremos elfatalismo como una característica del ser de la cultura de Honduras sino porquesegún parece hemos permitido que se nos convierta en una costumbre, en unacierta estructura emotiva que ejerce su influencia sobre la vida individual ysocial.


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Difícilmente pueden considerarse las piezas literarias de los autores mencionadoso de otros, como una expresión pura o transparente del alma nacional, ante laevidencia de su compleja elaboración, de sus claras deudas con la filosofía y laliteratura románticas de origen europeo y de sus conexiones con el pensamientoreligioso. Pero si estas mismas pulsiones fatalistas las encontramos en otrasformas de manifestación de la cultura, podría ser que estuviéramos ante unaforma socialmente recurrente de responder al contexto vivencial, que alcanzaa los distintos grupos sociales de un país pobre y tercermundista, y en ese casoestaríamos ante manifestaciones diferentes en su expresión y en sus grados deelaboración intelectual de un mismo fenómeno ideológico.

Cultura mediáticaCultura mediáticaCultura mediáticaCultura mediáticaCultura mediática

En la prensa nacional, el fatalismo es la forma frecuente incluso dominante depresentar los hechos de relevancia social. Una ojeada a los diarios nacionales ounos cuantos minutos de audición de uno de los noticieros radiales podríanbastar para formarse la impresión de que el país vive el Apocalipsis cada mañana.El sensacionalismo se ha convertido en la práctica periodística regular de losmedios de comunicación, las fotografías macabras, las sirenas de última hora,los titulares insólitos o lapidarios de letras grandes, gruesas y rojas (ygeneralmente con palabras vulgares o acompañados de signos de admiración)y los comentarios sádicos o aviesos de los presentadores de las noticias sonfamiliares e incluso son demandados por los consumidores de la información.

Los estudios sobre los medios de comunicación han pasado de sostener que losmedios ejercen una influencia mecánica en sus auditorios (como una agujahipodérmica de alienación) a revaluar no sólo la complejidad de los juegos depoder entre distintos grupos sociales que interactúan a través de los mismossino especialmente el papel decisivo de los consumidores en la conformaciónde los productos culturales (Curran, J., David Morley y Valerie: 378).

En efecto, aunque nadie discute que los medios son utilizados para ejercercontroles ideológicos y establecer hegemonías sociales, cada vez resulta máscomplejo establecer correspondencias automáticas entre las prácticaseconómicas, las prácticas políticas y la naturaleza de los productos culturales.Y en cambio, cada vez resulta más evidente que los medios de comunicación,

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incluidos los programas informativos y la prensa, actúan como industrias queproducen mercancías que aunque sean de carácter cultural se encuentransometidas en buena medida a la demanda de los consumidores, a sus gustos ypreferencias. Con lo cual, en lugar de presentar al público de los medios comozombis pasivos o inocentes, los nuevos enfoques de medios los presentan comoagentes activos y relativamente creativos, que consecuentemente compartenresponsabilidades con los propietarios de los medios en la conformación de lacultura mediática.

Desde este punto de vista, resulta razonable considerar que lo que se encuentraen los medios nacionales no es la consecuencia de una simple maquinación delos propietarios, sino resultado de las complejas síntesis de elementos culturalesprocedentes de las elites y de las mayorías que confluyen en esta industria, yesto más bien como si se tratara no de un sistema maquiavélicamenteconstruido con este propósito sino de una incesante dinámica de flujosin formativos, en la que han venido a encontrarse en mezcla heteróclitaelementos de la cultura intelectual (política, económica, literaria, artística) conotros elementos provenientes de las tradiciones y culturas populares.

En este nuevo enfoque, el sensacionalismo vendría a ser un tipo de ejercicioinformativo que manipula los hechos noticiosos, valiéndose de la exageracióny de otros recursos comunicativos con fines comerciales. Se trata de fotografíasy textos cuya fruición se ofrece a las audiencias para satisfacer una ampliadiversidad de demandas que van desde el sexo y la violencia, hasta el ocultismo,pero que tienen implicaciones con respecto a las interpretaciones de la realidadsocial que difunden.

Algunas de estas noticias engarzan con las tendencias fatalistas por perseguirlo que los estudiosos han llamado un "pánico moral". Se trata de informacionesque presentan "un hecho" (una situación, un evento, una persona o grupo depersonas) como una amenaza a los valores e intereses sociales, o como unindicador de decadencia o desastre inminente (Cohen, S.: 9).

Así, un acto de corrupción de un funcionario público se hace extensivo a todauna institución o a todo el gobierno; la conducta de un adulto a todos los


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adultos o la de un joven a todos los jóvenes; el brote de una enfermedad espresentado como una amenaza pública aunque así no lo sea; un acto criminales tomado como un signo de la descomposición social; o una calamidad (unaccidente aéreo, una inundación, etc.) son presentados como una prueba delriesgo de desastre del que penden las vidas de las personas.

Los hechos que se prestan al manejo sensacionalista suelen haber existido enlas sociedades con anterioridad a su "descubrimiento" generalmente lainformación es insuficiente o mal fundamentada o no es probatoria de ladecadencia que difunden (Cohen, S.: 9).

En Honduras, se dispone de pocos estudios sobre los medios de comunicaciónpero confirman la impresión general de una amplia extensión de las prácticassensacionalistas, lo mismo que de una importante demanda de la misma porparte de los consumidores.

En un estudio reciente sobre prensa escrita aunque centrado en los procesos deformación de agenda pública, se encontró evidencia con respecto a un fuertepredominio de los temas de seguridad ciudadana en contra de los demás temasde interés nacional. Esto es, que los mayores índices de frecuencia de apariciónlos tuvieron aquellas noticias sobre crímenes, asaltos, secuestros, accidentes,incendios, inundaciones (y los demás sucesos policiales que en el argotperiodístico se reconocen como nota roja), en detrimento de la aparición de losdemás temas políticos, sociales o económicos de interés en el país. El estudiose basó en un análisis cuantitativo de contenido de una muestra de 240ejemplares de los cuatro periódicos de circulación nacional de los años 1996 a2000, y concluía que este predominio podía hallarse asociado no solamente aun aumento real en las tasas de criminalidad del país sino también a las prácticassensacionalistas de la prensa cuyo recurso a la nota roja podía estarcontribuyendo a la deformación de la agenda pública (Leyva, H.: 4).

Por su parte, una investigación de mercado informativo realizada por encargode La Prensa y El Heraldo en el 2000 mostró que el interés de los lectores porlas noticias de sucesos (o nota roja) (86%) era superior al interés por las noticias

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de deportes (84%) y sólo era superada por el interés general por las noticiasnacionales (94%) (Urban Associates Inc.: 12).

Desgraciadamente no se dispone de datos que permitan establecercomparaciones entre la situación que presenta el sensacionalismo en los mediosde comunicación de Honduras con la de otros países, con lo cual no es posiblesaber a ciencia cierta qué tan singular ni qué tan grave es esta práctica. Pero deacuerdo con lo planteado antes, estos datos sobre el consumo de nota roja y laextensión de las prácticas sensacionalistas remiten a la existencia no sólo depulsiones fatalistas aisladas, como puede observarse en la literatura, sino deuna masiva circulación de las mismas a través de los medios de comunicacióncuyas consecuencias no podrían desestimarse al considerar los perfiles de ladinámica cultural actual y sus potenciales influjos en la economía, en la políticay en las demás esferas de la vida privada y pública de los ciudadanos.

El sensacionalismo es en buena medida una forma de manipulación retórica,y en este sentido forma parte de la cultura del simulacro (o de la fabulación derealidades) a que nos han acostumbrado los medios. Un análisis aún rápido delos textos escritos de la prensa puede mostrar cómo las interpretaciones de larealidad de la prensa pueden resolverse en la articulación de discursosnítidamente fatalistas y puede mostrar igualmente cómo en algunos casos losmedios contribuyen a elaborar complejos mitos que terminan flotando sobreel imaginario colectivo.

Es posible poner un ejemplo, de uno de nuestros editorialistas más destacadosde las décadas de 1900 a 1920, como lo fue Paulino Valladares, para ilustrar esacorrespondencia que percibimos intuitivamente entre el fatalismo observadoen la literatura y aquel en que suele incurrir la práctica periodística.

Paulino Valladares, como Juan Ramón Molina, José Antonio Domínguez oHeliodoro Valle, escribió en el contexto de las interminables guerras civilesque habían frustrado una y otra vez los mejores esfuerzos por levantar la nacióne impulsar el progreso. Su conclusión con respecto a estos hechos fue fatalistaporque le pareció que los males del país provenían de las debilidades e


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incapacidades de una raza mermada en sus fuerzas y en su moral comoconsecuencia de los tres siglos de dominación colonial.

"Sí, -escribió en 1917- 'Honduras' es vocablo fatídico, palabrasiniestra que encierra un sentido tétrico, que revela un destinode fracaso...

El destino en sus bromas amargas no se conformó con bautizaresta porción del planeta con un nombre de mal gusto querevela el bajo fondo en lo físico y lo moral, sino que pretendeprolongar la guasa, dejando a Honduras en las honduraseternas (Valladares, P.: 97)

Siempre por mi desgracia, he creído que las nacionescentroamericanas serán invadidas por la energía de razasmás fuertes, y llevo en mi espíritu la tristeza de una herenciade esclavitud de más de trescientos años, de los autóctonosde América... Me consuela el pensar que nuestras desiertasregiones serán pobladas y explotadas para bien del progresohumano si no por nosotros, por los hombres de otra raza quevengan aquí, no con el empuje brutal de la conquista, sinocon el trabajo que crea vínculos de simpatía... brindo por laconfraternidad universal... "(Valladares, P.: 155)

La pérdida de la fe en el discurso redentor de la religión, que en los poetascondujo al materialismo romántico panteísta, en Paulino Valladares condujoa ideas de un darwinismo social que interiorizó en una especie de racismoinvertido, dirigido hacia la propia raza. A diferencia de los poetas, PaulinoValladares no restituye la idea de Dios en su materialismo, pero incurre en undeterminismo del mismo tipo al negarles toda posibilidad a sus conciudadanosde enmendar su historia.

Puede apreciarse, por otra parte, que en la escritura de Paulino Valladares nohay nada inocente y sí en cambio una intención deliberada por desencajar elsentido común, los formulismos autocompasivos o las actitudes lastimeras,que hemos visto en los poetas de la época. De forma que se trata no sólo de unaimportación de ideas que podrían expresar más o menos adecuadamente sus

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propias pulsiones fatalistas, sino que se trata también de un tipo de prácticaperiodística, ejercida a contracorriente de las ideas conciliadoras otranquilizadoras al uso, que perseguía el propósito retórico de conmoverprofundamente la conciencia de sus desprevenidos lectores.

De este racismo que conoció Paulino Valladares y otros intelectuales y periodistashondureños de la época como Salatiel Rosales, no parecen quedar restos en loseditoriales de hoy en día, pero no es extraño encontrarse eventualmente conalgún texto que estableciendo los vínculos entre distintos hechos de la realidadsocial del momento anticipe la catástrofe con iguales tonos apocalípticos.

Es un buen ejemplo de esto, un editorial del diario El Heraldo del 7 de agostode 1997. En este texto el editorialista se ocupa de una reciente protesta de losagricultores y camaricultores de la zona sur del país por el uso masivo depesticidas y herbicidas que pretendían hacer ciertos empresarios interesadosen reiniciar el cultivo del algodón. El editorialista celebra que finalmente puedanescucharse en el país argumentos ambientalistas, después de que en otras épocasde confianza ciega en las tecnologías químicas se los ridiculizara. Pero al mismotiempo, el editorialista arremete contra esos empresarios que están prestospara ver la paja en el ojo ajeno e intentan desconocer los graves perjuiciosambientales que sus propios cultivos del camarón, la sandía, el melón etc.están provocando a los manglares y al medioambiente de la zona. Entonces eleditorialista se lamenta y lanza anatemas al darse cuenta que el país no haterminado de entender la lección del ecologismo y sigue en un camino queconduce a la perdición total.

"De lo que se trata no es de ver la paja en el ojo ajeno y nosentirla en el propio. La visión correcta sobre la diversidadbiológica de Honduras, es la integral, la que entiende que loque hacemos individualmente incide socialmente y que, tardeo temprano, todos saldremos afectados. No se trata decondenar a unos y volvernos cómplices de otros. Hondurasecológicamente ya está en situación crítica y debemosencontrar respuestas sustentables a la crisis. Poco a pocohemos ido perdiendo no sólo el paisaje de antaño sino susrecursos. Una de las siete variedades de pino de nuestro país


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está a punto de extinguirse, y la mayoría de la hondureñidadni siquiera se percata. Si no paramos esta debacle, el futurode Honduras será desparecer como nación, de eso no hayduda" (El Heraldo, 7-8-97)

El ecologismo, como el materialismo y el darwinismo en otros tiempos, sirveen este caso de apoyo científico para visualizar la debacle final. Los argumentosa primera vista nos parecen ciertos, pero al mismo tiempo nos suenasospechosamente familiar la retórica apocalíptica. Desde nuestro punto de vista,no cabe discutir las razones que se esgrimen sino solamente hacer ver comoconsiguen atar con firmeza la noticia a la amenaza de desastre, y de hacer ver,igualmente, la pulsión fatalista intensa y recursiva que anima el discurso y sinla cual su efectividad persuasiva no sería la misma. Obsérvese que no sólo seapela a la extinción de las especies sino al desaparecimiento mismo de la nacióny esto expresado deliberadamente con las mismas palabras con que lo habíadicho Paulino Valladares en 1926:

"Honduras desaparecerá como nación" (Valladares, P.: 104)

Cierta intuición de contexto hace pensar que en este editorial como en losdemás textos periodísticos y literarios citados aquí, se filtra bajo distintas formasesa inclinación por el fatalismo que aún se encuentra en el presente como unaforma familiar y conocida de responder ante los problemas que plantean lasdificultades individuales y sociales. Probablemente este fatalismo opere comouna especie de artefacto o dispositivo cultural que se activa en determinadassituaciones y que como muchos otros recursos ideológicos facilita las cosas.Por una parte, resuelve nuestra incertidumbre en un lugar común, nos sitúaen una estructura emotiva que no sólo conocemos sino que probablementenos agrada (y de ahí que recurramos a ella tan frecuentemente), y por otra nosconfirma en una verdad que tenemos y en la que confiamos: la escasa o nulacapacidad humana de modificar el curso de los acontecimientos.

El fatalismo parece tener cierto poder explicativo que nos tranquiliza ante elazar o el caos en estado puro. A fin de cuentas, el fatalismo establece un ordenpredeterminado sobre los acontecimientos y la acción humana, los integra auna lógica, a una racionalidad que puede ser más o menos peregrina o a veces

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presentarse con aires de cientificidad, pero que nos ofrece los porqués de lasdesgracias, nos señala las faltas que hemos cometido y que justifican nuestrospadecimientos, y, puesto que nada puede hacerse o es inútil hacerlo, tambiénnos sirven para eximirnos de esforzarnos.

Un último ejemplo es posible presentar que ilustra la emergencia deexplicaciones fatalistas ante situaciones adversas y sus funciones al parecerbalsámicas sobre la conciencia. Se trata de los relatos orales que corrieron enlos traumáticos días que siguieron al desastre provocado por el huracán Mitch.La gente todavía recuerda que entonces se dijo que la destrucción de Tegucigalpase debió al rompimiento del embalse de la Laguna del Pescado, tal y comohabía sido predicho en un viejo cuento popular por una sirena que vivía en esalaguna. El impacto de este relato fue tan importante que la prensa se sumó asu divulgación y presentó imágenes y entrevistas de los vecinos de Tegucigalpaatisbando el aparecimiento del mitológico ser en el mar de aguas estancadasque anegaba el centro de la ciudad.

Balvina Olivera en un estudio todavía inédito sobre este relato y sus vínculoscon el síndrome postmitch, se dio a la tarea de recopilar las distintas versionesde este relato aparecidas entonces en los diarios nacionales, se desplazó a lalaguna y registró las versiones de los vecinos e investigó en la bibliografíasobre cuentos populares del país, para encontrar evidencia con respecto a quedicho relato había sido elaborado en parte en el momento mismo de la tragediatanto como adelantado en las tradiciones populares. El relato no había sidoregistrado en la bibliografía anterior como entonces se contó, aunqueefectivamente muchos de sus elementos centrales eran comunes en la cuentísticapopular de distintos lugares del país. En los alrededores de la laguna, lainvestigadora encontró versiones muy distintas del relato que explicaban elorigen de esa fuente de agua como consecuencia del ahogamiento de unamuchacha víctima de un castigo por su mal comportamiento, y tambiénencontró versiones muy semejantes a las aparecidas en la prensa en las que seconstataba la maldición que la sirena había hecho recaer sobre Tegucigalpa -aunque en estos casos ya no era posible saber si el relato había sido influidopor la propia prensa (Olivera, B. 2002).


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Sea que el cuento fuera preexistente o elaborado en el momento mismo, loimportante es notar la gran vitalidad que llegó a ganar, en una suerte deconfabulación entre las mentalidades populares y los medios de comunicación.Como señala la autora, el caso prueba la vitalidad de las mitologías tradicionalesen los tiempos modernos, y su utilidad práctica en la medida en que el relatoofreció una explicación de la tragedia en un momento de conmoción colectiva.El relato establecía que sobre la ciudad había recaído un castigo a la medida desus faltas, de sus pecados y su depravación como en el caso de la Gomorrabíblica. Probablemente, la conciencia de esta culpa, que por grave que fuesereconducía hacia la moral, resultara más tranquilizadora que aceptar la ideadel capricho absoluto de las fuerzas de la naturaleza. Porque si se piensa quelos accidentes del mundo responden a una voluntad sobrenatural, la falta demotivos resulta inaceptable y aterradora porque de otro modo el mundoresultaría absurdo y los padecimientos gratuitos.

ConclusiónConclusiónConclusiónConclusiónConclusión

Se ha tratado de mostrar en este trabajo que el fatalismo ocupa un lugarimportante en la cultura hondureña o que al menos se muestra activo en losúltimos cien años. Se ha tratado de señalar que los ejemplos abundan en laliteratura, en la cultura mediática y en las tradiciones populares. Y se hadiscutido su posible influjo en la vida social.

Igualmente se ha intentado mantener distancia de las interpretacionesesencialistas que habrían podido llevar a sostener que el fatalismo fuera unrasgo del ser de la cultura hondureña y se ha hablado de él como de unfenómeno contingente. También se ha tenido la precaución de no llevar lasgeneralizaciones más allá de lo razonable, pero no por ello se ha renunciado ahacer algunas afirmaciones.Siguiendo en parte las célebres lecciones de Max Weber, se considera que elfatalismo, como las ideas que son propias a las religiones, pueden favorecer oentorpecer las dinámicas económicas, políticas y sociales. Así como Weberencontró que la ética protestante, con su estricto puritanismo y su culto a lalaboriosidad vinculada a la salvación individual, favoreció el triun fo delcapitalismo en Europa y Norteamérica, entre nosotros podría decirse que el

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fatalismo, con su negación de los esfuerzos humanos, su ética de la culpabilidady su conciencia de la muerte puede encontrarse oponiendo resistencia al granproyecto de integración al capitalismo globalizado y a otras formas de impulsarel desarrollo del país.

Alguien con el espíritu ilustrado de Ortega, podría inclinarse a pensar que elfatalismo nacional debería ser desmantelado, en virtud de sus potencialesconsecuencias negativas con respecto a la búsqueda de formas de bienestar delas que tradicionalmente se han visto excluidas las mayorías de la población.Pero debería reconocerse el valor de estas concepciones para relativizar losdiseños globales de la vida a que se ven sometido países como los nuestros.

Resulta muy relevante evidenciar que las tendencias fatalistas puedenencontrarse en otros países pobres o tercermundistas en los que plausiblementeestas ideas juegan un semejante papel. Octavio Paz en uno de sus famososensayos hacía ver que la conciencia de la muerte de los mexicanos, por completodesdramatizada y celebrada en las fiestas, contradice en todo los ideales deprogreso de la modernidad, y las prácticas comunes de los habitantes de lasciudades hiperdesarrolladas como Nueva York o Londres para los que la muertees un tabú (Paz, O.: 44). Es como si con el fatalismo, podría decirse haciéndoseeco de Paz y de los poetas hondureños, los habitantes del tercer mundo posaranen el corazón del primero esa conciencia de la desgracia humana y de la muerte.

Bajo sus singulares formas, el fatalismo parece reafirmar la necesidad que tieneel mundo de tomar conciencia de sus límites, de los límites de las capacidadeshumanas, de la economía y de la política, como lo sostienen en términos máselaborados los paradigmas del desarrollo humano sostenible y la ecología porejemplo. En lugar de esa carrera sin norte y del culto al crecimiento económicosin fin: la conciencia del límite.


Chamber's Encyclopædia. 1950. George Newnes Limited. London. V.5Cohen, Stanley. 1972. Folk Devils and moral panics. London. Macgibbonand Kee.


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La emoción moral en laLa emoción moral en laLa emoción moral en laLa emoción moral en laLa emoción moral en laescritura líricaescritura líricaescritura líricaescritura líricaescritura lírica

Ocuparse de la moral en la literatura supone ingresar en un espacio controver-sial por varias razones. En primer lugar porque se corre el riesgo de adoptar laactitud de un juez que pretendiera evaluar la conducta de ciertas personas; ensegundo lugar porque pareciera sugerirse la idea de que los autores y la literaturatienen la obligación de sujetarse a una determinada moral; y en tercer lugarporque constituye un camino de la crítica escasamente recorrido. Vale por esoaclarar que lo que interesa aquí no es ésta o aquélla postura moral sinoaproximarse a un entendimiento de la centralidad que tiene la moralidad parala escritura literaria, particularmente para la lírica, en cuanto que ejercicio deconstitución de un yo en su relación con el mundo. En lugar de dar por sentadola existencia de un sujeto y de una moral unívocos, aquí se está por la idea deque ambos son consecuencias de procesos ambiguos, que la escritura líricaexplora las posibilidades morales de la subjetividad en respuesta a un tiempo ya un mundo cambiantes que la circundan. En contra de un modo legislativosimplemente disciplinario que tiende a constreñir al yo, la escritura literariasuele promover su productividad: una expansión muchas veces extremosa quepone en juego el horizonte de las posibilidades humanas.

Martha Nussbaum ha observado que aunque unánimemente se reconoce laestrecha relación de la literatura con la vida -en la medida en que leyendo

La emoción moral en la escritura lírica

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obras literarias también se aprende a vivir- tanto la filosofía como la críticaliteraria han venido a resultar reacias a ese tipo de estudio. Para la filosofía, almenos en su vertiente tradicional, las cuestiones que se plantean en la literaturafueron vistas como concreciones fenoménicas de "mentalidades populares" deescaso interés para la discusión de los problemas lógicos y conceptuales de laética; mientras que para los estudios literarios, ocuparse de la moral, siendoalgo comprometido para los críticos, suponía sobre todo una traición al principiode calidad formal, considerado como causa suficiente del estatuto estético dela obra literaria (Nussbaum, M.C.: 143 y siguientes).

El actual interés de la crítica ética por la discursividad literaria se ha dirigido ainquirir por los procesos emotivos que desencadenan los textos y que ligan alyo con sentimientos, actitudes o preferencias que en su expresión configuranuna sensibilidad y una forma de situarse moralmente. Marshall Gregory señalaque en la escritura literaria aflora esa necesidad del yo de tener una imagencoherente de sí mismo y de sus principios. Es una forma de tomar posesión denuestra condición humana -dice-, de tomar un lugar en la sociedad y dereconocernos como una determinada persona. "Es expresión -añade- de nuestrabelleza, de la postura que adopta nuestra sensibilidad o del camino que con-duce a nuestro poder y autoconfianza" (Gregory, M.: 50).

Charles Altieri ofrece una idea semejante recurriendo a William Yeats en elsentido de que la poesía provee modelos de identificación para expresar lasparticulares relaciones del sujeto consigo mismo o con el mundo. Figuras derendición del yo ante las circunstancias o del yo que se deleita, se atemoriza ose apacigua a sí mismo. Es la conciencia -en términos de Yeats- de "estados delalma" asociados a posibles disposiciones de la voluntad que manifiestan unethos que el poeta encuentra que le define, que es necesario o justificado (Altieri,Ch.: 33-34).

En este trabajo quiere prestarse atención a estas formas de escritura en dosmomentos de transición de la poesía hondureña del siglo XX: en el paso delmodernismo a la vanguardia social y en el del postvanguardismo a la poesíaposmoderna. Interesa considerar cómo las modulaciones de la moralidad líricase han hallado asociadas a cambios en el campo literario y en los escenariospolíticos y sociales de cada momento.

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Un buen ejemplo de esta escritura en la poesía modernista lo ofrece Juan RamónMolina en su poema 'Autobiografía' (107).

"Soy un salvaje, huraño y silencioso [escribió]a quien la urbana disciplina enerva,y vivo -como el león y como el osoprisioneros- soñando en la caverna"

Cobra forma en este poema un yo orgulloso y vibrante que, sin embargo, sereconoce cautivo, y más adelante enfermo y fracasado. Un yo que ha venido aser la concreción viva de la ambigüedad moral.

"No he sido un hombre bueno ni tampocomalo. Hay en mí una dualidad extraña:tengo mucho de cuerdo, algo de loco,mucho de abismo y algo de montaña…"

"He abrevado mis ansias de sapienciaen toda fuente venenosa o pura,en los amargos pozos de la cienciay en el raudal de la literatura"

El poeta se reconoce en su decadencia física y moral, la que siente que lo con-duce a la muerte.

"Al mirarme al espejo, ¡cuán cambiadoestoy! No me conozco ni yo mismo;tengo en los ojos, de mirar cansado,algo del miedo del que ve un abismo.

Tengo en la frente la indecible huellade aquel que ha visto, con la fe perdidapalidecer y declinar su estrellaen los arcanos cielos de la vida.Tengo en los labios tímidos -en esoslabios que fueron una rosa pura-la señal dolorosa de mil besosdados y recibidos con locura,


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en dulce cita o en innoble orgíacuando, al empuje de ímpetus fatales,busqué siempre la honrosa compañíade los siete pecados capitales…

Tengo en todo mi ser, donde me obligaalgo a callar mi doloroso grito,una inmensa fatiga: la fatigadel peso abrumador del infinito...

