John Henry Newman Su vida universitaria y la “Idea de una

John Henry Newman Su vida universitaria y la “Idea de una Universidad”

María Ángeles Chesa Pascual

Trabajo de Investigación Maestría en Gobierno y Cultura de las Organizaciones

Dirigido por el Prof. Dr. D. Alejandro Llano Cifuentes

Fraijanes, Guatemala, 2016

John Henry Newman

Su vida universitaria y la “Idea de una Universidad”

María Ángeles Chesa Pascual

Prof. Dr. D. Alejandro Llano Cifuentes

2016

Universidad de Navarra. Instituto Empresa y Humanismo Universidad del Istmo Maestría en Gobierno y Cultura de las Organizaciones

Título: John Henry Newman. Su vida universitaria y la “Idea de una Universidad”

Tesis de Maestría dirigida por el Prof. Dr. D. Alejandro Llano Cifuentes Tesis de Maestría realizada por María Ángeles Chesa Pascual Guatemala, febrero de 2015

Resumen:

John Henry Newman vivió en la casi totalidad del siglo XIX. Fue un hombre de Oxford hasta 1845, en que se convierte al Catolicismo. En 1851 se embarca en la puesta en marcha de la Universidad Católica de Irlanda, pensada para acoger a jóvenes católicos de habla inglesa de diversas partes del mundo. La empresa, con Newman a la cabeza, dura muy pocos años, pero permanecen los discursos y artículos que Newman redactó para preparar el terreno y transmitir su visión de lo que veía que tenía que ser ese nuevo centro universitario. De ahí surge la conocida obra Idea de una Universidad. En esta tesis se presentarán sus tesis centrales y se verá hasta qué punto se la puede considerar autobiográfica.

Palabras clave: John Henry Newman, Universidad de Oxford, Universidad Católica de Irlanda, Idea de una Universidad, educación liberal, profesor, tutor, verdad. Abstract: The life of John Henry Newman occupies almost the entire span of the XIX century. He was an Oxford man until 1845, date of his conversion to Catholicism. In 1851 he was involved in the development of what would be the Catholic University of Ireland, whose aim was to educate young English-speaking Catholics from various parts of the world. The enterprise, with Newman at its head, lasted only a few years, but the speeches and articles written by Newman either to prepare the reception of this initiative and to transmit his vision of what this new university center was called to be, remained. They form the basis for his well know work, “The Idea of a University”. The present thesis will point the central ideas in this book, and will try to assess to what extent can it be considered autobiographical. Keywords:

John Henry Newman, Oxford University, Catholic University of Ireland, The Idea of a University, liberal education, fellow, tutor, truth.

ÍNDICE

Introducción .................................................................................................................. 9

Capítulo 1. Vida universitaria de John Henry Newman ............................................. 17

1.1 Antes de Oxford: en la Escuela de Ealing ........................................................ 17 1.2 Oxford ............................................................................................................... 19

a. Primeros años en Trinity College ................................................................... 21b. Fellow en Oriel College .................................................................................. 25c. Tutor en Oriel College .................................................................................... 29d. Años siguientes en Oxford ............................................................................. 34

Viaje por el Mediterráneo ............................................................................... 35Movimiento de Oxford y redacción de los tracts ........................................... 37Sermones parroquiales .................................................................................... 41

e. Conversión y salida de Oxford ....................................................................... 43 1.3 Irlanda ............................................................................................................... 45

a. Proyecto e inicio de la Universidad Católica de Irlanda ................................. 46b. Desarrollo de la Universidad y renuncia como Rector ................................... 47

1.4 Otras experiencias educativas: la Escuela del Oratorio y el Rambler .............. 51

a. La Escuela del Oratorio .................................................................................. 51b. La dirección de la revista Rambler ................................................................. 52

1.5 Regreso a Oxford: fellow honorario en Trinity College ................................... 53

Capítulo 2. “Idea de una Universidad” ....................................................................... 55

2.1 Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación universitaria ................ 55

Prólogo ................................................................................................................ 57Discurso I. Introducción ..................................................................................... 58Discurso II. La Teología como rama del saber ................................................... 60Discurso III. Influencia de la Teología en las demás ramas del saber ................ 62Discurso IV. Influencia de las otras ramas del saber en la Teología .................. 65Discurso V. El saber como fin en sí mismo ....................................................... 69Discurso VI. El saber considerado en relación a la cultura ................................ 74Discurso VII. El saber considerado en relación con la preparación técnica ....... 78Discurso VIII. El saber considerado en relación con la religión ........................ 81Discurso IX. Deberes de la Iglesia hacia el saber ............................................... 85

8

2.2 Temas universitarios tratados en Lecciones y Ensayos ocasionales ................ 91

Lección I. Cristianismo y Letras (1854) ............................................................. 91Lección II. Literatura (1858) .............................................................................. 93Lección III. La literatura católica en lengua inglesa (1854-1858) ..................... 98Lección IV. Estudios elementales (1854-1856) ............................................... 105Lección V. Un modelo actual de incredulidad (1854) ...................................... 109Lección VI. La predicación universitaria (1855) .............................................. 113Lección VII. Cristianismo y Ciencias Físicas (1855) ....................................... 117Lección VIII. Cristianismo e investigación científica (1855) .......................... 122Lección IX. Disciplina intelectual (1858) ........................................................ 127Lección X. Cristianismo y Ciencia Médica (1858) .......................................... 131

Capítulo 3. La vida de Newman y la “Idea de una Universidad” ............................. 135

3.1 La Universidad y el saber ............................................................................... 136 3.2 La confianza en la influencia personal ........................................................... 144 3.3 La literatura y el estilo .................................................................................... 149

Conclusión ................................................................................................................ 155 Bibliografía ............................................................................................................... 159 Obras de John Henry Newman .............................................................................. 159 Obras sobre John Henry Newman ......................................................................... 160 Obras generales ...................................................................................................... 163

INTRODUCCIÓN

El objetivo de esta tesis de Maestría es conocer más en profundidad la vida de

John Henry Newman (1801-1890), sobre todo sus años en la Universidad de Oxford y

en la Universidad Católica de Irlanda –iniciada e impulsada por él– y comparar esos

datos con su Idea de una Universidad1 para ver si es posible encontrar en esa obra, un

reflejo de su propia experiencia.

La vida de John Henry Newman abarca casi todo el siglo diecinueve, un tiempo

de grandes cambios en lo social, político, cultural, religioso, científico y tecnológico.

Nacido 18 años antes que la futura Reina Victoria, fue alumno y posteriormente

profesor y tutor en Oxford; ordenado clérigo anglicano, fue vicario de Santa María, la

iglesia de la Universidad. En esos años fue uno de los iniciadores y líderes del

Movimiento de Oxford, hasta su conversión al Catolicismo, ocurrida en 1845.

Sacerdote católico desde 1847, introdujo el Oratorio de San Felipe Neri en

Inglaterra y fue su primer Superior. En 1851 es nombrado Rector de la Universidad

Católica de Irlanda y ocupa el cargo hasta 1858. En todo momento, por medio de

iniciativas concretas o con sus publicaciones, es un defensor de la educación, sobre todo

del laicado católico. Con 79 años, es creado Cardenal por León XIII. Fallece a los 90

años en el Oratorio de Birmingham, en la misma casa en que residió durante casi toda

su vida como católico.

Newman es uno de los mayores intelectuales del siglo XIX, con una producción

escrita amplia y variada. La colección de sus obras, junto con sus cartas –se conservan

más de 20.000– y diarios, los escritos autobiográficos y los trabajos publicados de modo

póstumo, ocupan hasta la fecha más de 40 volúmenes. A continuación decimos unas

palabras sobre sus principales obras, divididas según diversos temas2.

Newman tiene interés para los filósofos por los Sermones universitarios de

Oxford (1843): son 15, dictados entre 1826 y 1843, tratan especialmente acerca de la

relación entre fe y razón; y por su Ensayo en ayuda de una Gramática del Asentimiento

(1870), sobre filosofía de la religión, que consideró su último gran trabajo.

