Paisajes del pensamiento

El problemaEs necesario superar las miradas que afirman que las emociones solo pueden ser explicadas desde una perspectiva irracionalista o intuitivas (en esto comparte el problema con Habermas)Es necesario explicar la naturaleza de las emociones y profundizar en una propuesta que, desde una perspectiva cognitivista, sea capaz de considerar a las emociones como compuestas de elementos cognitivos, lo que las ubica como dotadas de una naturaleza emotiva sin dejar de tener la capacidad de explicarse desde una perspectiva que tambin, en tanto cognitiva, es racional.El problema no es cmo introducir otras personas y cosas en un sistema fundamentalmente egosta; la cuestin es ms bien cmo ampliar, educar y estabilizar elementos de inters por los dems que ya estaban presentes y, en particular, cmo construir un inters, que sea verdaderamente tico y estable, por las personas, quienes adems son objeto de la necesidad, el resentimiento y la ira 377

La pregunta

Cul es la naturaleza de las emociones?Son las emociones una respuesta inteligente a la percepcin de valor?Se pueden dejar por fuera las emociones de los juicios ticos?Qu relacin existe entre el objeto de la emocin y el florecimiento propio?cul es el papel de las emociones en una vida buena? 35adems de los contenidos cognitivos, otros elementos implicados en la emocin (sentimientos, movimientos corporales, percepciones densas) se agotan en los contenidos proposicionales de la emocin? (queda algo por fuera de los contenidos proposicionales de la emocin?) cfr 25.cul es el papel de diversas normas sociales en la construccin del repertorio emocional de una sociedad? Cfr 26.Cmo se relacionan la extrema necesidad y la madurez cognitiva en la cra humana en la configuracin de su vida emocional? Cfr. 27Cul es el papel de las artes en la formacin de los sentimientos de compasin y del amor?Cul es el papel social de la compasin?Las creencias relevantes son parte constitutiva de las emociones?Tener una creencia especfica es condicin necesaria para experimentar una determinada emocin?Tener una creencia especfica es condicin suficiente para experimentar una determinada emocin? 56 el juicio es causante de la emocin o viceversa? O es un elemento constitutivo de la emocin, como causa suficiente de otros elementos que constituyen la emocin, pero que no hacen parte del juicio? 67La emocin es el acto de asentimiento dentro del juicio o es el resultado de dicho acto? 68 en qu se parecen y en qu se diferencian las emociones de los apetitos corporales?, en qu se parecen y en qu se diferencian de los estados de nimo? y qu relacin tienen con la accin?156-157 []hasta qu punto las emociones son racionales en un sentido normativo, es decir, adecuadas para guiar la buena deliberacin adulta[?] 335 / qu contribucin positiva hacen las emociones como tales a la deliberacin tica, tanto personal como pblica? Qu motivos tenemos para confiar en las emociones de las personas en lugar de en su voluntad y en su habilidad de seguir reglas? Por qu un orden social habra de cultivar o recurrir a las emociones, en lugar de limitarse a crear un sistema de reglas justas y un conjunto de instituciones que las respalden? 336 (subrayado fuera de texto) (obsrvese la referencia velada a Rawls)La accin compasiva es altruista? 375Es suficiente el juicio eudaimonista para determinar una accin compasiva? Qu sentido tendra la compasin si la accin moral se determina desde dicho tipo de juicio? 376Es verdad que la compasin motiva de hecho la conducta altruista? 379La compasin no promueve justamente la ira y el deseo de venganza cuando los objetos del infortunio son justamente personas a quienes se consideran fundamentales dentro de nuestros propios esquemas de vida buena? No sera deseable, ms bien, que se eliminara del centro determinante de las acciones frente al infortunio propio y de los dems, con el fin de evitar que del dolor de la afrenta se siga el deseo y la accin vengativa? Los actos compasivos no constituirn, a la larga, actos que irrespetan la dignidad de aquellos que constituyen su objeto, en tanto los ve como incapaces de asumir la tarea de su propia fuerza moral, digna e igual en tanto seres humanos, encaminada al enfrentamiento de la adversidad, as como, simultneamente constituye un irrespeto ocasionado a quien es sujeto de ella, en tanto termina por adjudicar un peso especfico que no tienen las circunstancias externas en la determinacin de la accin de los dems y en la suya propia? 395 ssEs la compasin irracional o es no cognitiva? Entendiendo por irracional, del mismo modo que los estoicos, del mismo modo de aquellas creencias basadas en pruebas inadecuadas, en prejuicios culturales, premisas espurias y malos argumentos (todo lo cual podra corregirse mediante la dotacin de premisas verdaderas y argumentos buenos) 412Por qu deberamos vernos obligados a hacer una eleccin del tipo todo o nada entre tener compasin hacia una persona que sufre y respetar su dignidad? 412Cmo puede cultivar la compasin la cultura pblica de una democracia liberal, y hasta qu punto podra basarse en esa motivacin, que se sabe falible e imperfecta? 445Cmo una sociedad del tipo que estamos considerando, una democracia liberal constitucional, podra promover juicios adecuados y, por eso, emociones adecuadas? 459Cules son los bienes externos verdaderamente importantes y hasta qu punto? 460Cmo, entonces, puede reformarse el amor para que no resulte extremadamente dependiente, vengativo o parcial, y para que fomente la compasin social general, la reciprocidad y el respeto de la individualidad? 529

El objetivoCrear un marco analtico para pensar las emociones en general cfr. 28Determinar la contribucin de las emociones a la tica 507Demostrar que el amor ertico tambin puede formar parte de una vida moralmente aceptable 508El mtodoMtodo fenomenolgico: anlisis de rasgos fenomenolgicos 951. Defensa de los planteamientos estoicos2. Modificaciones para hacer ms adecuados los planteamientos de los estoicos3. Creacin de una concepcin neoestoica4. Examen del papel de la imaginacin dentro de las emociones5. Establecimiento de distinciones entre emociones-apetitos-estados de nimo-motivos para la accin. Cfr 266. ANLISIS DE EMOCIONES PARTICULARES Y COMPARACIN ENTRE ELLAS 287. LA EXPERIENCIA COMO PUNTO DE PARTIDA DE LA INVESTIGACIN. 298. ANLISIS DE DEBATES HISTRICOS E INTERPRETACIN DE TEXTOS. 349. Compasin y amor como principales emociones estudiadas10. Meditacin filosfica Examen de relatos sobre la experiencia 116Examen de textos y posiciones psicolgicas y etolgicas Cap. 2Invitacin al lector a explorar sus propias experiencias relacionadas con los temas a tratar con el fin de contrastar los planteamientos de la autora. participacin socrtica de los lectores 146El bordaje que Nussbaum hace de las emociones puede ubicarse desde una dimensin cognitiva, pero con un componente evolutivo, que permite entender que en el presente de las personas, aunque ellas mismas no puedan identificar la fuente de sus emociones en una dimensin cognitiva, s poseen tal dimensin desde el punto de vista de la evolucin de su constitucin moral, que toma como punto de partida sus experiencias en su infancia temprana, as estas experiencias no hagan parte de su repertorio actual consciente de explicaciones. 268 investigacin no lineal del amor a travs de textos literarios de diverso tipo, uno de ellos tambin musical, adems de varios de carcter filosfico lecturas textuales [de obras literarias] con comentarios filosficos de las mismas 521

Las fuentes filosficasPlatnEstoicos griegos y romanosAristtelesKantSmithRousseauSchopenhauerNietzsche Agustn de HiponaSpinozaLyonsGordonde SouzaPitcher KennyThalbergSolomonBen-ZeeGreen O. H.Mark y AmesGosling Pitcher, George. (intencionalidad de las emociones)Glover, J. (2001), Humanidad e inhumanidad: una historia moral del siglo XX, Madrid, Ctedra.