Evidentemente los males del poeta, siendo físicos son también metafísicos.

"¡…estoy enfermo!¡Me consume el demonio del hastío!¡Toda la tierra para mí es un yermodonde me muero de cansancio y frío!"

El poema comunica la experiencia de un yo que ha consumido su vida libradoa sus deseos, que se complace de no haber obedecido otros imperativos que lossuyos y de haber conocido las "cimas" del placer y los "abismos" del pensamiento,pero que al mismo tiempo se da cuenta de haberse ido haciendo daño física yespiritualmente, y una vez agotado de sí, viene a reconocerse reducido a lacondición primordial del ser ante la nada.

Escrito alrededor de 1908 el poema comparte algunos elementos comunes enla poesía modernista: la celebración egocéntrica, la autovictimización, laangustia, la seducción por la muerte. Muy a tono con el talante que RubénDarío le imprimiera al movimiento, el poema con figura una posturaindividualista, en la que se perciben los ecos del inmoralismo de Baudelaire ydel nihilismo de Nietszche. Para entonces duran todavía en Honduras los añosde anárquica formación de la república, luchas políticas de caudillos e idealesde un liberalismo que tenía también como foco la soberanía de los derechosdel individuo.

Como puede apreciarse, la escritura de Molina avanzó en la dirección deconstituir un sujeto individual autónomo, una empresa que siendo personal

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ocurría asociada a un ambiente intelectual, político y social que en cierto modola prefiguraba.

Un cambio notable ocurre en la poesía con la llegada del vanguardismo socialque junto a una simplificación retórica trae consigo la retracción del yo y elreconocimiento del otro. La voz de la poesía se quiere ahora que sea la de lahumanidad sufriente y el poeta más que referirse a sí mismo quiere solidarizarsecon los hombres y mujeres sencillos, con el campesino, el obrero, el negro, elindio, la costurera, el estibador.

Claudio Barrera en su poema 'Mi ritmo' (5) registró esta nueva sensibilidad.

"Sufro la evolución de una nueva esperanzay mi ritmo se torna rotundo y sensitivo.Yo no soy el deleite de una raza en holganzasino el grito perenne de un hondo dolor vivo…"

La voz del poeta se transforma desapegándose de las clases ociosas eidentificándose con las que sufren. Dice en el mismo poema que no procede delas regiones etéreas de la metafísica sino de los surcos que siembra el campesino,que no pretende atisbar la poesía en lo cósmico sino en los lamentos humanos"en el llanto agudo de la mujer que pare para arrastrar su cruz". Y concluye:

"…éste es el ritmo eterno. La voz del Universoque se amalgama en fibras de recia humanidad."

En términos muy semejantes Céleo Murillo describió la transformación delindividuo en portavoz de la humanidad en su 'Oda a Roosvelt '(59).

"…te incorporaste de prontoy la voz de Ezequiel, de Juan y Jeremías,se fundieron en tu vozy hablaste por la humanidad con acento profético.Lleno de rabia ante tanta angustia,tremante de cólera ante tantoincontenido sollozo,


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ante tantos ríos de sangre vertida,portavoz de la entidad abstractaque rige a la humanidad en su marcha de siglos…"

A partir de la década de 1940 esta poesía irá ganando caudal y aunque contransformaciones llegará más allá de la de 1960. 'Los pobres' (49) de RobertoSosa quizás sea el poema emblemático.

"Los pobres son muchosy por esoes imposible olvidarlos…"

En la poesía de Roberto Sosa la identificación del yo poético con el otro cobrael carácter de una fusión en la angustia. El autor letrado se reconoce en sudiferencia, pero el dolor del otro se le impone con tal imperiosidad que le hacereconocerlo como suyo.

"¿De dónde vienen estos niños mendigosy qué fuerzas multiplican sus harapos?

¿Qué humano no ha sentidoen el sitio del corazónesos dedospicoteadospor degradantes pájaros de cobre?('La ciudad de los niños mendigos': 59)

Refiriéndose a los indios dice:

"He sentido sus rostrosgolpearme los ojos hasta la última luz,y he descubierto asíque mi poder no tieneni validez ni fuerza.

Junto a sus piesdestruidos por todos los caminos,dejo mi sangre

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escrita en un oscuro ramo"('Los indios' : 74)

El yo poético se halla fracturado por el dolor del otro, cuya presencia cobra laforma de muchedumbres.

"Los desposeídos forman otro océano;un océano con brazos sin descanso,con fondos sosegados de muchísima espuma contenida.

Están ahí…con la simplicidad de una fuerza mayor"('El otro océano': 61)

Es el motivo recurrente de un yo avasallado por el sufrimiento de los pobres.Un sentimiento que, sin embargo, no se evade sino que se convoca en la medidaen que amenazando la individualidad, la dota de sentido.

"Oh tempestad levanta tu ternura, tu arma quebrada,tu incendiado escudo. Penetra por mi rostro y por misvenas, duras de soledad, largas de espera.

Por ti destruí mi brújula y el mapa del aire dibujante debarcos. Por ti yo he comprendido quién soy y quién he sido.Entendí que los míos se pudren en abismos entre heladoscruceros sin sentido. Cierra tus puños y abre las compuertas,inunda limpiamente, dulcemente, oh tempestad levanta tuamargura".('Tempestad': 25)

Como en un lance de amor, el poeta quiere verse confundido con el otro entanto que identificándose con él se encuentra a sí mismo.

Comparte la poesía de Sosa con la corriente dominante del medio siglo, ser eldespertar de una conciencia social, como ha reiterado la crítica. Es la poesíaque nace de una subjetividad que encuentra en sí misma las vetas del amorpor los demás y de los sufrimientos compartidos. La indignación, la ira, la


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denuncia, la reacción contra el oprobio, el ataque a los insensibles, a lospoderosos y a los corruptos, la lamentación por el país y por todos se conviertenen los lugares comunes de la vibración poética. Es el momento de Neruda yVallejo, de los movimientos obreros y campesinos, de la gran huelga de 1954,de la revolución nacionalista y antiimperialista que recorre el continente yque ha triunfado en Cuba. En curiosa correspondencia, la escritura poética daforma a una postura de la responsabilidad, en los mismos años en que aumentanlos movimientos sociales y que se promulga la legislación social del país hastaentonces inexistente.

Estas referencias son de interés porque nuevamente las exploraciones poéticasindividuales muestran no sólo su conexión con los procesos sociales sino elhaber operado como un umbral productivo. Del mismo modo como elmodernismo pudo hallarse asociado al triunfo del liberalismo en las nuevasrepúblicas, el vanguardismo social pudo haberlo estado a los procesosdemocratizadores.

Desde el punto de vista del humanismo tradicional, nada extraño habría habidoen esto, siendo que guarda la confianza en que el hombre es el sujeto de lahistoria. Desde el punto de vista del postestructuralismo que deconstruye tantoal sujeto como a la historia, la situación resulta más compleja.

La historia literaria muestra que los poetas han ejercido la escritura buscandofijar los trazos de su sensibilidad, con lo que han venido a adoptar una posturamoral, pero aun presuponiendo la singularidad de su experiencia ha venido aser evidente una sustancial afinidad entre los poetas de un mismo movimientoy de estos con respecto a ciertas formaciones de la sensibilidad en la sociedadde su momento. Siguiendo la idea de Wittgenstein de que la experiencia estéticaes una experiencia ética, incluso podría cambiarse la idea de estilos omovimientos por la de sucesión de estadios éticos. Pero esto lo que trasluce esla inestabilidad del individuo y de la moral que en sus modulaciones históricasse muestran maleables y volubles.

Para el postestructuralismo, los avatares literarios evidencian que el sujeto noes el origen de las representaciones sino consecuencia de ellas. El yo es inasible,

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no tiene un centro, un fundamento irreductible en el cual podría apoyarse elconocimiento de sí mismo o del mundo; viene a ser más bien un productoinestable creado en el sitio de intersección del lenguaje, la cultura, la historia yla política (Gregory, M.: 53). Podría decirse que escribiendo, el poeta explora lasdimensiones de su sensibilidad y los caminos de su voluntad, pero la emociónque le define y el impulso que le mueve no le son exclusivos sinotransindividuales. Escribe una sensibilidad que le traspasa y que en buenamedida responde a las circunstancias que comparte con otros.

Si a esto se suma la idea también postestructuralista de que la historia no tieneun rumbo predefinido, mucho menos que suponga necesariamente un progreso,en tanto que no hay sujeto ni racionalidad unívocos que la gobiernen, losvuelcos de un momento a otro que marcan los períodos y las épocas hablaríanmás bien de procesos azarosos abiertos a insólitas posibilidades. Sin direcciónni marcos fijos, el futuro vendría a ser siempre incierto. Con la contribución dela poesía o sin ella los giros del pensamiento y de las sensibilidades podríanpromover en la sociedad tanto estados virtuosos como deplorables.

Frente a esta visión, más bien pesimista de la historia y del papel que podríajugar la poesía, Charles Altieri destaca el potencial productivo de ésta última.La relación de la escritura lírica con los marcos morales resulta de interésprecisamente porque no se encuentra plegada a un determinado ordenpreestablecido sino justamente porque explora otras posibilidades.

"…mucho de nuestras vidas ocurre en planos diferentes [de los de la éticadisciplinaria] …en estos dominios la preocupación acerca de lo que es correctoes menos apremiante que la necesidad de descubrir qué nos es posible sentir yproyectar, e incluso especular" (Altieri, Ch.: 51).

Este es el dominio de la escritura literaria, el de la creación de estadosimaginados que movilizan energías emotivas en un rango virtualmenteilimitado y en posible discusión de los marcos externos. En la poesía como enotras acciones de importancia social, la historia se encuentra en juego, no porqueel sujeto pudiera trazar su rumbo como quien escribe en una página en blanco,pero quizás como la oportunidad de oponerle resistencia o de alentar un cierto


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cambio. En el acto de tomar conciencia de sí mismo, el sujeto lírico puedelibrarse de una cierta sensibilidad o poner en suspenso el influjo que ejerce enél, para sintonizar con otra que le complace o que encuentra que le es másauténtica o necesaria. Se trataría de la construcción en los individuos desensibilidades colectivas cuyas evaluaciones o justificaciones pueden enriquecerel horizonte sobre lo bueno o lo mejor.

La corporeidad y aleatoriedad del individuo se manifiestan en esta condicióndel poeta de venir a ser fibra sensitiva de la sociedad (arpa eólica decían losrománticos) que vibra de modo distinto al ser tocado por las fuerzas de sutiempo, pero de cuya vibración no se hayan excluidas la evaluación y laracionalización.

La transición del vanguardismo social a la poesía posmoderna permite apreciarun espectro de reacciones poéticas más diverso que el bosquejado en las etapasanteriores. Se rompe la idea de una organicidad simple entre poesía y tiempohistórico que pareciera hasta aquí dominar el cuadro, (quizás por el efecto dehaber recurrido para su ilustración a fundir casos individuales en estereotipos).La perspectiva más cercana al presente y reacia por eso a las simplificacionesfavorece el reconocimiento de más puntos y matices. Las figuras de paralelismoson cruzadas por otras de direcciones contrarias como resultado de lacristalización de distintas actitudes de los poetas, que en ocasiones se avieneny en ocasiones oponen resistencia a los tiempos.

Cambios notables pueden registrarse en poetas contemporáneos oinmediatamente posteriores a Roberto Sosa que ya no consiguen abrazar alotro (a los pobres y los desheredados) con la misma intimidad que aquél lohacía. Durante la década de 1980, cuando los movimientos sociales alcanzansu cima y con ellos las oleadas represivas del Estado, Rigoberto Paredes escribióun poema de prosapia social ('Noticias de Caronte') en el que denunció elasesinato y la desaparición de líderes populares, pero desde la posición de untestigo que reconoce una distancia insalvable

En ese texto, el yo poético se identifica con un Caronte mitológico que presencialos cuerpos de los desaparecidos que llegan hasta él arrastrados por las aguas.

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"Cierto oleaje los trae hasta mi barcacomo si hubieran muerto: sus pechos en reposo,las miradas sin fondo,tendidos como un tronco en el mar de su sangre".

El Caronte del poema cumple con denunciar el horror y se conmueve, pero loscuerpos maltratados no son el suyo y el drama ocurre lejos de su alcance.

"El odio lució en ellos la ciega pedreríade su fuerza. Vean:brazos hendidos, cabezas devastadas a rudos manotazos,vísceras entreabiertas, la ternura hecha trizasal borde de unos labios. Todocuanto es posiblepara tumbar al fuego bajo tierra".

Entonces el Caronte advierte que aquellos cuerpos no están muertos, como losmártires que sobreviven en quienes continúan la lucha.

"Pero vivos estánlos que en vida lucharon sin temor a la muerte.Nada tienen que ver con esta orilladel reino de tinieblas".

Se da cuenta que aquellos cuerpos vuelven al mundo de los vivos y por todogesto les entrega los remos y se deja llevar por ellos.

"Juntan valor, historia, navegantesy me ordenan que deje los remos a su mando.Preparan el regreso"

('Caronte': 68).

La simpatía le hace partícipe a Caronte de esa revuelta en la laguna de Estigiapero aun acompañándoles lo hace desde su diferencia de ser de otro mundo.

El cambio de postura del yo poético con respecto al otro sufriente en este poematiene que ver sin duda con los cambios en los acontecimientos históricos que


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abrieron distancias entre las élites intelectuales y los movimientos sociales.Para los ochenta, estos últimos habían cobrado vida propia independientementedel tutelaje de los primeros. Los desaparecidos son líderes de organizacionespopulares involucrados en luchas reivindicativas muy distantes del pasivoescenario social de las décadas precedentes. En la poesía de Rigoberto Paredesel compromiso social es entendido como el que es propio de una batalla en laque aunque se comparten objetivos comunes cada quien participa desde susparticulares posiciones. En otro de sus poemas dice: "…y recuerda recuerda/que tu ciudad es un campo de batallas" ('Contraseñas': 17).

Un debate literario ocurrido en estos años es indicativo de los cambios que seproducían. Un grupo de autores partidarios de la poesía exteriorista que ganabaterreno con Ernesto Cardenal en la Nicaragua revolucionaria, abjuró delintimismo que advertían en la poesía afín a la de Roberto Sosa. Se la descalificópor lo que consideraron un anclaje individualista y una estética colonizada. Seacusó a esa poesía de derrotismo y fatalismo pequeño burgueses, de utilizarun lenguaje clasista y oscuro, deudor del formalismo torremarfilesco y de losanacrónicos experimentos del surrealismo y las vanguardias, lo mismo que desometerse a una tradición que debía su prestigio a Europa y Norteamérica,cuando lo que se requería era una poesía sencilla, en el habla cotidiana queexpresara las experiencias, visiones y aspiraciones del pueblo en la más legítimavertiente latinoamericana (Cárdenas, G.: 1978; López Nieto, E.: 1980).

Los partidarios de la tendencia poética dominante, del lado de Sosa, rechazaronel calificativo de intimismo y orientaron su contraataque no directamente alexteriorismo, al que le reconocieron virtudes, sino a la impostura de aquellosautores que pretendían hablar en nombre del pueblo. "La poesía exteriorista -escribió Eduardo Bähr- produce trascendencia cuando su cimiente creadora(…) sale del pueblo, de los poetas del pueblo y se dirige al pueblo, con temasgenuinos, con mensajes claros", pero advertía de la necesidad de "salirle alpaso" a una "subcultura revolucionaria" "para que cuatro gritos no se conviertanen una supuesta poesía de masas". En pocas palabras el contraataque se dirigióno al estilo sino al facilismo, a la impostación y al oportunismo (Bähr, E. 1980;Paredes, R. 1980; Sosa, R. 1990: 233).

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La controversia, que se llevó al terreno de las agresiones personales, es deinterés en cuanto permite apreciar el dilema de fondo en esos años con respectoa la legitimidad del yo para asumir la representación del otro. Si antes lospoetas no se habían percatado de los riesgos de asumir de forma paternalistael papel de conciencia y portavoz del pueblo, ahora fue el motivo del disenso.La acusación contra el intimismo tenía que ver con la violencia que ejerce laescritura cuando confina al ámbito de la sensibilidad y los modos de pensardel autor letrado la realidad del otro, mientras que la acusación contra elexteriorismo tenía que ver con la usurpación del lugar político y de la expresióndel otro.

Michael Marais se refiere a este tipo de dilemas ético discursivos en los siguientestérminos:

"La representación -escribió- es un proceso parcial y excluyente por medio delcual uno viene a "ver", esto es a conocer, al otro. Los productos de esteconocimiento son inevitablemente construidos dentro de los límites de la propiapercepción. La consecuencia es una violenta reducción del otro al orden de lomismo, independientemente de la buena voluntad del observador o delrepresentante". A lo que añadió Marais, (coincidiendo con los autorescontendientes en aquel momento en Honduras), que esto puede hallarseasociado a un imperialismo de las representaciones, en la medida en que "talconfinamiento revela un nexo entre el impulso universalizante de lasestructuras de conocimiento europeas, los procedimientos de representacióndel realismo y la historia del colonialismo europeo" (Cit en Meffan, J. y KimWorthington: 133).

Los exterioristas hondureños se habían inspirado en pasajes semejantes deRoberto Fernández Retamar para hacer sus acusaciones y decantar su propuesta.El debate, sin embargo, se agotó pronto y su memoria es posible que se perdierapara las promociones de poetas que vendrían después. No obstante, lassituaciones concretas, sociales, políticas y culturales, que habían distanciado alos intelectuales de los sectores populares debieron persistir. Aunque algunospoetas siguieron escribiendo una poesía volcada hacia el otro, a partir de ladécada de 1990 progresivamente vino a imponerse un regreso de su discurso a


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los con fines de la subjetividad individual, en la más antigua tradiciónromántica.

Otro cambio afín a éste aunque quizás más drástico y en el que se debatirá lapoesía posmoderna, derivó de las reacciones ante la quiebra del humanismo,entendida como la bancarrota del metarrelato de valores e ideales universalesque conferían un sentido trascendente a la historia humana. Con la experienciade las guerras mundiales y sus secuelas, lo mismo que con la posterior crisiseconómica y el auge del neoliberalismo, la creencia de que el hombre fuera elcentro y la medida de todas las cosas pierde sustento, y se extiende la convicciónde que la humanidad es negada por unas fuerzas históricas que la sobrepasany la destruyen. La invocación de un hombre esencial y la confianza en el fu-turo histórico que operaban como fuentes de consolación en la poesía social,dejan de hacerlo. Para muchos de los poetas de las últimas promociones losideales humanistas han sido desvirtuados por la historia y lo que se padece essu derrumbe.

En la poesía de Nelson Merren, un poeta contemporáneo de Roberto Sosa,pueden registrarse tempranamente estas notas del desapego del yo lírico conrespecto a las consolaciones del humanismo. En uno de los poemasemblemáticos suyos, 'Dibujo No. 24' (6), frente al dramático padecer de un niñose encuentra no ya la tópica reacción piadosa sino una radical ironía. Se tratade la verbalización de un retrato (presumiblemente a lápiz) que el poeta hapresenciado en una galería de Nueva York. Representa a un niño judío de loscampos de concentración nazis próximo a ser ejecutado,

"No llores, niño,mira, así te ahorranaños de frustraciones, sufrimientos,y aun el amor, que no es todo dulzuras.Vas a morir, pero eso no es motivopara llorar de esa manera, créelo".

Contrario de lo que podría esperarse, en lugar de la inculpación de los nazis, ode palabras que hablaran de venganza o de redención, el poeta dice al niño

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que acepte las ventajas de morir por cuanto la vida misma es un sufrimientoinútil y sin sentido.

"No mires esos números tatuadosen los brazos, arribade tu pequeña cabecita que ya sabecon certeza terribleque no hay escape ya,y que vas a morir".

Lo que hay en el poema es un pesimismo absoluto que la ironía contribuye aexacerbar. No hay salvación para el alma de aquel niño en un cielo cristiano,ni de su padecimiento en la historia; el destino humano es tan nefasto comomorir a manos de criminales y simplemente intrascendente.

En el humanismo moderno la persona participaba de una doble condición,una particular y material sujeta a los accidentes de la vida, y una general yabstracta partícipe de la humanidad universal, lo que en cierto modo suponíaun replanteamiento del pensamiento cristiano basado en la distinciónequivalente de cuerpo y alma. Las consolaciones del humanismo -que ya nopudieron recurrir a la idea de cielo-, operaban bajo el argumento de quesufrimientos como los de la injusticia podrían ser redimidos en las correccionesque se imprimieran a la historia en el futuro, de modo que aun hechos horrendoscomo el genocidio nazi podrían ser vistos como accidentes en el camino haciauna sociedad más justa y perfecta, o como sacrificios ocurridos en beneficio dela humanidad universal (Bauman, Z.: 32).

En la poesía de Nelson Merren el sujeto lírico se niega esta posibilidad de auto-apaciguamiento y se fuerza a reconocerse en un contexto en el que las antiguasconfianzas se hallan a la deriva. Si los poetas de un siglo atrás padecieron porla muerte de Dios, ahora parecen padecer por la muerte del Hombre, negadossus valores y descentrado de la historia.

En la poesía que se viene escribiendo desde los años noventa, los poetas semuestran en una situación comparable, que puede considerarse posmoderna

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precisamente porque ya no pueden acogerse como antes a los marcos decertidumbre de la modernidad. Los más recientes poetas se ven obligados atomar una posición en esos contextos creados por el presente que parecenacrecentar la evidencia de la desarticulación y el desvirtuamiento delhumanismo (la caída del socialismo real y de los proyectos revolucionarios, ellibramiento de la sociedad a las fuerzas del mercado y el consumo, el aumentocreciente de la corrupción, de la violencia y la criminalidad, el deterioroambiental, etc.).

Dos autores se han ocupado en años recientes de estudiar la producción poéticahondureña de las dos pasadas décadas, Helen Umaña en el último de sus tresgrandes e importantes volúmenes dedicados a la historia literaria del país, Lapalabra iluminada (2006, LPI de aquí en adelante) y Salvador Madrid en unaantología también importante: La hora siguiente. Poesía emergente de Hon-duras (1988-2004) (2005, LHS de aquí en adelante).

Portada del libro Color de exilio de Nelson E.Merren, 1970

Publicado por la Universidad Nacional Autónoma.

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Los autores ofrecen una imagen múltiple y diversa de esta nueva poesía (HelenUmaña reseñó la obra de 55 poetas, hombres y mujeres, nacidos entre 1954 y1983, de quienes Salvador Madrid incluyó textos de 27 en su antología). Noobstante, a pesar de la heterogeneidad, ambos autores coinciden en destacar eldesencanto como una de las características notoriamente presentes en la últimapoesía. Helen Umaña se refiere a una crisis en el horizonte ideológico que hamotivado una vuelta al intimismo (650), mientras que Salvador Madrid se refierea un alejamiento de esta poesía del realismo social, sin dejar de ser política nide explorar los espacios urbanos y rurales del país, y a su lucha por evitar ladeshumanización (10).

En este sentido, el desencanto se encuentra asociado al regreso de la lírica a losespacios del yo-mismo y a la reacción contra la quiebra del humanismo queantes se han hecho notar en poetas precedentes y que ahora parecen ganarfuerza y extensión. De la muestra de esta nueva poesía es posible destacaralgunos autores y textos representativos de lo que aquí se discute.

La experiencia recurrente del yo lírico en esta poesía es la de la caída y el vacío.Alberto Destephen escribe "caigo en el corazón/ ungido de muerte./ Voyblasfemando los escorpiones de la negra ciudad" (LHS: 25); Marco AntonioMadrid, "nada soy entre infectadas amapolas, sobre esta corriente humana/que se hunde en el tedio de la urbe" (LHS: 175); Waldina Mejía "cuando mismanos no existen/ cuando mi voz no existe/ entonces nada soy/ pues nadaestoy luchando contra los asesinos" (LPI: 703); Xiomara Bú, "por qué hay miedode ser/ lo que uno es,/ una Nada que existe/ es nada para el viento" (LPI: 653);Geovannni Rodríguez "en los bordes del silencio/ el alma deshoja su eternidad"(LPI 788); Rebeca Becerra, "es mejor caer que no caer nunca" (LHS: 226); CardonaChiapas, "los días no tienen fin ni comienzo/ sólo existe el vacío enorme/ deun tiempo ahogado en cenizas" (LHS: 117); Leonel Alvarado "habito/ la casa/como un/ indefenso pez/ que desconoce/ y teme/ los/ límites/ de/ su/ jaula"(LPI: 723); Óscar Amaya, "la voz que mora en mi conciencia/ susurra que nisiquiera poseo la forma finita que me carga./ Me descubro como el vacío queahora toma cuerpo en los geranios… Soy eternidad que me atrapa/ por estaverdad no me pertenezco" (LHS: 205); Roberto Becerra, "hay que estar siemprevacíos,/ para que la noche y el mundo/ tímidamente se refugien" (LHS: 243);


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Armida García, "el suelo se rompió/ yo me hundí en el agua" (LPI: 756); JulioCésar Pineda, "reposo en el fondo junto a los peces" (LHS: 129).

Una tendencia dentro de esta poesía es más conservadora, tanto en el estiloque se acoge a los moldes de la tradición clásica eurocéntrica o de lasvanguardias institucionalizadas en la línea de un Borges o un Octavio Paz,como en las actitudes más pasivas y nostálgicas. Un poema de Marco AntonioMadrid parece particularmente ilustrativo. Se titula 'Más allá de las furias' yrecoge las últimas palabras de un moderno Orfeo quien yaciendo herido sedirige a su amada Eurídice. El fragmento que interesa dice:

"Devastados los imperios,muero y sueño junto al rumor espeso de los siglos.Muero en el sueño de esa boca núbil

Portada del libro La soledad justificada deArmida García

Publicado por Editorial Guardabarranco,Tegucigalpa 1997. Ilustración de la autora.

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que ardorosa remonta la corrientey me llama y me sueña".

El poema recoge la voz de un yo en agonía después de la debacle y a la orilladel río del tiempo. Una agonía que sintiéndose en la intimidad más personal,opera como metáfora del hombre universal que se aprestara a morir.

