Inquisición y mujeres: Las hechiceras en el Perú durante el siglo XVII

María Emma Mannarelli

En el caso del Perú , como en el de otras sociedades latinoamericanas y en distintos países de Europa occidental , la imagen de la bruja comúnmen­te difundida corresponde a un estereotipo. Esta imagen es en cierta medida producto de los grupos dominantes que en determinado momento histórico se vieron amenazados por la existencia y las prácticas de estas mujeres a tal punto que decidieron exterminarlas. Hay algo que decir sobre esta imagen que hemos heredado. La bruja es una mujer con características particulares : es fea , vieja y peligrosa, con el agravante de ser un personaje capaz de hacer ciertas cosas; es, de hecho, poderosa. En ella se combinan el sexo femenino , el daiio y el poder. Esta imagen así construida justificaba aquella arraigada creencia de que las mujeres debían permanecer alejadas del poder(l ). La for­ma por excelencia de hacer que esta situación se perpetuara, era mantenien­do a las mujeres subordinadas a la tutela masculina , entiéndase padre , marido o cura .

Resulta interesante que hoy presenciemos un intento de revalorizar y rescatar la imagen de la bruja de parte de ciertas organizaciones feministas latinoamericanas. Existen por lo menos dos revistas de dichas organizaciones que llevan por nombre Brujas(2) . Cada vez más frecuentemente encontramos en dichas publicaciones dibujos o grabados alusivos a aquella aún poco enten­dida figura . Este mismo espíritu se expresa en el campo historiográfico. Cier-

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tam cnte , el estudio de la brujería ha concitado la atención de historiadores y antropólogos durante más de un siglo(3). Sin embargo , la mayoría de los aná­lisis no se han detenido lo suficiente en el hecho de que en determinadas áreas o períodos la brujería fue practicada mayoritariamente por mujeres. Esto también es un reflejo de que no siempre se ha tratado de entender la brujer ía como un fenómeno de naturaleza social, sino más bien como perte­neciente a la historia de las religiones. En algunos casos, sobre todo en aque­llos historiadores interesados en escribir la historia de las instituciones, la brujería fue tratada como un apéndice de fenómenos más amplios. Tal es el caso de los trabajos sobre la Inquisición( 4 ).

Pero en los últimos ai'íos, gracias a la aparición y desarrollo de los mo­vimientos feministas. han surgido nuevas aproximaciones a la brujería. las mismas que , al enfocar el problema como un fenómeno mayoritariamente femenino, han abierto nuevas perspectivas que no sólo enriquecen la com­prensión del fenómeno en sí, sino que están colaborando al conocimiento de la historia de las mujeres en general , protagonistas tan mal entendidas y des­cuidadas por una tradición cultural que lleva un evidente sello machista(S ).

Las mujeres procesadas por el Tribunal del Santo Oficio en Lima du­rante la segunda mitad del siglo XVII definitivamente encarnan una manera particular de ser y actuar en di.cha sociedad(6). Sin embargo, a través de sus confesiones y de las declaraciones de los testigos, se abren las puertas de acceso a valiosas claves para el entendimiento de ciertos valores y comporta­mientos sociales que acompañaban cotidianamente a los miles de personajes anónimos que, a su manera, protagonizaron el pasado y fueron los forjadores involuntarios de nuestra herencia socio-cultural actual.

Durante la segunda mitad del siglo XVII, 184 personas comparecieron ante el Tribunal de la Inquisición de Lima, de las cuales 120 eran hombres y 64, mujeres(7). Entre estas últimas, 49 fueron acusadas de hechiceras , mien­tras que sólo 11 hombres comparecieron ante el Tribunal bajo el mismo car­go. Estas cifras sugieren dos cosas: la "caza de brujas" no tuvo las caracterís­ticas de. un fenómeno masivo y la hechicería urbana fue una práctica ejercida por mujeres.

En relación a lo primero, cabría señalar que los casos registrados en la "relación de los procesos de fe" no nos pueden llevar a conclusiones acerca de lo extendido del fenómeno en términos cuantitativos, ni del peso que éste pudo tener en la sociedad colonial de la segunda mitad del siglo XVII. El po­der de la Inquisición parece haber tenido un alcance geográfico limitado. Se­gún la información que las fuentes ofrecen, los casos de hechicería tuvieron lugar en diferentes regiones del Virreinato , pero la gran mayoría pertenecie­ron al área urbana limeña. Sin embargo, esto no indica necesariamente una mayor difusión de la hechicería en el centro administrativo del Virreinato.

La sede del Tribunal era Lima, y es muy probable que no todos los casos detectados en otros lugares fueran traídos a esta ciudad. Las distancias, acentuadas por las dificultades de comunicación, hacían del traslado de los

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acusados una empresa costosa, que no siempre la administración colonial esta­ba dispuesta a financiar(8 ). El control inquisitorial fue más efectivo en las áreas más cercanas a Lima. Así, las hechiceras de las zonas más alejadas del radio de acción del Tribunal estaban mucho menos sujetas a su control. La pobla­ción indígena estaba fuera del control de la Inquisición, y los casos de hechi­cería andina eran juzgados bajo criterios específicos por un tribunal de "extir­pación de idolatrías" (Duviols 1977: 268-274 ). Luego, este estimado no con­templa los casos de hechicería indígena, que. obviamente, no se limitarían a zonas rurales , sino que incluirían a pobladores de centros urbanos.