Fuentes literarias

ProustDanteEmily BrnteWhitmanJoyce

Fuentes musicalesMahler

Fuentes neurocienciaDamasioLeDoux

Los hallazgosLas emociones como una forma de pensamiento evaluativo. Cfr 32Las emociones: nos revela como vulnerables ante acontecimientos que no controlamos se centran en nuestros objetivos propios y representan el mundo desde las perspectiva de dichos objetivos, no desde un punto de vista imparcial parecen caracterizarse por la ambivalencia hacia su objeto. Cfr. 33Caractersticas de las emociones: son apremiantes y ardorosas. Esto es as, dado que responden a nuestros objetivos y proyectos ms importantes, las transacciones ms imperiosas que tenemos con nuestro mundo Lo que posee apremio y ardor es la emocin misma y no una reaccin posterior 101 tienen inclinacin a apoderarse de la personalidad y a mover a la accin con una fuerza arrolladora se relacionan con los vnculos a partir de los cuales las personas definen su vida. Ante ella se genera una sensacin de pasividad. Se manifiestan en una aparente relacin de contratacin con la racionalidad, entendida esta como racionalidad coste-beneficio Existe un estrecho vnculo entre ellas. Se puede pasar rpidamente del temor a la esperanza, de la esperanza a la tristeza o al odio, a la vez que todas ellas pueden ser el vehculo de un amor subyacente 44 Constitutivo de las emociones es ser acerca de algo 50Las emociones parecieran tener un carcter bsicamente local, es decir, corresponden al circulo vital prximo y valorado de cada quien. Incluso cuando tienen como referente hechos lejanos, se muestran como resultado de que la persona ha logrado acercar dicha distancia al marco de su propio esquema de fines y objetivos 53-54.Las emociones tienen que ver con el florecimiento de quien las tiene. EUDAIMONIA: FLORECIMIENTO DEL SER HUMANO, DE SU VIDA HUMANA PLENA 54.La afliccin se identifica, segn los neoestoicos, con la aceptacin de una proposicin evaluadora y eudamonista, esto es, concerniente a uno o ms de los objetivos y fines importantes de la persona 64Los juicios que se identifican con las emociones tienen que ver con cosas vulnerables, aquellas sobre las que no tenemos completo control. 64El juicio es constitutivo de la emocin. El propio acto de asentimiento constituye la fractura de mi condicin autosuficiente. El conocimiento puede ser violento, dadas las verdades que se pueden conocer 68aunque inicialmente podra haber un acto de aceptacin, y el juicio se define en trminos de tal acto, tambin se da un estado subsiguiente, concretamente, el de poseer dentro de uno ese contenido, por as decirlo; uno acepta o asiente ante esa proposicin de modo continuo. Las emociones parecen disponer exactamente de este doble carcter: en un primer momento asentimos ante una proposicin o la reconocemos, y despus permanece ah, integrando nuestra estructura cognitiva 68La experimentacin de una emocin depende de las creencias de quien experimenta, no de si tales creencias son verdaderas o falsas. 69Emociones como la afliccin, no solo incluyen el juicio que reconoce la prdida de algo valioso para la vida propia, sino tambin la certeza de que es acertado sentir tal sentimiento, es decir, que se expresa en l la verdad de su propia valoracin. 70 las emociones ven al mundo desde nuestro esquema de objetivos y proyectos, las cosas a las que asignamos valor en el marco de una concepcin de lo que para nosotros significa vivir bien 72Las emociones no son actitudes proposicionales en sentido clsico, en el cual las proposiciones se conciben como separables de su contexto y como portadoras de valor de verdad en sentido absoluto y no solo para una persona cada vez que se profieren () las emociones encierran algunos elementos que son separables; pero un ncleo crucial no lo es 75El asombro y el temor reverencial son afines, pero diferentes: aquel se orienta hacia afuera, es exuberante, mientras que ste se vincula con la reverencia o el propio empequeecimiento. En el asombro quiero saltar o correr, en el temor reverencial, arrodillarme. 77Es necesaria la formacin de un juicio eudaimonista para que se produzca la emocin. 78El respeto vendra a ser ms un patrn de pensamiento y accin que una emocin 78Todas las emociones humanas son procesos corporales, dado que toda experiencia humana se encarna, por lo que se realiza en algn tipo de proceso material 81. Pero de aqu a afirmar que las emociones requieren de componentes fisiolgicos especficos y mismos para todos los seres humanos, es distinto. 82la experiencia de la emocin es cognitivamente densa, debido a su conexin con la imaginacin, que la diferencia de otros estados de juicios ms abstractos, de aqu que la imaginacin constituya una especie de vehculo para establecer un nexo eudaimonista con el objeto 88-89.En la compasin, la imaginacin juega un papel preponderante puesto que contribuye poderosamente a generar la emocin misma de la compasin. Pero no es necesario que la imaginacin est presente en todo episodio particular de emocin 90Con el fin de profundizar y aclarar de qu manera las emociones constituyen juicios evaluadores, Nussbaum nos propone hacer dos distinciones:a. La distincin entre juicios evaluadores generales y concretosb. La distincin entre juicios de fondo y de situacin.La forma del juicio evaluativo general est relacionada con la evidencia de que ciertas personas, cosas o situaciones tienen gran importancia para mi florecimiento . Esta enunciacin evaluativa general se constituye en condicin sine qua non de todos los dems juicios evaluativos concretos. 91 Las emociones de fondo, propone Nussbaum, son aquellas que persisten en situaciones de distinto tipo, de aqu que sean ms duraderas que las de situacin.En la emocin se reconoce la pasividad propia, pues los objetos de aquella son justamente cosas, personas o circunstancias que escapan de nuestro control, aunque hemos depositado en ellas una parte considerable de nuestro propio bienestar 101-102 En la emocin reconocemos nuestra propia pasividad ante los sucesos incontrolados de la vida 102La imaginacin en s misma es una facultad intencional-cognitiva altamente discriminadora 107la evaluacin de la situacin en la que se encuentran los individuos hace parte sustancial de la constitucin de su estado emocional, fundamental para la identificacin de una emocin y para la individuacin de una emocin respecto de otra 123 La realizacin de esta evaluacin se observa tanto en animales humanos como en no humanos.La nocin de intencionalidad ocupa un papel esencial en la comprensin no fisiologista de las emociones. 125Las emociones personales estn en directa conexin con los tipos particulares de relacin que es posible establecer entre una criatura y su mundo, lo que Lazarus denomina Nussbaum concuerda en esto con Lazarus 133.Tomadas en su conjunto, las emociones de una criatura resumen el modo en que ella se figura su propia identidad en el mundo, el sentido de lo que es su individualidad y de lo que es capital para su individualidad 133Las emociones, al revelar las valoraciones como juicios a cerca de las cosas que consideramos importantes dentro de nuestros propios esquemas de fines y objetivos, y, junto con las valoraciones, las reacciones que suscitan en nosotros determinados eventos del mundo, eventos que no controlamos, se muestran como importantes revelaciones sobre nuestra propia manera de ser en el mundo y sobre nuestra capacidad adaptativa ante lo que sobreviene. 134Desear algo y comprender lo que debe hacerse para alcanzarlo, as como comprender cundo se ha tenido xito o se ha fracasado en alcanzarlo, tiene que ser inevitablemente emocional. De esta manera, las emociones y la razn se hallan inextricablemente vinculadas en una lgica inexorable (Lazarus en 135)Nussbaum llama cognitivas a las emociones independientemente de que estas sean conscientes o inconscientes, pueden ser de estas dos maneras. Las llama as en tanto en cuanto en ellas hay procesamiento de informacin, as como una suerte de evaluacin rudimentaria de la situacin en relacin con los proyectos del agente 141Las emociones son formas de mirar las cosas cargadas de valores 268En relacin con los animales no humanosSon las emociones las que le dan al animal (incluyendo a los humanos) el sentido de la manera en que se relaciona el mundo con sus objetivos y proyectos. Sin ese sentido la toma de decisiones y la accin se desbaratan. Las emociones nos ayudan a ordenar nuestra relacin con el mundo. 143-144. Nussbaum, basada en los hallazgos de los cientoficos experimentales, concluye que hay razones para considerar que los animales no humanos tienen emociones, esto es, tienen la capacidad de realizar ciertas evaluaciones (juicios?) sobre su entorno en relacin con su bienestar. 145Existe en algunos amnales (perros en el caso reseado por Nussbaum), capaces de valorar a personas distintas de formas distintas, ms all de sus necesidades fisiolgicas de alimento y refugio. Se muestra as la existencia de vnculos no instrumentales 150La identificacin de los sentimientos por nuestra parte en otros animales humanos o no humanos, siembre se basa en un ejercicio de imaginacin moral, es decir, en un esfuerzo por nuestra parte que nos lleva a aceptar nuestra suposicin de que en ese otro hay, en efecto, una emocin que yo siento, por qu no habramos de hacerlo? por qu habramos de dudar de esa suposicin? Pues bien, Nussbaum nos seala que nuestro reconocimiento como honesto de esa emocin que leemos en otros no puede darse de manera distinta a la distincin en ellos de lo que sentimos en nosotros, esto es una especie de proyeccin que, yendo ms all de los hechos nos descubre en el incierto, pero tal vez esperanzador, escenario al que solo se puede acceder por una especia de fantasa. Toda nuestra vida tica supone una instancia de proyeccin, un ir ms all de los hechos, un empleo de la fantasa 151Siguiendo con los estoicos, Nussbaum suscribe su afirmacin de que toda emocin es una estimacin evaluativa del mundo 152 Pero, igualmente, afirma que es necesario realizar una serie de ajustes a la teora estoica clsica, a saber: no es necesario quelas evaluaciones cognitivas sean objeto de una autoconciencia reflexiva Las emociones estn imbuidas de valor y (por lo menos hasta cierto punto) son flexibles en cuanto a su objeto 157-158A diferencia de los apetitos, las emociones suelen cesar cuando de se modifican las creencias relevantes sobre el su objeto y sobre su valor. En los apetitos, el impulso no cesa ante la creencia de que lo que aparece como su objeto, pueda ser daino (por ejemplo, el agua de mar en tanto objeto de la sed de un naufrago) 158 si la creencia es realmente alterada con firmeza, la emocin se altera con ella 158 los apetitos pueden ser modificados por la educacin y el hbito 159Los apetitos son manifestaciones de nuestras necesidades corporales. En esta sentido, es razonable reconocer que es posible que desarrollemos emociones frente a aquellas cosas que son el objeto que satisface esas necesidades, de aqu que Nussbaum pueda afirmar que La naturaleza de nuestra necesidad corporal modela nuestra geografa emocional 160Las emociones estn estrechamente vinculada con la accin, pero esto no significa que su objeto sea una accin determinada. 162La emocin es reconocimiento de nuestros proyectos y de su estatus, igualmente, todos los deseos pueden contener una percepcin de sus objetos como un bien, pero no todas las percepciones de bien llevan a un deseo que oriente la accin. 