La densidad expresiva y el tono melancólico que contribuyen a asociar estapoesía a la tradición clásica, es familiar entre otros poetas como Óscar Espinalo Rafael Rivera que en estos modos de sensibilidad y escritura parecen practicaruna huída del presente hacia regiones literarias distantes como las helénicas olas árabes antiguas, y más placenteras, como las del amor.

En la poesía afín a esta tendencia hay la resistencia a dar por terminados losvalores e ideales del humanismo, como si reconociendo su crisis se hiciera unúltimo gesto (desesperado-irracional) por salvarlos. John Connolly escribe, "hoy/como ayer/ la cabeza del último guerrero/ alza su luz de bronce en lasmontañas" (LHS: 89), María Eugenia Ramos "seguir creyendo/ en laposibilidad de la esperanza,/ es el único modo de sobrevivir/ a la miseriade este tiempo" (LPI: 678); José Antonio Funes "nadie pregunta aquí por lapoesía,/ pero seguimos arando sobre tierra y mar" (LHS: 101), FabricioEstrada "cruzo la calle con una flor en la mano/ mientras desafío/ a losautomóviles que se abalanzan" (LHS: 49); Rubén Izaguirre "ahora esimposible que Usted lo acepte,/ pero hay un muchacho/ naufragando enuna mesa/ pidiendo auxilio,/ queriendo que Dios exista en la poesía"(LHS: 271); Trigueros, "nadie podrá quitarnos/ el fruto seco del olvido"(LHS: 280); Waldina Mejía "incluyendo el dolor del abatido/ en nuestrohondo y colectivo abismo" (LPI: 704); Salvador Madrid "los sueños/aprendieron del polvo que se eleva despidiéndose" (LHS: 288).

Una imagen sintética capaz de visualizar la conciencia del sujeto en esta poesíaquizás sea la del caracol, usada para representar al yo que se recoge en unaconcha dura para resguardar lo más valioso que le queda y en lo cual se le vala vida. Escribe Vindel "es preciso que perfecciones tus hábitos de caracol-


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fakir/ y escudes tu corazón" (LHS: 81) y José Antonio Funes, "pobre de ti,sucio caracol que tal vez nunca sabrás del mar" (LHS: 104).

Escudarse, refugiarse, huir parecen motivos relativamente constantes; RolandoKattan escribe: "es difícil amar entre el ruido/ de una ciudad que seentrega/ que se ahorca con su propio brazo" (LHS: 255); y Alejandra FloresBermúdez "este lugar/ se llama/ realidad/ aquí/ no hay espacio/ paraestados de ánimo/ positivos" (LPI: 669). En la poesía de Segisfredo Infante elpoeta simplemente está solo y sufre: "Soy un álamo solo/ deshojado" (LPI:659); "Estoy plantado aquí/ como ángel resignado/ entre las mansashienas" (LPI: 657).Otra tendencia reconocible es más radical y proclive a los cambios en la direccióndel individualismo y la ambigüedad moral que parecen imponer los tiempos.Rompe con la representación convencional de un yo seguro y bueno, acogidoal horizonte humanista, y con las formas disciplinadas del decir poético. En sulugar el yo se reconoce dramáticamente unido a ese mundo degradado del queforma parte, lo que tiende a verter en expresiones contraculturales del discursocomo las de las vanguardias o las del rock.

Representativa de esta tendencia es la poesía de Óscar Ordóñez,

"Yo, que he deambuladohasta las altísimas horas del amanecer,chapoteando, sobre los espejos rotosde los charcos,yo que he pasadofrente a bares abarrotados,sin nada que hacer en el bolsillo,he medido la inmensidad de la nochey su mecánica de caldero sagrado.Yo que algún díaya sin calendarios,me derrumbaré púrpura reventado hígado en florsobre los callejeros lamparones de cervezay pis, -muerto de risa.O me tragaré una llave obscura…

(LPI :708)

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El lance en esta poesía es el de la fusión del yo con un medio que le aniquila,(el del poeta con la noche urbana), como una experiencia que en su intensidad(contaminante, destructiva), le define y le anticipa un destino. En lugar deresguardar la pureza interior, el poeta convoca al mundo para ser en élpadeciéndolo.

"Cartógrafo de fraganciasexigí pasar la lengua (ésta)por los tallos de las rosas,los tobillos de las putas,los coños de las peatonas,para que me nazca otra rosa negra en la boca…"

(LHS: 217).


Portada del libro Sombra y carne de ÓscarOrdóñez Lastra, 1997

Publicado por Milenio. Ilustración de MaxHernández.

Experiencias comparables del mal del mundo en el yo, pueden encontrarse enotros poetas. Víctor Saborío, escribe "Más allá de los cabellos/ la noche tomó

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mi vientre/ me paseó por los adoquines/ donde en harapos/ un diosasesinando/ rosas en capullo/ robaba las palabras" (LPI: 715); EdgardoFlorián, "yo/ una navaja/ sobre el pecho" (LHS: 46); César Indiano, "si aceptéir preso fue porque no pude hallar el modo/ de renunciar a mis puñales"(LPI: 730); Roberto Becerra "soy tan puro que hasta puedo matar" (LHS:239), "por eso prefiero las mesas grandes y solas,/ para no terminarinsultando,/ a cualquier hijo de puta" (LHS: 241).Quizás la imagen que mejor representa esta poesía sea la del buitre, en tantoque el sujeto participa del mal como el ave que se alimenta de la carroña.Escribe Jorge Mejía Martínez:

"Vuela, buitre,revienta el aire, mancha, incendia,roe la cima;traza tu garabato en tu altanera blancura.

Fornica.Desciende tu besoal ojo en que se mira la muerte.

Picotea, amamántatecomo antesen la oscura leche.

A la vieja humedad de la luz,al brillo esquivo,a la escarcha que recuerda la tibiezaen la carroña; no la desdeñes.

Y no te apresures,la noche va en tus alas"

('VIII' LHS: 96).

Una última tendencia y quizás la única optimista es la que puede encontrarseen la poesía feminista. Helen Umaña se refiere a ella como a una "eclosión dela visión de género en voces disidentes" (LPI: 831). Aunque no se encuentraausente en esta poesía la conciencia de un mundo en decadencia, lo más

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distintivo en ella es la afirmación del sujeto femenino en unos espacios quevan desde los ataques al machismo y la sociedad patriarcal, hasta lareivindicación del placer sexual y del lesbianismo.

La afirmación auto-celebratoria del yo-mujer, puede encontrarse en distintasautoras como un reconocimiento de su naturaleza escondida y de sus poderes.Soledad Altamirano escribe, "soy una uva fermentada" (LPI: 683); YadiraEguiguren, "soy mujer con verdes prados y oscuros atardeceres" (LPI:762); Claudia Torres, "yo,/ un mar abierto inmenso/ con algas verdes/tejidas alrededor de mi centro" (LPI: 631); Diana Espinal "debo quitarmela ropa/ convocar tizones y pezones/ de cangrejo/ pestañeos/ burdelinos"(LPI: 698); Lety Elvir "búfala de Venus" (LHS: 158), "mujer entre perro ylobo" (LHS: 162); Amanda Castro "esta rabia tiene la validez del sol" (LPI:684); Aída Sabonge "yo debería ser un genio o un fantasma prodigioso"(LPI: 674).

Si en las otras tendencias el sujeto individual se siente amenazado o muere, enésta se muestra fortalecido; en lugar de sucumbir ante el mundo parece másbien reclamar ser el punto desde el cual habrá de trazarse su futuro. Podríadecirse que esta escritura de mujeres aprovecha las sinergias favorables deltiempo para reconciliar al sujeto consigo mismo y permitirle proyectarse másallá de sí.

En un poema de Ana María Alemán el placer de tomar posesión de la propiacorporeidad, habla de un reencuentro postergado con las potencias genésicasde la subjetividad.

"Baños de luna

Los tomo de noche,cuando el silencio es espesoy la lluvia no se anuncia.Un reino de luciérnagasme rodea entonces,iluminando mi pielque flota contra el viento.


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Mi cuerpo se tiende a su antojo,colmando de esplendoreshasta el último porode mi piel sedienta.Baños de luna a media noche,ritual de soledad tardía.mañana no sé qué pasarácon mi esencia de mujerquizás me vuelva pájaroo violín o río".

(En Alemón, A.M. 1998, Despues de para Siempre,pg. 44)

En términos generales podría decirse que el retorno posmoderno hacia elindividuo ha supuesto para algunos poetas una experiencia terrible y paraotros prometedora. Desvirtuados los órdenes morales convencionales de lareligión y el humanismo, el hombre/la mujer individuales se descubren solosen un mundo que se degrada; para algunos la historia se ha empantanado y estiempo de morir, mientras para otros, especialmente para algunas mujeres,hay esperanza en las energías y emociones insospechadas de la subjetividad.

En este momento de la poesía hondureña como en los anteriores, es posibleapreciar en sus distintas tendencias, figuras de moralidad en las que el yolírico ha venido a reconocerse en respuesta a las circunstancias históricas.Figuras de una moral que sigue siendo humanista en su aferramiento a losantiguos valores e ideales humanos; o de una moral intimista en sureivindicación del yo, de los espacios privados de la sensibilidad, del derecho ala soledad, a la decepción o a la rabia; o de una moral feminista que reivindicalos derechos sexuales, políticos, culturales, etc. de la mujer. Como en el pasado,la escritura lírica se muestra altamente sensible a los cambios en los contextossociales, y como antes proclive a la exploración de las posibilidades de laemoción moral.

Zygmunt Bauman ha llamado la atención con respecto al potencial constructivoque supone el regreso de la moral a su fuente individual en la posmodernidad.El tiempo que vivimos, señala Bauman, es de grave incertidumbre, se echa en

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falta una guía y se desconfía de toda autoridad que demande nuestra lealtad.Los peligros de una vida sin fundamentos son considerables tanto para losindividuos como para las sociedades, acechados por grupos confrontados y porlos fundamentalismos. Pero, puesto que el individuo no puede ya dejar a otroso a las instituciones la responsabilidad por su conducta moral (toda vez que elsentimiento de seguridad del pasado derivaba en buena medida de esos órdenesmorales que construía la Iglesia, el Estado, la Ciencia, etc.), no le queda másremedio a ese individuo que asumirla, y en esto, en su recobrada autonomía yen la posibilidad de entenderse a sí mismo y con los demás, encuentra Baumanla oportunidad de construir sociedades más morales (Bauman, Z.: 28, 40, 44).La posmodernidad nos ha enseñado, según Bauman, que no hay moralidadque no encuentre contradicción en la vida práctica, que el ser humano no esesencialmente bueno ni malo sino ambivalente, que los fenómenos moralesson 'no racionales' y emocionales, y que lo propiamente moral no reside en laheteronomía como imposición y acatamiento de una ley, sino en la autonomíade las elecciones personales que encuentran fundamento en el propio individuoy que generalmente se hacen entre impulsos contradictorios. Sin los principios"universales" en que confiaron los modernos, concluye Bauman, la vida moralseguramente no será más fácil, pero quizás pueda aspirar a ser un poco másmoral (Bauman, Z.: 22).


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Dilemas de la construcción deDilemas de la construcción deDilemas de la construcción deDilemas de la construcción deDilemas de la construcción deuna moralidad pública:una moralidad pública:una moralidad pública:una moralidad pública:una moralidad pública:

La Revista de Policía durante la dictadura de CaríasLa Revista de Policía durante la dictadura de CaríasLa Revista de Policía durante la dictadura de CaríasLa Revista de Policía durante la dictadura de CaríasLa Revista de Policía durante la dictadura de Carías

En Honduras la difícil emergencia del Estado conoce uno de sus momentosmás importantes durante la dictadura del General Carías que extendió sumandato (y con ello hay que decir la estabilidad de las instituciones) por másde una década y media (lo que constituyó una proeza con respecto al rosariode guerras civiles precedentes). Esto se consiguió, entre otras cosas, recurriendoa dos expedientes que interesan aquí: al control social y a la promoción de unadeterminada moralidad pública. Carías y sus colaboradores supieron que nobastaba el ejercicio de la fuerza (que tantas veces les había fallado a otroscaudillos) sino ganar una autoridad moral (independientemente de que setuviera en la práctica) que compensara la ruptura del orden democrático y quegranjeara el beneplácito de la población. Consecuentemente, la dictadura serodeó de intelectuales, respaldó el periódico La Época en el que aparecieronlos escritos favorables más acalorados, lo mismo que ganó la pluma de algunosde los autores literarios más aquilatados del momento, pero sobre todo sefortaleció la policía a la que se la obligó a cumplir ambas funciones, la dereprimir las conductas antisociales y la de edificar la moral pública.

Más de medio siglo después, las páginas de la Revista de Policía ofrecen unrico registro de los desencuentros entre las conductas sociales (la cultura popu-

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lar, la contracultura) y la moralidad que con excesos buscaba fundar el régimen.Se trataba, desde el punto de vista del cariato, no sólo de la apología de ladictadura sino del proceso civilizatorio que hacía falta para conducir a la gentehacia una vida más provechosa y más responsable con respecto a las obligacionesdel progreso y la armonía en una sociedad moderna (justamente lo que hacíafalta para disfrutar de la democracia antes desvirtuada por las montoneras ylos derramamientos de sangre). En este sentido fue un momentoparticularmente ilustrativo del esfuerzo común a las oligarquías del continentepor moldear la sociedad desde la esfera secular de acuerdo con el proyecto de lamodernidad7.

Documentar esos desencuentros y dar noticia de esa revista (que tuvo similarespor todo el continente) son dos de los propósitos de este artículo, a los que sesuma el de hacer ver el perturbador carácter fronterizo de dos tipos de discursos,el policiaco y el literario que antes, entonces y ahora, se deslizan con todanaturalidad por ambos lados (el reflexivo y el práctico) del peligroso filo de lamoralidad pública.

Acostumbrados como estamos a considerar la literatura como un arteabandonado al libre juego de las formas y de las subjetividades (de acuerdo conlo que se ha dado en llamar la epistética burguesa (Campa, R. 1996)) solemosdejar de ver lo que en el momento del cariato era perfectamente claro: lacentralidad de la discusión moral. Beneficiada con la secularización del impulsoreligioso, la literatura en Latinoamérica asumió papeles contradictorios dentrode ese conjunto confuso estético y epistemológico que encuadró sus funciones:por una parte la literatura asumió la crítica de la modernidad (el enjuiciamientode las conductas, de las costumbres y la tradición) y por otro, la sublimación dela subjetividad (la expresividad del espíritu). Y muy a pesar del pretendidoeclipse de lo primero, aún en los tiempos del escepticismo, del vaciado o lanostalgia de valores de la postmodernidad, el posicionamiento moral siguesiendo una constante de la escritura literaria.

Dilemas de la construcción de una moralidad pública

7 Estudios orientados en semejante dirección para Costa Rica pueden encontrarse en Molina Jiménez, Ivány Steven Palmer. 1994. Estado, política social y culturas populares en Costa Rica (1800/1950) San José.C.R. Porvenir-Plumstock Mesoamerican Studies.

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Estas observaciones tienen por una parte el beneficio de respaldar el reacomodometodológico con respecto al objeto de estudio, de forma que los estudiosliterarios deban dar cuenta de la dialogicidad y la reflexividad que sostienenlos textos en el marco de la cultura y consecuentemente superar la visiónlimitada de la historia de la literatura como historia de los estilos (Leyva, H.2008; Bajtín, M. 1982; Richard, N. 1979). Por otra parte, tienen el beneficio deinvitar a reinstalar esa discusión moral de ubicuos asideros, en unos tiemposque se han calificado de pensamiento nómada, reacio a todo tipo de binarismoincluido el de lo bueno y lo malo, y a todo tipo de anclajes, pero de unostiempos que son también de reavivamiento de la democracia funcional, deconfrontación con el capitalismo tardío y de formulación de horizontespostcoloniales.

Portada de la Revista de Policía de 1939Portada de la Revista de Policía de 1939Portada de la Revista de Policía de 1939Portada de la Revista de Policía de 1939Portada de la Revista de Policía de 1939

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Apología del tiranoApología del tiranoApología del tiranoApología del tiranoApología del tirano

El primer ejemplar de la Revista de Policía que se conserva en la BibliotecaNacional de Honduras es el número 20 de febrero de 1935 que corresponde alaño IV, lo que supone que debió aparecer por primera vez en 1932 y que sepublicó al principio con algunas irregularidades y no mensualmente comoocurrió después. La publicación fue sencilla y sobria aunque con cambios en ladiagramación y los contenidos según fue pasando el tiempo. Los primerosnúmeros fueron impresos en la Tipografía Nacional pero dados los altos costosque esto suponía, se dotó a la revista de sus propios talleres, los que fueronanexados a la Escuela de Corrección de Menores dependiente de la Policía bajoun esquema de operación muy práctico y conveniente (como era propio delestilo de la dictadura) de forma que se suplió la mano de obra con los jóvenesinternos que así contribuían con la institución al tiempo que recibían formaciónvocacional.

Los primeros ejemplares impresos en los propios talleres fueron los del número45 de 1937. El contenido se organizó formalmente con una nota editorial alinicio, en la que se comentaban los asuntos del momento, seguida de unadiversidad de secciones (la literaria, la histórica, la de divulgación científica, lade identificación de delincuentes y la de formación policíaca) que dan buenacuenta del amplio espectro de funciones que se buscaba que la publicacióncumpliera. Los anuncios pequeños pero numerosos de muchas casas comercialeshacen pensar que esta forma de publicidad (que pudo ser más o menosvoluntaria) aportó un significativo sostén económico. Se tiraban entre mil ymil quinientos ejemplares de cada número que se distribuían a través de laspostas policiales y que se canjeaban nacional e internacionalmente conperiódicos y revistas similares.

Algunos de los cambios que muestra la revista, ocurrieron en las portadas quea partir de 1939 van a mostrar la efigie de Carías que por entonces habíaprolongado por segunda vez su mandato. En el número 77 de septiembre deese año, el ceñudo rostro del dictador preside un conjunto de fotografías quemuestran las obras públicas realizadas bajo su administración, esto comopersuasiva representación de la severidad del tirano tanto como del orden y el


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progreso que promovía. Esta portada se iba a repetir muchas veces comotambién la que aparece en el número 156 de diciembre de 1943 cuando enpleno auge de la Segunda Guerra Mundial se muestran entrelazadas las banderasde EEUU y de Honduras con los retratos de Carías y Roosvelt en cada una.

La apología del gobernante se manifiesta de forma constante en elogios a supersonalidad y a sus decisiones, especialmente con ocasión de su cumpleañosy cada vez que prolongó su mandato más allá de los términos previstosconstitucionalmente. Los números de marzo de cada año dan cuenta de lascelebraciones onomásticas que le brindaba la población de Tegucigalpa y delas muchas felicitaciones que recibía de todos los rincones del país. Las casas seengalanaban con flores, se cantaba la Marcha a Carías en las escuelas, habíamarimbas en distintos puntos de la ciudad patrocinadas por grupos desimpatizantes de distintas clases sociales, lo mismo que procesiones con regalosa Casa Presidencial. Ocasionalmente la revista da cuenta de los gestos demodestia del presidente que prefiere pasar estas fiestas retirado en sus posesionescampestres de Santa Elena, o que rechaza la erección de una estatua (de hechoparece no haberse erigido un monumento digno de mención en su honor exceptoun puente, lo que no deja de ser significativo) pero en otras ocasiones tambiénmuestra que acepta alguno de los elogios que se le brindan como la premier degala que se le ofrece en el cine Clámer del filme Lo que el viento se llevó ensu sexagésimo quinto cumpleaños (Revista de policía 96 marzo, 1941; 134enero 1942; El Cronista 15 de marzo de 1941).

El editorial de la revista del número 96 de marzo de 1941, es un buen ejemplode lo que se arguye son las razones de júbilo de ciertos sectores de la poblaciónante la figura del gobernante en sus onomásticos.

"…ha sido un día de júbilo para todos aquellos que estamosidentificados con la política constructiva de nuestro Jefe de Estado,para aquellos que ya tiempo anhelábamos la paz, el orden y elprogreso de nuestra amada patria. El rumor del pinar ya no es elquejumbroso canto que otrora brotara del corazón herido de nuestradolida tierra: hoy es la radiante sinfonía que se esparce, cual mágicoreguero de notas, bajo el dombo azul de nuestro cielo, por sobre

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las ciudades, por sobre los valles, por sobre las montañas; es laanimadora y triunfal canción del trabajo que encuentra múltiplesecos por doquiera…"

El gobernante es visto como el artífice de una época de armonía y provechosocial que ha puesto final a las guerras civiles. Este es el argumento principalque el propio Carías exhibe en su discurso ante el Congreso Nacional (yespecialmente ante sus enemigos) cuando por segunda vez prorrogó su mandatoy que se reproduce en la revista en el número 69 de enero de 1939.

"Prefiero -expresó el dictador- asumir todas las responsabilidadeshistóricas consiguientes antes que ver nuevamente a mi patriasirviendo de pasto a criminales montoneras y a irresponsablesagitadores".

En ese discurso Carías manifiesta actuar con la confianza de que no le muevenintereses personales (ni los del rencor ni los de la venganza) y que puesto quetiene las pruebas de los constantes movimientos sediciosos, no flaquea en ladeterminación de mantenerse en el ejercicio de la fuerza contra ellos y enbeneficio del interés general:

"…culpable me sentiría si por temor a responsabilidades o porvacilaciones inconvenientes, hubiera dejado que el mal arruinaseel organismo social, produciéndose la anarquía en que muchas vecespor ineptitud de quienes han gobernado y por ambición de otros,tuvo la nación la inmensa desgracia de caer".

Carías manifiesta tener los medios para combatir la anarquía, incluso a costade sacrificar recursos del Estado que podrían emplearse para fomentar elbienestar material, pero considera que todavía falta lograr grabar en laconciencia de los ciudadanos una cultura de paz, así sea por la fuerza.

“El Gobierno vela día y noche por la paz pública y la tranquilidadsocial; por sus eficientes medios de información y un efectivo con-trol sobre los enemigos de ella; posee también fuerza moral


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suficiente para debelar en poco tiempo cualquier asonadarevolucionaria que excepcionalmente pudiera organizarse. Pero faltaaún que los ánimos entren en la seguridad confiada; que lasenergías todas se movilicen en el trabajo fecundo y digno, que lasfuerzas vivas de la nación, al unísono cooperen con el gobierno alevantar a un plano superior de bienestar y de cultura, nuestropaís; y que desde hoy y para siempre la doctrina de la paz entre enla carne y en la médula del pueblo hondureño, como su soberaníay como su dignidad nacional” (Revista de policía 69 enero 1939).

En el ámbito de la literatura, uno de los más significativos elogios de la figuradel caudillo lo fue sin duda la novela La heredad (1934) de Marcos CaríasReyes, sobrino del General y después su secretario y ministro de Educación.Escrita antes de que se convirtiera en dictador, la novela encarna la leyendaque precedía a su tío, quien después de participar en las guerras civiles se habíaretirado a levantar una heredad de donde se había visto obligado a salir (y aliderar un partido político) movido por el interminable espectáculo de caos ydesolación del país.

Carías, en efecto, disfrutaba del prestigio de ser un hombre fuerte pero sencilloy austero. En la novela, se dice que lo que Salvador Andino (el personaje queencarna al General) hizo con su heredad, es lo que falta hacer en el país. La"tierra obscura, baldía, donde florecen las ortigas y los cactos espinosos, dondela maleza se ofrece impenetrable y agresiva; donde pululan las bestias delApocalipsis" hace falta limpiarla, "quemar, rozar, abonar y cultivar" (CaríasReyes, M.: 72).

Naturalmente, en la literatura (aunque en fechas posteriores a la salida deldictador por razón de su firme censura) encontraron expresión también lasopiniones muchas veces exaltadas pero no por ello carentes de razones de susdetractores. Para ilustrar las animosidades subyacentes y para ofrecer elnecesario contrapunto de esa confrontación pública en la que se encuentranlos discursos de la policía con los de la literatura, pueden citarse un par defragmentos de poemas que acusaron a Carías de ser un agente de la muerte yde haber acabado con la libertad. En su 'Canción de odio' Oscar Castañeda

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Batres lo responsabilizó por la matanza de obreros en San Pedro Sula el año de1944.

"Puedes prohibir las rosas,talar los orgullosos eucaliptos,exterminar la tribu de los pájaros,ordenar la vigencia de los grisesproscribiendo los verdes sediciosos;todo lo puedes,pero tu nombre nunca podrás borrarlo de San Pedro Sula…"

"…General, Doctor del Crimen:la sangre no se borra…"

Jacobo Cárcamo en 'Pino y sangre', un poema elocuente de la ira y el desprecioque Carías suscitó en sus adversarios, escribió:

"El día de la muerte del Tirano,qué alborozo en las almas y en las cosas…esbozará una risa bicolor la bandera…el Himno tendrá un ritmo de alegría supremay perderá el escudo su tristeza.

Feliz el agua…feliz el pez y el cereal y la carney la leche y el viento,de no andar ya en el turbio drenaje de su cuerpo…

Escupir en su tumba será dicha de todos…maldecirlo será una bendición…cuando el tirano muera,si hay infierno estará bien habitado"

Puritanismo laicoPuritanismo laicoPuritanismo laicoPuritanismo laicoPuritanismo laico

En el modelo personalista y autoritario de Estado del cariato, la figura del


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dictador, su estatura moral y política, se convierte en uno de los puntos centralesdel debate público, muchas veces silenciado pero latente en la articulación delos discursos. La apología del régimen, sin embargo, con ser importante ygravitar sobre el conjunto de la revista, es sólo uno de sus contenidos y una desus funciones. A las páginas editoriales, donde normalmente se expresan estasopiniones, siguen las distintas secciones de cultura general muy diversas encuanto a los tópicos que tratan como se dejó dicho antes, pero que tienen a suvez un asunto central hacia el que apuntan: la educación de las costumbres.

En estas páginas aparecen ensayos literarios como la traducción de la primeratesis académica sobre Juan Ramón Molina de William Chaney, fragmentos denovelas célebres como los tomados de La Vorágine de José Eustasio Rivera ocuentos completos de asunto policial de autores como Agatha Christie (Revistade Policía 47 y 55, mayo y noviembre, 1937). Igualmente pueden aparecerartículos históricos, algunos de contenido muy general y primordialmentedivulgativos como por ejemplo sobre las antiguas civilizaciones americanas, ode carácter más especializado como la "Historia de la Policía de Honduras" deJosé Ynestroza Vega (Revista de Policía 160 abril 1944).

