Reflexiones críticas sobre el Perspectivismo de Viveiros de Castro

Sergio Morales Inga Universidad Nacional Mayor de San Marcos sergio_r_11@hotmail.com

Resumen.

El perspectivismo amerindio, consolidado por Eduardo Viveiros de Castro, ha cobrado influencia en los últimos años a raíz de la supuesta crisis del paradigma estructuralista; este artículo tiene por objetivo exponer una lectura inicial y detallada de sus principales supuestos que permita elaborar reflexiones críticas sobre esta nueva forma de conocimiento generalmente aplicada a la comprensión de los mitos amazónicos.

Palabras clave: Perspectivismo amerindio, teoría antropológica, epistemología.

El perspectivismo en sus términos. La figura de Viveiros de Castro.

Eduardo Viveiros de Castro, antropólogo brasilero nacido en Rio de Janeiro, con desempeño en el École des Hautes Études en Sciences Sociales y en el Laboratoire d´Ethnologie et Sociologie Comparative de la Universidad de París X, fundaría el perspectivismo amerindio que según Martínez, es una “nueva propuesta teórico-metodológica”1 cuyos orígenes pueden rastrearse en los años 70´s y 90´s, cuando Kaj Arhem intentó dar cuenta de la ecosofía makuna (1993). Arhem acuñó la noción visión-del-mundo-perspectiva para referirse a aquella posición cosmológica que no está centrada en la figura del hombre. Esta forma de conocimiento que es típica de las cosmologías amazónicas, implica una visión descentrada del hombre que permite ver el mundo desde la perspectiva de una clase de seres diferentes a la que uno pertenece.

El perspectivismo como tal se desarrolló en los años 90, contexto posmoderno, Viveiros escribió ensayos importantes para el futuro perspectivismo que entró en juego junto a la semiótica, la deconstrucción, los Estudios postcoloniales, el Grupo de Estudios subalternos de la India y los Estudios culturales norteamericanos.

-Cuerpo.

Inicialmente, Viveiros escribiría junto a Anthony Seeger y Roberto da Matta un texto titulado "A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras"2; aquí se destaca la importancia del concepto corporalidad-persona por su capacidad estructurante en las sociedades indígenas sudamericanas y a su vez se expresa la necesidad de construir modelos específicos mediante el rechazo de la noción de estructura social. Sin embargo, dicho carácter estructurante no adviene de una estructura formal sino de “idiomas

1 Isabel MARTÍNEZ, “Eduardo Viveiros de Castro: De imaginación, traducción y traición”, Anales de

antropología, Revista del Instituto de Investigaciones Antropológicas UNAM, México, 2007, n.41-II, pp. 239-262. 2 Anthony SEEGER, Roberto DAMATTA & Eduardo VIVIEROS DE CASTRO, “A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”, Boletim do Museu Nacional, Série Antropologia, Brasil, 1979, n. 32, p. 2-19.

simbólicos”3 capaces de influir en la organización social. Podemos aquí observar como lo simbólico adquiere importancia desde sus más fundamentales cimientos.

Posteriormente, nos dice Viveiros, “Las almas o subjetividades amerindias, humanas o no humanas, son, pues, categorías relativas, deícticos cosmológicos cuyo análisis requiere de una pragmática del signo más que una psicología sustancialista.”4, donde el autor recalcó su énfasis hacia un “intenso uso semiótico del cuerpo”5, afirmando que no se teoriza sobre el cuerpo sino solo de su aspecto semiótico dejando aislada la parte biológica, no menos importante.

Como observamos, Viveiros anuncia que está del lado de una investigación semiológica (del cuerpo) a pesar que en los textos leídos para la elaboración de este artículo brillan por su ausencia referencias algunas en torno a la semiología, la semiótica o la teoría literaria; nombres como Kristeva, Bajtín, Eco o Ricoeur, inclusive este último muy allegado al estructuralismo6, no se discuten, no se trabajan, simplemente no existen; me pregunto ¿Qué clase de elaboración semiológica es la que se persigue sin elaboraciones propias de la semiología?

-Mito.

Un tópico importante del perspectivismo, no definido del todo, es el mito. El autor nos dice que “el mito, punto de partida universal del perspectivismo, habla de un estado del ser en el que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergidos en un mismo medio pre-subjetivo y pre-objetivo.”7. Hasta el momento no llego a comprender qué significa lo pre-subjetivo ni lo pre-objetivo.

Poco a poco iremos observando el estilo literario de Viveiros que muchas veces redunda más que aporta, pues como veremos califica a dicho espacio pre-subjetivo/pre-objetivo también recurriendo a la matemática pero sin fundamentar sus afirmaciones: “El perspectivismo amerindio tiene, pues, en el mito su lugar geométrico, por así decir, donde la diferencia entre puntos de vista es al mismo tiempo anulada y exacerbada…”8. A pesar del “por así decir”, que me deja mucho que desear en cuanto a sus aseveraciones, aquí me surge una duda ¿En qué momento la diferencia se exacerba el mismo tiempo que se anula? ¿Son posibles ambos efectos? Y para estar seguros ¿diferencia exacerbada y anulada por quién o qué? Si puede saberse… Aclaro que también nos iremos acostumbrando a observar adverbios en exceso y frases incrustadas que poco o nada ayudan a esclarecer los puntos del autor, sino lo oscurecen, como vemos en el siguiente párrafo:

“En suma, el mito propone un régimen ontológico comandado por una diferencia intensiva fluyente que incide sobre cada uno de los puntos de un continuo heterogéneo, en que la transformación es anterior a la forma, la

3 Anthony SEEGER, Roberto DAMATTA & Eduardo VIVIEROS DE CASTRO, “A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”, p.10. 4 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, en Alexandre SURRALLÉS y Pedro GARCÍA HIERRO (Eds.), Tierra adentro. Territorio indígena y

percepción del entorno, Lima, Grupo Internacional de Trabajo sobre Estudios Indígenas, 2004, pp. 37-79. 5 Ibíd., p.61. 6 Claude LÉVI-STRAUSS y Paul RICOEUR, “Respuestas a algunas preguntas”, En: Cuaderno gris, Madrid,

1997, n. 2, pp. 437-456. Ver también, Paul RICOEUR, “Estructura y hermenéutica”, Cuaderno gris, Madrid, 1997, n. 2, pp. 49-74. 7 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, p.41. 8 Ibíd., p.41.