El mayor número de mujeres implicadas en los procesos de hechicería durante la segunda mitad del siglo XVII, así como la mayor abundancia de detalles presentados en los documentos mismos, obligan a plantear algunas preguntas sobre el período en cuestión. ¿Eran estos procesos la manifestación de una medida decretada por las autoridades metropolitanas ante el aumento de casos de hechicería en Espai'la? ¿ Reflejaban el temor que dichas autorida­des sentían frente al hecho de que se reprodujera una situación análoga a la que hipotéticamente tenía lugar en la península? O más bien , ¿aparecieron en el contexto colonial conflictos sociales tales que ocasionaron una persecu­ción de "idolatrías", cuyo blanco fueron las mujeres que practicaban la "he­chicería?(9).

De acuerdo a los trabajos sobre la Inquisición en Espai'la. sabemos que. a diferencia de otras regiones de Europa occidental, el celo y el fanatis­mo religioso no tuvieron como blanco principal a las brujas (Bennassar 1981 : 200). La represión se caracterizó. más bien , por cierto grado de "benevolen­cia" con respecto a la brujería femenina, y los casos que se presentaron estu­vieron lejos de ser la expresión de un fenóme'no de dimensiones masivas. re­duciéndose a algunos casos de hechicería urbana (Bennassar 1981 ).

Si nos concentramos en el contexto colonial ven los casos de hechice­ría relativos a los procesos de "extirpación de idolatrías" seguidos contra la población andina, es posible observar un notable aumento de las mujeres involucradas en prácticas idólatras, justamente en el mismo momento en que los casos de hechicería presentados ante el Tribunal de la Inquisición también muestran un incremento( 10). Cabe señalar que en el caso de la hechicería indígena también son las mujeres las que exceden a los hombres en el núme­ro de acusaciones. Es interesante notar que durante todo el siglo XVII se lle­varon adelante las campafias más intensas destinadas a erradicar los todavía fuertes remanentes de los cultos locales precoloniales. Las autoridades ecle­siásticas, tanto el clero como los inquisidores, se pusieron de acuerdo en lo que resultó ser la última arremetida contra los cultos locales, que , para su sorpresa, luego de cien años de profusa tarea evangelizadora permanecían arraigados (Duviols 1977: 196 ).

Como se ha mencionado anteriormente , de acuerdo a los testimonios revisados, la hechicería durante el siglo XVII en el Perú colonial fue una acti­vidad ejercida predominantemente por mujeres. Gracias a otros estudios rea-

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!izados sobre el tema , se sabe que este hecho fue bastante común en otras sociedades( 11 ). Ciertamente , la incidencia de acuerdo a la condición sexual varió según las regiones o, más bien, en relación al tipo de sociedades existen­tes y a los conflictos sociales inherentes a ellas. De ali í que la observación de E.W. Monter ( 1972 : 450) en cuanto a la importancia de explicar el porqué las mujeres fueron acusadas únicamente en momentos históricos específicos. resulte pertinente. J. R ussell ofrece algunas claves interesan tes para en tender cómo las mujeres en Europa medieval estuvieron ligadas a ciertas prácticas que las autoridades religiosas interpretaron como propias de las brujas. El autor sostiene que dados los roles tradicionalmente femeninos de curanderas. cocineras y parteras, las mujeres fueron más fácilmente asociadas con la bru­jería (Russell 1972: 160). Si bien estos rasgos ayudan a entender una parte del problema sobre todo en términos de una tendencia secular, ¿por qué las acusaciones se dieron en un momento específico?; o bien, ¿por qué en cier­tos períodos la práctica de la hechicería se difunde más que en otros?(l 2). De allí que el intento de entender el significado de la existencia de las brujas plantee la necesidad de penetrar en la estructura social, en las diferenciacio­nes y roles sexuales, así como en la mentalidad de la época (Demos 1970: 1312).

En el caso del Perú colonial del siglo XVII , una forma de empezar a responder por qué las mujeres estuvierO'll mayormente involucradas en la he­chicería, es averiguando quiénes eran estas mujeres, qué objetivos perseguían a través de sus prácticas, quiénes las consultaban y con qué propósitos.

En términos de su origen étnico encontramos una amplia gama de variaciones: españolas o "blancas", cuarteronas de mulata, cuarteronas de mestiza, mestizas, mulatas, zambas y cuarteronas de india. Esta variedad prueba que mujeres provenientes de distintos grupos étnicos participaron en la hechicería. Esto lleva a plantear que la hechicería, al menos como fenóme­no femenino durante este período, no estuvo relacionada con un grupo étni­co en particular, sino que estuvo ampliamente difundida entre todos ellos.