En el número 46 de mayo de 1937 se justifica este tipo de textos como parte delpropósito de hacer "más amena e interesante" la lectura de la revista, pero conocasión de cierta acalorada polémica suscitada a raíz de la publicación de unaserie de artículos de Romualdo Elpidio Mejía sobre la "Nueva poesía" (de cortesocial y nerudiano) los editores expusieron claramente (y con ciertoapasionamiento) las razones más importantes. Dirigiéndose contra los quehabían lanzado "críticas perversas, estériles y tontas", escribieron:

“La Revista de Policía, en su condición de órgano de la institución,tiene que consagrar buena parte de sus páginas a imprescindiblesdetalles informativos y a cuestiones de orden técnico; pero dadatambién su índole de publicación de cultura y de cívicasmodalidades, imperiosas y precisas, tiene que dedicar espacio aotras disciplinas ideológicas urgentes. De ahí que acoja en suspáginas trabajos literarios de algún mérito dignos de ver la luzpública. Toda revista que enfile sus pasos por caminos de cultura,

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debe realizar una labor de intensidad y dimensión ética vigorosa.Todo ser humano necesita, si ha de progresar, atender lo mayormenteposible al cultivo de las fuerzas del espíritu, que requieren máximoesfuerzo, para dar los rendimientos fértiles que urge la humanidadpara adelantar su evolución más rápidamente… y una cultura seadquiere adentrándose, ahondando en los campos inmensos y enlos remansos propicios del humanismo, es decir, en el conocimientode la literatura, el arte, la ciencia, etc. [La Revista, así, ] cumplecon su deber civilizador y patriótico” (Revista de Policía 191 octubre1946).

De “paranoicos” calificaba el editorialista a los críticos que censuraron porimpropia la aparición de literatura en la Revista de Policía. El editorialistano se equivocaba al acusar de ideas fijas y de estrechez de miras a esos críticosque no apreciaban las caudalosas venas que conectan la policía con los órdenesde la cultura, incluida la literatura, aunque es justo reconocer también que -desde su muy moderna paranoia- los críticos reaccionaban ante la hibridezque suponía la singular trasgresión de la epistética del momento.


Página literaria de la Revista de Policía de 1937Fragmento.

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Los artículos de las secciones culturales componen, en efecto, una granmiscelánea, sin concierto aparente, como si los textos de lo que se considerabaalta cultura (ciencia, literatura, arte) pudieran por sí mismos educar a losciudadanos. En cambio, la serie recurrente de artículos propiamente moralesresulta más bien avasalladora con respecto a sus propósitos. En cada númerose incluye uno o más artículos de plumas nacionales o extranjeras que se dirigendirectamente a atacar las que se consideran conductas antisociales o malascostumbres de la gente. Se trata de un género de artículos que no porinfrecuentes en la actualidad carecen de una retórica familiar: los crímenes,los vicios e incluso las ligerezas de la población son caracterizados con ribetesatemorizantes y condenados con dicterios fulminantes.

Júzguese, por ejemplo, el artículo contra la morfinomanía (tomado de la Revistade policía de Perú), en el que se describe esta adicción como un proceso irre-versible de degradación tanto de hombres como de mujeres:

“El hombre exangüe, anemizado, enfebrecido, comienza adebilitarse hasta un grado increíble. La mirada bobina, los temblorescontinuos, la angustia indescifrable que produce la falta de veneno,traza la silueta inconfundible del morfinómano. Sombraadelgazada cuyo dolor sucio le causa todo juicio… La mujer, másdébil que el varón, desciende paulatinamente del falsorefinamiento a la monstruosidad sexual, a la prostitución vedadao franca por adquirir la droga, y a la innoble mezcla, origen detoda clase de deformaciones histéricas en las orgías entrecompañeros” (Revista de policía 20 febrero 1935).

En otro artículo (tomado de una revista de Chile) se presenta con semejanteelocuencia el peligro que representa la literatura pornográfica para la juventudy especialmente para las señoritas:

“Hay un mal que hunde secretamente entre las alumnas de colegiosde segunda enseñanza y que reviste especial gravedad. Nosreferimos a la propaganda pornográfica, que por el hecho de hacersemisteriosa y secretamente, es muy difícil de combatir… Algunas

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veces ciertos comerciantes inescrupulosos que trabajan en el ramode libros y revistas, se instalan a la salida de colegios y liceos, yofrecen su vil mercancía a las pequeñas alumnas, que a veces, porcuriosidad únicamente, suelen caer en la tentación de adquirir estaspublicaciones, sin sospechar el daño que puedan causar a susespíritus” (Revista de policía 192 noviembre 1946)

Resulta evidente que estos artículos buscaban crear un efecto de pánico moralentre los lectores, independientemente de que las conductas a que se refierenconstituyeran un hecho vivido en la sociedad o una real amenaza (en amboscasos, como se señaló, se trató de artículos que se tomaron de otras revistas deotros países). Como en la literatura amarillista de hoy, existe una cierta debilidadpor las anormalidades morales de la sociedad, aunque en otros casos la intenciónpráctica de perseguir o suprimir prácticas activas es explícita. Es el caso de lapersecución de los juegos de azar, que al parecer habían arraigado de formaextendida en la sociedad hondureña.

“[El juego] ...además de constituir una pasión violenta dondenaufragan voluntades débiles, se presta para toda clase demaquinaciones fraudulentas en perjuicio de gentes cándidas tanprontas para dejarse llevar por rosadas ilusiones, como tardías paraenterarse de que son víctimas de una martingala…” (Revista depolicía 202 abril 1947).

Lo peor de todo, añade el articulista, es que el juego ha llegado a ser albergadoen el seno de familias antes honorables:

“…nos referimos a la costumbre que se ha implantado, tan impropiapara nuestro modo de ser, tan divorciada de los principiostradicionales del hogar hondureño de jugar -como es del dominiopúblico- en el seno de las familias, con tal persistencia, desafueroen las cantidades expuestas y falta de prudencia, que muchas casasde probada honorabilidad están descendiendo al nivel de simplesgaritos. <<Juego porque me da la gana, el dinero que pierdo no se


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lo pido a nadie>> hablan así para disimular la inquietud que lescausa verse arrastrados por la vorágine de esta pasión malsana…”(Revista de policía 202 abril 1947).

Las concepciones machistas afloran en la censura de este vicio que se considerapeor entre las damas:

“Hasta ahora, el juego se consideró una pasión tan degradante quehasta los tahúres más empedernidos se rodeaban de secreto, paraejercer su ruin oficio. ¡Y hoy día son nuestras mujeres -famosaspor su recato, alabadas por su pudor- las que arman la mesa de losenvites, en el seno de su propio hogar…! Una madre que juegabajo el techo de su casa, que instala en ésta el vicio y permite a sushijos contemplarlo como cosa más natural del mundo, estásembrando la semilla de futuras desazones y crueles desengaños…La mujer-tahúr que firma cheques en blanco, no puede ser ideal deesposa o madre. Por lo menos nadie podrá decir que su figura searecomendable, ni ejemplo edificante” (Revista de policía 202 abril1947).

Semejantes ataques se lanzan en la revista contra otra costumbre igualmentearraigada en la sociedad hondureña y de corte tradicional como lo era lainclinación de la gente por los servicios de adivinadores, brujos y curanderosque las más de las veces eran estafadores. En el número 149 de abril de 1943, laconstante denuncia de estas prácticas lleva al articulista a hacer un llamado de"guerra contra los hechiceros y brujos" que por dinero ofrecen amarres o solturasde hombres, remedios para un sin fin de dolencias, incluidos los abortivos,pócimas, polvos, menjunjes de amor, muñecas clavadas de alfileres y todo tipode maldiciones.

Muy notable es el hecho de que más allá de este tipo de intervenciones, estosartículos avanzan hasta censurar prácticas que no constituyen delito otrasgresión alguna de la ley (y esto tiene que ver con la proyección de la revistaal espectro completo de la moralidad y las costumbres más allá de la simplevigilancia del orden y la seguridad como corresponde formalmente a la policía).

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Un buen ejemplo es un artículo aparecido en el número 95 de febrero de 1941en el que se ataca ya no el alcoholismo como enfermedad o mal social sino elsimple gusto de fabricar y beber el alcohol. Se califica de "villana profanación"las técnicas de producción de licor en las que "adorables frutas de la tierra" sonconvertidas en "fango infecto", a lo que el articulista añade que no conformescon tomar estas "bebidas putrefactas", los hombres hemos aprendido a extraer"la perniciosa esencia de las mismas" y a "convertir las frutas podridas en unveneno seguro y activo" (Revista de policía 95 febrero 1941).

En estos casos, la revista muestra las notas de un nimbado puritanismo aunquelaico, en el sentido de que los argumentos que se exhiben para justificar elexceso de rigor moral se apegan siempre a la razón secular del Estado,preocupada por la salud de los ciudadanos y la armonía social. Así, por ejemplo,cuando se censuran con acritud las "gavillas" o grupos de jóvenes que se reúnena conversar en los solares baldíos o a las orillas de los ríos por considerar quetales reuniones (aunque en sí mismas no supongan in fracción de la ley)constituyen focos de disipación y vagancia que potencialmente podrían conduciral delito.

“En [las gavillas] se comentan las películas policíacas o amorosas,los crímenes publicados en periódicos con lujos de detallesdesmoralizadores, los disgustos de los vecinos, y todo esto influyepoderosamente en el instinto imitativo de los niños que los lleva aldelito como en un plano inclinado por el que se deslizan perdiendoel temor con la audacia que produce la compañía de otros muchachosde mayor edad…” (Revista de policía 134 enero 1942)

El articulista pide que se persiga a estos jovencitos cuyas risas y comentariosparecen poner en peligro el edificio social, en unos tiempos en que aún no seconocía el violento pandillerismo actual, que es reprimido bajo los mismosargumentos.

Especialmente el cine, que despierta en los años del cariato una gran efusiónen los hondureños, es descalificado como una fuente de degeneración de lasociedad.


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“Amor y crimen es el título que debieran llevar el noventa por cientode las películas cinematográficas… La pantalla ha venido adespertar dormidos apetitos de lujo, de lujuria, de sadismo que setraducen en delitos y crímenes que a diario registra el periódico,contribuyendo éste también a la desmoralización con susditirámbicos relatos propios para crear en espíritus débiles, el afánde imitación”(Revista de policía 96 marzo 1941)

En general, el articulista se lamenta de las pérdidas de la alta cultura que pocoa poco va siendo sustituida por las formas más plebeyas y vacías de la culturapopular.

“La complejidad de la vida moderna y el deseo de emocionesfuertes ha desplazado en literatura al libro por la revista; en músicaal vals por el fox y el blues; en teatro la comedia por los truculentosdramas inverosímiles de la pantalla. Para espíritus superficialeseste cambio significa civilización, mas no se ponen a considerarque nada crea ni mejora la revista, el blues ni el drama cinesco”(Revista de policía 96 marzo 1941)

Se censuran también las lecturas de tramas vulgares o de poca responsabilidadsocial, los libros que bajo el pretexto de hacer historia "lanzan sombras sobreciertas figuras que merecen respeto", y por su puesto, los que promueven laalteración del orden social (Revista de policía 135 febrero 1942 y 191 octubre1946).

“…si [obras impías] se colocan en el Índice de libros de doctrinascontrarias a la fe, con igual razón deben los sacerdotes llamar laatención a sus feligreses para que destierren de sus lecturas lasobras pornográficas o de doctrinas exóticas contrarias a lademocracia” (Revista de policía 135 febrero 1942).

Una lacra social son también las muchas palabras vulgares con que se expresanlos jóvenes y en ocasiones los adultos y aun se hacen eco los periódicos ypublicaciones ligeras.

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“La frecuencia con que se oyen en la calle palabras sucias en bocasjuveniles, da lástima, da lástima y asco encontrar en los periódicospalabras que deben relegarse a las tabernas o a las penitenciarías;es lastimoso que personas que parecen educadas o son instruidas,usen en sociedad las palabras que los carreteros emplean paraexcitar a las mulas y los bueyes” (Revista de policía 100 julio 1941).

En general este articulista, que firma sus escritos como José Inestroza, consideraque la sociedad se encuentra en un franco proceso de degradación moral sobreel que hace falta dar la señal de alarma:

“Se ha dicho con suma razón que el alcoholismo, los excesos sexualesy el juego, son los mayores azotes de la humanidadcontemporánea… ya no es el caso del hombre que regresa bebidode la taberna sino que se trata del individuo que irrespetando elhogar, lo toma como cuartel para su incontinencia. La mujer no sequiere quedar a la zaga y la vemos que en las fiestas y reunionessociales no sólo cruza la pierna y fuma sino que ingiere bebidasespirituosas de manera desconcertante, al par de sus contertulios.La prostitución corre pareja con el alcoholismo. Gran número dejovencitas ha encontrado en el comercio carnal una fácil comomagnífica fuente de ingresos. Y la carne se vende y aun se ofrece yse le hace propaganda a granel ¿Qué decir del crecido enjambre delos discípulos de Birján, que manipulando el cubilete y la barajadejan el sustento y aún el honor sobre la mesa de apuestas? ” (Revistade policía 158 febrero 1944).

La libertad moral del hombreLa libertad moral del hombreLa libertad moral del hombreLa libertad moral del hombreLa libertad moral del hombre

En los mismos años en que la Revista de policía alcanzaba estas notas depuritanismo, la rutilante poeta Clementina Suarez daba en el Teatro Nacionalrecitales con vaporosos vestuarios que le ganaron la fama de que se exhibíadesnuda entre las galas del arte. Como una Isadora Duncan, Clementinaescandalizaba a la sociedad tegucigalpense que también la envidiaba poratreverse a cruzar el umbral de la moralidad del momento. Como sostiene su


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biógrafa Janet Gold, Clementina incursionaba en la histórica empresa para lamujer de posesionarse de su cuerpo y de su inteligencia y de ganar la libertade independencia que le eran negadas a su género (Gold, J. 2001).

Evidentemente el puritanismo de la dictadura no era monolítico y acaso eramás bien artificialmente exagerado en la revista. En las páginas del conservadorperiódico La época Manuel Adalid y Gamero atacaba ese puritanismo y loachacaba a la ignorancia:

“Muchos de mis compatriotas de ambos sexos creen que es unadelectación inmoral y pecaminosa la contemplación de un desnudoartístico… Existe muchas veces, especialmente en los paísesatrasados un pudor mal entendido, o falso pudor, en cuyo nombrese suprimen del idioma las voces más castizas (lavativa, parir,amamantar, etc.) y se sustituyen con eufemismos ridículos, se pro-scribe la lectura de obras científicas y la contemplación de obrasde arte, cuadros, estatuas. Las personas que hacen alarde de estefalso pudor pasan por mojigatas ante las personas cultas, o cuandomenos por provincianas cursis…” (La época 28 de noviembre de 1939).

El recurrente descarrío de las costumbres de las clases populares de que lapropia revista da cuenta y pretende corregir, muestra a las claras que lasconductas sociales fluían creando fricciones en la cultura hegemónica. De formacomparable, en las esferas del arte los intelectuales no sólo desafiarondesvirtuándolo el puritanismo como Clementina, sino que exploraron los límitesescabrosos de la moralidad como en el caso de Arturo Martínez Galindo.

A diferencia del discurso policial que ha de mantenerse apegado a las formasde la moralidad que cobra la ley (o las habrá de exaltar con exceso de rigor), laliteratura y el arte se permiten rebatirlas, transgredirlas e incluso proponer a lacontemplación o a la delectación conductas prohibidas, y esto, si no comosolipsismo, como parte de una discusión crítica de la condición humana y desus horizontes. No de otra forma puede comprenderse, por ejemplo, la defensade una especie de vitalismo erótico que hace Clementina Suárez en su libroTemplos de fuego de 1931, en el que en uno de sus poemas refiriéndosedirectamente a su sexo lo proclama como una fuente de gozo y de vida.

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"Sexo,encarnada rosa,flor de lujuriapor donde salta mi juventud…

Lirio encendidoen el altar de fuegode roja estancia …

Desgarrado fuistepor su loca furiaen aquella tarde...

En que la divina florde vida y amor,en ofrenda a su amor yo di.

Pero yo te bendigogruta maravillosaporque la vida me diste

Y porque en esa flor estropeadauna nueva vidayo también di…"

Clementina Suárez confronta los tabúes sexuales proyectando una racionalidadvitalista que al mismo tiempo la ampara y le permite construirse otra moral.Pero no es el caso de Arturo Martínez Galindo que aunque celebra también lasexualidad, lo hace siguiendo el ambiguo curso abierto por Baudelaire y nuestrosmodernistas de escribir desde el mal, de indagar compartiéndolas las debilidadeshumanas que desvirtúan cualquier forma de idealidad. En los cuentos escritosdurante las décadas del 20 y el 30 y publicados póstumamente en su libroSombra en 1940, hay entre otras cosas una inquietante atracción sexual de lospersonajes masculinos por niñas o jovencitas pubescentes en una francainterrogación sobre las raíces de la paidofilia y el incesto, lo que ha llevado a


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que su escritura haya sido calificada de ominosa y nefasta (Umaña, Helen:200).

En el otro lado del debate, Luis Andrés Zuñiga iba a dar a conocer sus célebresFábulas (1919 y 1931) que entroncadas con la tradición clásica no solamentediscurrieron sobre la moralidad sino que buscaron inculcarla en la práctica(como formalmente debía corresponder a la escuela o a la policía). Aunqueescritas en años anteriores al ascenso de Carías, las fábulas de Zúñiga vendríana encajar bien con los propósitos de cultivar las virtudes de la ciudadanía.Versaron sobre distintos tópicos (sobre la contención de los instintos y laspasiones o sobre el aprendizaje de urbanidad), pero anticipando los argumentosque justificaron la dictadura, atacaron denodadamente las ambicionespersonalistas de poder y los movimientos sediciosos o anarquizantes, mientraspor otra parte, defendieron el respeto a la autoridad, la estabilidad de lasinstituciones y la paz pública.

En cierto modo no sorprende que los escritos de Zúñiga como los de MarcosCarías Reyes antes comentados, se hayan anticipado a las necesidadesideológicas de la dictadura en la medida en que los autores, como el tirano,asumían las responsabilidades civilizatorias del proyecto más amplio demodernización de la sociedad.

Disuasión del crimenDisuasión del crimenDisuasión del crimenDisuasión del crimenDisuasión del crimen

La última y breve parte de la revista es la dedicada a los asuntos propiamentepoliciales: a la formación de los agentes (a través de artículos sobre lasobligaciones y funciones del cuerpo de policía o a través de artículos técnicossobre investigación policial como los de dactiloscopia o psicología delictiva) ya la identificación de delincuentes, siendo esto último lo más importante deestas páginas.

(No deja de ser curioso que se dejara para el final lo que desde otro punto devista era la materia especial de la revista, lo que podría revelar modestia orespeto de las jerarquías dentro de los distintos órdenes de la cultura implicados).

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La identificación de delincuentes se compuso con un artículo principal, en elque se relataba la comisión y resolución de algún hecho criminal notorio (porejemplo asesinatos célebres como el del doctor Sánchez Urbina o conspiracionescontra Carías como la de 1937) (Revista de policía números 25 de julio de1945 y 50 de agosto de 1937) y seguidamente se presentaban los listados dedetenidos en las cárceles con mención de nombres, edades, tipo de delitocometido y fecha.

Los artículos sobre crímenes suelen ofrecer espeluznantes detalles que tienenlos mismos atractivos que las notas rojas muy populares de los periódicos dehoy. En ocasiones se relatan suicidios (Revista de policía 146 enero 1943, y 190septiembre 1946) pero las más de las veces son asesinatos, ya sea de madresque matan a sus hijos recién nacidos (Revista de policía 99 junio 1941 y 141abril 1945), o de forajidos que asolan los campos (Revista de policía número31 de febrero 1936) o de hombres simplemente poseídos de ira homicida (Revistade policía 77 septiembre 1939, y 141 enero 1943). Un ejemplo de esto último, esel relato de la muerte a hachazos que inflige un individuo a una familiacompleta por robarles la ridícula cantidad de cinco pesos.

“En los últimos estertores de la muerte yacían en el suelo las tresvíctimas de este ser infernal, cuando tomó un machete Collins ycon la mayor calma y enorme salvajismo, procedió a degollarlasuna por una y a darles sendos machetazos en varias partes delcuerpo, especialmente en la cabeza” (Revista de policía 150 mayo1943).

Las expresiones condenatorias de estos hechos se hacen acompañar de lamención de los castigos que habrán de esperar los criminales, que en el caso deasesinato era la pena capital.

“La mano de la ley caerá de manera inexorable sobre este abortode la naturaleza y este monstruo inhumano y cruel pagará con supropia vida las que él cegó de forma tan inclemente” (Revista depolicía 150 mayo 1943).


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Estas páginas buscaban difundir los éxitos del cuerpo policial tanto como ejerceruna presión disuasoria sobre la población que contribuyera a contener lacomisión de delitos.

En ausencia de otros registros, los listados de delincuentes por su regularidady aparente exhaustividad podrían servir ahora para establecer mediciones sobrela criminalidad (tasas de homicidios o de robos por ejemplo) pero tambiénsirven para ilustrar el rigor del régimen como era su propósito original.

Muy frecuentes son en estos listados las meretrices, detenidas por escándalopúblico, los embaucadores de todos los tipos (incluidos los brujos, los tahúresque imantaban mesas de dados y los falsificadores de dinero), los fabricantesclandestinos de bebidas y sobre todo los ladrones.

En el imaginario popular, el cariato pasó a ser un régimen tan duro quecondenaba a la cárcel al ladrón de gallinas, lo que puede comprobarseplenamente en la revista que solía acompañar estos listados con algunas fotosde las personas detenidas exhibiendo los objetos relacionados con el delito (enese caso las gallinas, pero en otros las herramientas o los bultos de ropa robados,las mesas imantadas, los libros de brujería, los cántaros de chicha fermentada,etc.). Igualmente hay registro escrito y fotografías de detenciones de menorespor faltas poco graves (tres niñas de 8 y 9 años, por ejemplo, fueron puestaspresas por hurtar un reloj en la casa donde servían como domésticas) (Revistade policía 79 noviembre 1939).

Es clara la intención de la revista de castigar a los delincuentes con la antiguapráctica de la humillación personal (lo que hace de estas páginas un humilladeromoderno), y esto se puede evidenciar no solamente en las fotografías sino enlos textos que las acompañan cargados de ironía y de burla.

“Esta mujer amiga de lo ajeno se encuentra fichada por haberhurtado varias prendas de vestir ”.

“Este raterito peligroso fue remitido a la Central de Policía por serladrón peligroso de gallinas” (Revista de policía 104 noviembre 1941)

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Destaca el rigor que se aplica a estas personas que evidentemente delinquíanen un contexto de necesidad y pobreza, como si estas condiciones no fueranatenuantes de los hechos o como si la aplicación de la ley fuera según eldesideratum implacable y ciega. Actitudes más comprensivas, sin embargo,pueden encontrarse en la literatura en autores como Daniel Laínez quien pudoser el que mostró más solidaridad y que acogió con más simpatía a losnecesitados y los marginados urbanos. En su poema 'Enigma' de 1935 escribió:

"¿Hasta cuándo romperemos el enigma indescifrablede esta vida pordiosera, baja, cruel y miserable…?

¡Ah, qué cuadros torturantes! ¡Cuántas llagas, cuántos malescontemplamos en las salas de los fríos hospitales!

¡Ah, qué cuadros! ¡Cómo llenan el ambiente con sus ayeslos hambrientos pordioseros que pululan por las calles!

En las cárceles hediondas donde cumplen sus condenascómo están los hombres fieras maniatados con cadenas;

en los trágicos burdeles, cómo cantan las ramerascon sus voces destempladas tristes coplas lastimeras…

Cómo ambulan por las calles los rapaces harapientoscómo ambulan…, cómo ambulan: tristes, pálidos hambrientos…"

Laínez en sus poemas y prosas se hizo eco de los dramas de estas personas,aunque entre todas cantó con mayor efusión a las prostitutas, y plasmó conmayor piedad las semblanzas de los dementes mendigos de Tegucigalpa.

Cuando se considera el régimen de censura del cariato, generalmente se señalaque los autores que permanecieron en el país se llamaron a silencio (Paredes,R. 1988), pero el que no se encuentren textos de confrontación política explícitano impide considerar las notas de disidencia que en torno a los temas de lamoralidad pública pueden encontrarse en éste como en otros autores. Del mismo


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modo como resulta irreverente el poema 'Sexo' de Clementina Suárez citadoantes, igual se podría considerar el que dedicó Laínez al alcohol en Cristalesde Bohemia (1937).

"Quiero un sorbo de vino mirífico y violentoáureamente espumoso y bullidor;una copa cualquiera que enerve el pensamiento,que anule los sentidos y disipe el dolor.

Quiero una copa maga que me robe el aliento,sumiéndome en la noche de un profundo sopor.no quiero que me arrulle la música del viento,ni quiero oír la charla del claro surtidor.

Yo quiero en torno mío un silencio absoluto;moverme con la misma estupidez del brutosin tener de la vida la más leve noción.

Quiero, bajo la influencia del licor espumoso,¡no sentirme envidiado, ni siquiera envidioso,y olvidar que en mis labios floreció una canción!"

En tiempos de puritanismo y de racionalidad práctica institucional, lacelebración de la bebida y la embriaguez, como triunfo del pesimismo y entregaa la sin razón, resulta contestataria en la misma dirección que la identificaciónbenevolente con los marginados.

Las fuerzas del malLas fuerzas del malLas fuerzas del malLas fuerzas del malLas fuerzas del mal

Volviendo a los listados de detenidos (en ocasiones presentados como "galeríade delincuentes") pueden mencionarse algunos otros casos ilustrativos del celopolicial. Hay un niño de 12 años detenido por robar un cepillo de carpintería,otro de 15 por robar maíz y otros mayores de edad, uno por hurto de un termopara vender popsicles y otro por el de una pluma fuente y un reloj (Revista depolicía 152 diciembre 1943). Hay también detenidos por propaganda comunista

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(Revista de policía 98 mayo 1941), una mujer por rufiana, una pareja poractos inmorales, otros por escandalosos y ebrios, por vagar, por jugar dados,por jugar billar siendo un menor, y otros por causa del todo injustificada: "porsospechosos" (Revista de policía 43 enero 1937).