relación es superior a los términos y el intervalo es interior al ser. Cada sujeto mítico al ser pura virtualidad, “ya era antes” lo que “será a continuación”, y es por eso que no hay nada actualmente determinado. Por lo tanto, las transformaciones intensivas introducidas por la especiación (lato sensu) postmítica –el pasaje de lo continuo a lo discreto que constituye el gran (mi)tema de la antropología estructural- se cristalizan en bloques molares de identidad interna infinita (…) Esos bloques están separados por intervalos externos, cuantificables y medibles, puesto que las diferencias entre las especies son sistemas finitos de correlación, de proporción y de permutación de caracteres, del mismo orden y de la misma naturaleza.” 9

Llaman mi atención su cientificismo y la cantidad de cabos sueltos por cada proposición entre elipsis, lo que parecen ser resoluciones no son más que premisas irresueltas. Algo también que debe llamarnos la atención es el poco espacio que se le dedica al ritual cuando el mismo Lévi-Strauss admitía su importancia10.

-Definiendo el perspectivismo.

En el año 1996, Viveiros escribió “Los pronombres cosmológicos y el perspectivismo amerindio”, que sería editado y ampliado en un artículo posterior llamado “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”. Este texto sin duda es el más importante para la constitución del perspectivismo como tal porque el autor aquí discute los conceptos más importantes que entran en juego.

Viveiros principalmente define al perspectivismo como el reconocer que el mundo está habitado por “diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos”11. Esta nueva forma amerindia le sugiere crear el término de multinaturalismo. Para diferenciarlo del multiculturalismo, Viveiros define este como basado en una “implicación mutua entre la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas -la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la segunda por la particularidad subjetiva de los espíritus y del significado”12, mientras que, por inversión “quizás demasiado simétrica para ser más que una especulación”13, el multinaturalismo se basaría en una “unidad del espíritu y una diversidad de los cuerpos. La cultura o el sujeto serían aquí la forma de lo universal; la naturaleza o el objeto, la forma de lo particular”14. Si lo ordenamos y completamos los extremos en un cuadro obtendremos lo siguiente:

MC: 1 naturaleza: universalidad objetiva (cuerpo-sustancia)

n culturas : particularidad subjetiva (espíritu-significado)

9 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, Madrid, Katz Editores, 2010, p.48-49. 10

Claude LÉVI-STRAUSS, “Sur les rapports entre la mythologie et le rituel”, Intervention sur l’exposé à la Société Française de Philosophie le 26 mai 1956, Bulletin de la Société française de philosophie, 1956, tome XLVIII, pp. 113-119. 11 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, p.37. 12 Ibíd., p.38. 13 Ibíd., p.38 14 Ibíd., p.38.

INVERSION -simétrica y especulativa-

MN: 1 cultura: universalidad subjetiva (espíritu-significado)

n naturalezas: particularidad objetiva (cuerpo-sustancia)

Como puede apreciarse, y para no ser más que una especulación, el Multinaturalismo (a estas alturas, sospecho, ideal) como el inverso del Multiculturalismo es cualquier cosa menos su inversión ni mucho menos está dotada de simetría, pues en primer lugar, me llama la atención la facilidad con la que se emiten juicios de alto calibre sin más fundamento que la simple especulación. La pregunta que me sigo haciendo es, si no fue la lógica más simple ¿Qué motivó que Viveiros agrupara tales elementos de esa forma? Al parecer, podríamos afirmar que fue la información etnográfica, el autor nos dice que dicha inversión “tiene que desarrollarse en una interpretación de las nociones cosmológicas amerindias fenomenológicamente rica”15, pero sabemos que toda interpretación que se base en corpus o discursos fenomenológicos, donde ni la lógica más simple tiene algo que decir, no gozan de buen augurio.

No obstante, la pregunta básica que Viveiros se realiza para comprender el fenómeno de las perspectivas es, sorpresivamente, causal. Esto no tendría nada de extraño si el mismo autor no rechazara modelos científicos. Veamos cómo Viveiros encauza la pregunta de su problema: “Si los animales son gente ¿por qué no nos ven como gente? ¿Por qué, justamente, el perspectivismo?”16. Atención, por más que Viveiros analiza el discurso mítico y durante todo el texto se encuentra “dentro” del mismo, él nunca lo aclara; señalar esto es importante porque la respuesta más sencilla a por qué el perspectivismo debiera ser la existencia del mito –El mito hace que las perspectivas sean lo que son. Viveiros analiza el mito y es ahí donde halla las perspectivas, pero esto nunca se sabe, él asciende desde el mito hasta los límites de la ontología, rozando la epistemología a pesar de que sigue dentro del mito. O es que el mito es algo demasiado extenso para el autor o es que en algún momento el objeto de análisis (el mito) simplemente se difumina.

Más adelante, el autor ensaya un tipo de respuesta: “¿Por qué los animales (u otros seres no-humanos) se ven como humanos? (…) Precisamente, sugiero, porque los humanos los ven como animales, viéndose a sí mismos como humanos.”17. Esta pregunta, personalmente, me dejó insatisfecho y pareciera comprobar que las preguntas que Viveiros realiza no encuentran salida. Como observamos, la respuesta a la pregunta es una contra-respuesta: “Los animales se ven como humanos porque los humanos los ven como animales”; lo peor de este tipo de evasiones es que una contra-respuesta debería de ser equivalente, por ejemplo, “2+4=6 porque 6-4=2”, pero en la respuesta que da Viveiros este principio de equivalencia entre proposiciones simplemente no existe en “los animales se ven como humanos porque los humanos los ven como animales”, por tanto no se puede concluir así como el autor lo hizo; lo que sí existe es una ausencia ya acostumbrada a la lógica más sencilla que termina por evadir, nuevamente, la respuesta. Si esto le parece extraño, solo observe el siguiente párrafo:

“Esta torsión asimétrica del animismo perspectivista ofrece un contraste interesante con la simetría que muestra el totemismo. En el primer caso, una correlación de identidades reflexivas (un humano es para sí mismo como un