163A diferencia del apetito, el deseo tiene intencionalidad y capacidad selectiva (evaluativa), incluso en animales no humanos (esto en oposicin a los planteamientos tradicionales humeanos). Por otro lado, en la explicacin de la accin es necesario incluir, adems de las creencias y los deseos, a las emociones, las que constituyen juicios valorativos sobre objetos en el mundo y de estados de cosas en l. Por ltimo, o es razonable aceptar, como Hume, que la razn estaba al servicio, a manera de esclava, de los deseos y los sentimientos, puesto que dentro de ellos ya se hayan incluidas las creencias, de aqu que la modificacin de las mismas, por parte de otras creencias, de manera cognitiva, desencadena una modificacin del sentimiento y del deseo. De aqu que sea posible deliberar no solo sobre la manera de alcanzar los fines sino tambin sobre los fines en s mismos preguntndonos, por ejemplo, si son consistentes con otros fines, cmo deberamos precisar algunos de nuestros fines de manera ms concreta, etc.164Las teoras explcitas sobre el mundo (incluyendo las religiones) determinan marcos de comprensin sobre l y de aqu formas de entender y de ver. Estas teoras son particulares a cada grupo humano y generan nuevos objetos para la emocin (dioses, Naturaleza, la Patria, la raza, etc.). De aqu que Nussbaum pueda afirmar que la naturaleza de este marco modelar las emociones y tambin que se pueda hablar de emociones sociales 175-177)A diferencia de los animales no humanos, en los seres humanos las emociones estn sujetas a la deliberacin (lo que implica necesariamente un proceso comunicativo de examen y reflexin conjunta sobre los objetos de las emociones) y a revisin segn la reflexin general sobre los objetos y los proyectos propios 176En definitiva, en una criatura tica y socio-poltica, las propias emociones son ticas y socio-polticas, componentes de la respuesta a las preguntas y 177Nussbaum insiste en que el lenguaje no lo es todo en la emocin, puesto que esta puede basarse en otras formas de representacin simblica, pero el fenmeno de lenguaje s tiene la capacidad de transformar la emocin, dado que, segn ella, El hecho de nombrar nuestras emociones altera las emociones que podemos experimentar, esto se debe a que en el proceso de construccin lingstica de la descripcin de la emocin, dicha construccin puede generar nuevos ordenamientos, clarificaciones y especificaciones no presentes en la experiencia misma de la emocin, luego de los cuales, la emocin queda transformada, ligada a su descripcin. A partir de entonces, experimentamos nuestras emociones de una manera guiada por tales descripciones. 177 As como los apegos a progenitores y cuidadores, la empata imaginativa y la compasin social parecen estar presentes en todos los miembros de la especie humana. Esto podra servir de base a una posible propuesta de formacin en sentimientos morales. 180Elementos que configuran de manera distinta a las emociones, adems del lenguaje: condiciones fsicas de los hbitats creencias metafsicas, cosmolgicas y religiosas las prcticas (que operan de manera estrechamente ligada a las condiciones fsica y a la creencias) 180-182 las normas socialesPara Nussbaum, siguiendo a Aristteles, es posible que se d el caso de que en una determinada sociedad no exista un trmino aparte en su lengua para designar una experiencia, sin que por esto, dicha experiencia est ausente. 184 A este respecto, valdra pena preguntarse si aplica del mismo modo para emociones, as como su posicin frente a los planteamientos de Wittgenstein del Tractatus, sobre el lenguaje como lmite del mundo. DISCUTIRPaa Nussbaum es un descubrimiento notable la relacin que existe entre lo que ella llama el vocabulario de la cultura y la manera como los miembros de dicha cultura construyen el sentido de lo que es relevante en la experiencia 185. Este descubrimiento pareciera hacer notar su desconocimiento de las teoras lingsticas y socio-lingsticas del significado rescatadas por la filosofa del lenguaje, as como los postulados de la antropologa cultural, dentro de los cuales se encuentra el de la definicin de la cultura como un entramado de significados (Geertz) DISCUTIRhay emociones universales? Es decir sus contenidos son universales? probablemente haya una base evolutiva subyacente en algunos comportamientos y seales emocionales 187 De ser as, podra darse que algunas conductas observadas en el caso de ciertas emociones pueden ser, en efecto, universales, sin comprometer de ninguna manera la defensa de la variacin cultural. 188 las sociedades transmiten concepciones diferentes acerca de los objetos apropiados para una emocin, las cuales, una vez ms, moldean la experiencia, as como el comportamiento. 191La identificacin emptica como, siguiendo a Aristteles, el tipo de cosas que pueden pasar a nosotros o a nuestros seres queridos. 195Tanto la biologa como las experiencias de la vida cotidiana muestran que es poco probable que se de una total incomunicacin entre los repertorios emocionales de sociedades distintas. Existe un ncleo emocional en el que dichas sociedades se reconocen y que tiene la capacidad de convertirse en puente entre ellas. Este ncleo sera la base que posibilita la interculturalidad. 198Siguiendo a Davidson (1984), Nussbaum considera que el acto de interpretar supone ya la dotacin de sentido a las mismas, y, por lo mismo, que la comunicacin sobre ellas presupone una suerte de racionalidad comn 199Es justamente la perspectiva cognitivo-evaluadora con la que se abordan las emociones, es la que permite una mayor posibilidad de determinar aquellos espacios en los que las sociedades e individuos tienen libertad para mejorar 202 ES gracias a la capacidad de valorar las emociones, que es posible alterarlas en la direccin de dicho juicio evaluativo, en el caso de que no superen la crtica. En esta medida, aunque no lo reconoce abiertamente, Nussbaum reconoce que ese tipo particular de juicios que son las emociones obedecen tambin a lgicas comunicativo-deliberativas, tal como reconocen Apel, Habermas y Cortina. Las construcciones sociales de la emocin se trasmiten por socializacin. En esta transmisin, los contenidos transmitidos van cargados de valoraciones, de aqu que, por ejemplo el odio racial, obedecera a transmisiones mediante las cuales el color de piel de las personas est asociado a valoraciones mediante las cuales, dicho color, al ser distinto al propio, constituira amenaza u fuente de odio.202En definitiva, las emociones tienen una historia 206 en un sentido importante, todas las emociones humanas se refieren, al menos en parte, al pasado y llevan consigo trazas de una historia que es, a un mismo tiempo, idiosincrtica, comn para todos los seres humanos y construida socialmente 209 Lo que voy a mostrar, pues, es que las emociones de un ser humano adulto no pueden entenderse si no se comprende la historia de su primera infancia y su niez 209En la temprana infancia, los nios poseen una insipiente sensacin de que existen procesos que, siendo de enorme importancia para l aparecen y desaparecen, esto es, estn fuera de su control. Esta sera, segn Nussbaum, la fuente de la que emergen las emociones, en tanto se configuran como el reconocimiento de la importancia de esos procesos de manera simultanea a su imposibilidad de controlarlos. 223Es probable que las emociones ms antiguas sean el miedo y la angustia, cuando la transformacin se hace esperar un poco, y la alegra, cuando la transformacin est presente. Y poco a poco, a medida que pase el tiempo, se abrir camino una cierta forma de ilusin, ante la expectativa de una gozosa transformacin 223.Los nios manifiestan capacidades cognitivas, esta es una observacin realizada desde Aristteles y constatada por investigaciones empricas. Estas capacidades cognitivas no estn directamente vinculadas con las necesidades de sobrevivencia ni con la satisfaccin de apetitos. Este impulso permite a la criatura desarrollar una vida interna donde aparecen emociones como la admiracin, que es una emocin no egosta y, hasta cierto punto, no eudaimonista La admiracin, al no estar ligada de forma instrumental a la satisfaccin de necesidades de supervivencia biolgica, construye su objeto de forma tambin no instrumental, lo que permite al beb considerar sus propios estados emocionales como objeto de curiosidad, pero tambin lo dota de una base primaria para el establecimiento de relaciones no solo instrumentales con sus objetos, lo que puede constituirse en la base del reconocimiento de dichos objetos como valiosos en s mismos. 224El peso del objeto, especficamente la concepcin que de l se hace cada quien, es ms determinante de la construccin del sentimiento, que sus propiedades sensoriales. Esto se puede comprobar en el caso del sentimiento de asco, el que ha demostrado estar ms vinculado con las concepciones que detentan quienes se enfrentan al objeto que lo produce, que con el objeto y sus propiedades sensoriales. Es la concepcin que el sujeto tiene del objeto, en lugar de las propiedades sensoriales del objeto mismo, lo que en esencia determina el valor hednico. (Rozin en 235) El asco tiene que ver con lo que Nussbaum llama los lmites del cuerpo, con que una sustancia considerada asquerosa entre en el propio cuerpo, en particular por la boca. 235El asco lo ensean los padres y la sociedad. 238En relacin con las sustancias producidas por el cuerpo del nio, tales como sus fluidos (excrementos, semen, mocos, etc.), dado que, al parecer existen razones ampliamente difundidas a sealarlos como objetos del asco (razones quiz con base evolutiva), es comprensible que dicho asco se convierta en un elemento problemtico, que se suma al del reconocimiento de la vulnerabilidad de la propia existencia y su dependencia de otros. Problemtico en tanto enfrenta al nio a su cuerpo como productor de dichas sustancias, como fuente del asco. Una forma de paliar ese sentimiento contradictorio hacia el propio cuerpo (objeto de placer y de rechazo) es ubicar las fuentes del asco en la exterioridad, en otros objetos o personas que adquiriran el papel de objetos claros del asco. Una reaccin ampliamente difundida consiste en proyectar la reaccin del asco hacia afuera, de tal manera que en realidad no sea uno mismo el que suscita asco, sino otro grupo humano que, en su villana y perversin, es una fuente de contagio que hay que mantener a raya. 239 (Como ejemplos de esta reaccin es posible encontrar la misoginia, la homofobia o el racismo).Las emociones son las fuentes de las que los nios identifican dnde estn las cosas buenas y dnde las malas, y tambin de la proveniencia externa de esos bienes y de esos males, as que tambin son sus reconocimientos de dnde estn los lmites de su control seguro 241 No solo sirven, entonces, las emociones para demarcar su propio mundo, sino tambin para ubicar al yo del nio en ese mundo.Cualquier forma de soledad personal es siempre, de manera inherente, tambin relacional: siempre hay alguien ms ah. La soledad creativa se enriquece a partir de la sombra que proyecta el temprano objeto que nos sostena 242El asombro permite que el nio en un objeto que no est ligado directamente con la satisfaccin de sus propias necesidades o impulsos, lo que permite que el sujeto del asombro salga de su propio centramiento para fijarse en algo o alguien que adquiere un valor distinto al de ser satisfaccin de sus expectativas primarias, permitiendo una especie de enajenamiento de su propio yo, lo que hace que se implique en vidas que no conoce 248Las ideas de justicia y reparacin aparcen de manera incipiente en los nios luego de que se da en su interior la vivencia de la tensin entre el amor y el odio ante el mismo objeto del cual dependen para su sobrevivencia. El amor en tanto es el objeto directo fuente de las satisfacciones fundamentales, pero el odio tambin ante el hecho de que dicho objeto no est siempre disponible para su propia satisfaccin. Esta ltima emocin puede llegar a generar deseos de generacin de dao del nio hacia su objeto, deseos que pueden pasar a concretarse en pataletas. A la vergenza que deviene del reconocimiento de la debilidad e inconsistencia de la propia autosuficiencia, de la propia imperfeccin, se le debe sumar ahora la vergenza que procede del reconocimiento de que dentro del mismo sujeto se cuecen sentimientos que buscan el dao del objeto amado, de la prdida de propia pureza y su bondad completa. El mundo ya no es un mundo dorado salpicado