Esto último merece comentarse por lo que revela de las reacciones de la policíaante lo raro. El exceso de rigor en la vigilancia del orden lleva a considerarpeligroso lo que no se comprende, lo que es infrecuente, o anormal. Un registromuy singular acompañado de fotografías es el de la detención de una parejaque intercambió sus ropas. Sobre la mujer pesaba el agravante de ser prostituta,pero el motivo de su detención en este caso fue el de haberse puesto las ropasde su acompañante (como él mismo había accedido) para poder asistir al cine(puesto que no estaba bien visto que mujeres solas se codearan con los hombresen esos recintos). El hombre, mientras tanto permaneció dormido en lahabitación de la mujer, pero la policía sorprendió el engaño (Revista de policía38 agosto 1936).

En otro de los casos reportados por la revista no está claro si hubo detenciónpero en cambio se presenta con una fotografía lo que le ocurrió a cierto individuoa quien su madre había vestido de mujer hasta la edad adulta (Revista depolicía 134 enero 1942). Y en otro caso, se presenta la fotografía de un indígena(a quien se identifica como "un individuo de una tribu salvaje") que habiendosido encontrado deambulando en las proximidades de La Montaña de la Florhabía sido traído a la fuerza a la capital para indagar, lo que no había sidoposible por no hablar una palabra de español (Revista de policía enero 1939).

La policía sospecha de lo raro porque considera que más allá de lo normalexiste el mal, entendido éste como amenaza, como elemento disociativo ocomo enfermedad que acecha el cuerpo social. Como explica uno de losarticulistas los gérmenes del mal forman parte de la condición humana y esmisión de la policía detectarlos y neutralizarlos:

"…aunque la policía tan admirablemente reorganizada y orientadapor su actual director general [Camilo Reina], en nuestro paíscombate la delincuencia con vivo empeño y eficacia, siempre ocurren


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actos delictivos a los cuales la ley aplica la pena que merecen…pero es que como dijo Cristo hay en la humanidad mala levadura.Más o menos en mucha parte de los seres humanos, el fermentoperverso, cínico, feroz, satánico se exterioriza en actos execrables.Por ello instituciones de seguridad y justicia, en cumplimiento ca-bal de su deber, como el Argos y Heracles de la mitología, cada díasupermultiplican su edificante dinamismo fértil y su trascendentevisión… centuplicar su energía para reprimir y castigar el crimen…"(Revista de policía 192 noviembre 1946).

La intuición de que han sido fuerzas transindividuales del mal (nefastas ydestructoras) las que atravesando la historia han llevado a sumir al país en latragedia (en la violencia política y la extrema pobreza) es una de las motivacionesprincipales que alienta la más voluminosa novela escrita en Honduras: Bajoel chubasco (1945) de Carlos Izaguirre, probablemente la obra literaria cumbredel cariato. La novela, dedicada al mismo dictador, recrea como en un vastísimomural la vida del país durante el medio siglo que precedió a su régimen. Lahistoria es la de un hombre que no por casualidad se llama Inocente Paz,víctima de las anárquicas conflagraciones de la época quien ve morir en ellasa sus amistades, a su familia, y que en el mismo proceso se ve despojado de suheredad, de sus ideales y de su propia vida. Pero este argumento es sólo elpretexto para el desarrollo de una morosa meditación sobre la realidad natu-ral, económica, política, social y cultural en busca de las causas de esa tragedia.

“Tierra sin horizontes, caminos sin fin, como si los que la poblarany los transitaran, fueran seres sonámbulos guiados por extrañasfantasmagorías y empujados por fuerzas descentradas, yendo haciael ocaso, sin la vibración de la esperanza y la campanada solemnedel destino. ¡Tierra entristecida por las sombras de los que se fueron,oyendo el ritmo sonoro de sus muertos y sintiendo la lentatransformación de sus cuerpos en su propio seno…! ¡Tierramilagrosa, escarnecida por epopeyas mezquinas, depauperada ensu exhuberancia por el látigo de fuego de masas sin oriente,empujadas hacia los desfiladeros por el inacorde grito de caudillosanónimos! ¿…qué explicación encontrar a este caos? ” (Bajo elchubasco: 117)

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Izaguirre encuentra que los caudillos han sido unos de los principalesresponsables del fracaso del país, que en su sangre corre un "virus maldito"(117), un "virus de odio que inocularon en el corazón de las multitudes"persiguiendo intereses personales como "mercaderes de la muerte" (138). Estosliberticidas, como los llama, han enardecido a las masas enarbolandoperversamente las banderas de las libertades y los derechos cuando susverdaderos propósitos eran la satisfacción de sus venganzas, de su orgullo ysus ambiciones personales. Y entre todo, lo peor ha sido que sus acciones hanactuado como la chispa que ha hecho prender las hogueras de las bajas pasionesen las masas, las que en su ignorancia han dado rienda suelta a sus ciegosodios y rencores "precipitándolas en los abismos de la turbulencia y la barbarie"(139).

“Se olvidó en ese loco desvarío, -escribe Izaguirre- que lo esencial yfundamental es el desenvolvimiento y fortalecimiento de lasactividades espirituales, para cimentar sobre ellas las capacidadesmentales y físicas, es decir, que lo primordial es educar, para despuésinstruir. Si los instintos no se disciplinan, si las tendenciasanarquizantes no se sujetan, si las tradiciones y herencias no searmonizan, si las aspiraciones no se controlan y se canalizan, a unmismo tiempo, no puede desempeñar jamás labor eficiente yliberadora la instrucción, ni puede fundamentarse la concienciacívica, que más que relampagueos eruditos necesita de una cohesiónespiritual indestructible” (139).

Semejantes argumentos pueden encontrarse en otras obras importantes delcariato, como en El drama político de Honduras (1958) de Lucas Paredesque es el equivalente en la rama de la historia de la novela de Izaguirre o enDemocracia y redentorismo (1942) de Julián López Pineda que lo es en la delos estudios políticos. En la práctica podría tratarse del caso común enLatinoamérica de la inestabilidad de los gobiernos ante la incapacidad desatisfacer las libertades y los derechos en el marco del Estado democrático,frente a lo cual se plantea la necesidad de crear primero las condiciones quehagan posible la democracia (la educación ciudadana, el fortalecimiento delas instituciones, el crecimiento de la economía, etc.). Pero desde el ángulo


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cultural, lo destacable en este caso es que se lucha contra un mal inefable yque es una lucha que se sobrepone a todo, incluso a la defensa de las libertadespolíticas, los derechos y la democracia. Como paradójicamente lo expone LópezPineda, el argumento que mejor respalda al dictador es el de la defensa de lobueno independientemente de que las acciones requeridas fueran democráticaso humanitarias.

“El mal consiste en la libertad de que han disfrutado los ambiciososde poder para soliviantar a las masas. Y no habrá orden, ni paz, nitranquilidad, mientras no surja un gobernante fuerte y preparadopara hacer el bien, que tenga el valor de establecer una dictadurainteligente, resuelta a cortar de raíz todo conato de revuelta, adominar las ambiciones de los políticos y a organizar las fuerzasdel progreso y la cultura… lo que necesitamos es un hombre queasuma todas las responsabilidades, inclusive la de mancharse lasmanos de sangre” (López Pineda, J.: 7).

Evidentemente el problema de estas afirmaciones era la ambigüedad inherentea lo bueno y lo malo. Si bien los cariístas parecían tener claro que luchabanpor la paz, en lo demás parecían muchas veces debatirse con sombras.

En parte, esto es lo que se aprecia en la Revista de policía en la que todocuanto pudiera asociarse con el quebrantamiento de la paz era malo y todo lomalo (lo anormal, lo ilegal) se asociaba con ello, de donde probablementeprovino su extrema severidad en algunos (pero no en otros) de los insondablescampos de la moralidad pública.

(Es muy importante destacar que mientras el régimen demostró un celoexacerbado en la defensa de la paz, fue tolerante con respecto a otros malessociales que afectaban también de forma nociva la legitimidad y la estabilidadde las instituciones del Estado, como lo fue la corrupción. Los historiadoresseñalan que el enriquecimiento ilícito de los funcionarios públicos y el cohechoeran fenómenos tan viejos y "escandalosos" como las guerras civiles, y aunque"el mandatario de los diez y seis años fue honrado en lo personal","desgraciadamente toleró por una serie de circunstancias el enriquecimientorápido de sus allegados" (Argueta, M.: 171)).

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Para los cariístas, sin embargo, el problema que estaba planteado era el de lapaz, y la sujeción de las pasiones e intereses personales no tenían que ver conotra cosa que con eso.

“Los pueblos como los individuos que dan rienda suelta a sus bajosinstintos y sus malsanas pasiones, que no tienen como se dice niDios ni ley; que no respetan autoridad alguna ni acatan susdisposiciones, ni cumplen con las ordenanzas legales, son pueblosy son individuos que van irremisiblemente al fracaso, a la anarquíay a la más completa desmoralización. Un pueblo en esta vida dedesorden donde no está ya garantizada ni la existencia, ni lapropiedad, es pueblo que está llamado a desaparecer, o a llevaruna vida de miserias, de abandono, de dolor y de muerte. Cuandoun pueblo se encuentra en estas desgraciadas condiciones, se hacenecesaria la acción enérgica de un hombre que sobre todos losobstáculos quiera sacar a su país de una negra postración; quieralevantarlo; quiera hacerlo digno, honrado y trabajador…” (Revistade policía 159 marzo 1944).

Con ocasión de los hechos de 1944, cuando desafiando la dictadura se produjeronprotestas en las calles que fueron brutalmente reprimidas, la revista esgrimiólos mismos argumentos que antes contra los manifestantes. En un artículotitulado precisamente "Las últimas llamadas de las fuerzas del mal" se lee:

"Elementos nacionales apegados fuertemente todavía a las viejasprácticas del bochinche y de la matanza fraterna, del mes de juliodel año anterior para acá, se empeñaron y se esforzaron porque eltrabuco homicida y el grito de exterminio se oyeran nuevamenteen los cerros, en los valles y en los poblados de nuestra patria. Sehabló como siempre de las libertades públicas, del bienestar delpueblo, de injusticias y transgresiones a la ley para que el pueblocreyera en tales artificios, se dejara seducir con tan bonitas palabrasy fuera a blanquear con sus huesos la campiña nacional; para queellos, los logreros, se sentaran a la mesa del presupuesto de lanación; pero en balde; el pueblo hondureño, especialmente el pueblohumilde y trabajador ha venido conociendo por su propia


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experiencia, ha visto con sus propios ojos y ha sentido en su propiocorazón que solamente la paz, el orden y la tranquilidad públicale pueden proporcionar los medios por los cuales puede llevar a suhogar el pan y el abrigo, el sustento material y espiritual que hande traerle, como una bendición de Dios, dicha, contento y felicidad"(Revista de policía 170 enero 1945)

Para entonces había pasado ya más de una década de dictadura y este tipo deprotestas iban a persuadir más tarde al tirano de dejar el poder, pero entoncesel desafío de su mandato recibió como respuesta manifestacionesmultitudinarias de apoyo en las principales ciudades del país. En el número164 de julio de 1944 pueden verse fotografías de las manifestaciones enTegucigalpa bajo el siguiente titular: "20,000 ciudadanos vivaron ayer alpresidente".


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Nacionalismo y guerra del 69Nacionalismo y guerra del 69Nacionalismo y guerra del 69Nacionalismo y guerra del 69Nacionalismo y guerra del 69

En los mismos días en que el Apolo XI llevaba la primera misión tripulada a laluna, El Salvador y Honduras entablaban una guerra convencional librada enparte con armamentos de saldo de la hecatombe europea. A pesar de las gravesconsecuencias para ambos pueblos y para la región centroamericana, el conflictode los pequeños países fue caricaturizado como una guerra de fútbol y eclipsadopor el hito en la carrera espacial de las grandes potencias. No obstante, setrataba en buena medida de un rebrote en el tercer mundo de pasionesnacionalistas del mismo tipo de las que habían llevado a la primera y segundaguerras mundiales. Así como los viejos obuses y aeronaves demostraban supoder mortífero en el impensado escenario centroamericano, siendo tecnologíade desecho, el modelo de comunión política y de lealtad al Estado que hubieraalentado la modernidad europea (y la llevara al desastre) acicateaba elderramamiento de sangre entre países periféricos.

Alimentado por la peligrosa mezcla de amor a lo propio y odio a lo extraño, desublimado afecto a la tierra de origen y a los antepasados tanto como de repulsaa lo foráneo y ajeno, el nacionalismo vinculado por la modernidad a lalegitimación del Estado había demostrado ser una de las mayores amenazasdel mundo actual. Según Michael Mann el nacionalismo viene siendoresponsable de una cantidad en ascenso de más de 60 millones de muertes,habiendo estado estrechamente vinculado al temor por la propia identidad y ala limpieza étnica. El nacionalismo hace corresponder la conciencia de identidad

Nacionalismo y guerra del 69

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de un pueblo con la soberanía del Estado sobre un territorio, y compacta ladiversidad contradictoria de las sociedades en torno a objetivos políticos quegeneralmente son los de las elites en el poder. En nombre del pueblo o de lavoluntad de la nación así creada, puede entonces ejercerse la violencia contralos que se consideran extraños, "los otros" que pueden ser excluidos físicamentedel territorio (Mann, M.: 18-19).

La guerra del 69 aun siendo de corta duración, se estima que afectó a más de300 mil personas, produjo más de 6 mil muertos, 2 mil heridos, 500desaparecidos, forzó el desplazamiento de 150 mil personas en las zonas delcombate y trajo como consecuencia el éxodo de más de 130 mil salvadoreñosdesde los poblados y ciudades de Honduras hacia su país (además de los dañosmateriales y de infraestructuras productivas y del desbarajuste del MercadoComún regional) (Sierra, César E.: 23).

A la base del conflicto hubo problemas demográficos, agrarios y comercialesque las elites en el control del Estado en cada país habían encarado de distintamanera. La interpretación marxista sostuvo que las diferencias de intereseseconómicos y políticos de las oligarquías de ambos países llevaron a los pueb-los al enfrentamiento, pero el fenómeno pudo ser menos simple y verse envueltoen una exacerbación de las sensibilidades nacionalistas que involucraron porigual a la población, a las elites, a las fuerzas armadas, a los medios decomunicación y al fútbol.

Aunque El Salvador tiene sus propias responsabilidades, aquí quiere enfocarseel proceso de activación del nacionalismo en Honduras donde privó la idea dehaberse vivido una agresión alevosa (traicionera o desleal), a pesar de aceptarseque el rechazo de la población inmigrante salvadoreña hubiera sido un motivo.Para el Estado salvadoreño se trató de una guerra justa en defensa de susconnacionales que veían violados sus derechos humanos en el país vecino.Para el Estado de Honduras se trató de una pretensión de anexión territorial yen consecuencia de la defensa de su soberanía y de la integridad de su territorio.

Para el año del conflicto, vivían en Honduras 300 mil salvadoreños en unapoblación total de 2.5 millones de habitantes. Esto hacía que de cada 10 perso-

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nas más de una fuera salvadoreña. Honduras era así una válvula de escapepara el sobre poblado y más pequeño país vecino. Lo que estaba ocurriendo,sin embargo, era algo más que una crisis maltusiana frente a recursos natu-rales escasos. Entre otras cosas se había producido un aumento de la presiónsobre los regímenes de propiedad de la tierra. Una reforma agraria en marchaen Honduras buscaba entregar terrenos cultivables a los campesinos pobrespero acomodando el proceso de tal manera que se afectaran lo menos posiblelos intereses de los grandes terratenientes. En lugar de expropiar terrenosprivados, la elite militar aliada con el partido conservador en Honduras, habíaprocedido a afectar tierras estatales en la frontera agrícola, con lo cual seimplementaba más un proceso de colonización que de reforma agraria. En ElSalvador, en cambio, con una disponibilidad de recursos naturales menor nose daba un proceso semejante y el aumento de la población campesina sintierra se consideraba como un riesgo más grave para el mantenimiento delstatu quo.

En el plano comercial, la situación era más favorable para El Salvador, que enel contexto del Mercado Común Centroamericano había alcanzado mayoresíndices de industrialización y obtenía mayores beneficios en sus intercambioscon Honduras, cuya participación era mayoritariamente de productos agrícolas.Los hondureños como los nicaragüenses tenían la impresión de que les habíatocado la parte perdedora en el nuevo contexto comercial en tanto que llevabanventaja los empresarios de los otros países del istmo y los consumidores obteníanproductos más caros y de inferior calidad de las industrias de sustitución deimportaciones radicadas en la región que de las industrias originales de losEEUU.

A pesar de estos problemas, las relaciones entre los dos países quetradicionalmente se habían considerado hermanos, no se deterioraron hastaque se produjeron ciertos roces políticos. En 1967, en contra de las máselementales normas del derecho internacional, autoridades militaressalvadoreñas tomaron prisionero en territorio de Honduras al ciudadano deeste país Antonio Martínez Argueta a quien acusaron y juzgaron en El Salva-dor por un presunto delito de asesinato ocurrido hacía seis años en una ha-cienda hondureña. Poco después un destacamento militar salvadoreño de 45


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hombres que se desplazaba en camiones con armamento pesado, fue capturadopor elementos de la policía hondureña en territorio hondureño sin que sepudiera esclarecer el motivo de su incursión. Tales extraños incidentesfronterizos siendo pequeños, desafiaban, sin embargo, la soberanía del Estadohondureño y tuvieron la virtud, probablemente calculada, de encender losánimos en contra de El Salvador y los salvadoreños.

A la vista de los incidentes que después ocurrieron con motivo de los partidosde fútbol, los militares hondureños han llegado a la conclusión de que se tratóde una serie de actos de provocación que formaban parte de un plan conspirativomás amplio que habían tramado los militares salvadoreños para desencadenarla guerra (Sierra, E.: 44-54). Cualquiera fuera el caso, el hecho es que a raíz deestos sucesos cuajó en Honduras un orgulloso nacionalismo que hizo sentir sufuerza sobre la población inmigrante.

La elite en el control del Estado en Honduras abandonó la flexibilidad quehasta entonces había prevalecido en el trato de la inmigración salvadoreña. Elgobierno de este país se negó a extender los convenios migratorios que sehabían venido firmando desde 1962 y dio vigencia al artículo 68 de la Ley deReforma Agraria que restringía los beneficios de la misma a los nacionaleshondureños por nacimiento. En la práctica esto suponía una política deexpulsión de los salvadoreños. Las autoridades migratorias y policialescomenzaron a devolver a su país grupos al principio pequeños de salvadoreñospor encontrarse indocumentados o por acusárseles de delitos comunes. Al mismotiempo comenzó a desalojarse a campesinos salvadoreños que ocupaban opretendían ocupar tierras de propiedad privada o estatal en Honduras. Estecambio de la política y las partidas mismas de deportados en la frontera,bastaron para encender la indignación en el país vecino. El ejército salvadoreñocomenzó a armarse y pronto fue evidente que se preparaba para la guerra.

Los medios de comunicación que para esa década estrenaban el haberseconvertido en un poder fáctico, acompañaron los distintos momentos delproceso con extremoso sensacionalismo. Era una situación inédita generadaespecialmente por la radio, pero también por la prensa escrita y la televisión,la de alcanzar a la mayoría de la población creando vivencias inmediatas

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(generalmente exageradas con morbo alarmista) de los acontecimientos deinterés nacional. En cierto sentido, la nación había llegado a ser integrada porlos medios y los medios abusaban de su poder.

Benedict Anderson ha destacado el papel decisivo ejercido por las tecnologíasde la comunicación en la consolidación de los imaginarios de nación. Losintercambios rápidos y extendidos de in formación permitieron en gradocreciente formas nuevas y más eficaces de compartir la experiencia del tiempoy de "estrechar los lazos de fraternidad y de poder" al interior de las sociedades.Los medios fortalecen la idea de que la nación constituye un organismo socialunitario: sujetos distantes son convocados a vivir experiencias comunes en untiempo histórico homogéneo que es el mismo y progresivo para todos (Ander-son, B.: 26, 36). Así a pesar de que las vivencias de las personas diverjandrásticamente entre sí (lo mismo que sus condiciones e intereses sociales), lastecnologías mediáticas crean la ilusión de que se participa del destinocompartido del macro sujeto que subsume a todos los ciudadanos y queconstituye la nación.

En el conflicto del 69, la agitación nacionalista en los medios consiguió crearun frente de hostilidades incluso antes de que se hubiera iniciado el fuegoarmado. Los llamados a que los medios guardaran la cordura fueron frecuentesy la invitación a su automoderación constituyó una de las repetidasrecomendaciones de las misiones pacificadoras de la OEA.

Desgraciadamente no ha quedado a penas constancia de las emisiones radialesy televisivas aunque ciertas recopilaciones de textos se conservan y los diariosescritos permiten una vía de aproximación parcial a las noticias y opinionesque fueron creando el ambiente de guerra. Fue común, por ejemplo, que unapartida de deportados fuera denunciada como un atropello en los diariossalvadoreños y respondida de forma airada por los diarios hondureños.

La lectura de artículos de este tipo en Honduras permite apreciar un fino tramadode hechos conocidos con rumores aparentemente extendidos entre la poblacióny opiniones de los autores abiertamente tendenciosas que denostaban a lossalvadoreños y apoyaban las decisiones del gobierno. Vale como ejemplo un


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artículo de corte satírico aparecido en el diario El Día de Tegucigalpa el 1 deabril de 1969, tres meses antes de que se abriera el fuego en la frontera. En sonde burla, el autor se da a la tarea de contar la historia de uno de los muchossalvadoreños deportados, que no es otra que la aventura picaresca de un ratero.Habiendo rodado de pueblo en pueblo en El Salvador durante su infancia,Pedro el de la historia perfeccionó sus artes en las playas, en ferias y encuentrosfutbolísticos:

“…en las playas, vistiendo únicamente calzoneta y con el cuerpountado de grasa, se metía por las noches en las champas de losbañistas para hacerse de objetos de fácil venta; cuantas veces seintentó apresarlo siempre escapó, gracias a la grasa que cubría sucuerpo que permitía deslizarse de las manos que intentabanvanamente agarrarlo” (El Día, 1/4/1969: 3)

Atrapado una vez y brutalmente castigado por la Guardia Nacional, Pedro espersuadido de irse mejor a Honduras donde todo era más fácil y la policíabenevolente. En suelo hondureño Pedro práctica su oficio con otros "cheros" oamigos (como se llamaban entre sí los salvadoreños) que ya se hallaban "bieninstalados en parques, mercados, prostíbulos y cantinas". No sólo hace uso de"sus ágiles y bien entrenados dedos de carterista" sino que desvalija automóviles,atraca residencias y embauca ingenuos.

“…se dedicó a vender artículos baratos en los mercados capitalinos,oraciones de la 'buena suerte' en las aldeas, pócimas de amor enlas inmediaciones de los cuarteles, esqueletos de la buena suerteen los parques, y uno que otro cigarrillo de hierba legítima en ubicuosgaritos…”

Llegado a San Pedro Sula donde el clima cálido era idéntico al de su país,Pedro se explaya en el lucrativo negocio de "transferir de propiedad" objetosde valor y girar con ello "legítimas divisas" al otro lado de la frontera.

"…transfirió libremente propiedades de baterías de carro, llantasde repuesto, gatas; dio el 'paquetazo' a un comerciante de El Progreso

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y a otro de Tela; metió virtuosamente el truco del pañuelo a unpolítico de baja ley de Potrerillos y a un edil de Villanueva; visitópreciosas residencias en las cuales escogió a su gusto televisores,radios, licuadoras, cigarrillos y whisky importados y hasta cargócon un hermoso sillón reclinable de cuero legítimo…"

Capturado tontamente por un "insignificante" policía hondureño, Pedro fuedeportado con otros colegas de su profesión a El Salvador donde para sorpresasuya le esperaba "su mayor día de gloria" en las planas de los periódicos que lorecibieron con titulares que decían: "Honrados salvadoreños han sido deportadosignominiosamente de Honduras".

El artículo es una defensa de la política migratoria del gobierno pero puedeapreciarse que se construye sobre la base de estereotipos xenofóbicos comunesentonces entre la población. Los salvadoreños son "vivos" (ingeniosos,oportunistas, aprovechados e irrespetuosos de la ley), lo que hacía de elloselementos disociadores repulsivos. Tales estereotipos evidencian ciertaconfabulación de creencias y actitudes hostiles de las clases populares, las elitesy los medios de comunicación que convergían en el mismo objetivo nacionalista,y esto en contra de la idea de que textos como estos fueran el producto íntegrode una voluntad de manipulación.

Una canción muy popular después de la guerra celebraba la expulsión de lossalvadoreños haciendo alusión festiva a estos estereotipos. El estribillo decía:

"…se cayeron de la motolos guanacospor marrullerosy por cacos…" 8

Este brote xenofóbico debió encontrarse relacionado con una fricción precedentey más extendida de estilos culturales (modos de pensar y de conductas) en algodiferentes. Muchos de los salvadoreños provenían de centros urbanos más densos

8 No ha sido posible encontrar registros escritos de esta canción pero quienes fuimos niños entonces, larecordamos.


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y de contextos de mayor industrialización que los típicos en la más rural Hon-duras. De modo que más allá de la mitificación negativa de una inmigración(que necesariamente era diversa y no podía sujetarse a un patrón), puedereconocerse que el choque entre las estrategias de subsistencia más "modernas"con las más "tradicionales" debió encontrarse implicado en la animadversiónsuscitada en Honduras.