De acuerdo a la información de los procesos, las mujeres que practi­caban la hechicería pertenecían a las clases sociales urbanas más bajas. Más de la mitad de ellas declararon estar "sin oficio", lo que significaba que sus ingresos provenían ya fuera de la práctica de la hechicería o de cualquier otro trabajo irregular. Entre las mujeres restantes habían esclavas, prostitutas, co­cineras, empleadas domésticas, vendedoras ambulantes de comida, nieve, leña y gallinas, una actriz y dos vendedoras de mercado. Un procedimiento común del Tribunal era ordenar la confiscación de los bienes de los acusados luego de decretar su prisión en las cárceles secretas. En el caso de las hechiceras, esta medida no pudo llevarse a la práctica. La enorme mayoría de las mujeres no podía pagar por su alimentación mientras se encontraban detenidas. Ade­más, muchas de ellas emplearon como defensa el argumento de que practica­ban la hechicería como medio de subsistencia. Todo esto pennite deducir que la hechicería tuvo un signo de clase, era una opción de las mujeres de las cla-

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ses populares urbanas( 13 ). La mayoría de las mujeres acusadas de hechicería eran solteras, segui­

das por las viudas. De las ocho mujeres que declararon estar casadas, tres de ellas no llevaban vida conyugal con sus maridos. Además, entre las mujeres que no estaban casadas, cuatro estuvieron preñadas durante los procesos y tres declararon que habían tenido hijos fuera del matrimonio. Luego, estas mujeres dependían de su propio trabajo y no estaban sujetas, por lo menos de una manera permanente y reconocida , a la estabilidad económica que un esposo podía brindarles. Pero estas características no sólo tienen implican­cias económicas. A diferencia de los casos de mujeres juzgadas por brujas en regiones europeas y norteamericanas, en el Perú colonial llama la atención la ausencia de menciones a cualquier tipo de vínculos de parentesco, ya fuesen consanguíneos o no. En otras palabras , estas mujeres estaban al margen de la estructura familiar y, por lo tanto , de la tutela masculina. Aparentemente , esta situación particular de por sí ponía en tela de juicio la honestidad priva­da de estas mujeres y las hacía más vulnerables a las acusaciones.

Si observamos las edades de las acusadas, notarnos cierta predominan­cia de aquellas que se encontraban en los cuarenta años, seguidas por las que estaban entre los 20 y los 39. Resulta interesante relacionar estos datos con la existencia de implicancias sexuales en las acusaciones. En el Perú colonial, donde casi no hubieron hechiceras ancianas, uno de los componentes más ge­neralizados en las acusaciones fueron las alusiones a la vida sexual de las he­chiceras y al poder que éstas ejercían sobre la actividad sexual y la vida afec-tiva de sus víctimas (Macfarlane 1971 : 164 ). ·

Los rasgos socio-culturales de las hechiceras no definían del todo su identidad. Estos necesitan ser complementados por el análisis de sus prácti­cas. Hay varios factores que ayudan a entender este complejo universo y la dinámica de la hechicería como fenómeno histórico. ¿ Quiénes acudían a las hechiceras? , ¿quiénes eran los que integraban esas redes? En la medida en que es posible determinar el sexo de los testigos, las mujeres superaban nota­blemente a los hombres. Los testigos hombres figuran muy eventualmente. Casi todos los testigos y cómplices eran mayores de 18 años. Asimismo, per­tenecían a una variada gama social. Sin embargo, a diferencia de las mujeres, los hombres que actuaron, ya fuese corno testigos o como denunciantes, fue­ron identificados generalmente como españoles o blancos. A pesar de que no se puede detemlinar con exactitud el estatus social de las testigos mujeres -en gran parte clientes y cómplices de las acusadas- , parece claro que las mujeres que presentaron sus declaraciones ante el Tribunal y que habían es­tado en contacto con las acusadas , constituían un grupo bastante más hete­rogéneo que los hombres en términos sociales y étnicos.

En resumen , la hechicería no fue solamente realizada esencialmente por mujeres, sino que sus redes de clientela estaban formadas también por mujeres. En segundo lugar, las evidencias sugieren que los pocos hombres que aparecían como denunciantes o clientes, pertenecían a clases sociales más

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altas. Las mujeres representaron un abanico social más variado. A diferencia de las mujeres, los hombres no participaron como cómplices, y aquellos que consultaban a las J1echiceras, lo hacían sobre todo para tener éxito en sus empresas económicas.

Las acciones de las hechiceras generalmente recaían en personas, es­pecialmente en hombres. Esto constituye una diferencia sensible con la bru­jería en ciertas regiones de Norteamérica colonial e Inglaterra, donde las mu­jeres fueron acusadas de causar dafio indistintamente a hombres y mujeres, nifios y adultos, y sus prácticas supuestamente afectaban también las cose­chas, el ganado, etc. (Demos l 970).

Así, la brujería urbano-mestiza colonial del Perú tendría más similitu­des con la brujería mediterránea, particularmente espafiola, donde las muje­res hicieron uso intensivo de filtros eróticos (Bennassar 1981: 200-207). Esta evidencia podría ser considerada como una influencia de la hechicería española, que al misnio tiempo encontró un caldo de cultivo en la sociedad colonial peruana.