de momentos de peligro externo. Ahora el peligro toma asiento en el propio corazn de uno mismo y del amor 249 Pero esto no implica que se pierda el cario que siente hacia sus cuidadores, de aqu que no se pierda tampoco su deseo de bien hacia ellos. Esto adicionado a la admiracin y a la curiosidad hacia ellos como objetos, hace que sea posible que se mantenga su juicio de que se trata de seres con cierta autonoma respecto del nio. De aqu que ese cario hacia ellos pueda ubicarse por fuera de su inicial eudaimonismo, esto es como objetos independientes de ella y de sus deseos y necesidades, de aqu que sea capaz de reconocer en ellos sus propios deseos y sufrimientos. Ya tiene la capacidad de imaginar el dolor del padre o de la madre. Esta capacidad lleva al nio a adoptar una estrategia que le permita recomponer las situaciones de crisis, buscando compensar el dao ocasionado con el mayor bien posible, con gestos y expresiones cariosas. Una parte crucial de esta estrategia de es la aceptacin de lmites adecuados a sus propias exigencias () y dejar ver en sus actos cada vez ms que admite que vive en un mundo donde otras personas tambin pueden hacer demandas legtimas, un mundo donde sus necesidades no son el centro del universo. En otras palabras, al rendirse tristemente a rendirse a la idea todava rudimentaria de que ha herido a alguien que amaba, la nia adquiere las ideas de justicia y reparacin 249 (subrayado por fuera del texto). Permitir que esto pase, como parte necesaria en el proceso de desarrollo moral (para utilizar la expresin de Kohlberg), es la base para una posible posterior consolidacin de una nocin de justicia como elemento que tiene al bienestar del otro como su objeto, en particular cuando dicho bienestar ha sido afectado por una accin propia generadora de algn nivel de sufrimiento, accin que solo puede ser paliada por un acto de reparacin, que debera, en situaciones morales ideales, estar acompaada de vergenza, de culpa y de deseo honesto de contribuir a superar el sufrimiento ocasionado. De aqu que Nussbaum, siguiendo a Klein, seale que, en los nios, parece plausible suponer que buena parte de la intensidad y el apremio de sus transacciones con otros se alimente de la sensacin de que debe expiar algo muy malo; y esto significa que la propia maldad puede ser fuente de bien 250. La idea de que el mal se puede resarcir con bienes, le permite a los nios el consuelo de que pese a su actuar malo y a que dentro de su propio corazn habitan deseos de hacer mal, no es, sin embargo, una criatura condenada a vivir con la conciencia de que hay una maldad en su propio interior que no conoce lmites 250 De aqu que este principio moral acte como principio proyector del propio nio, frente a la indefensin y a la depresin, de aqu que el mismo principio que busca resarcir el mal y los lmites que se le impongan al nio para no obrar mal, sean de buen recibo, pues finalmente operan como elementos para su propia proteccin. 251La culpa moral es mucho mejor de la vergenza puesto que puede ser reparada, no deshonra a la totalidad del propio ser. Es una emocin dignificada y compatible con el optimismo ante las propias posibilidades 251 la moralidad implica el uso de capacidades de reparacin, respeto por la humanidad de las otras personas y consideracin por la condicin de los otros de estar sujetos a necesidades 253 La simple vergenza, incluso aquella que Nussbaum llama vergenza originaria, solo conduce a la inmovilidad y a la muerte moral. La culpa, en tanto reconoce que un lmite ha sido transgredido, aquel que protege del dao causado por nuestra mano a los seres queridos y que reconoce que el bienestar de los seres queridos es algo deseable por m mismo, en tanto les ayuda a construir su propia vida, est ligada a la bsqueda de la reparacin. Es en este sentido que la culpa moviliza a la accin, a la reparacin, al tiempo que reconoce unos lmites que no deben ser cruzados, si de verdad quiero a quien es el objeto de mi amor y si, en tanto sujeto, asumo una posicin esperanzadora frente a m y frente al mundo, a saber, aquella que afirma que no soy sujeto de mal radical y que, al tiempo, dice que en el mundo es posible el perdn. Pero hay que distinguir la vergenza tambin del asco. Mientras la vergenza se centra en el yo, el asco se dirige hacia fuera. 255El asco no se opone a la existencia de diversos tipos de sistemas morales, pero s se opone a la idea de igualdad en valor y dignidad de las personas, toda vez que funciona como base de sealamiento de unos grupos humanos por parte de otros como portadores de la inmundicia, de lo asqueroso, lo que, a su vez, conduce a su inhumanizacin, contradiciendo la misma nocin generalizada de la igualdad en valor y dignidad de las personas. 256 No sera exagerado decir que el asco hunde sus races en la vergenza originaria, en la voluntad de no verse como un animal lleno de necesidades 256 Pese a que tanto la vergenza como el asco son emociones ampliamente expandidas en las diversas culturas y grupos humanos, el problema no es su existencia, sino su hipertrofia, la que evidentemente puede ser evitada, y la que se ubica en la base de las amenazas para la moralidad. 256.Las emociones son reconocimientos de nuestra propia naturaleza necesitada e incompleta, pero sin ellas la moralidad no llegara a existir, y resultan cruciales para que se mantenga 257Los sistemas morales flexibles y compasivos, permiten brindar a las personas mayores herramientas para la reparacin y el perdn, y con ello para el cuidado de esos componentes profundos de los seres humanos, amenazados por la ira, la crueldad y la falta de compasin. De aqu que dichos sistemas estn mejor capacitados para garantizar la continuidad de las sociedades que los adoptan y para la sobrevivencia misma, tanto de la especie como de los individuos que la componemos. 258Todo lo anterior constituye una base para una visin tica amplia y, simultneamente compasiva, comprometida con un respeto equitativo 260 la salud requiere una lucha continua contra el deseo de perfeccin y de totalidad. 260Contrario a lo que plantea la perspectiva del psicoanlisis de los objetos, los seres humanos cultivamos nuestras emociones en el marco de unos contextos sociales y polticos amplios, dentro de los cuales interactuamos y desde donde es necesario aprender los tipos de imaginacin y de empata que son adecuados a dichas interacciones, contextos dentro de los cuales, las instituciones polticas y los sistemas legales () facilita[n] las cosas al desarrollo de todas las emociones de un ciudadano 261En una cierta lnea comn con Rawls, Nussbaum identifica que justamente ciertos entornos polticos y sociales que permiten la formacin de los nios bajo coordenadas morales flexibles y basadas en la compasin, facilitan la formacin de una dependencia madura, nocin que hace referencia a la capacidad de ir ms all de una relacin absoluta con el objeto y de la adjudicacin de una unidad entre tal objeto y la satisfaccin de las necesidades y deseos del nio, para reconfigurar dicho objeto como dotado de independencia y autonoma. Gracias a esta reconfiguracin, es posible, primero, el reconocimiento de que los padres poseen ese carcter autnomo, y, segundo, por extensin, otras personas (todas, en principio) tienen derechos sobre los propios padres: en general, que otras personas tienen necesidades y, como uno mismo, derecho a las cosas buenas de la vida 262 De aqu que, la dependencia madura conlleva la determinacin de lograr la satisfaccin de las necesidades materiales bsicas de todos los ciudadanos, garantizando que todos tengan derecho no solo la libertad, sino tambin a un bienestar elemental 262Lo que queremos es algo ms parecido a lo que encontr B. en Winnicott, una sociedad en la que todos sean nios, falibles y sujetos a necesidades, y en la que todo el mundo respete a los dems porque los considera dotados de un inters y un valor intrnsecos 264Una educacin moral adecuada, puede partir de una base contraria a la kantiana de una voluntad que obra por mor de la mxima que reconoce como vlida, considerando que la formacin del carcter puede considerarse de una manera ms cercana a lo que la psicologa del objeto ha planteado, esto es, a partir de la conviccin de que es posible nutrir buenas formas de mirar que, simplemente, eviten la aparicin del odio, y no tenemos que confiar en la idea de que debemos en todo momento suprimir una tendencia innata agresiva! 268La msica, en tanto particular forma de expresin artstica, puede contener estructuras simblicas de apremio y relevancia que coinciden con las caractersticas propias de las emociones, es capaz de encarnar la idea de nuestra necesidad apremiante de y de nuestro apego a cosas que estn fuera de nosotros y que no controlamos de maneras extraordinariamente variadas, pero esta capacidad es una capacidad formada en el marco de una sociedad y de sus culturas, de aqu que sea necesario que para su comprensin como dotada de una naturaleza emocional especfica a su entorno simblico e intencional, estar formado dentro de las matrices culturales en las que se da, esto es, debemos ser educados en la tradicin particular en cuestin con vista a estar en condiciones de captar la vulnerabilidad que la msica dispone ante nosotros Es porque el oyente es capaz de reconocer esa construccin interna en una determinada meloda, que es posible afirmar con Nussbaum, que una comprensin tal obedece al reconocimiento que hace el oyente de dicha construccin dentro de la tonada. 310La compasin es, en definitiva, una emocin central en la construccin de sociedades ms justas, pero ella por s solo no logra resultados que garanticen impactos visibles dentro del orden social. Como ya lo vea Rawls (Liberalismo poltico) requiere estar acompaada de una teora normativa plausible del debido inters por los dems, de cules son los trances importantes y del merecimiento y la responsabilidad 382Las distinciones sociales de clase y de rango obstaculizan el florecimiento de las personas que pueden afirmar a la compasin como una de sus caractersticas, toda vez que estas distinciones (adems de las de gnero, etnia, religin y raza), cuando aparecen como distinciones netas en el campo social, impiden que quienes se sientan en un nivel superior se sientan identificados con aquellos a quienes consideran inferiores y protegidos, a la vez, de llegar a experimentar sufrimientos como los de ellos, sintindose incluso invulnerables. 383La compasin, como bien lo saba Rousseau, se cultiva, pero la deshumanizacin, tambin, a travs de la vergenza, de la omnipotencia, el narcisismo patolgico, la imposibilidad de reconocer la propia imperfeccin, imposibilidad, que junto a la vergenza, se traduce en asco, pero en uno que hace de su objeto justamente aquello que le es asqueroso en otros. 386-387A todas las formas de prejuicio les subyace un elemento comn: la intolerancia de la humanidad con respecto a s misma. Solamente en la medida en que esta intolerancia sea contrastada con una aceptacin de la propia imperfeccin y de los aspectos que nos hermanan con otras especies animales, capaces de superar la vergenza y el asco, ser posible trabajar en la construccin de una humanidad ms compasiva. Podra entonces verse que un desafo fundamental para una sociedad que quiera ensear (subrayado por fuera del texto) una compasin extendida y adecuada es combatir los mecanismos que subyacen a estas formar hipertrficas de vergenza y de asco, para dar lugar a personas que puedan aceptar su humanidad no con facilidad, pies es algo que pueda hacerse fcilmente, sino de una forma o de otra. 391Las emociones tienen un lugar preferencial, central, esencial, en la moralidad, pues, una sola de ellas, la compasin, tiene la capacidad de frenar la hipertrofia del narcisismo y la consolidacin de la vergenza y el asco como base del prejuicio hacia otros, todos estos, elementos que parecen estar profundamente arraigados en el prejuicio y la agresividad 392