Ernest Gellner ha enfocado el surgimiento de la conciencia nacional en suvinculación con la modernización y el desarrollo. Los procesos deindustrialización provocan rupturas de los tejidos culturales de las comunidadesrurales que se ven forzadas a integrarse en el conglomerado más amplio y asujetarse a la cultura de nación que imponen los centros urbanos hegemónicos.Más lejanos se encuentren los individuos de los estilos culturales de los gruposhegemónicos, mayores probabilidades hay según Gellner de que seandiscriminados (Gellner, E.: 69). En el momento de la guerra tanto Hondurascomo El Salvador experimentaban efectivamente una aceleración de susprocesos de industrialización, parte de lo cual había sido el movimientomigratorio que pudo provocar la desestabilización de los modos culturalestradicionales. Pero en el modelo de Gellner lo previsible habría sido que lapoblación rural pobre hubiera buscado integrarse en los centros industrialesmás desarrollados, por el contrario aquí el país más industrializado expulsópoblación urbana y campesina hacia el más rural que era Honduras. Másinteresante aun (y contradictorio con las hipótesis de Gellner) es que elnacionalismo predominante en Honduras siendo de corte conservador(terrateniente, rural, tradicional), se encontraba asociado a de las tendenciashacia la modernización y el desarrollo 9.

9Aunque algunos autores como Gellner y John Hutchinson se inclinan por encontrar una fuerza modernizadoraen el nacionalismo, asumiendo que surgió con el Estado democrático, lo cierto es que su funcionalidad ensituaciones concretas resulta ambivalente. Hutchinson observa que en las naciones emergentes, elnacionalismo constituye una forma de etnización y retradicionalización, y en este sentido de vuelta al pasado,pero a final de cuentas progresista y futurista en cuanto que supone un proceso mediante el cual las elitesasumen el control y la dirección de la sociedad y buscan ganar para ella un lugar en el concierto de naciones(Hutchinson, J. 1987: 122). El caso hondureño, sin embargo, como el de muchos nacionalismos actualesparece ser más bien el de una reacción conservadora ante situaciones que escapan al control de las eliteslocales, en el sentido de que buscan preservar cierta integridad al interior de las sociedades sustrayéndose yal mismo tiempo participando de los cambios globales externos.

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En el caso hondureño, el nacionalismo del 69 parece haber tenido que ver máscon el modelo convencional de una reacción temerosa de los cambios queimpone la modernidad y una búsqueda de refugio o de reafirmación en losvalores de la cultura rural tradicional. Los artículos de prensa que se conservande este momento ofrecen la oportunidad de apreciar no solamente elafloramiento de los sentimientos belicistas sino la cristalización de imágenessobre la propia identidad y la de los extraños que ahora son de interés. Comopuede apreciarse en el texto reseñado y en otros que se citan más adelante,frente a los estereotipos de picardía moderna de los salvadoreños, loshondureños se representaron a sí mismos con las virtudes campesinas deingenuidad, nobleza y lealtad. Como observa Tom Nairn dos elementos suelenser comunes en la invención de la nación: "el redescubrimiento de la historianacional y la invocación de las virtudes campesinas" (Nairn, T.: 75).

El episodio de los partidos de fútbol que siguió a continuación, vino a encajarsey a reafirmar esta modelación de las identidades en conflicto. Para entonces secelebraban los partidos eliminatorios para el Mundial de México de 1970 en losque ambos países tenían cifradas grandes esperanzas. Entablados en unambiente de guerra, sin embargo, los encuentros deportivos se vierontransformados en simulacros simbólicos de la confrontación de las naciones.Nada más lejos que la falacia típicamente masmediática de que la decepciónpor la pérdida en el terreno de juego hubiera conducido al enfrentamientoarmado. Como fue evidente para todos en el mismo momento, fueron las ofensasa las personas y a la nacionalidad ocurridas en los actos protocolarios, en lasgraderías y en las calles lo que despertó la ira desenfrenada.

El primero de dos partidos se celebró en Tegucigalpa el 8 de junio de 1969, unmes antes del rompimiento de fuego. Los artículos periodísticos previosmuestran hasta qué punto se hallaron comprometidas la tensión que se vivíay las sensibilidades patrióticas. Uno de los comentaristas escribió:

"…en cuanto que existe temor en nuestro país, claro que NO, esetemor se ha ido muy lejos… en junio celebraremos jubilosos eltriunfo, confiados en el Divino Creador, en nuestra SantísimaPatrona virgencita de Suyapa que ha de conducir por los senderos


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de la victoria a estos valientes hondureños, a estos compatriotasque luchan por entregarle a Honduras la anhelada clasificación,que ha de guiar a esos jóvenes catrachos por el camino del triunfo…y que han de hacer que los colores nacionales, que nuestro pabellónflamee glorioso y altivo… En junio, en los valles, montañas,serranías, pueblos, ciudades de esta bella Hibueras se ha de celebrarcon toda pompa el triunfo de nuestros seleccionados, laresponsabilidad, el honor y la lealtad que los nuestros tienen paracon Honduras lo han de demostrar y con el apoyo de una fanaticadaque les ha de aupar, que les ha de dar la voz de aliento necesaria…y que todos a una sola voz han de entonar las sagradas notas denuestro himno nacional… Jóvenes seleccionados: firmes yadelante… caminad seguros y confiados… sin temor alguno a lalucha por Honduras… a poner en alto el nombre de vuestrapatria…" (El Día 16/5/1969: 6).

El primer partido fue ganado por Honduras por el escore mínimo. Las crónicasabundan en detalles sobre el "ambiente electrizante" y los pormenores de lasjugadas. Durante todo el tiempo de juego los balones se estrellaron contra elmarco salvadoreño hasta que en el minuto 44:30 Lenard Welch hizo la anotaciónganadora (El Día 9/6/1969: 1,4). No hubo referencias de disturbios en la prensahondureña, sin embargo, en El Salvador se denunciaron vejaciones a la seleccióny a los visitantes de ese país que asistieron al encuentro. Una semana despuéscuando se celebró el segundo partido en San Salvador, las noticias nuncareconocidas en Honduras de esos atropellos, habían predispuesto a la venganzaa los aficionados salvadoreños. El relato del partido que ahora ganó El Salva-dor tres por cero, fue completamente avasallado por las crónicas de las vejacionesinflingidas a los hondureños y por las de la profanación de los símbolos patrios.

La prensa en Tegucigalpa denunció que los aficionados hondureños fueronagredidos con piedras, palos y bolsas encendidas de gasolina en las carreteras yen la ciudad de San Salvador; se mostraron fotografías de los vehículos yautobuses dañados. Se denunció que la noche anterior al juego, una turba sereunió en torno al hotel en que se albergaba la selección hondureña parahostigarla. Se mostraron fotos de las puertas de cristal del Gran Hotel San

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Salvador rotas. Se destruyeron dos automóviles en la vía pública, un hondureñofue herido de bala y murieron cuatro salvadoreños (incluido un policía). Todoesto en medio de tambores y explosiones de pólvora que buscaban perturbar alos jugadores y con una notable tardanza para intervenir de las fuerzas deseguridad. Con mayor gravedad, sin embargo, se denunciaron las vejacionesocurridas en el estadio. En los actos protocolarios los salvadoreñosprorrumpieron en ofensiva silbatina cuando se escucharon las notas del himnonacional de Honduras y no se pusieron de pie, peor aun, la bandera hondureñafue izada con manchas de lodo o de algo parecido. Además a lo largo de todo elpartido, la barra hondureña fue agredida con todo tipo de proyectiles y bañadade forma infamante con líquidos lanzados por los aficionados salvadoreños.Se incluían fotos de lesionados en el estadio. En primera plana la fotografía deun joven herido con arma blanca en la frente (El Día: 15, 16, 17/6/1969).

Un fragmento del relato de una reconocida aficionada femenina presente enesa barra, es suficiente como ilustración:

"…se nos hizo objeto de la más descarada y baja demostración dehostilidad y de odio que jamás haya yo observado en más de veinteaños de andar en los ajetreos del deporte… Prácticamente nosbañaron al lanzarnos a la espalda o a la cara jugos heladoscontenidos en bolsas plásticas; arrojaban 'minutas' (hielo raspadobañado con miel colorada), orines, pan con mantequilla, hojas denacatamal, ratones muertos, palos y toda clase de objetos. A unhondureño le partieron el labio con la punta de un trompo demadera… los hombres con la mayor desvergüenza orinaban enunas bolsas de plástico para lanzarnos sus orines, sin respetar lapresencia de niños y señoritas. Esto en cuanto al abuso material,porque de insultos no quedó una mujer honorable en todo territoriohondureño, no había para ellos una sola madre honorable, aménde las palabras soeces impregnadas del más acendrado racismopor integrar nuestra gente costeña la selección…" (El Día 17/6/1969: 7)

En los días siguientes no se hizo esperar en Honduras una ola de iracundaagresión contra la población salvadoreña aunque las notas en la prensa fueron


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escuetas. Turbas descontroladas destruyeron comercios y viviendas, (fotografíasdel saqueo de las emblemáticas tiendas de zapatos salvadoreños Adocaparecieron en portada) y hostigaron a las personas en sus viviendas, en lascalles, durante el día y la noche. Las fuerzas policiales tardaban también enintervenir. Cundió el pánico y se dio inicio, ahora sí, a un éxodo masivo de losinmigrantes hacia su país que no iba a terminar sino con el fin de la guerra (ElDía 17, 18, 19, 20/6/1969).

Hubo en la prensa llamados a la cordura y de alarma a las autoridades pararestablecer el orden, pero también artículos de una animosidad comparable ala de los actos vandálicos. El mensaje repetido era que los salvadoreños habíandevuelto con odio el trato fraterno que por tantos años se les había dado enHonduras y que había llegado la hora de expulsarlos definitivamente (El Día16, 18, 20/6/1969).

La gravedad de los episodios del fútbol se halló en que las vejaciones de todotipo habían lesionado algo de naturaleza sagrada: el honor de la patria. Tantolos ciudadanos como los símbolos nacionales habían caído en el más bajo yofensivo de los tratamientos y eso demandaba un acto de reparación.

El contenido sagrado del nacionalismo es probablemente lo que mejor explicasu profundo anclaje en la conciencia de la población y su gran capacidad demovilización para la violencia. Benedict Anderson encuentra que elnacionalismo moderno hunde sus raíces en la religión aun siendo típicamentelaico. La afinidad sustancial entre la experiencia religiosa y la del nacionalismo,proviene según Anderson de la conciencia del destino fatal. Si las religionesofrecen una respuesta al sufrimiento y la muerte, y si ofrecen alivio y unaesperanza de inmortalidad, igual el nacionalismo aun desapegado de la ideade Dios dota de sentido las experiencias humanas individuales vinculándolascon las de la sociedad y ofrece una redención para sus héroes en la memoriaimperecedera de esa sociedad (Anderson, B.: 9-12).

La contingencia de haber nacido en un determinado lugar, de recibir la herenciade unos antepasados no buscados y de una tierra y un paisaje no escogidos(que de otro modo podría resultar del todo arbitraria), cobra un sentido en la

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experiencia de continuidad y permanencia que comunica el nacionalismo. Losvínculos afectivos y las experiencias compartidas de las personas por conviviren un mismo tiempo y espacio (lo que podría ser también algo fortuito)encuentran un sentido en la idea de nación, en la noción de participarirrevocablemente de algo más allá del individuo y de un destino común. Eneste sentido, el nacionalismo atañe al ser más íntimo de los individuos y de lasociedad, y de ahí que demande el amor y el celo más puros.

Autores como Van Den Berghe sostienen que puede encontrarse un substratosocio biológico (y en consecuencia animal) en el nacionalismo. Las respuestascolectivas y violentas contra una agresión o la expulsión de elementos extrañosde un grupo, que suelen asociarse al tribalismo o al nacionalismo podrían ser,desde su perspectiva, una extensión de las relaciones de reciprocidad y coerción(de cooperación por el beneficio mutuo o del uso de la fuerza contra parásitoso depredadores) que pueden observarse en las manadas o grupos emparentadosdel reino animal (Van Den Berghe, P.: 97). Aunque tal punto de vista recuerdela permanencia de conductas primarias en las sociedades humanas, sudeterminismo no parece ser suficiente para explicar la complejidad de losfenómenos actuales.

Parece necesario no perder de vista que distintas formas de conciencia de lacolectividad preceden y coexisten con el nacionalismo moderno. La palabraproviene del latín nationem, aplicada por los romanos para reconocer losvínculos por nacimiento o sangre de una comunidad. En la Edad Media, comosostiene Susan Reynolds, era común la creencia de que el mundo se hallabanaturalmente dividido en naciones, cada una con su particular carácter ydestino, y que estas naciones por su sola existencia tenían el derecho a darsesus propios gobernantes y a ser independientes (Reynolds, S.: 137).

Los estados nacionales surgen efectivamente en Europa en torno a laconsolidación de monarquías y reinos dinásticos asociados a uno u otro grupolingüística o culturalmente diferenciado. Pero si el poder que mantenía unidosa estos reinos se explicaba con referencia a la voluntad divina, con lamodernidad se hará con referencia a la voluntad del pueblo. Después de laindependencia de Norteamérica y de la revolución francesa, se hace encajar el


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Estado en un pueblo que se presume unido por una nacionalidad (comuniónde territorio, raza, lengua y cultura). La idea es que el destino de las nacioneses constituirse en estados en los que la voluntad del pueblo sea soberana (talidea se propaga con gran velocidad por todo el planeta como si se tratara de un"ángel de la historia" según Benedict Anderson (Anderson, B.: 155-162 ).

Esto a pesar de que al mismo tiempo se reconociera que los estados no solíancorresponderse con la voluntad del pueblo ni con la de una nación. No tardóen resultar evidente que bajo la hegemonía de un solo Estado suelen hallarsesometidas diversas naciones; o que los miembros de una misma nación seencuentran repartidos en distintos estados. La idea de un espíritu del puebloque se realizaba en la historia, como la concebía Herder, demostró versefalsificada con las truculencias y manipulaciones de las elites gobernantes.Para entonces, sin embargo, las creencias en una comunidad de origen y deascendencia habían permitido tejer la ideología nacionalista de legitimaciónde los estados modernos y sirvió para relanzarlos hasta los tiempos actuales enlos que se vaticina su final.

El caso de los estados latinoamericanos revela particularmente la artificialidadde su proceso de creación, pues aunque influidos por las ideas europeas desoberanía y singularidad de los pueblos, fueron en la práctica construidos porlas elites criollas sin contar apenas con las masas populares. Puede señalarseque sus constituciones políticas perduraron durante algún tiempo elementosdel orden jurídico anterior e incluso sus fronteras fueron trazadas siguiendolos límites de las divisiones administrativas coloniales.

Volviendo al caso que nos ocupa, vale observar que uno de los motivos de lahostilidad entre Honduras y El Salvador lo había sido precisamente la disputalimítrofe heredada desde tiempos coloniales (cuando ambos territorios eranprovincias del Reino de Guatemala). Todavía en la década de 1960, los mapas ylos libros de geografía de uno y otro país solían trazar la frontera según losdistintos intereses, lo que invariablemente suscitaba la polémica. En Hondu-ras se decía que "la frontera avanza de noche" (El Día 15/5/1969: 3). Debióesperarse hasta 1992 el fallo de la Corte Internacional de La Haya para que eldiferendo se resolviera y aún hoy restan algunas formalidades.

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La chispa definitiva del conflicto la constituyeron, sin embargo, los sucesosocurridos alrededor de los partidos de fútbol. La guerra estalló menos de unmes después de los incidentes de San Salvador, habiéndose antes roto lasrelaciones diplomáticas e interpuesto una acusación de genocidio contra Hon-duras en la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Tal acusación fuesin duda desmedida (pues tampoco era cierto que se estuviera "exterminandodía a día a los salvadoreños") y se enmarcaba ya dentro del frente de hostilidadesabierto. No obstante, el organismo de derechos humanos de la OEA, que envióinmediatamente observadores a la región, confirmó que "tanto en Hondurascomo en El Salvador los hechos denunciados (especialmente las agresionescontra hondureños durante el partido de fútbol y las hostilidades contrasalvadoreños en Honduras) configuraban graves violaciones de los derechoshumanos". Particularmente en lo que se refiere a la respuesta hondureña despuésdel partido, la comisión informó que:

"La respuesta hondureña a tales atentados fue una ola de agresionesy de desmedidas violencias contra los residentes salvadoreños endicho país, sus propiedades e industrias, llegándose a brutalesexcesos y a la comisión de gravísimos delitos, y provocando unverdadero éxodo de salvadoreños hacia su país de origen que secumple bajo las más penosas circunstancias" (Cit en Sierra, E.: 117).

En los medios de comunicación de El Salvador, tanto en la prensa escrita comoen la radio y la televisión las crónicas magnificaron el dramatismo de esteéxodo. Se ofrecían las imágenes y las palabras de las propias personas querelataban de forma estremecedora los detalles de su huída. Especialmentedeclaraban haber sido víctimas del despojo de todos sus bienes por loshondureños con la complicidad de policías o de las autoridades municipales;destacaban el carácter abusivo de semejante trato, manifestaban la indignaciónque sentían de ver arrebatados los frutos de toda una vida de esfuerzos yclamaban por justicia. Hubo también denuncias de abusos sexuales y asesinatos(como el caso de El Chinchayote en San Marcos de Colón en el que se dijo quetoda una familia salvadoreña había sido muerta) (Ardón, J.R.: 125-130). El Estadode Honduras manifestó que el éxodo se producía por voluntad propia de losinmigrantes y que no respaldaba sino que por el contrario perseguía los


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atropellos que la población civil estaba cometiendo. (Con posterioridad y endescargo de tales acusaciones, las Fuerzas Armadas hondureñas han ofrecidocomo prueba los informes de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos,basados a su vez en los de la Cruz Roja en los que se establecía que "no sehabía podido constatar indicios físicos de que los refugiados hubieran sidomaltratados o vejados o presentaran un cuadro de brutalidad" (Cit en Sierra,E.: 114).

El 14 de julio la Guardia Nacional de El Salvador lanzó su ofensiva justificándolacomo un acto de defensa de sus ciudadanos en el país vecino. La acción militarse inició a las 16:00 horas de ese día con un bombardeo aéreo al aeropuerto deTegucigalpa y otras ciudades del país y con fuego de obuses sobre los puestosfronterizos de El Poy y El Amatillo. Simultáneamente distintas divisiones dein fantería penetraron en territorio hondureño creando tres teatros deoperaciones: uno en el sur siguiendo el curso de la carretera hacia Tegucigalpa,otro en el sur occidente con rumbo hacia Marcala, y otro en el occidente con

Portada de El día 9 de julio de 1969Tegucigalpa

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rumbo hacia Ocotepeque y Santa Rosa de Copán. El ejército hondureño apostadoen líneas defensivas al interior del territorio contuvo el avance con infantería,con fuego de artillería y bombardeo aéreo, habiéndose librado las principalesbatallas en Aramecina, Goascorán y Langue en el Departamento de Valle y enEl Ticante y San Rafael de las Mataras en Ocotepeque. La Fuerza AéreaHondureña pronto se hizo con el control del espacio aéreo, destruyó lasprincipales refinerías de combustible en El Salvador en infundió el terror en lapoblación civil de aquel país aunque no realizó bombardeos sobre la misma.La Guardia Nacional de El Salvador, por su parte, demostró la superioridad desu fuego en todos los frentes abiertos y consiguió tomar la importante ciudadde Nueva Ocotepeque en occidente (Sierra, E.: 135-314).


Portada de El día 20 de julio de 1969Tegucigalpa

Desde que se rompió el fuego, el gobierno de Honduras declaró una CadenaNacional a la que todos los medios de comunicación radial se sujetaron, con elpropósito de mantener informados a los ciudadanos (imponiendo cierto con-

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trol estratégico sobre las hasta entonces del todo anárquicas locuciones) y conel de mantener integrada y solidaria a la población con los esfuerzos defensivos.Afortunadamente algunos de los textos transmitidos a través de esa cadena sepublicaron en forma de libro y permiten ahora apreciar el ambiente deindignación, temor y exaltación nacionalista que entonces se vivió.

En general los textos comunican la impresión de estarse viviendo un momentosupremo, de altísima gravedad en el que la patria se jugaba su destino. Lostextos ofrecen narraciones apasionadas sobre los avances de la guerra, contienendescalificaciones e improperios lanzados contra el enemigo, lo mismo quepalabras de aliento y elogio a los combatientes hondureños. También haypoemas y composiciones literarias dedicados a la patria y los soldados.10

Uno de los textos de odio dice:

“La entraña de la Patria ha sido violada por la agresión alevosa ycobarde de un gobierno criminal como lo es el salvadoreño. Losagresores, con toda la vileza que los caracteriza, han cobrado susvíctimas en la población civil; porque han querido patentizar antelos ojos del mundo su calidad de salvajes” (FAH, 1969: 44).

Hubo algunos textos dirigidos a mermar la moral del enemigo y otros queclaramente invitaban a la insumisión de la población salvadoreña contra suEstado. Entre las canciones que alentaban el espíritu patriótico, hubo algunasque exaltaban la identidad. Una de ellas es particularmente ilustrativa de lavena indígena y de la virilidad que se asociaban a la nacionalidad dice:

"Es Honduras mi patria querida,la más hermosa que el sol nunca vio;por ella doy yo mi sangre y mi vidaigual que el bravo Lempira la dio.

10 Fuerzas Armadas de Honduras (FAH). 1969. Un soldado en cada hondureño y en cada soldado unhéroe. Tegucigalpa. Junta Nacional de Bienestar Social.

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No hay otro pueblo más machoque el pueblo catrachodel cual vengo yo…"11

Estos textos que permiten apreciar las formas simbólicas de identificaciónnacional son los que aquí interesan más. Uno ejemplar, al respecto es el titulado'El soldado centinela de la patria', de autoría anónima, en el que se realza a loscombatientes por ser expresión de la quintaesencia de la nacionalidad.

"El soldado hondureño -dice el texto- viene del pueblo: es arcillacatracha. Tiene la fortaleza de los robles de nuestras serranías, esimpertérrito y decidido ante el peligro porque la arcilla que lo formaes extraída de la arcilla de donde surgen los héroes. Ha surgidofortalecido por nuestro sol tropical. Es sereno, imperturbable comoun picacho andino; en su figura, erguida como un pino joven, serefleja la impetuosidad de nuestros caudalosos ríos, y latranquilidad de las águilas, ante cualquier difícil circunstancia.

"El soldado hondureño… es descendiente de curarenes, de texíguat,de alubarenes, de intibucanos y de todos aquellos que en Hondu-ras se han forjado entre señeras luchas por hacer de su Patria algogrande, esplendoroso y progresista. Las cerúleas aguas del Mar delas Antillas le han prodigado en su pecho sus resonancias, y en suspupilas se refleja la audacia y valentía de los Mayas, que bajo elsol benéfico de un acariciador páramo occidental de Honduras,Copán, dieron vida a una civilización cuyos vestigios son asombrode propios y extraños.

Altivo y fuerte como un roble… tranquilo como las aguas del Lagode Yojoa. Pero arrollador como un caudal del río Ulúa cuando setrata de defender la Soberanía, el Honor y la Tierra de su Patria"(FAH 1969: 67-68).


11 El texto de esta canción apareció en El Día 7/6/1969 y se reprodujo con música y letra en la cadena radial.

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El texto recurre a elaboraciones poéticas que exaltan la figura del soldadocomo representante de la nacionalidad y que apelan al orgullo patriótico comoreserva moral de la movilización. Destaca en estas metáforas, el carácter natu-ral que confieren a la identidad, el que proyecten la naturaleza del país en elser del soldado. Es la arcilla hecha hombre, el sol, los pinos, los ríos los que lecomunican su carácter y su fortaleza. Y destaca también la invocación de laraza autóctona, la de los indígenas de cuya noble sangre desciende el pueblo yse ha heredado un pasado de proezas.

En este sentido, la hondureñidad es anterior a Honduras, procede de lanaturaleza y ha recorrido las edades hasta llegar al pueblo y al soldado. Laconstrucción política y social del Estado, la demarcación artificial de fronteras,las mezclas con gentes de otras procedencias, las diferencias y antagonismosinternos, son (como otras cosas) accidentes superficiales que no han perturbado(ni deben perturbar) la fuerza de la nación.

Se trata de metáforas, en términos de Max Weber que modelan el mito de unaascendencia común y de una esencial homogeneidad (Weber, M.: 22). En lapráctica, señala Clifford Geertz, se deja de ver que son lazos cívicos los queunen a la comunidad política en torno al Estado y en cambio se reivindican loslazos de un "nacionalismo primordial". No se ve que son los ciudadanos losque legitiman el Estado ni que los poderes ideológicos y coercitivos compactana la población, sino que se invocan la tierra y la sangre (aquellas dimensionesdadas o "naturales", que han resultado de la contigüidad inmediata de las per-sonas en un territorio y de su parentesco), como las fuentes primeras y verdaderasde la nacionalidad (Geertz, C.: 31).

Como señalara Ernest Renan, siguiendo en eso a Herder, el nacionalismo esalgo inmaterial, es la noción de un alma o un principio espiritual que enlaza alpasado con el presente. Por una parte es la conciencia de poseer en común unrico legado, y por la otra es el consenso actual y la voluntad de mantenerunida la comunidad (Renan, E.: 18). La historia es mitificada (se rescatan héroes,logros extraordinarios) pero no como simple memoria sino para que seannuevamente repetidas las remotas glorias. En el texto citado y en otro anónimopero probablemente del mismo autor, la identidad natural se alía a una

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identidad espiritual, es el espíritu de los héroes, espíritu libertador y progresistael que se corporeiza y da fuerza al soldado.

"Espíritu libertador, heredado de Lempira, el autóctonorepresentativo de nuestra nacionalidad; espíritu de estratega yarrojo, heredado de Morazán, el siempre invicto soldado de lacentroamericanidad; espíritu de valentía, heredada de Cabañas,el bayardo caballero símbolo de la honradez. Tal es el soldadohondureño que, nuevo cruzado, defiende la integridad sagrada denuestra territorialidad.

Erguido, como el peñón de Congolón desde donde Lempira detuvodurante seis meses el paso del conquistador ibero… intrépido, altivoy jamás dominado, como los caudales resonantes del Ulúa, delChamelecón y el Patuca… así es nuestro soldado… (FAH 1969: 89).

Ante un soldado así, ante un caballero de la Espada de esta talla,tendrán que enfrentarse los mílites cuzcatlecos que, como sumisossiervos obedecen esclavizantes órdenes de la oligarquía cuzcatleca.Así es el soldado hondureño, auténtica arcilla criolla. Genuinodescendiente de aquellos admirables antepasados que nosbrindaron una nacionalidad" (FAH 1969: 68).