15 Ibíd., p.38. 16 Ibíd., p.48. 17 Ibíd., p.54.

determinado animal es para sí mismo) sirve de sustrato a la relación entre la serie humana y la serie animal; en el segundo, una correlación de diferencias (un humano difiere de otro humano como un animal de otro animal) articula estas dos series. Una correlación de diferencias produce una estructura simétrica y reversible, mientras que una correlación de identidades produce la estructura asimétrica y pseudoproyectiva del animismo. Esto ocurre, creo, porque lo que el animismo afirma, después de todo, no es tanto la idea de que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que ellos –como nosotros- son diferentes de sí mismos: la diferencia es interna o intensiva, no externa o extensiva. Si todos tienen alma, nadie es idéntico a sí mismo. Si todo puede ser humano, nada es humano inequívocamente. La humanidad de fondo vuelve problemática la humanidad de forma.”18

Si al lector le pareció incomprensible, no se preocupe, no está solo, pues este fragmento me hizo recordar los mejores años del Sokal hoax19. Pero parte de esta ilegibilidad no radica en problemas de forma sino de fondo. Observemos cómo Viveiros presenta al animismo perspectivista (esta sola fórmula ya es complicada) como una estructura asimétrica y pseudoproyectiva; pienso, que afirmar que algo funciona como estructura no depende del estilo literario ni de a cuántos giros se someta la argumentación; calificar a algo como dotado de carácter estructural o simplemente decir “esto es la estructura” requiere, digamos, un libro aparte y una serie de procesos complejos, por lo general, de raigambre matemática20. Aquí vemos cómo se transgrede toda norma básica de la investigación (ya formal si se habla de estructuras) y de la epistemología más sencilla. Pero la cosa no queda ahí, si a Lévi-Strauss se tomó más de 500 páginas en dos libros, repletos de elaboraciones que bien pueden ser hoy cuestionables, llamados El totemismo en la actualidad (1962) y El pensamiento salvaje (1962) para fundamentar al totemismo como estructura, a Viveiros solo le bastó unas cuantas páginas, unos giros y buenas intenciones para calificar de la misma manera un fenómeno. Vaya rigor.

Un aspecto clave del perspectivismo es su diferenciación respecto otros conceptos como el animismo, por ejemplo, al que Viveiros define como “una ontología que postula el carácter social de la relaciones entre las series humana y no-humana. El intervalo entre naturaleza y sociedad es en sí social.”21; mientras que el naturalismo “se basa en el axioma inverso: las relaciones entre naturaleza y cultura son en sí naturales.”22. En este punto se entiende que el intervalo entre naturaleza y sociedad presente en el animismo sea social, pues se trata de algo construido culturalmente; pero que para el naturalismo dicho intervalo sea natural ¿Significa natural en el sentido biológico o natural en el sentido de “la construcción de naturaleza desde lo social”? Y si fuere esta, ¿por qué insistirle en llamarle natural y no social a algo que se sabe es construido socialmente? ¿No hubiera sido más cómodo calificarlo de una “naturaleza socialmente construida” o de una naturaleza social vivida por los sujetos como “natural”? Lo que llama mi atención son las recurrentes formas complejas de nombrar algo que de hecho es simple.

18 Ibíd., p.54. 19 Ver Edison Otero, “El affaire Sokal, el ataque posmodernista a la ciencia y la impostura intelectual”, Estudios Sociales, Chile, 1999, no. 100, Trimestre 2, pp. 9-38. 20 Claude LÉVI-STRAUSS, Gilles GRANGER, et al., Estructuralismo y epistemología, Buenos Aires, Colección El pensamiento estructuralista, Ediciones Nueva Visión, 1970. Ver también Claude LEVI-STRAUSS, Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI, 1983. 21 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indígena”, p.46. 22 Ibíd., p.46.

Sin embargo, lo negativo de este tipo de posturas constructivistas es que se llega a afirmaciones como las de “la sociedad es un constructo social” (ya es bastante gracioso que una cosa se construya a sí misma) o “la realidad es una construcción”. Un ejemplo bastante curioso que sirve para criticar estas posturas idealistas es el modelo cosmológico. Es sabido que en la antigüedad las civilizaciones postulaban modelos geocéntricos para la explicación del universo, para ellos la Tierra era el centro de todo. Ya en el siglo XVII, Kepler y Galileo postularon el modelo heliocéntrico que explicó que el Sol ocupa el lugar central del sistema y no la Tierra. Si el constructivismo (practicado por postestructuralistas y posmodernos a diestra y siniestra) fuera de hecho una teoría consistente, eso hubiera implicado que en la antigüedad la Tierra de facto hubiera sido el centro del universo porque “la realidad se construye socialmente” ¿Pero fue así? ¿Fue la Tierra alguna vez el centro del universo? ¿Acaso el universo real y existente cambió de forma tras la publicación del modelo heliocéntrico? Creemos que no es necesario responder. La moraleja es que el constructivismo mal aplicado simplemente terminará por formular preguntas imposibles e inconsistentes.

Siguiendo con la definición del animismo, el autor prosigue: “Animismo y naturalismo son, por lo tanto, estructuras asimétricas y metonímicas (lo que los distingue del totemismo, estructura metafórica y simétrica)”23. Intuyo que a estas alturas ya sabemos a qué se refiere Viveiros cuando habla de simetría y a su vez reconocemos que admitir la nómina de estructura a lo que líneas atrás admitió como una ontología es un movimiento algo confuso. Una ontología es, para ponerlo en términos simples, una filosofía; una estructura es un modelo explicativo24. Nada más extraño que tales calificaciones, más negligente aún, argumentarlo sin probarlo. Viveiros nuevamente, partiendo de lo superficial sin más armas que su retórica. Ante todas estas muestras de ligereza argumentativa, me pregunto ¿Viveiros muestra cierto desconocimiento sobre los modelos explicativos y la teoría antropológica?

Influencias teóricas del perspectivismo.

-Lévi-Strauss y el estructuralismo pro-postestructuralista.

Como el mismo Viveiros lo diría hasta el cansancio, la principal postura de la cual el perspectivismo amerindio se alimenta es el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss, al cual tilda de fundador del postestructuralismo25. Pero el tipo de estructuralismo que Viveiros tiene en mente es uno bastante particular… Tan particular que por momentos deja de ser estructuralismo.