1 Idea de una Universidad. En adelante, en ocasiones nos referiremos a ella como Idea. 2 La casi totalidad de sus obras, cartas y diarios, así como algunas biografías y estudios críticos están disponibles en inglés en www.newmanreader.org. Cuando no se ha encontrado edición castellana de alguna obra, se ha recurrido a esa página y se ha hecho una traducción propia.

John Henry Newman. Su vida universitaria y la “Idea de una Universidad” 10

Entre las obras teológicas podemos mencionar su primer libro, el estudio

histórico-doctrinal Los Arrianos del siglo IV (1833), y otros como: Conferencias sobre

el oficio profético de la Iglesia (1837); Conferencias sobre la justificación (1838); La

Iglesia de los Padres (1840); Un Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina Cristiana

(1845), que dejó incompleto al avanzar lo suficiente como para dar el paso de su

conversión; su autobiografía teológica Apologia pro vita sua3 (1864); la Carta al Duque

de Norfolk (1875) que es ya un clásico sobre la infalibilidad papal y el tema de la

conciencia; entre otros textos. También hay que hacer mención de los ocho volúmenes

de Sermones parroquiales, que se empiezan a publicar en 1834 y contienen su

predicación de 1824 a 1843: “Estos sermones constituyen probablemente el corpus

homilético más conspicuo y penetrante del siglo XIX en Inglaterra, y son muchos los

que lo consideran como lo mejor de Newman en términos casi absolutos”4.

Escribió también obras literarias: la primera en Roma, Perder y ganar (1848); la

siguiente Calixta (1855); y la última, El sueño de un anciano conocido también como

El sueño de Geroncio (1865) que se puede calificar casi como un poema. Como algo

anterior, se encuentra la Lyra apostolica (1836), colección de 179 poemas, de los que

109 fueron compuestos por Newman, principalmente antes y durante su viaje por el

Mediterráneo5. Una colección de muchos de sus versos, escritos entre 1818 y 1865, se

publicó después como Versos escritos en diversas ocasiones (1868) y recibió la crítica

favorable de católicos y protestantes.

Entre sus obras sobre la Universidad, la principal es la ya citada Idea de una

Universidad (1873), que es un conjunto de discursos y artículos pensados para preparar

el terreno a la Universidad Católica de Irlanda, o para seguir transmitiendo su ideal, en

los primeros pasos de la institución.

En este trabajo presentaremos sólo esta obra, aunque hay otras en las que

convendría profundizar en un estudio más amplio sobre Newman y la Universidad. Por

ejemplo, algunos Sermones universitarios; las siete Cartas de Catholicus, que compuso

para el Times como respuesta a las ideas expresadas por Sir Robert Peel en el discurso

de inauguración de una sala de lectura en Tamworth en 1841; diversos artículos escritos

3 Análogamente, Apologia pro vita sua será mencionada en ocasiones como Apologia. 4 Morales, J. (2010), p. 23. 5 En la Lyra había también poemas de John Keble, Richard Hurrell Froude, John William Bowden, Isaac Williams y Robert Isaac Wilberforce: cfr. Newman, J. H. (2010), p. 330.

Introducción

11

en 1854 para la Catholic University Gazette6 que no pasaron a la segunda parte de la

Idea y se publicaron en 1856 como Office and Work of Universities; en 1872 se editaron

con el título The Rise and Progress of Universities, para el volumen III de Historical

Sketches; o el artículo Medieval Oxford, publicado inicialmente en julio de 1838 en

British Critic7 y que pasó también a ese volumen.

En un estudio más amplio, también sería obligado conocer todas las cartas de

Newman, especialmente en los años de Oxford e Irlanda; así como detenerse en la obra

póstuma My Campaign in Ireland (1896); y los Escritos autobiográficos, que contienen

el Memorándum sobre mi relación con la Universidad Católica (1870-1873) que se

citará, pero a la que no dedicaremos un apartado especial, por una cuestión de espacio.

Interesante en una tesis sobre Newman y la Universidad sería incluir un estudio,

ya no sólo de la influencia de Oxford sobre Newman, sino también la que Newman

ejerció en Oxford, ya que es algo poco tratado aún por los estudiosos de nuestro autor.

Aquí sólo lo esbozaremos, porque hacer más implicaría adentrarse en la historia de la

Universidad de Oxford, ver su situación antes y después de Newman, estudiar la

recepción de la Idea, dentro y fuera de Oxford y del ámbito inglés, etc.

Con lo dicho, ya anticipamos algunas líneas para un posible trabajo futuro. Para

el actual, las principales lecturas han sido las biografías sobre Newman, la Apologia,

muchas de sus cartas y diarios, la Idea de una Universidad, el Memorándum y trabajos

de diferentes autores sobre la vida y obras de Newman, especialmente sobre la Idea.

Mi interés por la Idea de una Universidad empezó cuando me encontré con ella

por primera vez en 2008, al buscar material para una tesis de Licenciatura en Filosofía

por la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, en Roma. El tema de la tesis era: “Las

humanidades en la Universidad a la luz del pensamiento de Antonio Millán-Puelles”.

Algunas de las frases que leí entonces en la Idea me dejaron la inquietud por estudiar

esa obra de Newman más a fondo, en algún momento.

Este es el motivo por el que, para esta tesis de Maestría, quise escoger ese autor

y esa obra. En cambio, el tratar de establecer una relación entre la Idea y la experiencia

universitaria y vital de Newman, fue una sugerencia que me dio el Doctor Alejandro

Llano, ya desde el primer día que hablamos para decidir el enfoque del trabajo. 6 Catholic University Gazette: revista de la Universidad Católica de Irlanda. Se editó semanalmente de 1854 a 1856. Muchos artículos fueron escritos por Newman. 7 British Critic: revista dirigida por J. S. Boone. En 1838 Boone renunció y, al no encontrar quién tomara su puesto, Newman la siguió editando hasta 1841. En esos años la revista jugó un importante papel en el Movimiento de Oxford. Cfr. Ker, I. (2011), pp. 175-176.


Pasamos ahora a describir brevemente el esquema de la tesis. Su estructura es

muy sencilla: consta de tres capítulos bien definidos.

El primero se centra en los años de Newman en Oxford e Irlanda. Se ha añadido

un breve epígrafe al inicio sobre su experiencia en la Escuela de Ealing, y otro al final

para mencionar su tarea en la Escuela del Oratorio y como director del Rambler ya que,

aunque no son iniciativas universitarias, aportan luces sobre su interés por la educación.

En el segundo se presenta la Idea de una Universidad y un resumen de los

principales temas de cada Discurso o Lección. Se han incluido bastantes citas para

ofrecer el texto de Newman, lo más posible, sin intermediarios.

El tercero trata de poner en relación los dos capítulos anteriores. Aunque es el

más breve, es seguramente el más importante y el que fue más difícil de realizar. Sobre

todo, por el riesgo de elaborar un trabajo demasiado amplio si incluía todos los reflejos

de la vida de Newman que había encontrado en la Idea. Decidí entonces exponer sólo

tres temas, y dejar los demás para un trabajo posterior.

En la Conclusión, además de resaltar lo principal del trabajo realizado, se

mencionan algunas ideas acerca de lo que Newman debe a Oxford y también sobre lo

que se puede afirmar que Oxford debe a Newman, así como algunas luces que nuestro

autor aporta para el trabajo universitario en la actualidad.

Ya en este punto, y presentada la tesis, quisiera decir algo sobre lo que he

gozado leyendo a Newman. Unas palabras de Aristóteles, que Newman cita en la Idea,

al final del Discurso V dicen así: “Entre las posesiones, son útiles las que producen una

ganancia, y son liberales las que tienden a ser disfrutadas”8.