SOBRE LA COMPASINConsiderar las emociones como evaluaciones eudaimonistas genera una doble tipologa en el seno mismo de las emociones en relacin con el sujeto que busca su bien o, como lo llama Nussbaum, con el yo. Por un lado se encuentran aquellas emociones que contribuyen a su expansin, en tanto reconocen el valor de sus objetos como asentado en ellos mismos y no en la utilidad que posean para el sujeto. Este tipo de emociones ampla el yo justamente porque le permite reconocer el valor que tienen los objetos de sus emociones en s mismos y los reconoce como independientes a sus propias necesidades y deseos. Dentro de esta tipologa encontramos el amor y la afliccin como ejemplos paradigmticos, as como tambin a la compasin como emocin capaz de llevar an ms lejos la expansin del yo que lo que pueden hacerlo el amor y la afliccin. Pero hay otras emociones que, en sentido inverso a las anteriores, comprimen al yo en sus propios lmites, llegando incluso a estrecharlos, imposibilitndole salir de su propio centro cada vez ms estrecho, aislndolo de cualquier contaminacin procedente de objetos externos. Es asco es paradigmtico de este tipo de emociones, as como la vergenza intensa y excesiva. Y, como ya hemos visto, la vergenza y el asco suelen asociarse al odio que busca la destruccin absoluta del objeto que se tiene por amenazante 338-339. la compasin es una emocin dolorosa ocasionada por la conciencia del infortunio inmerecido de otra persona 339 la empata no es ms que una reconstruccin imaginativa de la experiencia de otra persona, ya sea que la experiencia sea triste o feliz, placentera, dolorosa o indiferente, y ya sea que el sujeto que imagina piense que la situacin de la otra persona es buena, mala o ni una cosa ni la otra 340Requisitos cognitivos de la compasin desde la perspectiva aristotlica. : existencia de una creencia o evaluacin de la no trivialidad del sufrimiento, de que es grave. Creencia de que la persona que sufre no merece tal sufrimiento Creencia segn la cual las posibilidades de la persona que experimenta la emocin son parecidas a las del que padece el sufrimiento 345Este esquema de elementos cognitivos es modificado por Nussbaum as: Juicio de la magnitud: a alguien le ha ocurrido algo malo y grave Juicio del inmerecimiento: esa persona no ha provocado su propio sufrimiento Juicio eudaimonista: esa persona o esa criatura es un elemento valioso en mi esquema de objetivos y planes, y un fin en s mismo cuyo bien debe ser promovido 361