Las hechiceras apelaron a una serie de recursos que incorporaron a sus rituales. El uso de objetos como animales, mufiecos, brebajes e ídolos indígenas fue muy difundido. En muchas ocasiones se invocaba también a espíritus, a santos, a la Virgen María. También fue común la invocación al demonio, así como a ciertas figuras andinas ancestrales, tales como el Inca y la Colla.

Aparentemente, habían distintas maneras en que las hechiceras esta­blecían relaciones con el demonio. El caso de Antonia de Abarca, una mulata limeña de 31 años, es el único en que se menciona explícitamente un encuen­tro sexual con el demonio. A esta mujer se le acusaba de tener una

" ... escritura ( del demonio) de estarle siempre sujeta y que con ello le daría el demonio favor y aiuda y que luego habría de ir con ellas (con las mujeres que esperaban un favor especial) a un paraje donde se solían ju,i;itar y que allí habría de tener el demonio pacto carnal con ella ... (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 378r). Testimonios como éste nos remiten más bien a la tradición occidental

del culto satánico y de las orgías sabáticas (M. Eliade 1975: 164-172). Las hechiceras invocaban la fuerza del demonio, que en muchas opor­

tunidades apareció asociado a la imagen del Inca y a otros símbolos pertene­cientes al universo mítico-cultural de la sociedad andina precolonial. María de Córdoba, una cuarterona de mulata, limeña de 27 años, sospechosa de pacto explícito con el demonio, declaró usar la siguiente invocación para conseguir sus propósitos :

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"Coca mía, madre mía, hoy te masco para mi bien, no te masco así, si al corazón de (R) para que quiera a (N), tantos hilos tiene su cami­sa tantos diablos lo insistan a que me quiera, conjúrote Coca mía con Satanás, con Barrabás ... con el diablo de la pescadería, con el de los mercaderes ... coca mía, madre mía, has de hacer esto por la fe que

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tengo contigo, por quien te sembró, por quien te benefició , por todos aquellos que te idolatran , por el Inga, por la Colla , por el sol y la luna que te alumbraron , por la tierra en que estuviste sembrada, por el agua con que fuiste regada .. . con esto te conjuro y con Barrabás, Satanás y el diablo cojuelo ... " (A.H.N. - S.f. , L. 1031, f. 376v).

Ciertamente, la asociación demonio-inca no fue una creación popu­lar. Dentro de la tradición judeo-cristiana se tendió a identificar las supervi­vencias mítico-paganas con las prácticas satánicas (M. Eliade 1975). Por ello, esta asociación debe considerarse como una construcción ideológica de los grupos dominantes. Los evangelizadores aplicaron el mismo esquema al afrontar el problema de la conversión de los pobladores andinos al cristianis­mo e insistieron en reforzar la relación entre las divinidades indígenas y el de­monio (Duviols 1977 : 40).

Otro hecho interesante es que este tipo de conjuros fue un recurso usado por mujeres procedentes de las más diversas tradiciones culturales. Mu­jeres españolas, mulatas y mestizas lo hicieron así. Este hecho apoya el argu­mento inicial acerca de la inexistencia de barreras étnicas en la práctica de la hechicería. Por otro lado, la profusión de este tipo de invocaciones o conju­ros sugiere la existencia de una especie de cultura oral, a la cual, lamentable­mente , sólo se tiene acceso a través de los testimonios escritos de las élites. Las mujeres acusadas de hechicería participaron activamente reelaborando y enriqueciendo un código ritual, que se transmitía junto con los conocimien­tos empírico-medicinales colectiva o individualmente. La utilización de he­chizos en forma verbal, la invocación al poder a través de la palabra hablada , revelan también un intento de apropiación del lenguaje -con el objeto de ex­presar necesidades vitales y deseos - que de forma conciente o no estas hechi­ceras ponían al servicio de otras mujeres de la sociedad colonial.

En algunos casos, la práctica de la hechicería y la relación con el de­monio implicaron un drástico rechazo a todo lo que tuviese que ver con la re­ligión católica. Juliana Gutiérrez, mestiza, viuda de 31 añ.os, recomendaba a sus clientes que no pronunciaran el nombre de Dios (A.H.N.- S.f. , L. 1031 , f. 487v) . De la misma manera, María Magdalena de Camacho, limeña, blanca, de 38 años, exigía a aquellas personas que la consultaban deshacerse de rosa­rios , reliquias y demás imaginería de la religión católica que traían consigo (A.H.N. - S.I. , L. 1031, f. 500v). En cambio, hubo otras mujeres que usaron fórmulas cristianas. Tal es el caso de Petrona de Saavedra, mulata limeña de 40 años que , además de invocar al demonio , al espíritu de la coca y al del Inca , incluía oraciones propias de la religión cristiana (A.H.N. - S.I. , L. 1032, f. 458v). Juana Apolonia , zamba esclava, mientras se valía de los conjuros al demonio , usaba "varios ungüentos para los dichos ungüentos amatorios (sic) diciendo traía a los amigos a la ilícita amistad de las mujeres por medio de la Virgen María y de los santos" (J.T. Medina 1956: II, 194).