Puedo decir que en la realización de este trabajo he disfrutado, sobre todo,

porque me ha permitido conocer mejor a alguien que trató de vivir con rectitud. Muchos

afirman que la gran influencia de Newman se debía a que vivía lo que decía, y estamos

de acuerdo. Aunque también es cierto que si no hubiera escrito tanto como lo hizo, no

se conservaran tantas cartas y no tuviéramos sobre todo su Apologia, muchos rasgos de

su coherencia, interior en primer lugar, no habrían llegado hasta nosotros con la fuerza

del relato autobiográfico y, probablemente, el influjo de su testimonio personal habría

quedado bastante más circunscrito a las personas que le trataron en su tiempo.

Newman es un intelectual que piensa su actuación, analiza sus experiencias y

sabe dar razón: “sabe lo que sabe” y se “sabe explicar”. Es por eso que, después de la 8 Aristóteles (2014), I, 5.

Introducción

13

Apologia, Newman recupera ante la opinión pública inglesa el crédito perdido veinte

años atrás. Dessain dice que “lo que hizo mella en el público fue la franqueza del relato

de su progreso desde la Iglesia Anglicana a la de Roma”9. García Ruiz afirma que

Newman “convence porque transmite una arrolladora sensación de honradez intelectual

confirmada por una vida que estaba claramente más allá de todo lo mundano”10.

En la Apologia, Newman da a conocer el estado de su alma, las influencias que

tuvo, el crecimiento, las variaciones y los sucesivos pasos que le llevaron finalmente a

abrazar el Catolicismo. Pero si leer esa obra es apasionante, enfrentarse a sus Cartas y

Diarios es asomarse un poco más al interior de esa personalidad rica y recta, en lo

grande y en lo pequeño: ahí se ven sus aciertos o desaciertos, cómo reconoce sin

problemas lo que no sabe y cómo es contundente en lo que entiende que es verdadero,

sin importarle no tener muchos acompañantes, por ejemplo.

Su rectitud y amor a la verdad hicieron posible su conversión al Catolicismo, a

pesar de tantos factores que podían haberle alejado de dar ese paso. Desde entonces será

totalmente fiel a la Iglesia Católica, lo que no implica que en cuestiones no dogmáticas

abogue siempre por posturas concretas de algunos miembros de la Jerarquía: mantiene

su compromiso con la verdad, antes que con personas o ideas comúnmente aceptadas.

Otro rasgo distintivo es su capacidad para hacer amigos y conservarlos. Newman

era tímido, pero su personalidad atraía y tenía grandes amigos: sufre al perder a muchos

de ellos, anglicanos, a raíz de su conversión, y goza al ir recuperándolos, después del

encuentro con William J. Copeland, en Londres el 3 de junio de 1862. Valoraba mucho

la amistad: años atrás había escrito “en este mundo de cambio, es una gran cosa tener

amigos que no cambian”11, y “no hay amigos mejores que los viejos amigos”12.

Benedicto XVI, en la homilía de la ceremonia de Beatificación de Newman, hizo

referencia a algunas de las cuestiones que estamos mencionando: “El servicio concreto al que fue llamado el Beato John Henry incluía la aplicación entusiasta de su inteligencia y su prolífica pluma a muchas de las más urgentes ‘cuestiones del día’. Sus intuiciones sobre la relación entre fe y razón, sobre el lugar vital de la religión revelada en la sociedad civilizada, y sobre la necesidad de una educación esmerada y amplia fueron de gran importancia, no sólo para la Inglaterra victoriana. Hoy también siguen inspirando e iluminando a muchos en todo el mundo. Me gustaría rendir especial homenaje a su visión de la educación, que ha hecho tanto por formar el ethos que es la fuerza motriz de las escuelas y facultades católicas

9 Dessain, Ch. S. (1990), p. 169. La cursiva es nuestra. 10 García Ruiz, V. (2001), p. 444. 11 Newman, J.H. (1961-2008), XX, p. 180. 12 Newman, J.H. (2010), p. 210.


actuales. Firmemente contrario a cualquier enfoque reductivo o utilitarista, buscó lograr unas condiciones educativas en las que se unificara el esfuerzo intelectual, la disciplina moral y el compromiso religioso. El proyecto de fundar una Universidad Católica en Irlanda le brindó la oportunidad de desarrollar sus ideas al respecto, y la colección de discursos que publicó con el título Idea de una Universidad sostiene un ideal mediante el cual todos los que están inmersos en la formación académica pueden seguir aprendiendo”13. Para concluir, quisiera manifestar aquí el gran agradecimiento que debo, en

primer lugar, al Doctor Alejandro Llano, profesor emérito de la Universidad de Navarra,

y director de este trabajo. Como ya dije, fue suya la idea de centrarlo en la relación entre

la vida y la obra universitaria de Newman, para ver hasta qué punto la Idea de una

Universidad se podía considerar una obra autobiográfica. Las tres semanas que pasé en

Pamplona en 2014 para orientar esta tesis fueron valiosísimas para mí, por las ideas que

me transmitió para este tema en concreto y para el trabajo universitario en general. Ya

en Guatemala, el recuerdo de sus consejos me guió en todo momento. Por ese motivo,

valoraría mucho el seguir contando con su ayuda y orientación, para otros estudios que

pueda desarrollar en el futuro.

Debo gratitud también a otros dos profesores de la Universidad de Navarra, con

quienes tuve ocasión de hablar varias veces y que han seguido desde la distancia la

realización de este trabajo. Me refiero a don José Morales, a quien he tenido presente a

través de su excelente biografía sobre John Henry Newman y de sus muchos artículos.

Y al Prof. Víctor García Ruiz, que ha manifestado un sincero interés por este trabajo y

ha estado igual de cerca, por medio de sus traducciones, que he usado abundantemente;

disfruté de modo especial la lectura de Suyo con afecto, obra que se puede considerar

una “autobiografía epistolar” de Newman, por el gran número de cartas y fragmentos de

su diario personal que contiene.

Durante mi estancia en Pamplona pude entrevistarme con otros profesores más,

que me abrieron horizontes sobre la tarea universitaria y animaron mi interés por

estudiar a Newman. Me refiero a la Dra. Raquel Lázaro, el Dr. José María Torralba, el

Dr. Sergio Sánchez-Migallón. De todas sus oficinas, como de las anteriores, salí con

valiosas ideas y con más de un libro o artículo debajo del brazo. A todos debo

agradecimiento, por su disponibilidad y generosidad en ayudarme.

13 Benedicto XVI, Homilía en la Santa Misa de Beatificación del Venerable John Henry Cardenal Newman, Birmingham,19 de septiembre de 2010. Recuperado de: http://www.vatican.va

Introducción

15

Después, en la Universidad del Istmo recibimos la visita del Dr. Nubiola, y

también quiero dejar constancia de su sincero interés en este trabajo.

Años atrás coincidí en un Congreso de literatura con la Dra. Rosario Athié, que

hizo su tesis doctoral sobre “El asentimiento en John Henry Newman”. Hace unos

meses, Rosario creó el Círculo John Henry Newman en la Universidad Panamericana de

México, en su sede de Guadalajara. Su primera actividad fue un Congreso Internacional

del 8 al 10 de octubre de 2015. Su invitación a asistir, así como las conversaciones que

pude mantener con ella y otros expertos newmanianos, constituyeron para mí algo de

gran valor, precisamente en ese momento en que estaba trabajando de lleno en la tesis.

Por último, no puedo dejar de manifestar un agradecimiento grande a las

autoridades de la Universidad del Istmo de Guatemala y a las del Instituto Empresa y

Humanismo de la Universidad de Navarra, en especial a su anterior director, Dr. Rafael

Alvira, quien con su tenacidad y desvelo ha hecho posible que el grupo de profesores de

la Universidad del Istmo que iniciamos en 2013 la Maestría en Gobierno y Cultura de

las Organizaciones, estemos concluyendo esta fase, con la ilusión de seguir después con

el Doctorado, y así contribuir a elevar el nivel docente y de investigación en nuestra

Universidad, para poder servir mejor a Guatemala, como es nuestro deseo.