Empecemos con algunas ideas sobre Lévi-Strauss. Viveiros nos dice que “Lévi-Strauss que no solo las refundó (ciencias humanas), con el estructuralismo, sino que las ha virtualmente “in-fundado”, indicando el camino hacia una antropología de la inmanencia, camino por el cual él (…) jamás se aventuró realmente.”26. Aquí se reconoce extrañamente que lo que Lévi-Strauss fundó no fue recorrido por él. Un punto clave, también, es reconocer que Viveiros no realiza una lectura directa de Lévi-Strauss pues su idea del estructuralismo tiene como intérprete a Patrice Maniglier, a quien Viveiros califica como uno de los mejores críticos de Lévi-Strauss y el estructuralismo. Veamos una

23 Ibíd., p.46. 24 Claude LÉVI-STRAUSS, “La noción de estructura en etnología”, en Antropología estructural, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI, 1987. 25 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “Claude Lévi-Strauss, fundador del posestructuralismo”, Revista de

Antropología UNMSM, Lima, 2008, n.6, pp.47-61. 26 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.22.

pequeña muestra: “la antropología estructural, afirma Maniglier sin inmutarse, es “a la vez empirista y pluralista”, y la filosofía que subtiende es, “en todo sentido, una filosofía práctica”. ¡Un Lévi-Strauss empirista, pluralista y pragmático…! Finalmente alguien lo ha dicho.”27. Dejaremos esto al pendiente.

Un consejo que Viveiros da a los lectores del estructuralismo es que “Sería tan imprudente considerar la antropología de Lévi-Strauss sin tener en cuenta las condiciones en las que se constituyó en contacto con la lingüística de Saussure y la morfología de d´Arcy Thompson”28. Dejemos este punto también pendiente.

Ahora veamos cómo Viveiros observa al estructuralismo: “yo veo la personalidad teórica del estructuralismo y de su autor como dividida -pero no contrapuesta- en dos gemelos eternamente desiguales (…) Es verdad que existen dos estructuralismos”29. Aquí se aclara que existen dos estructuralismos diferentes, sin embargo, también nos advierte que “Es evidente que Lévi-Strauss tiene razón; además, sería un poco ridículo querer corregirlo acerca de él mismo. Pero la insistencia del maestro francés en la unidad de su inspiración no debe impedirnos proponer, como buenos estructuralistas, una lectura de esa obra en clave de discontinuidad…”30. Aquí tenemos dos cosas: 1. Se considera estructuralista, lo cual sorprende dadas sus inflexiones; y, 2. Reconoce que propone una lectura del estructuralismo que contraviene a la del mismo Lévi-Strauss. Pero eso no es lo más insólito pues también tendrá frases como esta: “el estructuralismo es como el totemismo: no ha existido nunca”31. Admito que esto me dejó perplejo.

A continuación, presento el esquema dual que Viveiros enseña del estructuralismo:

-Fase pre-estructuralista Las estructuras elementales del parentesco (1949)

-“breve momento estructuralista” (2010; 218) El totemismo en la actualidad (1962) El pensamiento salvaje (1962)

-Fase post-estructuralista Mitológicas (1964-1971) La vía de las máscaras (1979) La alfarera celosa (1985) Historia de lince (1991)

En primer lugar, Viveiros presenta este esquema donde ambas partes se diferencian (pre-estructuralismo y post-estructuralismo), sin embargo, me parece peculiar catalogar de pre-estructuralista, es decir, algo que aun no es estructuralista a un libro titulado Las estructuras elementales (del parentesco). Es casi tan llamativo como decir que El capital de Marx es una obra que no trata sobre el capital. Sin embargo, esta forma de apreciar el estructuralismo es evidente:

“quizá deberíamos decir que hay dos usos diferentes del concepto de estructura en esa obra (Mitológicas): en cuanto principio transcendental de unificación, ley formal de la invariancia; y en cuanto operador de divergencia,

27 Ibíd., p.91. 28 Ibíd., p.213. 29 Ibíd., p.214. 30 Ibíd., p.217. 31 Ibíd., p.217.

modulador de variación continua (variación de variación). La estructura como combinatoria gramatical cerrada o como multiplicidad diferencial abierta.”32

Aquí Viveiros es ágil en admitir que hay dos formas de estructura: 1. Como ley formal de la invariancia; y, 2. Como modulador de variación continua. ¿Qué permite interpretar así la estructura? En primer lugar, y esto debe reconocerse, una lectura partida de la estructura permite afiliarse a una y olvidarse de la otra: afiliarse a la variación continua de la retórica anarquista y olvidarse de las leyes formales de la epistemología ¿Interesante jugada, cierto?

Me pregunto ¿Por qué concebir un modelo dual que separa? Personalmente, y para evidenciar algunos síntomas, quisiera manejar de forma piramidal este mismo esquema; así tendremos que la etapa pre-estructural es de hecho la etapa básica y formal con Las estructuras elementales, libro etnográfico y de inicial tinte formalista; luego lo que Viveiros llama “breve momento estructuralista” sería en realidad el verdadero epítome estructural, formal e inclusive cognitivista (recordemos las grandes influencias de esas dos obras para el Cognitivismo); y por último, lo que se denomina etapa post-estructuralista sería la etapa superficial o el tejado (para ponerlo en términos marxistas, que si recordamos bien, Lévi-Strauss suscribe); entonces las obras de análisis mítico estarían sustentadas epistemológica, formal y científicamente a las anteriores y existiría de hecho esa unidad ya que después de todo, el análisis mítico es de carácter estructural y no post o anti estructural. La estructura es un modelo matemático33.

Resumiendo, concebir la obra estructuralista en dos partes distintas y hasta contraproducentes posibilita que uno pueda adscribirse como seguidor de una de esas partes y ser indiferente con la otra; por lo contrario, como yo propongo (y también Lévi-Strauss), considerar el estructuralismo como una unidad en sí misma implica tomarla como tal. Para ponerlo en términos simples, vemos aquí como Viveiros justifica un estructuralismo en dos (o bajo la metáfora del “gemelo”, inteligente esfuerzo por asolapar su movida) para así poder afiliarse a la segunda parte, casi especulativa y olvidarse con toda justicia de la base teórica, epistémica y científica del estructuralismo34 pues como observamos Viveiros jamás citará ninguno de los textos epistemológicos de Lévi-Strauss. Esto es una negligencia sobre todo para alguien que se autodenomina estructuralista. Traigamos ahora el segundo pendiente al que referimos líneas atrás y si lo sumamos la información ya recolectada, observaremos algo criticablemente familiar. Que Viveiros afirme que las influencias de Lévi-Strauss son d´Arcy Thompson y Saussure es algo de hecho cierto, pero que solo remita esas fuentes dejando de lado las demás influencias del antropólogo francés debe representar una llamada de atención. Todos sabemos que Lévi-Strauss es un ecléctico pues recibió influencia de la lingüística estructural y la morfología, que bien Viveiros señala, pero también de la matemática, la topología, el psicoanálisis, el formalismo ruso, la epistemología francesa, la geología, el marxismo y la antropología física35. Me pregunto ¿Por qué Viveiros no señaló estas fuentes? ¿No será porque si las menciona el estructuralismo mostraría su verdadero rostro epistemológico y esto es lo que se quiere evitar? ¿No será que Viveiros prefiere una versión floja del estructuralismo donde la formalización y la epistemología están más que ausentes y pueda él desplegar su retórica? En Viveiros podemos observar transgresiones en cada párrafo. Vemos pues