Para que una persona sea considerada desgraciada, sus dificultades han de ajustarse a ciertos criterios prevalecientes sobre lo ominoso; esto es, deben considerarse lo bastante dainas, peligrosas, vergonzosas o dolorosas [] Es ms: la dificultad en cuestin ha de resultarle mala e infortunada a todos aquellos que se siten en la misma condicin de gnero, edad, clase social y de otras caractersticas de dicha persona (Clark en 347) Estas condiciones deberan poder ser tomadas en cuenta al momento de construir historias encaminadas a la generacin de compasin. Muchos juicios sobre el sufrimiento de los dems estn sesgados por una falta de atencin, por malos aprendizajes sociales o por alguna teora falsa sobre la vida humana 349La compasin o la ausencia de ella dependen de los juicios que forma el espectador con relacin al florecimiento humano; y estos tendrn la misma fiabilidad que la perspectiva moral general del espectador 349-350Existen casi tantos componentes de lo que se considera como florecimiento de lo humano como personas. El asunto est en que solo cuando un espectador de un sufrimiento ajeno es capaz de remontar tal sufrimiento hacia uno de tales componentes, de su concepcin de las cosas podr experimentar la emocin 350Con relacin a la tercera creencia aristotlica sobre la compasin (segn la cual las posibilidades de la persona que experimenta la emocin son parecidas a las del que padece el sufrimiento 345), Nussbaum lanza una alerta relacionada con el hecho de que no se puede dejar la generacin de compasin a las posibilidades que asemejan a dos personas, puesto que, en los casos de diferentes razas, clases sociales u opciones sexuales, es evidente que no existe entre estas diferencias las mismas posibilidades de reconocerse entre ellas como posible objeto de simpata, dadas justamente tales diferencias. Todas las barreras sociales o de clase, religin, etnia, gnero u orientacin sexual- se muestran recalcitrantes al ejercicio de la imaginacin y esta contumacia obstaculiza la emocin 356 Esto es algo que es necesario tener en cuenta en un proceso de formacin en emociones, toda vez que se requiere partir inicialmente del reconocimiento de que la diferencia no es razn para la no empata (trabajar en cmo sera esto posible, quiz usando la nocin de respeto kantiana u otra de Nussbaum o la rawlsiana). Desde el punto de vista de Nussbaum, no es el juicio de las posibilidades parecidas un elemento necesario dentro de la estructura de la compasin, pues ms que contribuir a generarla, la obstaculiza. Pero s va a ser un componente hasta ahora no mencionado en el anlisis de la compasin, el que puede ocupar su puesto, e incluso fungir como elemento central de su estructura, a saber: el juicio eudaimonista. En efecto, tal como lo afirma Nussbaum para que se despierte la compasin se debe considerar el sufrimiento de la persona como una parte significativa del propio esquema de objetivos y metas. Se deben tomar las penurias de otra persona como algo que afecta al propio florecimiento 358 En este orden de ideas, el llamado juicio de posibilidades parecidas debe ser visto menos como un juicio que como el resultado de un esfuerzo imaginativo necesario para acercarnos al reconocimiento del sufrimiento de los otros como parte de nuestro propio esquema eudaimonista en tanto tambin es esquema que se imagina compartido por los otros. SE trata de una imaginacin eudaimonista, sin la cual no sera posible reconocer la afinidad en la vulnerabilidad, sin lo cual es muy difcil la compasin. 358-359La compasin se constituye en una especie de bisagra que une lo emocional con lo moral y con lo poltico. Gracias a ella es posible preguntarse por las causas del sufrimiento de los otros y por el sistema social en que este se da, repartiendo bienes y bienestar a unos y negndolos a otros. Pero no solo este sentimiento permite la pregunta por lo social y lo poltico, tambin es capaz de orientar cierta disposicin a preferir un orden social y poltico en el que la suerte del desventajado los pobres, las personas vencidas en la guerra, las mujeres o los sirvientes- sea tan buena como fuere posible. El provecho propio en s, mediante el pensamiento de la vulnerabilidad compartida, promueve la seleccin de principios que elevan los niveles mnimos de la sociedad. 361Existe una fuerte relacin entre la compasin y el asombro, al punto de que no es fcil reconocer si se trata de un elemento constitutivo de la compasin o de una emocin separada de aquella, pero ntimamente cercanas. Nussbaum se decanta por esta ltima posibilidad. 361Para el captulo sobre proyecto educomunucativo de formacin en sentimientos morales desarrollar la idea del arte como generador de asombro, tanto en su creador como en el espectador. Desarrollar esta idea teniendo como objetivo introducir la compasin de la mano del asombro mediante los planteamientos de Winnicott mezclado con Nussbaum