Capítulo 1. La Vida universitaria de John Henry Newman

CAPÍTULO 1. VIDA UNIVERSITARIA DE JOHN HENRY NEWMAN

Toda la vida de Newman tiene interés pero, como dijimos, nos enfocaremos

ahora en sus años universitarios. Veremos los principales hechos de su experiencia en

Oxford y Dublín, con un breve epígrafe previo para exponer lo más relevante de su

permanencia en la Escuela en Ealing, y con otro final para mencionar las experiencias

educativas relacionadas con la Escuela del Oratorio y la dirección del Rambler.

1.1 Antes de Oxford: en la Escuela de Ealing

El 1 de mayo de 1808, John Henry Newman fue enviado a un internado privado

en Ealing, cerca de Londres, atendido por el Dr. Nicholas14. No era una escuela

pública15 del estilo de Eton o Winchester pero gozaba de reputación y entre sus alumnos

había hombres famosos como Tackeray o el capitán Marryat; compañero y amigo de

Newman fue Westmacott, el futuro diseñador de la columnata de Hyde Park16.

Como cualquier otro niño, Newman ansiaba las vacaciones y su primera carta

conocida fue dirigida a su madre, para anunciarle el final de su primer curso: “Estoy

muy contento de informarte que nuestras vacaciones comienzan el 21. Espero

encontrarlos a todos bien”17. Se conservan otras de sus años en Ealing, siempre sobre

temas semejantes: la proximidad de las vacaciones o la cercanía de la Navidad18.

Aparte de las cartas, sus primeros escritos, tanto en prosa como en verso, están

fechados a partir de 1812. Durante los años siguientes en el internado, actuó en obras de

teatro en latín, practicaba el violín, editaba periódicos para los que él mismo escribía

artículos al estilo de Addison19 y ganó algunos premios por sus discursos.

Este período llegó a un repentino final el 8 de marzo de 1816, como resultado de

la crisis financiera al final de las guerras napoleónicas, pues el banco de su padre tuvo 14 Cfr. Ker, I. (2011), p. 25. 15 Las escuelas públicas o public school eran internados de segunda enseñanza. Los más conocidos eran Eton, Winchester, Harrow o Rugby. En el siglo XIX, su función benéfica se sustituyó por la educación selecta de los hijos de familias pudientes. Los alumnos escogían después un college en una de los dos Universidades del país, ambas confesionales, Oxford o Cambridge. Existían ciertas vinculaciones, más o menos tradicionales entre las public schools y los colleges, y también otras de tipo regional. Cfr. Glosario de términos y personas preparado por Víctor García Ruiz en Newman, J. H. (2002), p. 478. 16 Cfr. Trevor, M. (1989), p. 17. 17 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 4. 18 Cfr. Ker, I. (2011), p. 26. 19 Cfr. Ker, I. (2011), p. 26. Joseph Addison (1672-1719) fue fellow de Magdalene College (Oxford) entre 1698 y 1711, escritor inglés, fundador de The Spectator en 1711, un periódico de ensayos. Era whig y liberal. Newman lo menciona varias veces en la parte I y II de la Idea.


que cerrar sus puertas. John Henry fue llamado a casa para anunciarle la desagradable

noticia. Debía haber salido de la Escuela al finalizar el verano, pero por la crisis

económica familiar, permaneció allí durante las vacaciones de verano y otoño. Newman

siempre consideró ese período, entre los primeros días de agosto y el 21 de diciembre

que terminó el ciclo escolar, como uno de los más decisivos de su existencia20: ésta no

dio un giro completo sólo por el desastre económico de su padre, sino que además

estaba padeciendo la primera de las tres grandes enfermedades de su vida. Años más

tarde se refería a ese episodio como a la “primera de las terribles y agudas experiencias

que viví, siendo un muchacho de quince años, que me llevó a tomarme en serio el

cristianismo, con sufrimientos terribles, conocidos sólo por Dios”21.

Cuatro o cinco años después, recordando esa crisis, hablaba de la sabiduría y

bondad de Dios que, a través de los problemas que habían caído sobre él, abrió su

corazón para recibir la influencia del reverendo Walter Mayers, uno de sus maestros de

temas clásicos, que dejó en Newman profundas impresiones religiosas de carácter

calvinista. El mismo Mayers se había convertido dos años antes a esta forma de

religiosidad, poco después de recibir las Sagradas Órdenes en la Iglesia Anglicana, y

ejerció un efecto benéfico en Newman, por su conversación y los libros que puso en sus

manos, todo lo cual constituyó para él “como el principio de una nueva vida”22.

En la Apologia, Newman lo recuerda así: “cuando tenía quince años (en el otoño

de 1816) se produjo en mí un gran cambio interior. Caí bajo la influencia de un credo

definido y recibí en mi intelecto la marca de lo que es un dogma que, gracias a Dios,

nunca se han borrado ni oscurecido”23.

La posterior conversión de Newman a la Iglesia Católica, no le impedía evocar

con afecto y agradecimiento a Dios lo que llamaba “el sencillo Evangelismo de mi

juventud” 24 . En ese tiempo leyó a William Romaine, sobre la doctrina de la

perseverancia final, y a Thomas Scott, cuya vida y escritos llamaron su atención por “su

rotunda ausencia de mundanidad y su vigorosa independencia intelectual”, además de

por “el carácter tan práctico de sus escritos. Éstos muestran que era un verdadero inglés,

y yo sentí hondamente su influencia”25.

20 Cfr. Ker, I. (2011), p. 27. 21 Newman, J. H. (1956), p. 268. 22 Newman, J. H. (1956), p. 29. 23 Newman, J. H. (2010), p. 50. 24 Newman, J. H. (1961-2008), XXX, p. 189. 25 Newman, J. H. (2010), p. 52.

Capítulo 1. Vida universitaria de John Henry Newman 19

Otras dos obras que en el mismo otoño de 1816 le impresionaron, contrarias una

a la otra, fueron La Historia de la Iglesia, de Joseph Milner, que le introdujo en San

Ambrosio, San Agustín y otros Padres de la Iglesia, y las Disertaciones sobre las

Profecías de Thomas Newton, por la que quedó convencido de que el Papa era el

anticristo. Respecto a la primera, ya más adelante veremos la honda repercusión que

tuvo en Newman el descubrimiento de la Iglesia primitiva. Sobre la segunda, él mismo

escribió años después, “los efectos de esta tesis mancharon mi imaginación hasta 1843;

la idea había desaparecido ya antes de mi mente y mi razón”26.

El sábado 14 de diciembre de 1816, John Henry viajó a Oxford con su padre y el

reverendo John Mullens, coadjutor en St. James, Piccadilly, quien por algunos años se

había interesado en la educación del muchacho, y persuadió a John Newman de que no

inscribiera a su hijo en Cambridge sino en Oxford. Una vez allí, intentó conseguirle un

lugar en Exeter, su antiguo college, pero al no haber vacantes, le aconsejaron que

intentara en Trinity, donde ofrecieron a Newman un lugar como commoner27. Aceptaron

y fue matriculado por el presidente, Thomas Lee. En aquel entonces no era necesario

superar ningún examen para ser admitido en los colleges de Oxford, aunque a veces se

pedía al estudiante que demostrara un cierto nivel en sus conocimientos de latín28.

A su regreso a Ealing, el joven Newman emitió “su tímida mención sobre un

college del cual nunca había oído hablar”, pero se tranquilizó al oír decir al Dr.

Nicholas: “¿Trinity? Un college de caballeros; estoy muy satisfecho de saberlo”29.

Newman dejó Ealing para siempre el 21 de diciembre de 1816.