32 Ibíd., p.225. 33 Ver Marc BARBUT, “Acerca del sentido del término estructura en matemáticas”, en Marc Barbut, Pierre Bourdieu, et al., Problemas del estructuralismo, México, Editorial Siglo XXI, 1967. 34 Ver Gilles GRANGER, Claude LÉVI-STRAUSS, et al., Estructuralismo y epistemología, Buenos Aires, Colección El pensamiento estructuralista, Ediciones Nueva Visión, 1970. 35 Ver Claude LÉVI-STRAUSS, Antropología estructural, Barcelona, Editorial Paidós, 1987.

cómo el etnólogo brasileño construye una falacia sobre el estructuralismo y erige una verdad sobre ello.

Y es que la atracción de Viveiros por esa segunda fase es evidente, de tal forma que su gusto estructuralista no es total sino podemos decir solamente por Mitológicas, obra que ha sido calificada como expositora de la crisis estructuralista por su redundancia y ambigüedad36, sin embargo, Viveiros la señala como una obra que cambia el sentido del estructuralismo pues “La discordancia o la tensión creadora entre los “dos estructuralismos” contenidos en la obra de Lévi-Strauss está internalizada en forma particularmente compleja en las Mitológicas.”37; donde seguimos viendo este rechazo inmediato a todo formalismo netamente estructuralista, a tal punto de decir que “con las Mitológicas tenemos un estructuralismo sin estructura, y lo digo como un elogio”38. No sé cómo semejante afirmación pueda ser un elogio si Mitológicas está repleta de análisis estructurales donde la oposición binaria, principal elemento de la obra, adviene de la matemática y la informática (con las críticas del caso39). No obstante, sigámosle la pista a Viveiros y llegaremos a un absurdo; si él se considera estructuralista pero enarbola banderas por las Mitológicas, obra calificada por él mismo como post-estructuralista, entonces Viveiros no es realmente estructuralista sino un postestructuralista que dice ser estructuralista pero que escribe como posmoderno.

Pero el estructuralismo pro-postestructuralista que Viveiros pinta de Lévi-Strauss está muy cerca de ser un “anti-estructuralismo”. Veamos algunas pruebas de ello:

“La mitología amerindia, por último, es un multiplicidad abierta, una multiplicidad a la n-1, o digamos mejor a la “M”, en homenaje al mito de referencia, M (…) El mito de referencia es así un mito cualquiera, un mito “sin referencias”, un m-1, como todos los mitos. Porque todo mito es una versión de otro mito, todo otro mito se abre sobre un tercer y un cuarto mito, y los n-1 mitos de la América indígena no expresan un origen ni se designan un destino: no tienen referencia.”40

Confieso que encuentro pueriles los intentos de matematizar sus afirmaciones. Aquí, otra perlita al gusto del lector:

“Las relaciones que constituyen los relatos amerindios más que formar totalidades combinatorias en distribución discreta, en variación concomitante y en tensión representacional con los realia socioetnográficos, exhiben de manera ejemplar los principios de “conexión y heterogeneidad”, “multiplicidad”, “ruptura significante” y “cartografía” que Deleuze y Guattari contrapondrán a los modelos estructurales en nombre del concepto de “rizoma”: ese concepto que se suponía era el nombre propio de la antiestructura, el grito de guerra del postestructuralismo.”41

Lo que aquí nos dice Viveiros es que el análisis mítico, estructural como ya sabemos, tiene más de deleuziano post-estructuralista que de estructuralista. Es en este fragmento

36 Ver Carlos REYNOSO, “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss”, Revista de

Antropología, Buenos Aires, 1990, n° 10, año VI, pp. 3-17. 37 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.233. 38 Ibíd., p.222. 39 Ver Carlos REYNOSO, “Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss”, Revista de

Antropología, Buenos Aires, 1990, n° 10, año VI, pp. 3-17. 40 Ibíd., p.222. 41 Ibíd., p.221.

donde el estructuralismo como tal desaparece para abrirle las puertas a otro bien no más honesto: la rizomática de Gilles Deleuze.

-Deleuze y la geofilosofía antropológica.

Como ya vimos, Viveiros realiza un desplazamiento desde su versión particular del estructuralismo hacia la rizomática. Él nos dice: “el desafío que yo vengo plateándome desde hace algún tiempo es el de cómo releer las Mitológicas a partir de todo lo que Mil mesetas me ha “desenseñado” sobre la antropología.”42, y una conclusión general de tal travesía es el señalar “¿Un estructuralismo sin estructuras? (…) un estructuralismo preocupado por otra noción de estructura, más cercana al rizoma de Mil mesetas…”43. Su afinidad con Deleuze lo fuerza a leer la estructura como un rizoma y a esta como una estructura. Vemos aquí también, el olvido de los procesos epistemológicos que caracterizan la formalización de la estructura y, a decir verdad, están más que ausentes en el rizoma44.

De hecho, el objetivo que El Anti-Edipo persigue, nos dice, es instaurar una verdadera antisociología cuyo emblema es la teoría de la multiplicidad. Veamos, Viveiros nos dice que la multiplicidad “es diferente de una esencia, las dimensiones que la componen no son ni propiedades constitutivas ni criterios de inclusión clasificatoria.”45, y que “Su efecto es ante todo liberador. Consiste en hacer pasar una línea de fuga entre los dos dualismos que forman de alguna manera los muros de la prisión epistemológica en que está encerrada la antropología…”46. Aquí sería bueno que aclarase porque se oscurece el asunto: “la multiplicidad sustractiva antes que aditiva del rizoma hace de este una figura no-merológica y “posplural”, que de esa manera traza una línea de fuga a la alternativa infernal entre el uno y lo múltiple…”47; Observemos, “merológica”, “posplural”, “línea de fuga”, “infernal”… ¿Se entendió? No se preocupe, acabamos ver cómo concibe a la epistemología como una prisión. Ahora tiene mayor sentido el rechazo abierto al estructuralismo formal y su amistad con la retórica.