En un texto antiguo y emblemático, también incluido entre los que fueronleídos en la cadena radial, cuyo autor fuera Vicente Mejía Colindres, presidentede la república en los años 20, ya se expresaba con plena conciencia esta ideapoética de la nacionalidad.

"La patria es única; como la madre. No se trasplanta porque tieneraíces muy hondas en la naturaleza y en nuestras propias entrañas:bajo la tierra, en nuestros antepasados; sobre la tierra, en la ciudad,la nación y la historia… No se trasplanta porque la tierra que diosavia a los árboles de nuestros bosques, de nuestros jardines y denuestros huertos, alimentó nuestra existencia, prendió una llamaen nuestro corazón y encendió una luz en nuestro cerebro: nos ata


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con vínculos que salen del pasado, abrazan el presente y se hundencomo flechas o como alas entre las brumas del porvenir. No setrasplanta porque la llevamos en la sangre, y en el alma y latomamos del ambiente en que vivimos, pensamos, amamos ymorimos. Su cielo, azul y luminoso, inspiró la página cálida yprimera, que brotó de nuestra pluma; sus caminos, que tantas vecestransitamos, nos conocen, las aves que fabricaron su nido en elalero de la casa en que nacimos sabían probablemente nuestrosnombres" (Mejía Colindres, Vicente en FAH 1969: 126).

El carácter intangible pero entrañable del espíritu nacional, hace de él másuna creencia que un hecho demostrable. Falto de tacto o desconsiderado hubierasido en aquel momento de crispación en que se escuchaban con atención estosmensajes nacionalistas en los hogares hondureños que alguien los hubieraobjetado, que hubiera recordado que también con los salvadoreños se habíacompartido una historia de trabajos y sufrimientos, y unos sueños de progreso,que héroes como Morazán también lo eran suyos o que muchas familias encada país se hallaban unidas por lazos afectivos y de sangre.

Walker Connor encuentra que la esencia del nacionalismo es psicológica, unaforma afectiva de adhesión y diferenciación del pueblo, una creenciainconsciente en su origen y evolución separados del resto de la humanidad, yesto como algo que se sabe intuitiva e incuestionablemente. En este sentido elnacionalismo es "una convicción subyacente que no puede ser perturbadasubstancialmente ni siquiera por la aceptación racional de evidenciasantropológicas o de otro tipo que lo contradigan" (Connor, W.: 37).

Pero si el nacionalismo es algo que se sabe con el corazón y no con la mente, seencuentra entonces más próximo de una emoción y de una ensoñación que deun hecho concreto. Es una realidad subjetiva, simbólica pero enormementeactiva y fuerte. Para Paul Brass el nacionalismo es un fenómeno culturalpolíticamente inducido. Es el resultado de un proceso mediante el cual laselites o contra elites dentro de los grupos seleccionan elementos de la cultura,les confieren valores y sentidos nuevos y los usan como símbolos para movilizaral grupo, para defender sus intereses y para competir con otros grupos (Brass,P.: 87).

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En los textos de la cadena radial, la identificación con el soldado se llevabamás allá hasta pedir la entronización de las Fuerzas Armadas como un podersupremo en el país y en la región. Ante la vulnerabilidad de Honduras,demostrada en el momento de la agresión, intelectuales destacados como Os-car A. Flores se pronunciaron a favor de que no se escatimaran esfuerzos nivoluntades en fortalecer la institución armada.

“[En el futuro -decía- debemos]…dedicarle atención preferente ahacer de nuestras Fuerzas Armadas las más poderosas deCentroamérica: comprar aviones -de caza, bombardeo y transporte-cien, doscientos, los que se estime conveniente; formar y entrenarel mayor número posible de pilotos; adquirir el tipo de armasmodernas que sean necesarias para la infantería; hacer efectivo elservicio militar obligatorio; en fin realizar todo cuanto sea indis-pensable para convertir, repetimos, a las Fuerzas Armadas de Hon-duras en las más poderosas de la América Central… Tenemos quehacer de nuestras Fuerzas Armadas una institución tal que su solonombre infunda pavor a los enemigos de Honduras. ¡Vivamos enpaz pero estemos siempre listos para la guerra! ” (Flores, Oscar en FAH1969: 20)

A la larga es posible que el con flicto del 69 haya fortalecido efectivamente a losmilitares que permanecerían en el poder durante más de una década.

La guerra duró 100 horas, al término de las cuales la OEA había conseguidoque los estados suscribieran un convenio de cese de hostilidades, de respeto delos derechos humanos y de retorno a las condiciones de frontera anteriores alconflicto. De acuerdo con los militares hondureños, la agresión de El Salvadorlos había sorprendido y si pudieron contener el avance del enemigo fue graciasa tres factores: la superioridad de la fuerza aérea, la alta moral de loscombatientes (dentro de lo que cabe la ola nacionalista del momento) y lasuerte (con la que nunca se puede contar). Desde su punto de vista, los militaressalvadoreños habían intentado conducir una guerra de corta duración comola que Israel había librado contra Palestina el año anterior. A su juicio los


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salvadoreños habían obtenido incluso el beneplácito de los EEUU, persuadidosestos de que la desestabilización que podía provocar la población pobreexpulsada de Honduras podía abonar a la amenaza comunista.

Afortunadamente, Centroamérica no era el llamado Oriente Medio, ni lossalvadoreños eran israelíes ni los hondureños eran palestinos y la guerra denacionalidades que entonces se provocó se disipó pronto y ha terminado porolvidarse, a pesar del sufrimiento y las cicatrices que también dejó.


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Paroxismo y pánico:Paroxismo y pánico:Paroxismo y pánico:Paroxismo y pánico:Paroxismo y pánico:desbordes de la modernidaddesbordes de la modernidaddesbordes de la modernidaddesbordes de la modernidaddesbordes de la modernidad

Los tiempos que atraviesa Centroamérica, particularmente los países deltriángulo norte, no pueden pensarse sin tomar en consideración la expansiónde formas atroces de la violencia (aportadas por la industria del secuestro, elsicariato, el narcotráfico, las pandillas, los grupos paramilitares, los cuerpos deseguridad del Estado y aun por los ciudadanos comunes) que han conseguidopropagar distintos modos de alteración como una constante de la vida cotidianaen la región. Se trata de escenas de barbarie, en el sentido de desborde delorden disciplinario y civilizatorio, que evidencian una erosión de la vida socialy un muy singular desarriendo pasional. Por su derroche de crueldad y desangre, esas escenas se asemejan más de lo deseable a los filmes de la serie B dela industria cinematográfica, lo que en algunos momentos hace decir a losciudadanos que se vive una película de horror o una pesadilla. Metáforas que,despojadas de sus tintes apocalípticos, no pueden tomarse a la ligera por cuantoatribuyen la disolución de la frontera entre lo real y lo imaginario a laexperiencia de este tiempo.

En los crímenes horrendos lo imposible imaginado se hace real y eso real es dela sustancia de lo imaginado. Son unas vivencias en el limbo, suscitadas en elcruce de las construcciones de realidad de los productos mediáticos deinformación y entretenimiento, de las diversas mitologías que alientan las

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subculturas urbanas y de las manipulaciones ideológicas del Estado. Juntocon las imágenes de la violencia se movilizan las de la sociedad consumistaque apela a la satisfacción de los impulsos del placer y que sirven de materiaprima para dar forma a objetos del deseo (asociados al dinero, al sexo, a lasdrogas, a la crueldad, a afanes de poder y reconocimiento, etc.). Los ciudadanosresponden de diversa manera, una mayoría incluso opone resistencia a losobjetos prohibidos. Unas minorías, sin embargo, lo suficientemente numerosaspara desestabilizar el orden en las sociedades del istmo, se lanzan a perseguiresos deseos violando las leyes. Las pasiones franquean las paredes, inundanlas calles y las plazas. (Entonces la sangre se hace presente y los episodios sevuelven inenarrables). Los desacreditados valores tradicionales y la débilarmazón construida por la modernidad para contener esas pasiones ceden y elpropio Estado se trastorna.

Si la imaginación (más que las simples imágenes o los productos mediáticos)está movilizando a la gente y provocando alteraciones en los escenarios derealidad, entonces parece necesario reconocerle una mayor importancia en lasdinámicas del presente. Arjun Appadurai considera que aún hace faltacomprender las consecuencias de la expansión mediática y la globalización enla construcción de vidas y mundos imaginados. La aproximación anárquica ydescontextualizada de fantasías, miedos y deseos está contribuyendo a estimularlas más diversas reacciones en el globo, así sea el consumismo, la deslealtadcultural, la desobediencia civil, el fundamentalismo, el terrorismo o lacriminalidad. Según Appadurai, hace falta entender la imaginación como unapráctica social, no como simple contemplación (opio, escape o pasatiempo) sinocomo "una forma de negociación entre posiciones de agencia (individuos) yespectros de posibilidades globalmente definidos" (Appadurai, A. 2001). Laimaginación vendría a ser el proceso mediante el cual los sujetos elaboran losobjetos de su deseo y se fijan programas de acción.

"Los paisajes mediáticos -dice Appadurai siguiendo a Lakoff y Johnson- tiendena centrarse en imágenes, a estar construidos sobre la base de narraciones defranjas de realidad, y ofrecen a aquellos que las viven y las transforman, unaserie de elementos (personajes, tramas, formas textuales) a partir de los cualesse pueden componer guiones de vidas imaginadas, tanto las suyas propias

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como las de otras personas que viven en otros lugares". Estas "protonarracionesde vidas posibles" o "fantasías" -añade Appadurai- pueden llegar a convertirseen el prolegómeno de su deseo por adquirirlas o de mudarse y cambiar de vida"(Appadurai, A. 2001).

En este sentido puede decirse que la imaginación está ejerciendo una fuerza detracción sobre los individuos y los grupos sociales quizás mayor ahora queantes. Puesto que se trata de un proceso que liga los afectos a la práctica de laspersonas, puede creerse igualmente que está contribuyendo al desborde de laspasiones en los espacios privados y públicos, y a esa alteración atemorizantede los escenarios de realidad.

En este trabajo quiere prestarse atención a un momento particularmente críticovivido en Honduras entre los años 2003 y 2004, cuando la escalada de ladelincuencia y la criminalidad condujo a la persecución de jóvenes en maras opandillas, a la promulgación de la controvertida ley en su contra y a distintasexpresiones de protesta y resistencia por parte de esos jóvenes. Si bien elfenómeno de las pandillas ha sido objeto de numerosos estudios (quizásdominados por las explicaciones socioeconómicas) y a pesar de que la mayoríaha reconocido la influencia mediática y cultural de la globalización, aún parecenecesario elaborar elementos que contribuyan a la comprensión de estadimensión.

Las consecuencias de lo que pueden considerarse "imaginarios de lamarginalidad", operando en las conductas de las pandillas, e "imaginarios delmiedo" operando en el resto de la sociedad, afloran a la superficie de los hechosy llenan las portadas de los periódicos. Desde el ángulo que liga la imaginacióna las pasiones, puede verse a las pandillas como programas de acciónimaginariamente construidos que somatizan, intensifican y satisfacen deseosde un sujeto social en resistencia e insurrección -lo que adecuadamentedescriben los pandilleros como "vida loca" cuando se refieren a ella. Mientraspuede verse como una reacción pasional también, el sentimiento de indefensiónsuscitado en la sociedad y aun canalizado bajo la forma de programasdisciplinarios desde dentro y fuera del Estado -de los que los escuadrones de lamuerte y la "ley anti-maras" vendrían a ser dos de sus instrumentos.

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La ley anti-maras fue aprobada en Honduras en agosto de 2003 y dio lugar aredadas nacionales de pandilleros en los meses siguientes. Dichas redadas sevenían practicando con anterioridad pero ganaron intensidad y expansión alcriminalizarse la pertenencia a pandillas mediante la ley y al habilitarsedispositivos de detención antes inexistentes como el de la simple identificaciónde tatuajes como prueba de delito. La reacción de los pandilleros fue anárquica,muchos fueron capturados y otros huyeron, pero entre sus reacciones másimportantes, debió contarse con la comisión de asesinatos que cobraron elcarácter de protesta pública. Pasajeros de autobuses de las líneas urbanas fueronametrallados en agosto de 2003 y diciembre de 2004 con numerosas víctimasmortales, y una serie de cuerpos humanos decapitados y desmembrados fuerondejados en exhibición en lugares públicos con mensajes insultantes y desafiantespara el gobierno y los medios de comunicación. A esto se sumó la denuncia demalos tratos y torturas cometidos por los órganos de seguridad del Estado y laocurrencia de dos grandes masacres de pandilleros en los centros penales de LaCeiba y San Pedro Sula en abril de 2003 y mayo de 2004.

Estos acontecimientos hablan de la espiral de violencia a que se vio asociadala promulgación de la ley anti-maras, lo mismo que remiten necesariamente alos procesos más complejos y de mayor duración de los que vinieron a ser susconsecuencias. Llama la atención en el caso de los pandilleros el uso de armasde asalto, el asesinato de personas inocentes y el ensañamiento contra loscuerpos, como llama la atención en el caso de los órganos de seguridad delEstado el ejercicio autoritario e indiscriminado de la violencia, la detencióncon pruebas arbitrarias de delito y las formas directas de ajusticiamiento enmasa en que se vieron involucrados. Tales fenómenos, sin embargo, seencontraron conectados tanto con el historial de ambos actores como con lascondiciones psicosociales y socioeconómicas que se venían viviendo.

Rossana Reguillo, advierte de los peligros de tomar las imágenes de violenciade las pandillas separadas de los procesos sociales y económicos que condujerona ellas (particularmente el vínculo entre el gesto de desencanto que expresan yel fracaso de las políticas neoliberales en Latinoamérica). Se corre el riesgo,señala la autora, de complicidad con el simple morbo por la violencia y decontribuirse a demonizar a priori estos movimientos juveniles. No obstante,

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parece necesario, sino vencer, al menos traspasar la seducción y la repulsa queejercen esas imágenes si se quiere avanzar en su comprensión crítica (Reguillo,R. 2005: 70-71).

No sin razón, dice Reguillo, los mareros han venido a quedar atrapados en supropia fotografía, en la medida en que las imágenes en que se inspiran susactos y en las que se vierten, han sido fomentadas por la misma industriamediática que las acoge (Reguillo, R. 2005: 82). Las imágenes de los jóvenesblandiendo armas de guerra responden a un estereotipo global de la violenciamachista, asociada en algunos casos a las luchas nacionalistas, a losfundamentalismos o a las distintas formas de terrorismo, mientras lasdecapitaciones y los desmembramientos de cuerpos, son un argumento tambiéntópico de la cinematografía policíaca y de terror. Una nueva y turbulenta franjade realidad se crea, sin embargo, cuando estas imágenes se aclimatan ymaterializan en los ámbitos locales y a través de ellas emergen nuevos actoressociales que ya no pueden desconocerse. Estas formas del hacer vivir a lassociedades las propias alucinaciones y pesadillas vienen a ser nuevas formasde insurrección que plantean a su vez nuevos retos a las dinámicas de la política,

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la educación y la cultura, y no solo a la policía -sobre todo si se piensa en unhorizonte de sociedades libres, no autoritarias.

Los ametrallamientos en los autobuses fueron un acontecimiento inédito enHonduras por el uso de las armas automáticas y el elevado número de víctimas,aunque para cuando ocurrieron ya eran frecuentes los asesinatos y los asaltosde pasajeros en autobuses por parte de pandilleros. Importa reconocer, sinembargo, la elaboración simbólica del acto violento que convierte el matar enun mensaje y le confiere un carácter de espectacularidad contrahegemónica.

Este mismo carácter que con los ametrallamientos alcanza un máximo deexpresión puede reconocerse en las decapitaciones y desmembramientosatribuidos a estos grupos. Tuvo notable repercusión en la opinión pública, porejemplo, la aparición del cuerpo de una joven en distintos lugares de la ciudadde San Pedro Sula con notas de amenaza contra el gobierno en enero de 2004.Al parecer había habido motivos personales para el asesinato peroevidentemente éste se hizo encajar en el formato de un espectáculo público deprotesta. A ello contribuyó sin duda el atractivo libidinal e incluso plástico quedescubrieron los reporteros en el hecho de que la víctima hubiera sido unabailarina de un salón nocturno (El heraldo, 20/1/2004).

Este asesinato respondía propiamente a un patrón que había venido tomandoforma con anterioridad. En una revisión no exhaustiva de la prensa de losaños 2003 y 2004 se encontraron 16 decapitaciones y desmembramientosatribuidos a pandilleros, de los que cinco se hicieron acompañar de mensajescontra el gobierno (dos anteriores al caso de la bailarina y dos posteriores) (vercuadro anexo). Uno quizás fue incluso más espantoso que los demás pues sedescuartizó el cuerpo de una joven, se le extrajo el corazón y se acusó a unajoven rival de haberlo comido (Diario Tiempo 5/3/2003).

Michel Foucault hizo ver que la muerte-suplicio es una manera de afirmar ypublicitar el poder de quien la ejerce. En el castigo que se inflinge, que multiplicaincontables veces las muertes del condenado -señaló Foucault-, el victimariomultiplica su poder incluso más allá de la muerte física de su víctima, y consigueademás hacer de su acto algo resonante, algo que sirve de ejemplo y que no

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puede borrarse de la memoria. Es un castigo en el exceso -añade-que revierteal que lo aplica la experiencia de un poder absoluto sobre la vida y la muerte(Foucault, M.: 40, 53).

Desde el punto de vista de su elaboración simbólica, esta manera de concretarla violencia cae dentro de los modos de la representación dramática o máspropiamente performativa como espectacularización de una injuria. Es unacto que habla por sí mismo contra la víctima y contra la sociedad, incluso enausencia de mensajes verbales explícitos. Judith Buttler considera que estetipo de actos reafirman al sujeto en la confrontación del horizonte epistémicode la sociedad. Se consiguen dispersar sentidos vejatorios de valores moralesque formalmente ostentan las sociedades, como en estos casos, el de la sacralidadde la vida humana (Buttler, J. 1995).

Es importante notar, sin embargo, que no solo en la extrema violencia sino enlas prácticas más comunes de las pandillas (en sus batallas, en los asaltos, en laextorsión de impuestos de guerra) y aun en aquellas que no transgredennecesariamente la ley (en sus fiestas, en sus graffitis, en sus tatuajes, en suvagancia), el aparato con que los representan hace de ellos actos de insurreccióncon respecto al orden normativo y disciplinario de la sociedad: se irrespetan lasfiguras de autoridad, los valores de convivencia, la creencia en la obligatoriedaddel trabajo, la uniformación de horarios, espacios, vestimentas y apariencia, yen cambio se celebra el ocio, la embriaguez y la anarquía.

En su modelo mínimo, el acto de la pandilla es una provocación que deslegitimael orden social para instalar otro, es una disputa del poder y en cuanto tal unacto político. El sujeto se proyecta en el espacio público para hacer valer supropuesta al margen de los canales cerrados o in fructuosos de la políticaconvencional. Rossana Reguillo considera que el accionar de la mara no res-ponde estrictamente a una lógica criminal sino cultural por cuanto su ejevertebrador es la instalación de un orden paralegal. Es la ley de la pandilla laque se establece en los espacios vacíos de legitimidad de la sociedad, la ley delbarrio donde la excepción es la regla (Reguillo, R. 2005: 79).

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Esta autora considera que lo que la mara hace es romper con el contrato socialde la modernidad, con los requisitos de entendimiento racional y de delegaciónde autoridad en el Estado. La mara vuelve a echar al ruedo aquella naturalezade lobo en el hombre de que hablara Hobbes que se creía sujeta por lamodernidad.

"…lo que hoy enfrentamos como sociedad es no solamente la tensión históricaentre el pacto de jure (socialmente acordado) y el poder de facto (el de losindividuos aislados o en grupo), sino la crisis del pacto social, que es incapaz deseducir -en términos gramscianos- a los ciudadanos con su capacidad deinclusión. Así, como una hipótesis interpretativa, la mara quizás representa elrostro más extremo del agotamiento de un modelo legal, en el que la palabradada (el pacto suscrito) deja de tener no solo vigencia, sino sentido; de maneraespecialmente dramática, reemerge el poder de facto (que las lógicas hobbesianascreían vencido para siempre) de personas, individuos y grupos que ya no estándispuestos a ceder y delegar su "autoridad", su poder, en el Estado" (Reguillo, R.2005: 80).

Para Mirta Antonelli y Gabriel Giorgi la puesta en escena de las pasiones en lasciudades latinoamericanas -dentro de lo que cabría la saga de la mara- debeinterpretarse desde el ángulo de una política del cuerpo, en la medida en quecompromete formas de gobierno de los deseos, las emociones y los sentimientos,formas sociohistóricas de subjetividad y distintas modalidades de limites socialesy de sanciones sobre su posibilidad o imposibilidad. Para estos autores, lamanifestación de afectos públicos supone un encuentro conflictivo (un campode tensiones) en el que las singularidades sociales se inscriben en el espaciosocial provocando intercambios, mixturas y fricciones.

"Visto bajo esta luz, lo social aparece como una arena en la que 'la vida encomún' es una zona de redefiniciones, de luchas en torno a nuevas reglas ynuevas posibilidades. En definitiva, tales sentimientos públicos señalan elmomento en el que la democracia deja de ser un mecanismo de representaciónpara convertirse en un ejercicio de singularización, de trabajo y experimentaciónentre sujetos, cuerpos, grupos y territorios" (Antonelli, M. y Giorgi, G. 2007).

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Entre las distintas explicaciones sociopolíticas del fenómeno de las pandillasparece necesario destacar ésta que alude al lance pasional que envuelve y quele con fiere a la postre su carácter político. Vivir la vida loca defineadecuadamente a la mara porque indica que su propósito es la satisfacciónmás intensa del sujeto en el desquiciamiento del orden normativo. La vida dela pandilla se distingue de la simple vagancia porque consigue exacerbar lasatisfacción del sujeto en la transgresión.

Los vagos se desmarcan también del disciplinamiento social y persiguen unavida de placer, incluso pueden transgredir la ley pero evitando su exhibiciónpública que haría recaer sobre ellos el castigo. La pandilla, en cambio, se ofrececomo un programa de acción artificialmente construido capaz de intensificaral máximo la afirmación del sujeto y su placer. En lugar de los individuosaislados en la disipación, se construye un sujeto colectivo (la individualidadprecaria se afilia al cuerpo fuerte y auroleado de poder del grupo) y se orquestaun choque frontal con el orden (espectacularizado en las claves de la imagineríamediática) que añade el elemento nuevo y fascinante de la pulsión violenta. Aldisfrute del sexo, las drogas y el alcohol se suma el de la guerra con la pandillarival. Las disputas territoriales vienen a ser una construcción simbólica quecomo el consumo de substancias consigue acelerar las emociones de lospandilleros. Una vez "brincado el barrio" (pasado su rito de iniciación) elindividuo queda enganchado a una especie de vértigo pulsional colectivo.

La sociología de las pandillas ha hecho ver que éstas se producen por un sujetosocial en resistencia a sus condiciones de opresión. La privación, la enfermedad,los malos tratos, el abandono familiar, la falta de oportunidades de educación,de empleo, etc. anonadan a los jóvenes. Los estudios de la Compañía de Jesúsen Honduras han destacado el hecho de que la pobreza desfigura la vida afectivade las familias pobres que maltratan, evaden y expulsan a los jóvenes, algunosde los cuales vendrán a ser pandilleros, con lo cual se cumple el que sean a lavez víctimas y victimarios de la violencia (ERIC SJ, 2005). Se trata, en estesentido, de individuos estorbo que se resisten a ser elididos y que estarándispuestos a recurrir a cualquier medio para reconocerse y afirmarse comosujetos.

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La sociología ha podido advertir, sin embargo, que las condicionessocioeconómicas no son suficientes para explicar el fenómeno pues muchosjóvenes bajo las mismas presiones no reaccionan de la misma manera. Laexplicación de Durkheim sobre la anomia apunta a reconocer el carácterdiferencial de la transgresión de la ley en la ruptura del individuo con la cohesiónmecánica de la sociedad. En momentos de crisis, los valores y normas deconvivencia tradicionales pueden debilitarse y facilitar su ruptura; puede ocurrirque la sociedad misma fomente estas rupturas al estimular metas y abrirexpectativas que no puede cumplir a sus miembros. En estas circunstancias,algunos individuos transgredirán los marcos normativos y utilizarán mediosdesaprobados socialmente para lograr sus metas. En Honduras, los estudios deSave the Children han destacado esta contradicción creada en una sociedadque estimula las más diversas, frenéticas y onerosas formas del placer en elconsumismo, al mismo tiempo que presiona a las mayorías de la poblaciónbajo los umbrales de la privación y la pobreza (Save the Children 2002 y 2006).

Hace falta entonces ligar las condiciones de vida a un programa de acciónorientado a la satisfacción personal para que se produzca el salto de las bardassociales, que es la función que podría cumplir la imaginación en la hipótesisde Appadurai. Puesto que es el cuerpo la principal víctima de la pobreza, en elque se ceban la insatisfacción, los malos tratos, la en fermedad, la malaalimentación y en el que se practican las heridas de la afectividad, no extrañaque sea del cuerpo del que provengan los impulsos más intensos por resarcirlo.Puede creerse que la imaginación pueda ligar la conciencia de la experienciade privación o de dolor con el reconocimiento y modelación de objetos deldeseo, y con los modos posibles de alcanzarlos. E igualmente puede creerseque cuanto más incómoda sea la forma de entender el propio sufrimiento, másfácil será que la mente gatillee las pasiones hacia la satisfacción transgresorade los deseos.

Las pandillas habrían venido a funcionar como un acelerador de estos procesos,como formas de llevar al paroxismo el vértigo pulsional. El ser-nada del jovenmarginal, borrado por su familia y su sociedad, encuentra un modo de reconocersu subjetividad y aun de ser-todo y en su máxima expresión en la pandilla.