1.2 Oxford

En Perder y ganar, novela en gran medida autobiográfica, Newman cuenta que

Charles Reding, el protagonista, va a Oxford por última vez antes de ser recibido en la

Iglesia Católica, y recuerda detalles de sus primeros tiempos, de una manera tan viva,

que es difícil no pensar que está hablando de sus propias impresiones30. Dice así:

“Recordó con qué fascinación había llegado allí, como a una especie de santuario; y cómo de vez en cuando había forjado esperanzas de conseguir un puesto y quedarse allí en alguna de sus venerables instituciones. Se acordó especialmente de aquella noche

26 Newman, J. H. (2010), p. 54. 27 Commoner: alumno que paga su propio hospedaje en la Universidad, no es becario. Cfr. Glosario de términos y personas preparado por Víctor García Ruiz en Newman, J. H. (2002), p. 449. 28 Morales, J. (2010), p. 30. 29 Newman, J. H. (1956), p. 30. 30 Cfr. García Ruiz, V. (1994), pp. 27-28.


que subió con un amigo a una de las torres más altas de la ciudad; querían ver las estrellas. Mientras su amigo estaba completamente absorbido mirando hacia arriba, señalando el cielo con los punteros aquí y allá, él, joven y pegado a las cosas de la tierra, iba recorriendo uno a uno los patios oscuros, medio iluminados por las lámparas de gas, y diciéndose ‘Seré fellow de este college; o mejor de éste…’, a medida que los iba entresacando de la ensombrecida masa de los edificios”31.

Newman siempre conservó un gran amor a Oxford, al que estuvo vinculado de

1816 a 1845. En una carta de 1863 a Isaac Williams, fellow de Trinity y por un tiempo

su coadjutor en Santa María, dice: “de todas las cosas humanas, quizá Oxford es la más

querida de mi corazón, y algunas parroquias del campo”32.

La cronología de Newman en Oxford, a grandes rasgos, es la siguiente: en 1816

se inscribe en Trinity, en 1822 es elegido fellow33 de Oriel, en 1824 es ordenado

diácono y en 1825 presbítero de la Iglesia Anglicana, en 1826 empieza a ser tutor y en

1828 párroco de Santa María, la iglesia universitaria.

En 1830 ocurre la segunda conversión de Newman, en la que supera el

Evangelismo de su juventud y se aleja del liberalismo que se respiraba en Oriel, y al que

se había ido acercando. A mediados de 1832 deja de ser tutor y a finales de ese mismo

año aprovecha la oportunidad que se le ofrece de iniciar un viaje por el Mediterráneo:

en ese contexto vive su tercera conversión, de la que obtiene el ímpetu para impulsar,

desde julio de 1833, el Movimiento de Oxford junto a otros fellows y amigos –ministros

como él de la Iglesia de Inglaterra– con el fin de renovar un Anglicanismo que se veía

falto de energías y de sentido eclesial.

La influencia que Newman ya ejerce es grande, y continúa creciendo hasta

alcanzar su punto álgido en 1839, momento en que se plantea por primera vez si en

Roma, y no en el Anglicanismo, estará la verdadera Iglesia de Jesucristo.

En 1842 se traslada a Littlemore y desde entonces hasta 1845 se dedica

principalmente el estudio, la escritura y la oración, para tratar de encontrar la luz que

necesita para caminar seguro. En 1843 deja de ser clérigo anglicano. Cuando alcanza la

certeza que busca, renuncia también a ser miembro de Oxford y pide ser recibido en la

Iglesia Católica: esto último ocurre el 9 de octubre de 1845.

31 Newman, J. H. (2009), pp. 338-339. 32 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 126. 33 Fellow: miembro del cuerpo docente de un college. Su misión es enseñar a los estudiantes del propio college. Además puede ser tutor, con funciones específicas sobre los estudiantes que se le asignen. Cfr. Glosario de términos y personas preparado por Víctor García Ruiz en Newman, J. H. (2002), p. 453.


a. Primeros años en Trinity College

Trinity College era el continuador de Durham College, que había sido fundado

por los benedictinos en 1286 para los monjes del norte de Inglaterra que llegaban a

estudiar a Oxford, y que fue suprimido en el siglo XVI34.

John Henry se había despedido de Ealing el 21 de diciembre de 1816, pero no

pudo instalarse en Trinity hasta el 8 de junio de 1817, cuando se desocupó un lugar.

Desgraciadamente esa era ya la época de los exámenes, y a la semana siguiente la

mayoría de estudiantes y tutores se empezaban a ir. Muy pronto conoció a John William

Bowden, también commoner y estudiante de primer año, aunque tres años mayor que él,

con el que mantendría una estrecha amistad. Newman permaneció entonces sólo tres

semanas en Trinity, que era el requisito mínimo para obtener la residencia. Gracias a su

tenacidad logró averiguar qué libros podía leer durante las vacaciones y regresó con su

familia hasta que éstas terminaron, en el mes de octubre.

De vuelta a Oxford, no le gustaba tomar parte en las reuniones de estudiantes en

que principalmente se bebía; en cambio, estudiaba unas nueve o diez horas diarias.

Sorprendió a Mr. Short, un tutor con fama de exigente, por su habilidad para las

matemáticas y fue promovido a una clase más avanzada: pronto quedó en el grupo

solamente Bowden y Newman35. También fue elogiado por el dean del college por una

declamación latina; las lecciones sobre los Clásicos le parecían fáciles, aunque era

consciente de que varios compañeros sabían más griego y latín que él.

Al inicio del verano de 1817, Newman fue llamado por los dos tutores del

college, que querían que se postulara para una beca. Los exámenes se llevaron a cabo a

mediados del mayo siguiente y Newman ganó la beca, que ofrecía 60 libras al año36.

Durante las vacaciones veraniegas de 1818 aprovechó para leer a Gibbon y a Locke.

En octubre de 2018, al regresar de las vacaciones, Newman y Bowden

escribieron juntos un romance en verso llamado La Víspera de San Bartolomé, basado

en la masacre de San Bartolomé y de marcado carácter anticatólico. El trabajo, en dos

entregas, no tuvo mucho éxito y se vendieron pocas copias. Los dos amigos habían

apresurado la conclusión de esa historia para poder sacar una publicación periódica

basada en el The Spectator de Addison, llamado The Undergraduate. Aparecieron

34 Cfr. Newman, J. H. (1838), p. 324. 35 Cfr. Ker, I. (2011), p. 32. 36 Cfr. Ker, I. (2011), p. 33.


varios números en febrero de 1819 y se “vendieron bien, pero para su indignación,

incluyeron el nombre de Newman, lo cual supuso un golpe mortal”37 para él: estaba tan

disgustado y avergonzado por la publicidad que prefirió no continuar con ella.

En el período de verano de 1819, el dean lo invitó a escuchar unas conferencias

impartidas por el profesor de geología, que “en aquel entonces se trataba de una nueva e

interesante ciencia”38. En vacaciones continuó la lectura de Gibbon, y esta vez le

impresionó más su estilo literario. También tenía otros gustos: cuando leyó Ivanhoe, de

Walter Scott, inmediatamente después de su publicación, exclamó “¡Oh qué poeta! Tus

palabras no son como las de un novelista… Autor de Waverley, usted es un segundo

Shakespeare”39; consideró el Prometeo de Esquilo “una composición maravillosa, el

trabajo de un autor con conceptos gigantescos, que vale más que todas las dignas

tragedias del frío, tieso y artificial Sófocles”40; y llamó a George Crabbe por su Tales of

the Hall, “uno de los poetas más grandes de la actualidad”41.

En otoño de 1819, Newman y Bowden estudiaban de once a doce horas diarias

preparando ya sus exámenes finales, dándose sólo una hora para caminar y una hora

para cenar, por lo que ninguna otra actividad intelectual o literaria debía interferir con el

plan que habían acordado. En noviembre, Newman se incorporó como miembro de

Lincoln’s Inn, pensando dedicarse a la abogacía como carrera, en lugar de ser clérigo42.

Pero tal como avanzaban las semanas, Newman empezó a sentir pavor ante los

exámenes y a pensar que su fracaso era muy probable: dijo a su madre que tendría que

“tirar todas mis obras clásicas por la borda para traer mis matemáticas al puerto”43,

aunque no perdió del todo el ánimo y quince días antes de los exámenes escribió a su

padre que “razonando tranquilamente, pienso que puedo lograr una nota de primera

clase en matemáticas y una de segunda clase en obras clásicas”, aunque “quienes

podrían lograr un doble premio pueden fallar en ambas por tener dividida la atención”44.