Esta lectura deleuziana que hace del estructuralismo, al punto de tergiversarlo completamente, es porque Viveiros busca hacer de la antropología “uma metafísica experimental, que realiza experimentos com o pensamento alheio, o pensamento indígena, tomando-o, por exemplo, como um pensamento filosófico”48. Pienso que transformar la antropología en filosofía implica en primer lugar deshacernos de las pretensiones científicas de la modelización matemática que grandes avances han otorgado a la disciplina, lo cual implica el abandono de una infinidad de recursos metodológicos que mermaría la validez del discurso antropológico. El proyecto de Viveiros podría ser nocivo al querer cimentar filosóficamente una ciencia -como lo es la antropología- refiriéndose a Kant, un filósofo idealista, especulativo cuya postura quedó desfasada apenas se erigió algo llamado teoría social clásica. Este proyecto implicaría, en términos de desarrollo epistemológico, un retroceso más que un avance.

42 Ibíd., p.69. 43 Ibíd., p.225. 44 Gilles DELEUZE y Félix GUATTARI, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, España, Editorial Pre-Textos, 2002. 45 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.102. 46 Ibíd., p.100. 47 Ibíd., p.106-107. 48 Cleber LAMBERT y Larissa BARCELLOS, “Entrevista com Eduardo Viveiros de Castro”, Primeiros

Estudos, Sao Paulo, 2012, n.2, pp.251-267.

Como queriendo justificarse, nos dice Viveiros: “esa filosofía por venir que el estructuralismo proyecta.”49. No me queda más que decir: si algo ha de proyectar el estructuralismo es cualquier cosa menos filosofía, sino veamos cómo podríamos terminar enunciando frases como estas: “¿Dónde están los universales? ¿Qué fue de la constitución biológica de la especie, de las leyes de lo simbólico, de los principios de la economía política (por no hablar de la famosa “realidad exterior”)? Concebible en potencia, no en acto, por cierto. Pero hemos ganado por lo menos el derecho a especular en ese sentido.”50. Viveiros cree que los conceptos que menciona, que hacen referencia a grandes teorías, ya son inservibles y su gran panacea es: la especulación. Nada más desubicado.

Y cómo no va a serlo si el mismo Viveiros indica que su obra prima, Metafísicas caníbales, es “um livro para filósofos”51, y también, “para irritar (…) certos antropólogos, ou certa antropologia local, que eu entendo que está muito atrasada”52. Tal parece que aquí estamos ante un híbrido intelectual, un antropólogo que escribe libros anti-antropológicos para filósofos y todo gracias a la lectura de Deleuze y Guattari, no necesariamente, filósofos rigurosos antropológicamente hablando53. Aquí debemos traer el primer pendiente que dejamos algunos párrafos atrás; entendemos ahora por qué Maniglier es el preferido intérprete del estructuralismo para Viveiros, pues como vemos, están ambos en la misma onda de leer filosóficamente a Lévi-Strauss pues estas formas “definen poco a poco nuevas líneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del “empirismo trascendental” o del “realismo especulativo.”54. Esto quiere decir que lo transcendental (lo metafísico) y la especulación pura y dura dirigirán los rumbos de su antropología. Nomás cabe decir que la antropología tiene como principal arma su empirismo teorizado, su razonamiento sostenido por la realidad como principio de verificación; abandonar eso es abandonar la antropología tal como la conocemos. A tanta insistencia en deshacerse de todo principio lógico, me pregunto por qué Viveiros no se graduó de filósofo.

El Anti-Narciso: su propia antropología.

No obstante, Viveiros opta por un proyecto personal de labor antropológica; como jugando nos dice que El Anti-Narciso es un libro que no ha sido escrito pero que de serlo tendría las siguientes características, pues “su propósito iba a ser caracterizar las tensiones conceptuales que atraviesan la antropología contemporánea.”55. Con este objetivo tendría que ser un libro muy analítico, epistemológcio, teórico y denso. Digo. Veamos otras pistas.

Viveiros nos dice que “El objetivo principal del Anti-Narciso es (…) responder a la siguiente pregunta: ¿qué les debe conceptualmente la antropología a los pueblos que estudia? (…) La pregunta del Anti-Narciso es entonces epistemológica, es decir,

49 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.23. 50 Ibíd., p.108. 51 Cleber LAMBERT y Larissa BARCELLOS, “Entrevista com Eduardo Viveiros de Castro”, p.258. 52 Ibíd., p.258-259 53 Ver Carlos REYNOSO, “Crítica del pensamiento rizomático”, Ensayo, 2011. Fuente: http://carlosreynoso.com.ar/archivos/articulos/Reynoso-Critica-del-pensamiento-rizomatico.pdf. Aquí se lee: “Noam Chomsky, el científico al que los autores de Mil Mesetas pretenden deconstruir sin haber analizado jamás algún trabajo lingüístico de su autoría de un modo que permita corroborar que efectivamente lo han sabido leer”. Ver también documental: “Encuentros con Carlos “Billy” Reynoso. Fuente: http://vimeo.com/32238461 54 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.25. 55 Ibíd., p.13.

política.”56. Todo bien con suponer que las sociedades indígenas contribuyen a la creación de conceptos; el asunto debería mostrar cómo es que contribuyen y no simplemente suponerlo. Pero siento que no podemos criticar un libro que no ha sido escrito aun. Por otro lado, me impresiona que para Viveiros lo epistemológico sea lo mismo, o tiene las mismas implicancias, que lo político. No creo que haga falta mencionar la inmensa lista de preceptos teórico-epistemológicos que nada tienen que ver con lo político, sin embargo, llama mi atención que para Viveiros todo esté teñido políticamente. Esto más que posibilitar una lectura honesta, la ensucia, dado que si todo está embarrado por lo político, no hay más remedio que caminar abriéndose paso entre la mugre.