Como se mencionó anteriormente , la práctica de la hechicería impli­có el uso de una variedad de objetos. Los idolillos, imágenes provenientes de

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las huacas o lugares de cultos locales precoloniales, fueron de los más difun­didos entre las mujeres acusadas de hechicería . Petrona de Santa María fue denunciada por usar ídolos de piedra para lograr sus propósitos : "estos idoli­llos exhibieron estas dos mujeres madre e hija que fueron las que denuncia­ron a esta rea diciendo a vérselos dado una india y usado de ellos esta rea" (A.H.N. - S.I. , L. 1031, f. 459v). Lorenza Balderrama y Juana Gutiérrez usa­ban ídolos de cerámica extraídos de los lugares de culto indígena para curar enfermedades (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 425v y L. 1031, f. 487r).

La presencia de estos ídolos, que pertenecían al universo ritual de la población andina, manifiesta una estrecha comunicación entre los diferentes grupos étnicos que coexistían en la sociedad colonial urbana. Igualmente, este hecho sugiere que en alguna medida la hechicería, en este caso ejercida por mujeres, fue uno de los factores que permitió la sobrevivencia de ciertos rasgos culturales andinos precoloniales, en esta ocasión bajo un contexto so­cial distinto: urbano y multiétnico.

Desde el punto de vista de los inquisidores, estos idolillos eran los me­dios por excelencia a través de los cuales el mismo demonio se hacía presente : el demonio hablaba a través de los ídolos. Esto viene a explicar la obstinación de los inquisidores en descubrir el uso de los ídolos entre las hechiceras.

La presencia de elementos precoloniales andinos perseguidos, como los "idolillos de las huacas", la imagen del Inca y de la Colla en las invocacio­nes y el uso extendido de la coca, confiere a la hechicería femenina urbana una identidad particular, imprimiéndole un sello distintivo. La adopción de todos estos símbolos y objetos y su incorporación al universo de creencias colocaban a estas mujeres en una posición singular. Aliarse con el demonio y con el Inca significaba una doble amenaza: ambos encarnaban a los enemigos de la cristiandad. En ellos convergían la tradición pagana occidental a través de la presencia del demonio y, por otro lado , la tradición andina, implacable­mente perseguida por la Iglesia y sus hombres en el Nuevo Mundo.

El hecho de que las llamadas hechiceras hubiesen asimilado activa­mente corrientes culturales diversas y en conflicto, conduce a pensar en la existencia de un proceso cultural dinámico, en una especie de sincretismo cultural. Sin embargo, el concepto de asimilación resulta algo estático y no llega a expresar el contenido de este proceso. Hay que considerar que si se trató de una asimilación, ésta se dio en un contexto eminentemente conflicti­vo, dado que las alianzas de estas mujeres se realizaban con figuras o símbo­los condenados por el sistema religioso y cultural colonial. Este tipo de iden­tificación las definía, desde el inicio, como enemigas abiertas del orden social.

Con excepción de dos de ellas, ninguna de las mujeres acusadas quiso reconocer que había establecido pacto implícito con el demonio. La mayoría trató de defenderse con el argumento de que se dedicaban a la cura de enfer­medades y que se trataba únicamente de un medio para conseguir dinero. Una de las testigos en el proceso de Juana de Vega afirmó que

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" ... esta rea tenía cuatro ollitas en que hacía unos remedios para cuatro señoras de Lima, que fueran queridas de sus amigos y no deja­das y como caseras le daban cada una ocho ó diez pesos cada vez que hacía el remedio o lo renovaba y lo hacía con semen del hombre, con agua de olor, con otras plantas y le hacía un conjuro que hablaba so­bre cada ollita .. . Si no se lo pagaban muy bien no se lo quería ha­cer" (A.H.N. - S.l. , L. 1031 , f. 531v). Otra testigo, en el proceso de Antonia de Abarca, declaró que su ma­

dre había sido curada por la hechicera por 24 pesos (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 380v). Asimismo, Lorenza Balderrama tenía recetas "para conseguir dinero y ser regalada de los hombres" por 8 pesos (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 424r).

En muchos casos, un vínculo económico unía a hechiceras y clientes. Luego, no era necesario un vínculo personal ni de parentesco cercano para conseguir el favor de las hechiceras, ni para convertirse en ''víctimas" de és­tas. Ellas podían ejercer su poder más allá de las relaciones personales(l 4 ). Esta peculiaridad de la hechicería en el Perú colonial responde, probablemen­te, a que dichas mujeres eran parte de un contexto social eminentemente urbano, donde la circulación de dinero era un rasgo difundido que transfor­maba cualquier objeto en mercancía.