El examen duró del 25 de noviembre al 1 de diciembre. Al terminar, había

perdido toda esperanza de sacar un primer lugar, pero todavía esperaba conseguir dos

segundos lugares. En realidad, tenía sólo 19 años, tres años menos que el promedio de

37 Newman, J. H. (1956), p. 41. 38 Newman, J. H. (1956), p. 44. 39 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 72. 40 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 82. 41 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 83. 42 Cfr. Ker, I. (2011), p. 35. 43 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 91. 44 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 93.


los estudiantes, no se había preparado bien, había leído de más, y le llamaron a

examinarse un día antes de lo previsto. Después de varios días de intentos, tuvo que

retirarse, asegurándose el título de Bachiller en Artes, pero sin honores.

Tampoco le ayudó el hecho de que los tutores de su college nunca habían sido

examinadores de la Universidad bajo el nuevo sistema de exámenes que se estaba

llevando a cabo. Dicha reforma había llegado sólo a algunos colleges45. Newman afirma

que “la sola idea del estudio era nueva”46, al menos, la consideración de que la

enseñanza efectiva proporcionada por los colleges era relevante en función de los

exámenes finales: no podía culpar a Trinity por haber tenido poca orientación tutorial,

ya que a pesar de sus deseos de participar en la reforma educativa de Oxford, los

métodos viejos, menos especializados, todavía prevalecían en el college47.

Ante los malos resultados, Newman recibió de las personas más cercanas,

compasión y admiración, por la tranquilidad con que había sufrido el revés. Nadie, ni

siquiera Bowden había tomado en serio sus temores. Su consuelo fue concluir que ‘lo

mejor para él’ era el fracaso, lo que no sólo sabía, sino que también sentía48.

Con esos sentimientos, regresó a Oxford en febrero de 1821. Aunque disponía

de la beca durante nueve años, debía desocupar su lugar en el college al final del

verano, y en octubre se trasladó con Bowden a unas habitaciones disponibles en un café

cercano. Short le consiguió unas clases particulares para un estudiante de Trinity, que

estuvo dispuesto a pagar 100 libras al año. Al poco tiempo se produjo un nuevo revés

económico para el padre de John Henry y éste, además de escribir a su madre para

consolarla, se ofreció a pagar los estudios de Francis, su hermano menor, que se

preparaba para ingresar a Worcester College, también en Oxford49.

Al enviarlo a Oxford, su padre esperaba que su hijo mayor se dedicara a la

abogacía, sin embargo, aceptó que dadas sus deficientes calificaciones y sus cada vez

más acentuadas convicciones religiosas, estaría mejor convirtiéndose en clérigo, que es

lo que el propio John Henry había decidido ya para aquel momento50.

En Pascua de 1821, Newman recibió ofertas de trabajo como tutor en algunas

familias, pero las rechazó. En noviembre “concibió la audaz idea de concursar para ser

45 Cfr. Ker, I. (2011), p. 37. 46 Newman, J. H. (1956), p. 51. 47 Cfr. Ker, I. (2011), p. 37. 48 Cfr. Ker, I. (2011), p. 38. 49 Cfr. Ker, I. (2011), p. 38. 50 Cfr. Ker, I. (2011), p. 38.


fellow en Oriel. En aquel tiempo, esta era la meta de todos los hombres ambiciosos de

Oxford, sólo alcanzable por quienes tenían unas pretensiones académicas muy

elevadas”51. Newman era consciente de que el resultado de sus exámenes en Trinity no

era una verdadera “medida de sus méritos intelectuales”52 y en ocasiones se entretenía

soñando que llegaría a ser fellow de uno de los colleges, lo que comenzó a tomar una

forma muy definitiva en su mente en otoño de 1821: sabía que no tenía muchas

oportunidades de triunfar la primera vez, pero sería útil intentarlo y no podía evitar

pensar que un día sería un fellow de Oriel, quizá al año siguiente53.

Sus amigos temían otro fracaso porque además, la mayor parte de sus estudios

de ese año habían sido irrelevantes para el examen del puesto: aparte de interesarse por

la química y asistir a conferencias sobre mineralogía y geología, se había orientado

hacia la composición musical y había empleado buena parte del verano en estudiar la

Biblia, para tratar de establecer un fundamento sistemático de interpretación

escriturística de sus creencias evangélicas; mientras que lo que necesitaba para ganar el

puesto de Oriel era avanzar en la composición latina, principalmente54.

De nuevo, Short tenía esperanzas en Newman, no porque pensara que tendría

éxito, sino porque deseaba que su alumno demostrara lo “que había en él” 55 :

comprendía que los fracasos que había tenido John Henry suponían un revés

vergonzoso para Trinity, al no saber adaptarse a las reformas de la Universidad, de lo

que Short había sido responsable en un principio56; y también pretendía reivindicar al

college por haber elegido a Newman para su primera beca abierta.

Por una coincidencia curiosa, Oriel estaba todavía más acomplejado en ese

momento respecto a su propia reputación académica. Su política tradicional era

recompensar la distinción intelectual y originalidad, más que la sola capacidad

académica; en consecuencia, utilizaba criterios algo diferentes a los de los

examinadores en las Escuelas57: en 1821 dieron una beca a un candidato que había

superado el grado de Bachiller con calificación de segunda clase, a pesar de competir

con uno de primera. El candidato fracasado escribió un artículo anónimo en la

51 Newman, J. H. (1956), p. 49. 52 Newman, J. H. (1956), p. 49. 53 Cfr. Ker, I. (2011), p. 39. 54 Cfr. Ker, I. (2011), p. 39. 55 Newman, J. H. (1956), p. 56. 56 Cfr. Ker, I. (2011), p. 39. 57 Cfr. Ker, I. (2011), p. 39.


Edinburgh Review. El artículo era largo y hostil, criticaba a Oxford y en especial a

Oriel, por la falta de imparcialidad de sus examinadores. De modo que ese año los

examinadores de Oriel tenían buenas razones para ser muy cuidadosos en no tomar

ningún riesgo innecesario58.

Los días previos al examen, una mezcla de confianza e inseguridad volvieron a

apoderarse de John Henry, y ya durante el examen, se sintió tan enfermo que tuvo que

entregar el trabajo, incompleto y sin revisar. Al día siguiente seguía nervioso, pero notó

que su oración para recibir la fuerza que necesitaba había sido escuchada59. Sus

documentos impresionaron tanto a los examinadores que tres profesores de Oriel fueron

a Trinity para hacer una investigación sobre Newman: al recibirlos, Short fue a buscarle

y le dio ánimos para continuar. El viernes 12 de abril de 1822 por la mañana, fue

elegido fellow de Oriel.

Esa tarde cenó en el Senior Common Room junto a John Keble, quien le pareció

“más bien un estudiante que el hombre más destacado de Oxford, tan perfectamente

sencillo y natural en su manera de ser”60. Newman recordaba que su elección causó

sensación en la Universidad, especialmente en Trinity: “las campanas sonaron desde

tres distintas torres”61, el Dr. Ogle –que en privado había asesorado a Newman– y

Bowden estaban felices. Newman “siempre consideró aquel 12 de abril de 1822 como el

día en que su vida había dado un giro radical y, de todos los días, el más memorable”62.

b. Fellow en Oriel College

En sus apuntes autobiográficos, Newman escribió que “nunca quiso nada mejor

ni más importante que… vivir y morir como fellow de Oriel”63.

Oriel había sido fundado en 1326 por Adam de Brome, vicario de Santa María64.