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Tanto más escandalosa u horrenda resulte la exhibición pública de sus pasiones,tanto más intensas pueden presumirse que hayan sido dichas pasiones. Perode igual modo, tanto más locos y pesadillescos resulten sus hechos, tanto másgraves pueden considerarse los daños de la pobreza en sus cuerpos. Quizás lagalería de imágenes del horror que han legado los pandilleros permite, en unejercicio de contra-lectura, hacerse una idea de lo que significa la experienciade la pobreza para los jóvenes marginales en términos de emotividades alteradasy reprimidas.

Retratos de las maras de la fotógrafa catalana Isabel MuñozReportaje de la exposición en Arte Plastikoak, Bilbao, agosto de 2007.

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Para el resto de la sociedad los pandilleros consiguieron convertirse en unadversario formidable. Vinieron a ser los nuevos forajidos, desalmados sujetoscon sed de violencia que despreciaban los valores tradicionales y desafiaban alpoder. En las nuevas geografías imaginarias fomentadas por los medios decomunicación, vinieron a ser el signo de la decadencia apocalíptica de lostiempos y la fuente del mal por excelencia.

Para el año en que se aprobó la ley anti-maras la situación de nerviosismo dela población había alcanzado sus cotas más altas. Un episodio de histeriacolectiva ocurrió en San Pedro Sula en septiembre de 2003 cuando un cruceconfuso de llamadas telefónicas en medios de comunicación locales, propagóel rumor de que bandas de mareros se encontraban atacando niños en lasescuelas, lo que provocó la acudida enloquecida de padres de familia (Rivera,R. 2003; El heraldo 2/9/2003; La Tribuna 4/9/2003). Episodios parecidos, quedespués se comprobó que no habían tenido fundamento real, habían ocurridoantes en Tegucigalpa. En distintas ocasiones corrió el rumor de que bandas demareros procedentes de los mercados populares y de los barrios marginalesasolaban los comercios y oficinas del centro de la ciudad, lo que provocaba lahuida atropellada de las personas que ahí se encontraban.

Este tipo de respuestas de la población se corresponden con las manifestacionesde lo que Rossana Reguillo define como "experiencia de indefensión expandida",que encuentra característica de momentos de gran incertidumbre en que seconciben peligros de la magnitud de un cambio de época. Es -dice la autora- "elmodo en que 'la gente', los actores sociales se autoperciben como víctimas deprocesos ingobernables y carentes de todo límite o forma" (Reguillo, R. 2007).

De acuerdo con Reguillo, el miedo se propaga en rápida escalada en la poblacióncomo consecuencia del debilitamiento de los dispositivos simbólicos deexcepcionalidad y lejanía que normalmente cumplen la función de contenerlo.En el plano subjetivo -señala- estos dispositivos operan como estrategias deresistencia a los problemas y al mismo tiempo como tácticas de negación. Lagente suele querer creer que 'lo malo está afuera y sucede esporádicamente';fuera de las lógicas de la cotidianidad, de lo normal. Pero 'lo excepcional' y 'lolejano' dejan de serlo cuando se confrontan acontecimientos anonadantes como

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atentados terroristas, olas incontenibles de crímenes o abrumantes emergenciasmedioambientales. Entonces lo excepcional alcanza lo cotidiano y el miedofácilmente se trastoca en pánico (Reguillo, R. 2007).

Los acontecimientos ocurridos en Honduras llevan a tener presente que el miedocolectivo suele derivar en distintas formas de odio y agresión. En lugar desumirse la población en un estado de perplejidad, como parecería sugerir lacaracterización de Reguillo, en Honduras la reacción fue de fuerza. Aunque lainseguridad pública era producida por diferentes causas y actores (incluidasbandas del narcotráfico, de secuestros y de asaltantes bancarios, además de ladelincuencia y la criminalidad comunes), la opinión pública (influida por losmedios de comunicación y los órganos de seguridad del Estado) se decantó poridentificar a los pandilleros como los principales responsables de la crisis, loque hizo que se descargara sobre ellos una descomunal violencia.

Inútil fue que distintas voces provenientes en su mayoría de la sociedad civil ybasadas en los datos cuantitativos exhibieran evidencias de que solamente unpequeño porcentaje de los delitos y crímenes ocurridos en el país (alrededor del5 por ciento), podían ser atribuidos a los jóvenes pandilleros (Salomón, L. et al1999; Pastor Fasquelle, R. 2003; Save the Children, 2006). La magnitud de losproblemas de inseguridad pública rebasaba con mucho el de las pandillas, peroéstas habían conseguido investirse de tal amenazador poder simbólico que lasestrategias preventivas no violentas para manejarlas que proponían lasorganizaciones de la sociedad civil, perdieron capacidad de persuasión.

Las masacres en las prisiones evidencian hasta qué punto pudo extenderseuna animosidad punitiva contra estos jóvenes. El Comisionado Nacional delos Derechos Humanos (CONADEH) levantó pormenorizados in formes sobrelas mismas, en los que destacó que las muertes en masa de pandilleros en loscentros penales se habían debido tanto a la negligencia administrativa(responsable de las condiciones críticas de hacinamiento, insalubridad einseguridad del sistema penitenciario) como a la participación directa de losórganos de seguridad (responsables de acribillar y tolerar que fueran asesinadoslos pandilleros) (CONADEH, 2004; CONADEH 2005).

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En la masacre del Centro Penal de San Pedro Sula un fuego producido en eldeficiente sistema eléctrico provocó un incendio de gran magnitud en una delas celdas que albergaba a pandilleros de la Mara Salvatrucha. El Informeestablece que las puertas de la celda incendiada no fueron abiertas con laurgencia que demandaba el caso, habiendo demorado en hacerlo entre 15 y 25minutos después de haberse localizado el fuego. Como consecuencia murieronpor quemaduras y asfixia 107 jóvenes y 25 más resultaron lesionados (CONADEH,2005).

En la masacre de la Granja Penal El Porvenir de La Ceiba la situación irregulary carente de todo asidero legal de delegar la autoridad y responsabilidad por elmantenimiento del orden en los propios reclusos (individuos seleccionadosconocidos como 'rondines') provocó un motín entre miembros de la Mara 18que en menos de una hora mataron a 5 e hirieron gravemente a 7 de estaspersonas. Esto provocó una reacción indiscriminada por parte de los elementosde las fuerzas de seguridad que dispararon con sus armas de reglamento a 36pandilleros (la mayoría desarmados y con las manos en la nuca), forzaron amorir en una celda en llamas a 25 (que no osaron salir por la muerte seguraque les esperaba en el patio) y toleraron que los rondines incendiaran dichasceldas, mal mataran a los heridos y remataran a los muertos con palos y ma-chetes. En total murieron 66 prisioneros y quedaron 25 heridos (CONADEH2004; La Tribuna 6/4/2003).

Pese a que nada justifica estas matanzas, resulta evidente que el miedo pudocontribuir a su desencadenamiento. Pudo influir en la demora para abrir laspuertas de la celda incendiada en el penal de San Pedro Sula, como pudo influiren la ejecución en masa de pandilleros en el de La Ceiba. Ante las situacionesde descontrol, las normativas de contingencia y las restricciones al uso de lafuerza quedaron sin efecto y las situaciones quedaron libradas a la emotividaddel momento.

En el caso de San Pedro Sula el In forme del CONADEH señala lasresponsabilidades por omisión por parte de los funcionarios penitenciarios, loque supone considerar las formas indirectas de ejercer la violencia. En efecto,la negligencia administrativa patente en el incendio pero que atraviesa por

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completo el sistema penitenciario, es responsabilidad del Estado tanto comode las personas que ejercen las funciones públicas. Más allá del aparato formalde la ley y las instituciones, la situación de las prisiones muestra que en lapráctica se está condenando a la vejación y a una extrema inseguridad a losreos. Es una forma de violencia que opera en la indiferencia y en la indolenciacon que se toleran las violaciones a los derechos humanos en esos lugares, yque es compartida por la generalidad de los funcionarios y aun por la sociedad.

En términos de Michel Foucault podría decirse que es una violencia que no seencuentra localizada en un sitio preciso sino que posee los cuerpos, los muevea actuar o a dejar de actuar incluso sin tener conciencia de ello, y provoca quese ignoren las prescripciones más altruistas del sentido común o de la ley, yque se favorezca la expansión de formas de castigo inhumanas como las queresultan de las pésimas condiciones de vida y de violencia que imperan alinterior de esos centros. Puesto que se trata del irrespeto de derechos instituidospor el aparato legal, pueden interpretarse estas situaciones como la consecuenciade una resistencia de la sociedad en su conjunto a someterse a los parámetrosmás elementales de convivencia reconocidos por el Estado moderno o comoresabios de una barbarie que parece acrecentarse en los tiempos actuales.

En el caso de La Ceiba, el Informe del CONADEH señala responsabilidades porla comisión del asesinato en masa, lo que lleva a considerar las formas directasy abiertamente ilegales de practicar la violencia, particularmente en contra delos pandilleros. La ejecución indiscriminada revela revanchismo, venganza ysadismo, formas todas asociadas con el placer personal de ejercer la violencia.En principio ningún ciudadano y menos si es miembro de las fuerzas deseguridad del Estado puede permitirse este tipo de satisfacciones que anteshemos señalado en las acciones de los mareros. Pero la masacre pudo no sersolamente la consecuencia de individuos momentáneamente fuera de sí, sinohallarse asociada, a un sentimiento extendido socialmente que animaba unacampaña declarada de persecución y castigo de los pandilleros.

El aniquilamiento físico con saña, pudo encontrarse asociado a la necesidadtanto individual como colectiva de hallar un culpable para las causas muchasveces confusas del miedo, como los signos de satisfacción en la violencia

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inflingida pudieron tener que ver con la necesidad de concebir y ejecutar uncastigo que ofreciera garantías de suprimir definitivamente esas causas delmiedo. Los miembros de los órganos de seguridad como otras personas que enlas calles se tomaron la justicia por su propia mano para ejecutar a lospandilleros, debieron ser conscientes de que infringían la ley pero igualmentedebieron sentirse acuerpados por la idea de que sus actos se desprendían de unconsenso. Puede inferirse que esta idea de que sus sentimientos eran parte deun consentimiento público, les dio la confianza de que granjearían la impunidadpara sus actos así fueran extremosos.

Fue común en esos años que los medios de comunicación, el gobierno, lospartidos políticos y sobre todo las instituciones de seguridad hablaran de un"clamor" de la población por seguridad. Numerosas encuestas colocaron ladelincuencia y la criminalidad como los principales problemas del país, al mismotiempo que se escuchaban protestas por la blandura de las leyes que a juicio dela opinión pública parecían hechas más para proteger al que delinquía que alciudadano honrado e impedían actuar con la eficacia necesaria a las fuerzasdel orden. Había en este sentido, una presión de sectores considerables de lapoblación y no solamente de los órganos de seguridad del Estado paraquebrantar el sistema legal y conseguir que un castigo ejemplar alcanzara alos pandilleros.

No resulta exageración decir que para entonces se había afincado la convicciónde que los pandilleros merecían la muerte, lo que no de otro modo estabaocurriendo en la práctica. Como se detalla más adelante, las masacres en lasprisiones no eran algo nuevo y las ejecuciones extrajudiciales de pandilleroshabían llegado a ser algo cotidiano. Hechos estos que pueden tomarse comosignos evidentes de que el impulso punitivo estaba creciendo en la sociedad yprovocando el irrespeto flagrante de la ley.

En este contexto se aprobó la ley anti-maras que en cierto modo consumó elrompimiento con el orden jurídico que venía anticipándose en la vida social.La ley estableció penas de reclusión mayor a los miembros de pandillas porconsiderarlas asociaciones ilícitas cuyo propósito es delinquir (Código penal,Artículo 332). Como fue evidente para sus críticos en el mismo momento, la ley

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vino a transgredir principios básicos del derecho penal, pues no puede juzgarsea una persona por lo que es (o los grupos a que pertenece) sino por lo que hace,y vino a atentar contra garantías fundamentales consignadas en la Constituciónde la República como las de que nadie podrá ser privado de libertad sin queproceda plena prueba de que se ha cometido un delito (Art. 92); o la de lapresunción de inocencia (Art. 89) (Save the Children, 2006: 257; ERIC SJ. 2005:294).

Como señalaron los críticos de esta ley, la instauración jurídica de que alguienpueda ser detenido y privado de libertad sin que haya prueba de delito suponeinvocar la vuelta a las formas más oprobiosas de persecución de minoríasconocidas en la historia de la humanidad.

Desde un cierto punto de vista podría decirse que el miedo y sus efectoscolaterales crecieron de tal modo entre la población que consiguieron penetrarel aparato jurídico e institucional y reforzar las tendencias represivas de losórganos de seguridad. Se trataría de una pasión colectiva canalizada bajo laforma de una ley y en este sentido una forma de desestructuración del Estado.Pero tal perspectiva permite una interpretación desde un ángulo contrario, enel sentido de que el miedo de la población demandaba un tipo de respuesta delas elites en el poder que resultaba necesaria y funcional a sus intereses y a losde la dominación, con lo cual en lugar de debilitarse el Estado vendría afortalecerse aunque volviendo hacia sus formas autoritarias.

Rodolfo Pastor Fasquelle, uno de los intelectuales que se pronuncióabiertamente contra la ley anti-maras se refirió a esta ambigua situación aque se había conducido al país cuando afirmó que con esa ley se cumplía eldoble propósito de "complacer a la plebe" y de practicar el "terror de clase"(Pastor, R. 2003).

Sería el caso ejemplar para la teoría política de una agresión contra una minoríaque consigue llegar a ser institucionalizada por los procedimientos de lademocracia representativa. Sectores de la población representados en el Congresoy en el Ejecutivo, se coligaron para consumar una injusticia, sin que el poderjudicial hiciera prevalecer los principios del Estado de derecho.

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La ley sirvió en efecto para institucionalizar una política de profilaxis socialque se venía practicando en la clandestinidad y con medios quizás incluso másbrutales.

Las masacres en las prisiones mencionadas habían sido antecedidas por otrasen circunstancias comparables, lo mismo que habían venido aumentando aun ritmo alarmante las ejecuciones extrajudiciales de pandilleros en las que sehallaron involucrados grupos paramilitares, miembros de la policía e inclusocomunidades de vecinos.

Se habían producido masacres en centros penales a finales de 1998, en noviembrede 1999 y en marzo de 2003 (CONADEH 2000; ERIC, SJ. 2006). Las ejecuciones ymuertes violentas de menores se habían incrementado alrededor de un 90%según estimaciones de organismos gubernamentales y no gubernamentales.Casa Alianza denunció 549 muertes violentas de menores en 2002, 557 en 2003y 395 en 2004 de las cuales consideró que el 42% se ajustaba al patrón deejecución sumaria (Casa Alianza Honduras 2006). Los comités de seguridad ode vigilancia ciudadana (organizados en los barrios como formas deautodefensa) se hallaron implicados en al menos tres casos de ejecución sumaria(Ministerio Público 2002); en otros 20 casos fue denunciada la participación demiembros de la policía preventiva (Ministerio Público 2002; La Tribuna 12/1/2002); y en los demás se asumió la participación de escuadrones de la muerte(Ministerio Público 2002; CONADEH 2002).

En los informes de Casa Alianza pueden leerse descripciones detalladas delpatrón a que se ajustaban las ejecuciones sumarias: "Los cuerpos de niños,niñas y jóvenes -dice- se encuentran en lugares descampados, en ríos o encaminos poco transitados, con señales de tortura o quemados; con las manos ypies atados y con disparos en la cabeza o en otras partes vitales del cuerpo"(Casa Alianza: 2006).

La situación fue considerada de tal gravedad que se levantó una serie deinformes que intentaron esclarecer los hechos. En 2002 el país fue objeto de unIn forme Especial de la Relatoría de Derechos Humanos de la ONU queresponsabilizó al gobierno de no tomar medidas suficientemente drásticas para

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contener esta ola de violencia, que calificó explícitamente como una "campañade limpieza social" (ONU 2002). En términos semejantes el Comisionado Nacionalde Derechos Humanos reclamó la acción del gobierno y al mismo tiempo llamóla atención sobre la "tolerancia y complicidad" que manifestaban ampliossectores de la sociedad con las muertes violentas de menores, especialmentepandilleros (CONADEH 2002). El gobierno elaboró su propio informe en el quereconoció la magnitud del fenómeno y manifestó su determinación decombatirlo. En este informe indicó que había investigado 2,162 casos entre1998 y 2002 de muertes violentas de niños y jóvenes entre 0 y 30 años, y quehabía encontrado que en 39.6% de los casos las víctimas habían recibido undisparo en la cabeza (de estas muertes sólo el 0.5% podía ser atribuido aenfrentamientos entre pandilleros) (Ministerio Público 2002).

La pérdida de control sobre la situación por parte de los órganos de seguridad,pudo ser una de las motivaciones principales que llevara a la aprobación de laley, aunque hubo críticas con respecto a que de forma encubierta miembros deesos órganos pudieron haber contribuido a exacerbar el estado de cosas. En elametrallamiento de uno de los autobuses, se descubrió que los pandilleroshabían utilizado fusiles del ejército hondureño; y en la serie de decapitacionesantes mencionadas se llegó a mencionar que en algunas pudieron intervenirescuadrones de la muerte (El heraldo 27/10/2005).

En todo caso, puede decirse que una vez aprobada la ley, surtió el efecto para elque fue creada. Para fines de 2004, la Secretaría de Seguridad reportaba quehabía detenido 2,014 personas por el supuesto delito de "asociación ilícita". Deagosto a diciembre de 2003 se realizaron 1,109 detenciones a un ritmo de 277por mes; de enero a mayo de 2004 fueron 800 detenciones, 160 al mes; y dejunio a diciembre del mismo año 105 detenciones, 15 al mes. Para el 2005 elMinistro de Seguridad declaraba que no había ya mareros que detener. Sobradecir que en una gran cantidad de casos se detuvo a personas inocentes, másde la mitad debieron ser liberadas por no podérseles probar su pertenencia apandillas (Save the Children, 2006: 239-248).

Pastor Fasquelle describió los cuadros ominosos en que derivó esta persecución."Mueve a indignación -escribió- como los tiran como garrobos al suelo, en las

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pailas de los camiones, los humillan, jalándoles de la cabeza para que loscamarógrafos de la prensa los puedan fotografiar a su gusto (Pastor, R. 2003).

Más allá de los giros coyunturales que cobraron estos eventos, ha parecidonecesario en este trabajo, llamar la atención con respecto a la alta vulnerabilidadque sociedades con débiles instituciones y severas condiciones de pobrezaconfrontan con respecto a las movilizaciones sociales más o menos caóticasque ha traído la globalización. Parece evidente que para comprender mejor lasfuerzas que se encuentran operando tras los acontecimientos, hace faltaencontrar la manera de referirse a las pasiones que subyacen y a los procesospsicológicos y culturales que implican.

Del escenario descrito emergen individuos y colectivos propensos a serarrastrados por las pulsiones que circundan el espacio mediático y por susincitaciones, lo mismo que un Estado vulnerable no sólo a los intereses de laselites sino a aquellos contradictorios clamores de la población favorables a ladominación.

En la actitud autoritaria del Estado, no deja de sorprender el encontrar realzadasu figura de gendarme de la pobreza. Si es la pobreza la que está maltratandoa la población (y no sólo a los jóvenes), si es esa pobreza la que está hiriendolos cuerpos y desfigurando la afectividad, y si son medidas represivas(persecutorias, punitivas) las que el Estado se inclina a adoptar frente a lasformas de insurrección, entonces resulta muy notoria su función de disciplinara la población en el sufrimiento de esas condiciones de pobreza.

Tampoco puede dejar de interrogarse por la sostenibilidad de las medidasrepresivas, no sólo con respecto a la capacidad colapsada de las institucionesencargadas de ejercer la violencia pública, sino con respecto a lo que podríallamarse la latencia de los sufrimientos de la pobreza, (uno de cuyos brotespudo ser el de las maras), que no por ser reprimidos dejarán de surtir su efectoen la población.

Una gran responsabilidad de los medios de comunicación también emerge eneste escenario por su implicación en la construcción de los paisajes de una

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realidad que cada vez parece más un hecho virtual y de opinión pública que unproducto del contacto directo de las personas con las situaciones. Pero sobretodo, emerge la gran capacidad, los riesgos y potencialidades, que tiene laimaginación para alterar y cambiar el orden de cosas.

Las observaciones apuntan a confirmar la sospecha de que más allá de laslógicas socioeconómicas, juegan un papel determinante en las sociedades laslógicas culturales; que hacen falta desarrollos conceptuales que permitanenmarcar y comprender esos fenómenos; y que su poder explicativo podría sermucho mayor que el que hasta ahora se le ha concedido.

La imaginación que se creía confinada en los límites de la literatura y en losde la amable ensoñación, se la descubre aquí cumpliendo unas funcionesdesestabilizadoras, lo que hace temer por políticas públicas dirigidas acontrolarla. Probablemente tampoco valga con ella la simple represión ydemande también cuidados, motivación y tolerancia (y aquí la escuela y lasartes podrían jugar un papel), pero tratándose de una facultad (como la decaminar o pensar, y no de una anomalía) quizás podrían seguirse esperandode ella los bienes que tanto los antiguos como los modernos solían concederle.


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Titulares

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10/Octubre/2000. San Pedro Sula. En el alcantarillado del Centro Penal dela ciudad seencontraron cortados en pedazos los restos de Geofredo Andino Cortés Ortez, alias "Geo"pandillero de la M18

1 1 El heraldo , Tegucigalpa. 18-9-2003

200218/Agosto/2002. Tegucigalpa. Encuentran el 15 de agosto varios pedazos de RemberAntonio Molina Núñez (18) un pandillero de la M18, desmembrado en 13 partes. Learrancaron el pelo con un cuchillo.


22/Noviembre/2002. San Pedro Sula. En las cañeras encontraron el cadáver desmembradodel supuesto pandillero Juan Carlos Aguilera Colindres, había desaparecido el miércoles 13.


17/Diciembre/2002. Tegucigalpa. Juan Pablo Velásquez es detenido por descuartizar ymeter en sacos de mezcal piernas, brazos y visceras de sus rivales de la M18, ElmerMunguía Medina y Lawers David.


200318/Enero/2003. Tegucigalpa. Una cabeza sin orejas fue encontrada en una bolsa en la calleprincipal de La Isla, a inmediaciones del Estadio Nacional. El 30 de enero se determinó queera José Francisco Bonilla.

1 1El heraldo , Tegucigalpa. 18-9-2003. Cfr.: Diario Tiempo , San Pedro Sula. 20-1-2003,

14/Febrero/2003. Potrerillos, Cortés. Botan a marero sin cabeza y sin una pierna,aparentemente era de la MS. Apareció en Potrerillos, no fue identificado.


21/Febrero/2003. San Pedro Sula. En una casa del Pasaje Gualcho del Barrio Cabañasencontraron los pedazos de una pandillera conocida como "Yadira", le sacaron el corazónpara comérselo.

1 1El heraldo , Tegucigalpa. 18-9-2003. Cfr.: Diario Tiempo . San Pedro Sula. 5-3-2003.

21/Julio/2003. Tegucigalpa. En un basurero encontraron, en Las Brisas de Comayagüela, lacabeza de Héctor Armando Bu de la MS, días después recogieron las demás partes de sucuerpo.


18/Agosto/2003. Choluteca. Encuentran tres partes del cuerpo de un marero en el mercadomunicipal frente a la escuela 18 de noviembre. En el Barrio Cabañas hallan otraextremedidad y parte del tórax.

1 1El heraldo , Tegucigalpa. 18-9-2003. Cfr.: La Tribuna. Tegucigalpa. 20-8-003.

20/Agosto/2003. San Pedro Sula. Encuentran una cabeza humana colocada sobre unabanca del Parque Central, el cuerpo en pedazos fuer encontrado posteriormente en distintospuntos.


27/Agosto/. San Pedro Sula. En la misma banca del Parque Central encuentran una cabeza.Le arrancaron los dientes, su cuerpo despedazado estaba dentro de una bolsa negra.

1 1El heraldo , Tegucigalpa. 18-9-2003. Cfr.: La Tribuna . Tegucigalpa. 27-8-2003.

15/Septiembre/2003. Choluteca. Encontraron una cabeza a las 8:00 de la mañana en elBarrio Campo Sol, en la vía pública, no se identificó a la víctima pero se presume que es unpandillero.

1 1El heraldo , Tegucigalpa. 18-9-2003. Cfr.: La Tribuna . Tegucigalpa. 12-9-2003.

18/Septiembre/2003. San Pedro Sula. Hallan otro cuerpo desmembrado. 1 1 El heraldo , Tegucigalpa. 18-9-2003

20/Octubre/2003. Puerto Cortés. Colocan en el parque la cabeza de una joven con unmensaje.

1 1 1Diario Tiempo . San Pedro Sula. 20-10-2003.

1/Noviembre/2003. San Pedro Sula. A la "18" se atribuye macabro crimen. Hallan cabeza yrestos de otra mujer partida en nueve pedazos.

1 1 1 La Tribuna. Tegucigalpa. 1-11-2003

200420/Enero/2004. San Pedro Sula. Espeluznante hallazgo de mujer desmembrada. Junto a lamaleta con parte del cuerpo había mensajes amenazantes contra el presidente y dosperiodistas.

1 1 1 El heraldo . Tegucigalpa. 20-1-2004

22/Enero/2004. Tegucigalpa. Hallan cuerpo sin cabeza ni manos 1 1 El heraldo. Tegucigalpa. 22-1-2004

5/Febrero/2004. San Pedro Sula. Desmembran a marero y lo dejan con insultos a Maduro1 1 1 Diario Tiempo. San Pedro Sula. 5-2-2004

22/Febrero/2004. San Pedro Sula. Una cabeza mutilada y sin ojos hallan en la AvenidaLempira. Criminales dejan mensaje desafiante al presidente Maduro.

1 1 1 La Tribuna. Tegucigalpa. 22-2-2004

31/Agosto/2004. El Progreso. Desde penal, pandillero ordenó descuartizamiento. El cadáverdesmembrado pertenece al ebanista Jorge Peña, a quien sus familiares habían reportadodesaparecido.

1 1 El heraldo. Tegucigalpa. 31-8-2004

Total 5 3 13 5 21

Víctimas Mensajes de protesta ReferenciaTotal

Decapitaciones y desmembramientos en la prensa hondureña 2000-2004

AnexoAnexoAnexoAnexoAnexo

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