Para Nussbaum ha de existir una conexin eudaimonista entre el juicio y la emocin para que se d la compasin. Sin esta conexin es posible afirmar que un juicio acerca del mal que ha sufrido una persona no es suficiente para determinar que el mal padecido sea sentido como tal para quien establece el juicio. Sin la conexin, el juicio sobre un mal podra ser considerado como uno sobre su magnitud, pero no llegar a ser un juicio eudaimonista.362-363La compasin no hace parte de la vulnerabilidad humana, aunque reconocerla como componente de lo humano nos hace ms proclives a preocuparnos por los otros (alguien invulnerable no necesita de nadie). En este sentido la emocin de la compasin ante de mal ajeno, no es igual que el miedo por que seamos susceptibles de recibir el mismo dao. 364En la relacin entre compasin y empata es esta ltima la que juega un papel activo en tanto solo es posible mediante un ejercicio de la imaginacin capaz de hacernos acercar a la vivencia del sufrimiento del otro. Pero es importante sealar, con Nussbaum, que, a diferencia de lo que planteaba Smith y de alguna manera Schopenhauer (en Nussbaum, 367), tal ejercicio imaginativo, en vez de llevarnos a, por decirlo de alguna manera, a fundirnos con el otro en su dolor, de forma tal que nuestro dolor o sufrimiento sea tal cual es el dolor o sufrimiento del otro, debe conducirnos a mantener la claridad de que mi dolor o sufrimiento no es el del otro, sino el que yo me represento de l, de forma tal que, en ltimas, me mantengo distinto en el acercamiento a su sufrimiento. Si no fuese as, si mediante el ejercicio de la imaginacin llegase a fundirme con el otro en su dolor, mi dolor me competira no en cuanto dolor del otro, sino en tanto dolor propio, lo que, evidentemente no constituira sino una emocin egosta. Pero justamente, lo moral de esta situacin es que en ella, mi dolor es dolor por el sufrimiento del otro en tanto otro. Si en verdad tenermos la experiencia de sentir el dolor en el propio cuerpo entonces, precisamente, habremos fracasado en el intento de haber asimilado el dolor del otro en tanto que otro367 Sin embargo no es suficiente la empata para la existencia de compasin. El resultado de la imaginacin emptica puede ser errneo, bien sea porque se proyecte demasiado intensamente en la mente de la otra persona o por pura ignorancia. Adicionalmente puede haber empata ante situaciones alegres o placenteras, mientras que la compasin es una emocin referida a un objeto que est en una mala situacin. 368.Por otro lado, es posible afirmar que un torturados sienta empata por su vctima, toda vez que es capaz de identificar el dolor que causa y llegar a experimentarlo, pero esta vez como algo que le trae beneficio o placer, plantendose que ese sufrimiento causado est justificado en tanto obedece al reconocimiento de la importancia de los objetivos del torturador y de aquellos para quienes l es un medio, negando, simultneamente, la importancia de los objetivos del torturado. 369La empata no es un sentimiento entonces, es ms una herramienta, pero no cualquier tipo de herramienta, es muy importante al momento de darle sentido a lo que le ocurre a otros y en el proceso de construccin de una relacin con ellos. Normalmente, sin ella lo ms probable es que permanezcamos ciegos e indiferentes, sin saber siquiera cmo dar sentido a la dificultad que vemos. Es una herramienta muy importante en el afn de conferirle sentido a lo que le ocurre a la otra persona, y tambin para fijar nuestro inters y nuestra relacin con ella. De tal modo, resulta un auxilio (si bien de una forma no necesaria) para poner en prctica tanto el juicio de la magnitud como el eudaimonista. 370Si la empata no es claramente necesaria para la compasin, al menos si es una ruta destacada que conduce hacia ella 372Incluso en los casos de villana empattica, la sobrevivencia en el villano de la vivencia del dolor de su vctima, mantiene un pice de reconocimiento de la humanidad de esta por parte de aquel. Esto, por duro que pueda sonar, es menos lamentable que la invisibilizacin de dicha humanidad por parte de una crueldad que simplemente asume que sus vctimas no son seres humanos, que son objetos ubicados en una escala por debajo de toda vida humana. tratar a los judos, a las mujeres o a cualquier otra vctima como meros objetos cuyas experiencias no importan puede que suponga un mal ms profundo que el que hace falta para que lso torture un villano empattico que los reconoce como humanos 374La compasin es una emocin que tiene mayor probabilidades de generar acciones encaminadas a encarar el sufrimiento ajeno que cualquier otra de las emociones. Si alguien observa el sufrimiento ajeno, constatando que se trata, en efecto, de un mal mayor, de algo grave; que este es un mal inmerecido y que quienes lo padecen son personas que ocupan un lugar importante dentro del esquema propio de objetivos y proyectos, es muy probable que la conjuncin de estos elementos genere una accin encaminada a intentar transformar la situacin dolorosa o cruel que el otro padece. 375.La tragedia, como gnero vehiculizador de la compasin, despierta la admiracin ante la excelencia humana sin mostrar a sus hroes impasibles por las muertes de sus hijos, por la violacin , la guerra y la privacin material, sino precisamente al mostrarnos cmo todas esas cosas terribles alcanzan el corazn mismo de la personalidad y, an as, ni la destruyen del todo 413La compasin no irrespeta la dignidad humana, puesto que, al tener como una de sus bases el juicio de la posibilidad parecida, nos instala en la idea de la humanidad compartida. 413El respeto por las capacidades humanas pasa justamente por la consideracin frente a los apoyos que requieren para que sus capacidades encuentren su camino en el proceso del florecimiento humano, camino que requiere de que no nos desentendamos de las necesidades de recursos que tienen ni del hecho de que las penurias pueden privar a los seres humanos de su florecimiento. 413Kant toma una posicin intermedia entre el rechazo a la compasin propia de los estoicos y su aceptacin, al sealarla como instrumentos capaces de actuar cuando no es posible que la accin se someta al poder de la razn. As pues, desarrollar nuestros es un deber indirecto 424 Pese a esto, la tarea que tendra que cumplir la compasin es tan apegada al reconocimiento del deber por el deber mismo, que la compasin aparece ante l como un recurso demasiado rudo 425Los cuestionamientos provenientes de la lnea estoico-kantianos, entre los que entran los del mismo Nietzsche, pueden ser enfrentados con una adecuada teora de los bienes externos, es decir, de aquellas cosas que son tomadas como necesidades para el florecimiento. Del mismo modo, las objeciones provenientes del cuestionamiento sobre el riesgo que se corre al aplicar la compasin solo a grupos restringidos la objecin de la parcialidad- se puede enfrentar mediante una adecuada teora sobre cules son las personas que deberan ser objeto de nuestro inters 429Hemos de admitir, en primer lugar, que hay que disear una educacin sobre la compasin adecuada tiendo estos problemas en mente [lealtades locales, rivalidades, cegueras e incluso odios] 430En definitiva: la compasin no nos proporciona una moralidad completa, y est lejos de hacerlo. Pero hay razones para confiar en ella en tanto gua de algo que est en el corazn mismo de la moralidad. 433Si bien es cierto que la compasin, en tanto sujeta a las dudas sobre su parcialidad y su posible relacin con la venganza, no es del todo fiable para colocar sobre sus hombros la responsabilidad de constituirse en garante de una sociedad justa, s es claro que es mejor consejera que la apata en la fundamentacin de las relaciones entre las personas. Pero tambin es cierto que es justamente en las instituciones de justicia en donde no solo es capaz de hacer presencia de manera enriquecedora de las posibilidades del florecimiento humano, sino tambin donde es posible que canalice sus afanes legtimos de castigo ante los daos causados de manera intencional. De la misma manera que la compasin debe encarnarse en las instituciones pertenecientes al mbito jurdico, las dems instituciones de una sociedad democrtica, en tanto adquieren su razn de ser en una democracia liberal gracias a que toman la realizacin de los proyectos de vida de sus ciudadanos (dentro de razonables lmites comunes), tambin tiene la posibilidad y la oportunidad de encarnarse en el conjunto de las instituciones de dicha sociedad. El resultado de esta encarnacin estara en lnea con lo que alimenta y posibilita la compasin misma, esto es, el inters por los trances trgicos y por su prevencin, como eje orientador de la accin de las instituciones. Sin embargo podra argumentarse que, de llegar a lograrse, la consolidacin de unas instituciones compasivas hara innecesaria la compasin misma, toda vez que sera tarea y logro de aquellas la superacin de las injusticia y del sufrimiento (claro, de aquel de puede ser evitable, no el que aquel relacionado con la muerte o con las vicisitudes ocasionadas por la accin de la naturaleza). Pero este argumento queda desvirtuado cuando se plantea que tales instituciones, por excelentes que llegasen a ser, no pueden sobrevivir y mantenerse en el tiempo sin el respaldo de personas para quienes la compasin hiciese parte de su estructura moral, para lo cual se requiere que valoren la presencia de esta emocin en la base de sus instituciones y como suporte del proyecto educativo de su sociedad. La relacin entre compasin y las instituciones sociales es y debe ser una va de dos direcciones: los individuos compasivos construyen instituciones que encarnan lo que imaginan; y las instituciones, a su vez, influyen en el desarrollo de la compasin en los individuos (449); pero esta influencia puede ser tambin, en el caso contrario, encaminada a que se impida dicha compasin, cuando lo que circula entre las instituciones y los individuos es la vergenza, la envidia y el asco (446-449)