La habilidad para curar enfermedades requería del conocimiento de plantas curativas. Esta característica debe ser considerada como la base empí­rica de la sabiduría y el poder de las hechiceras. Este fue un rasgo masivamen­te compartido por las mujeres que comparecieron ante el Tribunal y, al pare­cer, fue uno de los cimientos de su reputación como curanderas. Josepha de Baides, por ejemplo, mascaba coca para curar enfermedades del estómago (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 461v). Francisca de Bustos, una costurera españo­la, curaba "hechizos" con brebajes compuestos básicamente por hojas de coca (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 116v). Cuando Juana de Herrera, una coci­nera mulata, fue llamada a testificar, dijo que asumía que el Tribunal la re­quería "porque hacía diferentes curas a mujeres enfermas de mal de baile , cámaras de sangre, ypocondria, barrigas pasmadas, asma ... " (A.H.N. - S.I. , L. 1032, f. 227v).

Sin embargo, los inquisidores y algunos testigos, en especial los hom­bres, atribuían a las hechiceras no precisamente el poder de curar, sino el de causar enfermedades, impotencia, locura y muerte. El amante de Antonia de Abarca la acusó de haberle causado impotencia cuando éste quiso dejarla (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 382v). Juana de Vega, por su parte, tenía una serie de sofisticadas recetas para incrementar la actividad sexual de los hombres de las mujeres que la consultaban e intercedía por su clientela femenina que acu­día a ella con el afán de conseguir un hombre que fuera "manso, lelo, abrasa­do y encendido" y que diera "tantas vueltas en el lecho como vigas tiene el techo" (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 535v). Hubo mujeres acusadas de "privar del juicio" a los hombres y de causarles la muerte. Luisa de Vargas, de acuer­do a una mujer que actuó como testigo, tenía poderes para causarles la muer-

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te a los hombres (A.H.N. - S.I., L. l 031, f. 382r). Francisca de Urviola y María de Castro y Navarrete también fueron acusadas de haber matado a va­rios hombres, no sin antes haberles "quitado el juicio" (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 188v y 378).

Las acusaciones de hechicería estuvieron inevitablemente unidas a acusaciones de carácter sexual. Un alto número de estas mujeres fueron acu­sadas de llevar una "vida escandalosa" y de mantener "amistades ilícitas". De la misma manera, se pensaba que las hechiceras propiciaban relaciones sexua­les extra-legales. Pero si consideramos algunas de las razones por las cuales las hechiceras eran buscadas y consultadas, encontramos que éstas desempeña­ban una significativa función social y, al mismo tiempo, revelan un aspecto importante de la condición de las mujeres de las clases populares en la socie­dad colonial.

Entre las testigos y cómplices se encontraban mujeres abandonadas por sus maridos o amantes buscando restablecer sus relaciones. Este es el caso de una mujer soltera que supo de una hechicera que "daba remedios para atraer a los hombres y manejarlos y le pidió remedio para atraer a uno con el que tenía dos hijos ... y para amansar a la mujer con quien se había amance­bado"(A.H.N. :_ S.I. , L. 1031 , f. 382r). En muchos casos, las mujeres acusa­das de hechiceras declararon, casi a manera de justificación y reclamo, que lo que usaban eran hechizos contra el maltrato de los hombres. Luisa de Vargas proporcionaba remedios "para amanzar a los hombres por enojados y bravos que estén" (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 385v). Magdalena de Camacho "tostó la. carne de una criatura sin bautizar y de los polvos hizo un saumerio que daba a las mujeres ... para amanzar a los hombres" (A.H.N., - S.I., L. 1031, f. 500v).

Pero las mujeres que comparecieron ante el Tribunal no sólo tenían poderes para aplacar las iras masculinas, sino que también eran capaces de ejercer un dominio sobre ellos. El siguiente fragmento de un conjuro es muy expresivo en relación a las expectativas de las mujeres:

" ... Yo te conjuro con el Inga, con todos sus vasallos y secuaces, Lu­cifer, Barrabás, Belcebú, y Satanás, todos en el cuerpo de R y en su corazón entréis, todos batalla le déis, ni espantarle, y no lo dejéis es­tar ni sosegar, ni en silla sentar, ni en cama echar, ni con otra ninguna mujer r,ueda estar, ni una ninguna mujer le parezca bien si no fuera yo.. . (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 383v).

El conjuro de Francisca Arias Rodrigues es también elocuente: "el corazón te parto, la sangre te bebo, a mi amor te llamo, que vengas quedo, lelo, atado de pies y manos" (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 179v).

A pesar de sus limitaciones sociales -eran pobres, estaban solas y, fi­nalmente, eran mujeres- o probablemente por eso mismo, las hechiceras fue­ron percibidas por las autoridades y por el pueblo en general como personas peligrosas y poderosas, capaces de controlar a los hombres y de atraerlos se­gún su voluntad más allá del propio consentimiento de éstos. Las mujeres que

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buscaban la ayuda de las hechiceras no solamente buscaban un hombre que las quisiera y que las tratara bien, sino que las apoyara materialmente . El he­cho de que las mujeres apelaran a la hechicería para mejorar sus relaciones con los hombres, debe ser entendido como un reflejo de las limitaciones que éstas experimentaban en el ambiente social donde sus vidas se desenvolvían. Además, esto revela la posición de subordinación de las mujeres y, al mismo tiempo, su esfuerzo por cambiar o controlar sus destinos. La hechicería feme­nina canalizó gran parte del comportamiento y los valores rechazados por la cultura y la moral dominantes, por las instituciones y la estructura social im­perantes en la sociedad colonial peruana.