Estas pretensiones políticas tienen su razón de ser cuando Viveiros nos dice que “La antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento.”57, y para ello, “la antropología debe permanecer al aire libre; que debe continuar siendo un arte de las distancias, y mantenerse alejada de los recovecos irónicos del alma occidental (si el Occidente es una abstracción, su alma definitivamente no lo es).”58 ¿Qué significa mantenerse alejada de los recovecos del alma occidental? ¿No significa que se aleje de la epistemología a la que, recordemos, concibe como una prisión? Ahora vemos pues, con mayor desparpajo, su interés por construir una antropología filosofizada, sin cánones científicos ni recursos metodológicos: “Y si se trata de saber qué es lo importante para la evaluación de una filosofía –su capacidad de crear nuevos conceptos-, entonces la antropología, sin pretender en absoluto reemplazar a la filosofía, se muestra como un poderoso instrumento filosófico…”59. Viveiros quiere permanecer “al aire libre” donde nada detenga su retórica cuasi posmoderna. Al menos Geertz era más cuidadoso.

Un punto clave, es pues, el comparar los discursos indígenas con la filosofía occidental aunque no se explica bien el carácter de dicho ejercicio: “Entonces diríamos (…) que el concepto melanesio de la persona como “dividuo” (Strathern, 1988) es tan imaginativo como el individualismo posesivo de Locke; que descifrar “la filosofía de la jefatura india” (Clastres, 1974 [1962]) es tan importante como comprender la doctrina hegeliana del Estado; que la cosmogonía maorí es comparable a las paradojas eleáticas y a las antinomias kantianas (Schrempp, 1992); que el perspectivismo amazónico es un objeto filosófico tan interesante como comprender el sistema de Leibniz.”60. Sobre esto, yo tenía la idea que la filosofía era saber occidental y lo indígena un saber no-occidental, pero al compararlas ¿no se está occidentalizando el conocimiento indígena? Y tal parece que algo similar pretende, veamos nomás cómo reniega de algunos modelos explicativos.

“Tratar a esas ideas (el saber indígena) como conceptos no quiere decir que estén objetivamente determinadas como otra cosa, como otro tipo de objeto, actual. Porque tratarlas como cogniciones individuales, representaciones colectivas, actitudes proposicionales, creencias cosmológicas, esquemas inconscientes, complejos textuales, disposiciones encarnadas o algo por el estilo, sería convertirlas en otras tantas ficciones teóricas.”61

El proyecto del Anti-Narciso puede resumirse en una frase: “ahora le toca el turno al indígena…”62, que Viveiros califica curiosamente como “un cuento de horror, una

56 Ibíd., p.14. 57 Ibíd., p.14. 58 Ibíd., p.17. 59 Ibíd., p.205. 60 Ibíd., p.205. 61 Ibíd., p.199-200. 62 Ibíd., p.74.

antropología cognitiva altermundista…”63; este proyecto implica, bien o mal, cederle el turno al indígena. Pero como nada es gratis, este nuevo proyecto antropológico también edifica sus propios principios de carácter metodológico.

Más allá de cualquier obstáculo, Viveiros propone “la noción de equivocidad para reconceptualizar (…) la comparación”64; el autor enlaza fundamentalmente al perspectivismo con el principio de equivocidad: “El perspectivismo indígena es una doctrina de lo equívoco”65 y nos dice que tal no es “una “falta de interpretación” (en el sentido de una carencia), sino más bien un “exceso” de interpretación, en la medida en que no se capta que hay más de una interpretación en juego.”66. Que yo conozca, se sabe desde Malinowski que en el proceso de conocimiento antropológico hay más de una interpretación en juego. Y con esto entramos a otro aspecto de su labor antropológica personal: la traducción.

Sabemos que la traducción implica dos posturas, en este caso la del antropólogo y la del nativo. Lo que la equivocidad señala es que no existe una traducción perfecta; sin embargo no hace falta remitir a dicho principio puesto que el ejercicio de traducción (al que Viveiros toma como metáfora, vale aclarar) implica algunas veces la interpretación pero otras veces la traducción es correcta. Intente uno traducir al inglés “carro” y luego intente traducir al quechua “transbordador” y comprobará lo que refiero. El proceso de traducción es complejo, algunas veces la traducción es directa, otras no dado que implica otras variables; pero atribuirle a la equivocidad la responsabilidad de la traducción es una negligencia pues la traducción per se es extensa.

Pero, siguiendo el juego, ¿cómo Viveiros fundamenta que la traducción nunca es objetiva? He aquí su único fundamento: “Y si traducir es siempre traicionar, como dice el proverbio italiano…”67. Presiento que aquí ya tocamos fondo. Fundamentarse metodológicamente en un refrán. ¿Es este el futuro de la antropología latinoamericana? Veamos cómo se propone hasta una fórmula al respecto; “Ahí tenemos un triángulo que no es verdaderamente triangular: 2+1 no son forzosamente 3. Porque es siempre el antropólogo (el “1”) el que define los términos en los que se pondrán en relación dos o más culturas extrañas a la suya…”68; o, en caso no se haya entendido, “Traducir el perspectivismo amerindio, entonces, es ante todo traducir la imagen de la traducción que contiene: la imagen de movimiento de equivocidad controlada; “controlada” en el mismo sentido en que se puede decir que caminar es una manera de caer.”69. Lo criticable de esta postura es que la perspectiva desde la cual se argumenta es meramente fenomenológica que suelen ser limitada para una teoría del conocimiento que se traduzca en una epistemología fuerte70, pero sabemos también, que esto es lo que menos le preocupa a Viveiros; no le quita el sueño no regirse por principios de coherencia lógica; una muestra de lo más lúdico de este planteamiento es que “1+2 no siempre es 3”, y que “caminar es una manera de caer”. No sé si reír o preocuparme.

Perspectivismo y ciencia antropológica.

63 Ibíd., p.74. 64 Ibíd., p.71. 65 Ibíd., p.73. 66 Ibíd., p.77. 67 Ibíd., p.73. 68 Ibíd., p.72. 69 Ibíd., p.73. 70 Ver Johannes Hessen, Teoría del conocimiento, 1938, Editorial Losada, Buenos Aires.