Cuando Newman llegó a Oriel, el college era pionero en la reforma educativa que

estaba devolviendo energía a la lánguida vida de Oxford desde las últimas décadas del

siglo XVIII, y contaba con figuras eminentes entre sus fellows y tutores. También había

modificado el sistema de selección para las fellowships, aceptando a candidatos de otros

58 Cfr. Ker, I. (2011), pp. 39-40. 59 Cfr. Newman, J. H. (1956), p. 185. 60 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 131. 61 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 134. 62 Newman, J. H. (1956), p. 63. 63 Newman, J. H. (1956), p. 63. 64 Cfr. Newman, J. H. (1838), p. 328.


colleges: ese fue el motivo por el que Newman, scholar o becario de Trinity pudo

aspirar a ser fellow de Oriel.

Newman poseía las cualidades que los hombres de Oriel apreciaban: alta calidad

intelectual, amplia cultura y acendrado valor moral. Pero su timidez, que le afligía

grandemente, unida a la misma admiración hacia sus nuevos colegas profesores, le

“imposibilitaba el comenzar a darles, repentinamente, un trato más cercano”65. Por otro

lado, era innegable su “verdadero aislamiento, tanto de pensamiento como de espíritu,

como resultado de sus creencias calvinistas”66.

El provost era entonces Edward Copleston. Entre sus nuevos compañeros estaba

Edward Hawkins, Richard Whately y Ren Hampden. Todos destacados intelectuales, de

un anglicanismo convencional, que formaban el grupo filosófico más importante de la

Universidad y constituían prácticamente la única escuela de pensamiento especulativo

en Inglaterra. Se les denominaba noéticos, calificativo irónico usado por quienes decían

que la sala de profesores de Oriel College ‘apestaba a lógica’67.

Una vez, en una de sus solitarias caminatas, Newman coincidió con Copleston,

quien hizo una reverencia al joven fellow y le dijo unas palabras de Cicerón: “nunca se

está menos solo que cuando se está sólo”68. También fue Copleston quien más tarde

puso a Newman como ejemplo de por qué Oriel mantenía la excepcional política de

fijarse más en la verdadera excelencia y originalidad intelectual, que en las habilidades

técnicas que se fomentaban en los exámenes convencionales69.

Poco tiempo después, un fellow que trabajaba con Whately dejó su cargo para

casarse y algunos de los principales fellows se las arreglaron para que, en su lugar,

tomara al joven y tímido Newman70. Whately influyó mucho sobre él en ese tiempo:

“desempeñó conmigo el papel de maestro cordial y estimulante. Propiamente hablando,

abrió mi mente, me enseñó a pensar y a usar mi razón”71.

En abril de 1823, Edward Bouverie Pusey fue elegido también fellow de Oriel.

Tenía un año menos que Newman y era un anglicano de profunda religiosidad. Entre

Newman y Pusey pronto se estableció una relación amistosa y cordial, aunque Pusey no

65 Newman, J. H. (1856), pp. 65-66. 66 Newman, J. H. (1856), p. 168. 67 Cfr. Morales, J. (2010), pp. 40-41. 68 Newman, J. H. (2010), p. 63. 69 Cfr. Ker, I. (2011), p. 42. 70 Cfr. Ker, I. (2011), p. 42. 71 Newman, J. H. (2010), p. 58.


pertenecía al círculo de influencia de Whately ni mantenía contacto con el

Evangelismo72. En junio, Newman consiguió el grado de Master en Artes y en

noviembre, junto con Pusey, asistió a un curso privado dirigido por Charles Lloyd,

Regius Professor 73 de Teología en Christ Church College, donde Pusey había

estudiado. Pusey fue discípulo de Lloyd y éste pronto lo envió a Alemania para que

continuara allí sus estudios teológicos74.

En mayo de 1824 Newman empezó a colaborar en San Clemente, una parroquia

cercana que atendía una población de casi 2.000 personas, de clase obrera. El 13 de

junio fue su ordenación diaconal y desde entonces inició su tarea de predicación,

catequesis y visitas a las familias, sobre todo a las que tenían enfermos. El

administrador de la parroquia comentó más tarde que Newman había desempeñado el

trabajo parroquial a un nivel único en Oxford en aquel momento75.

Para atender debidamente San Clemente, Newman permaneció en Oxford ese

verano, igual que Hawkins, entonces vicario de Santa María, y de ese modo pudo

aprender de él, su rigor intelectual76. Hawkins le dio a leer el Tratado sobre la

predicación apostólica de Sumner, que le llevó a terminar de abandonar el Calvinismo

y a aceptar del todo la doctrina de la regeneración bautismal: se aceleró así un proceso

de transformación que había empezado en Newman a raíz de los contactos con Pusey77.

Newman consideraría años después que si no hubiera sido por su amor a los

escritos patrísticos, en lugar del Evangelismo habría abrazado una doctrina fría, que era

en aquel momento el aspecto característico tanto de los Anglicanos de la High Church,

como de los teólogos de Oriel. Pero la lectura de la Historia de la Iglesia de Milner,

realizada en 1816, dejó en él la idea de que “los primeros siglos eran su beau ideal del

cristianismo”; y así, una devoción imaginativa por los Padres lo salvó de tomar refugio

“en las llanuras” de las teologías latitudinarian78 y de la high and dry79, “dejando los

peñascos y los precipicios de Lutero y de Calvino”80.

72 Cfr. Morales, J. (2010), p. 42. 73 Regius Professor: profesor que da clases en toda la Universidad, no sólo en un college. 74 Cfr. Ker, I. (2011), p. 43. 75 Cfr. Ker, I. (2011), p. 50. 76 Cfr. Newman, J. H. (2010), p. 56. 77 Cfr. Morales, J. (2010), p. 46. 78 Se refiere a la tendencia liberal. 79 La expresión high and dry es usada aquí por Newman para referirse a los clérigos de la High Church: high por su modo de entender la Iglesia Anglicana, y dry por la austeridad de sus prácticas. 80 Newman, J. H. (1956), p. 83.


También la Analogía de la Religión (1736) de Joseph Butler, le alejó del

Evangelismo y le ayudó a poner “sus puntos de vista doctrinales sobre una amplia base

filosófica, con la que una religión emocional podría tener escasa afinidad”81.

Por ese entonces, Whately planteó a Newman escribir un artículo sobre Cicerón

para la Enciclopedia Metropolitana, a lo que nuestro autor accedió. En su ensayo trató

al orador romano como la figura más interesante y atractiva de la antigüedad clásica, y

que revelaba cómo era él mismo en sus cartas82. Podemos destacar que, no sólo en

cuanto al estilo, sino que también en esa idea sobre las cartas se ve la influencia que ese

autor ejerció en Newman. Las cartas de Newman le reflejan a él mismo, de hecho en

1863 escribía así a su hermana Jemima: “siempre he tenido como gran verdad (…) el

que la vida de una persona está como reposando en sus cartas”83.

Whately arregló con el editor Edward Smedley, que había quedado muy

complacido con el artículo sobre Cicerón, que Newman escribiera otros dos, esta vez

sobre temas teológicos: así fue como empezó a trabajar sobre los milagros y sobre

Apolonio de Tiana.

En octubre de 1824 Newman fue nombrado tesorero de Oriel, cargo que

comportó un aumento en sus ingresos. Cuando a finales de marzo de 1825, Whately fue

nombrado principal de Alban Hall, pidió a Newman que fuera su vice-principal. El

centro, asociado a Merton College, era de ligera importancia y sólo contaba con una

docena de estudiantes. Si aceptaba, Newman trabajaría como decano, tutor, tesorero y

todo: contó a su madre que eso no significaría un gran aumento en sus ingresos, pero se

trataba de un “puesto de autoridad y responsabilidad considerable”84 y aceptó.

Poco después, el domingo 29 de mayo de 1825, tuvo lugar su ordenación

presbiteral. Su padre no alcanzó a verle, porque había fallecido con sólo 59 años, el 29

de septiembre anterior; y tampoco su abuela paterna, que murió repentinamente una

semana antes de la ordenación. Newman decía que a su abuela paterna y a la tía

Elizabeth debía que en su juventud, sus pensamientos se dirigieran hacia la religión85.