Finalmente, las mujeres que recurrían a la hechicería reclamaban un hombre con características específicas, distintas a aquellas que comúnmente definían las actitudes masculinas en sociedades como éstas. Esto expresa una resistencia a la imposición de roles masculinos entendidos como "naturales". Las mujeres piden colaboración para conseguir hombres dóciles, manejables, pacíficos, "que las regalen". Además de que estas expectativas femeninas re­velan la violencia cotidiana inherente a las relaciones entre los sexos, expre­san también un cuestionamiento de la autoridad. Las mujeres reclaman poder sobre los hombres , dominio de la situación. Sin lugar a dudas, se trató de una actitud desafiante frente a la posición que según las autoridades civiles y reli­giosas debía mantener la mujer ante el hombre. Por último, ¿qué significado tenía en la sociedad colonial que una mujer esperara que un hombre diera "tantas vueltas en el lecho como vigas tiene el techo"?, ¿acaso testimonios como éste nos remiten a una sexualidad femenina que se resistía a ser repri­mida por las normas impuestas por las élites?

Este conjunto de reivindicaciones nos dan una idea inicial de lo que pudieron haber sido los sueños, las expectativas y los dramas cotidianos de las mujeres de las sociedades coloniales latinoamericanas y, al mismo tiempo, nos permiten entender, en parte , su situación hoy.

No . 1,julio 1985

María Emma Mannarelli 545 W 111 th st. Apartment 5J

NewYork,N.Y.10025 Estados Unidos

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Artículos, Notas y Documentos-----------------------

NOTAS

(1) La necesidad de impedir la autonomía de las mujeres con respecto a los hombres y la presencia pública de éstas, ha sido un componente esencial de la cultura occiden­tal y de la visión cristiana del mundo. Esta idea estaba sustentada en una concepción particular de la "naturaleza" de la identidad femenina. Las mujeres eran considera­das moral, intelectual y físicamente inferiores a los hombres. Estaban sujetas a afec­tos y pasiones, por lo que tenían "incontrolables apetitos"; de allí su identificación innata con el mal, de la que la sociedad debía protegerse. Dicha concepción estuvo proyectada en obras como las de Heinrich Kramer y Jacob Sprenger, Malleus Malefi­carum (Londres, 1928) y Fray Martín de Castanega, Tratado de las Supersticiones y Hechicerías, (Logroño, 1529, reeditado por la Sociedad de Bibliófilos Españoles, Madrid, 1946). Estos dos manuales orientaron la persecución de la brujería femeni­na en Europa y están citados en Carol Karlsen, The Devil in the Shape of Women, Tesis Doctoral, Universidad de Yale, 1982, capítulo V, "The Cultural Formation of the Witch".

(2) Brujas, Boletín Femenino. Asociación de Trabajo y Estudios sobre la Mujer, Buenos Aires, Ñgentina, 1983; Brujas, Las mujeres escriben. Centro de Estudios e Informa­ción de la Mujer. Medellín, Colombia, 1983.

(3) Para un balance crítico de las principales tendencias en los estudios sobre brujería en Europa, ver E.W. Monter, "The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospect", Journal of Interdisciplinary History, vol. 2, 1972, pp. 435-451.

(4) Dada la enorme producción historiográfica sobre la Inquisición, resulta imposible citar los trabajos que presentan estas características. Sin embargo, un ejemplo típico para el caso de Latinoamérica colonial son los trabajos de José Toribio Medina, His­toria del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-1820), (Santiago de Chile: Fon­do Histórico Bibliográfico J .T. Medina, 1956), Historia del Tribunal del Santo Ofi­cio de la Inquisición en México, segunda ed. (México: Fuente Cultural, 1952), His­toria de la Inquisición en Chile, segunda ed., (Chile: Fondo Histórico Bibliográfico J .T. Medina, 1952), La Inquisición en Cartagena de Indias, segunda ed. (Bogotá: Carlos Valencia Eds., 1978).

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Ver C. Karlsen, op. cit.; Barbara Ehrenrich y Deirdre English, Witches, Midwives and Nurses, (New York : The Femenist Press, 1973); Jules Michelet, Satanism and Witchcraft, (New York : Citadel Press, 1973); Irene Silverblatt, "The Evolution of Witchcraft and the Meaning of Healing in Colonial Andean Society", Culture, Me­dicine and Psychiatry, vol. 7, n. 4, (l 983).

La documentación en la cual se basa este artículo proviene del Archivo Histórico Nacional de Madrid, España. Sección de Inquisición; Tribunal de Lima, Relaciones de Causas de Fe, años 1570-1696. Servicio Nacional de Microfilm, Publicaciones en Microfilm, n. 13, (Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, Dirección General de Archivos y Bibliotecas, 1972), rollos 4 y 5, Libros 1031 y 103 2. En adelante referi­dos como A.H .N. - S.I.