Aunque no se crea, dado todo lo que hemos atestiguado, el perspectivismo tiene una opinión algo más específica sobre la ciencia suscribiéndose a las investigaciones de Bruno Latour e Isabelle Stengers. Esta sección nos la posibilita el mismo Viveiros71; empezó mostrando su sorpresa al haber sido invitado a exponer sobre las relaciones entre la antropología y la ciencia, sin embargo, advirtió que él es alguien “who doesn't practice an especially scientific anthropology, who has never undertaken any kind of anthropological study of science, and who, on top of all this, speaks English rather quirkily.”72. Esta es la cereza con la que quisiera adornar este apartado final.

Básicamente lo que propone Viveiros son una serie de reflexiones de carácter metodológico en torno a los fines de su antropología; al inicio se muestra algo optimista, pues reconoce que si la antropología es una ciencia “it is undoubtedly the comparative science of the relations that make us human.”73; sin embargo, el punto central es que “What the anthropology of science should be teaching us (…) is the impossibility of continuing to practice our discipline within an economy of knowledge where the anthropological concept functions as a kind of surplus value extracted by the 'observer' from the existential labour -the life- of the observed.'”74; es decir, Viveiros persigue el reconocimiento de que el conocimiento antropológico depende en buena medida de la vida nativa hacia la cual también se debe y caracteriza al antropólogo como aquel que crea narrativas a partir del discurso nativo75; por tanto, “enjoys an epistemological advantage over the native. (…) the meaning established by the anthropologist depends on the native meaning, but it is she who determines this meaning's meaning –she who explains and interprets, translates and relates, textualizes and contextualizes, justifies and signifies this meaning.”76. Esta “ventaja epistemológica” digamos podría ser visible en aquella antropología donde el investigador sea poco juicioso en sus reflexiones y sobreponga su interpretación a la del nativo aportando poco o nada de fundamentación antropológica; pienso en el evolucionismo especulativo de s.XIX o en el interpretativismo de Geertz; aunque también hemos sido testigos de cómo Viveiros más de una vez ha construido su propia verdad ignorando principios epistemológicos.

Ante este “nuevo” panorama, Viveiros nos da a elegir entre dos concepciones de la antropología; una, es la antropología cotidiana77; y:

“On the other side (and this is the game I'm proposing), is an idea of anthropological knowledge which starts out from the premise that the procedures characterizing the investigation are conceptually of the same kind as those to be investigated.”78

Observamos cómo Viveiros opta por esta alternativa bajo la premisa de que el marco conceptual antropológico sea considerado del mismo tipo (kind) que el conocimiento del nativo que será investigado. Lamentablemente, el formato de su exposición no nos da respuestas más satisfactorias sobre la cual pudiésemos concluir algo. No obstante, Viveiros argumenta su propio camino bajo tres cambios:

71 Eduardo VIVIEROS DE CASTRO, AND. After-dinner speech given at Anthropology and Science 5th

Decennial Conference of the Association of Social Anthropologists of the UK and Commonwealth, Manchester, Manchester Papers in Social Anthropology n.7, 2003. 72 Ibíd., p.1. 73 Ibíd., p.2. 74 Ibíd., p.3. 75 Ibíd., p.5. 76 Ibíd., p.6-7. 77 Ibíd., p.8-9. 78 Ibíd., p.9.

1. Repensar la noción teoría-práctica como una continuidad radical79. Todo bien con esta genial idea, sin embargo, si la noción de teoría que aquí se defiende es la que Viveiros ha ido mostrando pues no auguro buenas nuevas sino más de las típicas argumentaciones especulativas; 2. Resolver nuestra actitud altamente ambivalente en torno al modelo proposicional de conocimiento80. Creo nocivo si uno piensa en términos científicos; y, 3. El nativo habla del mundo, esto transforma los problemas epistemológicos en ontológicos.81

Como observamos, los argumentos por los cuales la antropología tornase científica, para el perspectivismo, quizás no san los más elaborados; sin embargo, el perspectivismo más que una teoría, una metodología o una técnica está más cerca de ser una actitud ética antropológica, pues Viveiros concluye con una buena idea, de hecho, que la “anthropology is the science of the ontological self-determination of the world's peoples, and that it is thus a political science in the fullest sense”82.

Conclusiones.

“Si hay algo que corresponde de derecho a la antropología no es la tarea de explicar el mundo de los otros, sino la de multiplicar nuestro mundo, “poblándolo con todos esos expresados que no existen fuera de sus expresiones”.”83

He aquí algunas conclusiones del análisis resultante de sus pretensiones teóricas:

-El uso exagerado y arbitrario de conectores de consecuencia que parecen indicar una relación causa-efecto necesaria en sus argumentos. Falta de coherencia sintagmática.

-Juegos lingüísticos y metáforas exageradas en su discurso que terminan por oscurecerlo.

-Por momentos particulariza la antropología para defenderla, en especial su estilo, por otros momentos la generaliza (“la Antropología”) para criticarla sin especificar.

-Ausencia de una definición canónica de qué es perspectivismo.

-Ausencia, desconocimiento grave y prejuicios en torno a la epistemología.

-Uso frecuente de conceptos estructural-funcionalistas sin fundamentación adecuada.

-Uso de categorías científicas a pesar de su expreso carácter anticientífico.

-Uso de categorías cuantitativas a pesar de su rechazo a la objetividad.

-Uso irrelevante de referencias aparentemente filosóficas (“Uno”, “ontología amerindia”, “metafísica platónica”, etc.) desde Kant, Hegel y Deleuze.

-Sus fuentes no fueron directas sino en su gran mayoría referencias alternas (Patrice Maniglier para Lévi-Strauss, y Gilles Deleuze para Hegel, Kojeve y la semiótica).

-No usa bibliografía indicada del tema: -La ausencia total de hermenéutica o semiótica a pesar de su objeto. -La ausencia de referencias sobre representaciones sociales.

La cita cual epígrafe de este apartado final creo que muestra el verdadero carácter del perspectivismo. Bajo pretexto errado de constituirse como teoría o metodología, concibo

79 Ibíd., p.15. 80 Ibíd., p.15. 81 Ibíd., p.17. 82 Ibíd., p.18. 83 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, Metafísicas caníbales., p.211.

al perspectivismo en el limbo confuso de una nueva ética antropológica. Aquí me llama la atención no la filosofía del perspectivismo sino su necesidad en tener que aparentar teorización profunda cuando en realidad esta no existe. De esto tenemos que cuidarnos y para ello debemos restituir la crítica epistemológica y su complejidad.