Las conclusiones

Afirmar que las emociones hacen parte de la filosofa moral no es igual a otorgarles un lugar privilegiado o inmunes a la crtica racional. Cfr. p. 22.Reconocerles un lugar a las emociones dentro de la filosofa moral es tambin reconocer que se requiere darle un lugar dentro de ella a la literatura y a otras obras de arte. Cfr. 23.Las emociones no son solo el combustible que impulsa el mecanismo psicolgico de una criatura racional, hacen parte considerablemente compleja y confusa de su propio racionamiento. Crf. 23.Las emociones comportan juicios relativos a cosas que para nosotros son importantes. Aparecen de la mano junto con evaluaciones sobre objetos externos que tienen relevancia para nuestro bienestar cuyo resultado es el reconocimiento de nuestra naturaleza necesitada e incompleta frente a porciones del mundo que no controlamos plenamente Cfr. 41.Las emociones suponen una combinacin entre el pensamiento sobre un objeto y el pensamiento sobre la importancia de tal objeto, es as que siempre encierran una valoracin o una evaluacin 45. si no hay emocin, tenemos derecho a afirmar que no hay juicios de forma completa o real. 66El pensamiento es el lugar de la afliccin. 67 La afliccin encierra dentro de s, al mismo tiempo, el reconocimiento del valor y la certeza de la perdida de su objeto. Dicho reconocimiento pertenece a los actos propios del pensamiento, basado en un juicio que admite valor en el objeto y a la vez, su prdida.Las emociones son juicios, entendiendo estos, desde la concepcin neoestoica, como asentimiento a la apariencia de las cosas, apariencias cargadas de valor y vinculadas eudaimonisticamente con el actor del juicio, esto es, unidas a aquellas cosas que este considera sus objetivos y proyectos ms importantes. 114Las emociones, en los seres humanos, son experimentadas de formas moldeadas tanto por sus historias personales como por las normas sociales 168 la mayora de la gente tiene ya demasiada vergenza; () lo que las personas necesitan es desarrollar confianza en sus capacidades de reparacin 265Las emociones no son moralmente buenas per se, pero, el menos, algunas son aliadas potenciales , e incluso elementos constitutivos, de la deliberacin racional. 502

VacosDiferencia entre emociones y sentimientoslas emociones como juicios morales son equivalentes a los sentimientos morales?Nussbaum afirma que el lenguaje es un medio de representacin y aunque no dice que es solamente eso, no deja de ser extrao que deje de lado el carcter ilocucionario del mismo y, en consecuencia, su capacidad performativa, quedndose en una, al parecer, nocin bastante simplista del lenguaje que afirma primeramente su funcin de medio o vehculo del pensamiento, esto es, afirmndolo solo en su carcter descriptivo o proposicional, olvidando as que el lenguaje es mucho ms que un instrumento. 301Nussbaum logra identificar las emociones con un tipo particular de juicios sobre los que es posible identificar los elementos fenomenolgicos de aquellas. Esto le permite ubicarse del lado de las corrientes que afirman que los juicios morales, toda vez que las emociones tienen un poder fundamental en la definicin de una accin como buena o mala, en tanto juicios, son susceptibles de ser cuestionados sobre sus fundamentos y de responder ante tales cuestionamientos de forma racional, esto es, del lado de las corrientes cognitivistas de la emocin y del juicio moral. Sin embargo cae en el error de sealar que la base de tales juicios es su naturaleza verdadera o falsa, es decir, que tales juicios de la emocin moral pueden ser verdaderos o falsos. Esto hace que se caiga en la confusin que ya sealaba Habermas (Conciencia moral y accin comunicativa) de creer que este tipo particular de juicios pueden basarse en sus pretensiones de verdad de la misma manera que lo hacen los juicios descriptivos propios de la ciencia, dejando de lado el hecho de que la base de los juicios morales no puede ser constatada de la misma manera que la base de los juicios enunciativo-descriptivos, lo que lleva a que se confunda verdad con validez. Esta confusin no ayuda a darle a la emocin, una vez determinada su naturaleza cognitiva, un estatus claro dentro de la configuracin del actuar moral. (502) DESARROLLAR CONSECUENCIAS NEGATIVAS

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