Estas cifras han sido extraídas en base a los documentos mencionados en la nota anterior y complementadas con el trabajo de J.T. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima, Santiago de Chile, 1956.

El traslado de Francisca de Bustos, acusada de hechicera, desde Cuenca hasta la sede del Tribunal en Lima, costó 500 pesos (A.H.N.-S.I. , Libro 1032, folio 114v). Aque­lla cantidad no era una suma insignificante si consideramos que era el equivalente a un tercio del ingreso anual de un notario del Tribunal de la Inquisición. J .T. Medina, Op. cit., V, 11, p. 223.

Anita Novinsky, en un estudio sobre la actuación de la Inquisición en el Brasil colo­nial, muestra cómo los inquisidores, a pesar de depender de las autoridades peninsu­lares, tomaron la iniciativa en Jo referente a los problemas de la sociedad colonial. Un ejemplo de cómo la Inquisición respondió a coyunturas específicamente colo­niales, es el caso de la persecución de los judíos en Bahía, que coincidió con el auge del comercio interregional bahiano y con el consiguiente incremento del contraban­do. A. Novinsky, Cristaos Novos na Babia, Sao· Paulo, Ed. Perspectiva, 1972, p. 26.

En un estudio basado en los procesos de idolatrías a la población indígena, Guiller­mo Cock sostiene que es durante el siglo XVII que los procesos de extirpación de idolatrías alcanzan su punto culminante . Además, el autor encuentra que las muje­res implicadas superan el número de los hombres acusados de dicho delito. Véase Guillermo Cock, El sacerdote andino y los bienes de las divinidades durante los siglos XVII y XVIII, Tesis de Bachillerato, Pontificia Universidad Católica, Lima, 1980. · En su estudio sobre brujería en Essex durante el siglo XVII, Alan Macfarlane señala que sólo 23 de las 291 personas acusadas de brujería eran hombres, Witchcraft in Tudor and Stuart England, Gran Bretaña, Harper & Row, 1971 , p. 160. Jeffry Russell encuentra características similares en el análisis de la brujería en una gran parte de la Europa Occidental durante la Edad Media, Witchcraft in the Middle Ages, lthaca, Cornell University Press, 1972, p. 280. Los trabajos sobre el tema en Norteamérica colonial también coinciden en esta afirmación. Véase John. Demos "Underlying Themes in the Witchcraft of Seventennth Century New England" e~ American Historical Review, 1970, p. 1315 ; C. Karlsen, op. cit ., p. 245 . '

El análisis de C. Karlsen sobre brujería en Norteamérica colonial permite la ubica­ción de las mujeres en un contexto cultural y en un período de tiempo determina­do. Dada la conformación de la sociedad puritana de la época, habían ciertas muje­res que eran más vulnerables a las acusaciones de hechicería, sobre todo aquellas que poseían cierta autonomía con respecto a la propiedad de la tierra, a la familia y a la Iglesia . Esta autonomía convirtió a estas mujeres en personas ambiguas, sin unaposi-

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ción clara en la estructura social colonial. Ver C. Karlsen, op. cit., cap. VI. En la misma línea se desarrolla la reflexión de John Demos sobre la brujería en Nueva Inglaterra durante el siglo XVII. D~mos concluy~ q.ue la brujerí~ practica.da por las mujeres fue una respuesta a las presiones y a los hmites de la sociedad puntana. Ver J. Demos, op. cit.

(13) En cuanto a la procedencia social de las mujeres acusadas de hechicería, parece que hubo variaciones de región en región. Como Monter señala, en Inglaterra, como en el Perú, éstas fueron más bien mujeres pertenecientes a las clases sociales más bajas , mientras que en otros lugares de Europa continental estas mujeres provenían de un espectro social más amplio . E.W. Monter, op. cit., p. 445.

(14) En este aspecto se puede notar otra diferencia con las características que definían la práctica de la brujería en Inglaterra y en Norteamérica colonial durante el siglo XVII, donde los vínculos de parentesco y de vecindad eran los canales a través de los cuales las mujeres acusadas de brujas ejercían su poder. Ver J . Demos, op . cit., p . 1318.

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REFERENCIAS

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tica , Barcelona.

DEMOS , John 1970 "Underlying Themes in the Witchcraft of Seventeenth Century

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DUVIOLS, Pierre 1977 La destrucción de las religiones andinas. Universidad Nacional

Autónoma de México, México.

ELIADE, Mircea 1975 "Sorne Observations on European History " , History of Reli­

gions, 14, 3: 164-172.

MACFARLANE , Alan 1971 Witchcraft in Tudor and Stuart England. Harper & Row, Gran

Bretaña.

MEDINA, José Toribio 1956 Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-1820).

MONTER, E.W.

T. 11, Fondo Histórico Bibliográfico J. T . Medina, Santiago de Chile.

1972 "The Historiography of European Witchcraft : Progress and Prospect", Journal of lnterdisciplinary History, vol. 2, pp. 435-451.

RUSSELL, Jeffry 1972 Witchcraft in the Middle Ages. Cornell University Press , lthaca.

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