En cuanto a su trabajo, Newman confía a su madre que la “parroquia, el hall, el

college y la Enciclopedia van juntos en perfecta armonía”86, pero la realidad es que está

81 Newman, J. H. (1956), p. 78. 82 Cfr. Ker, I. (2011), p. 47. 83 Cfr. Newman, J. H. (1996), Cartas y Diarios, p. 21. 84 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 227. 85 Cfr. Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 251. 86 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 268.


trabajando en exceso. Así las cosas, el 26 de enero de 1826, acepta la invitación para ser

tutor en Oriel, tarea en la que se enfocaría después de Pascua.

c. Tutor en Oriel College

El trabajo de Newman en Oriel adquirió un sello característico de 1826 a 1830,

los años en que desempeñó el cargo de tutor. Desde el principio consideró ese

nombramiento como una empresa espiritual y no “simplemente como un oficio laico”87.

Ser tutor le implicó nuevas responsabilidades, influencia sobre los alumnos y un

considerable aumento de ingresos. Newman abandonó entonces la vivienda alquilada

que ocupaba en la ciudad y se trasladó a Oriel: ahí viviría, salvo breves períodos, por

espacio de diecisiete años88. Dejó la parroquia de San Clemente y también tuvo que

disminuir y luego dejar la colaboración con Whately en Alban Hall89.

El otro hecho significativo de 1826 fue el inicio de su amistad con Richard

Hurrell Froude, que había sido alumno de Oriel, era muy cercano a Keble y fue

nombrado fellow de Oriel ese año. Froude produjo en Newman una impresión

inmediata: lo describió a su madre como “uno de los hombres más agudos, más claros y

más profundos”90. Años más tarde, en la Apologia escribiría de él: “Poseía una aguda penetración de la verdad abstracta pero era un inglés hasta la médula en su estricta adherencia a lo real y concreto. Tenía un gusto muy clásico y muy buenas dotes para la filosofía y el arte (…). Me resulta difícil enumerar lo mucho que aprendí y aproveché de un amigo a quien tanto debo. Me enseñó a mirar la Iglesia de Roma con admiración y, en la misma medida, a sentir desagrado hacia la Reforma. Grabó hondamente en mí la devoción a la Virgen Bendita y poco a poco me llevó a creer en la Presencia Real Eucarística”91.

En 1827 se producen en Oriel tres novedades más: José Blanco-White se

incorpora al equipo docente, Froude es elegido tutor y Copleston es promovido a la sede

episcopal de Llandaff, por lo que queda vacante el puesto de provost.

Newman aprovechó las vacaciones de ese verano para estudiar intensamente y

prepararse para ser examinador en el grado de Bachiller en Artes. La lógica tensión se

unió a la provocada por las deudas que dejó su tía al fallecer, que tendrían que cubrir

entre él y su hermano Francis. En ese estado llegó a noviembre y, mientras realizaba su

cometido como examinador, sufrió un colapso físico y nervioso, que le obligó a

87 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 280. 88 Cfr. Morales, J. (2010), p. 50. 89 Cfr. Morales, J. (2010), p. 54. 90 Newman, J. H. (1961-2008), I, p. 282. 91 Newman, J. H. (2010), p. 73.


abandonar la tarea e incluso unos días el college, para tomar unos días de reposo: el

colapso ocurrió precisamente en el aniversario de su fracaso anterior, siete años

después92.

A las pocas semanas, el 5 de enero de 1828, falleció de modo repentino Mary, la

hermana menor de John Henry, con apenas 19 años de edad. El desconsuelo por su

pérdida fue grande para todos, también para nuestro autor, que la recordaba “dotada de

un humor, una dulzura y una capacidad de afecto singular (…) vivió en un mundo ideal

de felicidad, y hacía felices a los demás con sólo verla”93.

Estos dos hechos sacudieron interiormente a Newman y fueron la causa de su

segunda conversión, a la que nos hemos referido un poco más arriba. En la Apologia

reconoce que “comenzaba a preferir la excelencia intelectual a la moral. Me deslizaba

en dirección al liberalismo del día. Dos grandes golpes me despertaron violentamente de

mi sueño a finales de 1827: la enfermedad y la muerte de un ser muy querido”94.

También en enero de 1828 había que resolver el nombramiento del nuevo

provost de Oriel. Había dos candidatos: Hawkins y Keble. Newman y Pusey apoyaban

al primero, mientras que Froude y Robert Isaac Wilberforce95 estaban con el segundo.

Las mayores expectativas iban con el primero y Keble retiró su candidatura antes de la

votación. Hawkins fue elegido provost y ocupó ese puesto en Oriel durante 46 años96.

Por su nuevo nombramiento, Hawkins renunció en marzo a ser vicario de Santa

María y Newman ocupó su lugar. La iglesia estaba situada frente a Oriel, en la High

Street de Oxford. El encargo de vicario de Santa María comportaba también la atención

de Littlemore, una pequeña población a tres millas de Oxford.

Junto con el desempeño de sus nuevos encargos pastorales, Newman empezó a

leer en esos meses, de un modo sistemático, las obras de los Padres de la Iglesia,

empezando por los primeros Padres Apostólicos. Pusey le había comprado una

colección en Alemania y en octubre de 1827, Newman la encontró al regresar a la

Universidad: lo cuenta entusiasmado en una carta a su hermana Harriet: “Ojalá pudieras

verla (…), caben muy bien en mis estanterías”97.

92 Cfr. Ker, I. (2011), p. 52. 93 Newman, J. H. (1961-2008), II, pp. 49-50. 94 Newman, J. H. (2010), pp. 61-62. 95 Robert Isaac es el segundo hijo de William Wilberforce, miembro del Parlamento Británico que logró la abolición de la esclavitud: en 1807 fue abolida la trata de esclavos y en 1833, poco antes de su fallecimiento, se aprobó el Acta para dar la libertad a todos los esclavos del Imperio Británico. 96 Cfr. Ker, I. (2011), p. 53. 97 Newman, J. H. (1961-2008), II, p. 30.


Newman también daba clases privadas a dos estudiantes de Oriel: Charles

Golightly y Henry Wilberforce, el hijo más joven de William Wilberforce, que llegaría

a ser uno de sus amigos más cercanos.

Varios acontecimientos de los últimos meses han hecho cambiar la posición de

Newman en Oxford. Ahora es tutor de Oriel, sus artículos en la Enciclopedia han sido

bien recibidos, ha predicado su primer Sermón universitario y es vicario de Santa

María: “todo aquello fue para mí como sentir que llega la primavera después del

invierno; y por decirlo gráficamente, salí de mi concha; fuera de ella estuve hasta

1841”98. Interiormente, Newman también ha cambiado: se está alejando del liberalismo

de Oriel y pronto se notarán sus diferencias respecto a Whately y Hawkins; con los dos

por el asunto de la emancipación católica y sobre todo con el provost, por el distinto

modo de entender el oficio de tutor. Veremos ahora estos dos puntos.

Richard Hurrell Froude y Robert Isaac Wilberforce fueron nombrados tutores en

1828, los dos eran discípulos de Keble y coincidían con Newman en el modo de

entender su nuevo oficio. Joseph Dornford, que era el tutor principal y había sustituido a

Keble en ese puesto, no estaba en contra del punto de vista de los otros tres. Se dio así

un “antagonismo en los asuntos de la administración del college entre el provost y los

tutores, aunque al principio pasó inadvertido. El provost consideraba los deberes de los

tutores solamente como algo disciplinario, mientras que los cuatro tutores mantenían

una visión pastoral de este encargo”99.

A principios de 1829, Newman estaba contento con las reformas que él y los

otros tutores habían promovido en Oriel: incrementaron los requisitos de entrada,

introdujeron el material escrito en los exámenes de la Universidad, establecieron de

nuevo la predicación de un sermón en la capilla ante el Sacramento, pero la mejora de

mayor relevancia fue “una alteración radical, aunque no evidente en la lista publicada,

del sistema de conferencias. A los peores alumnos se les imparten clases en grupos

numerosos, así se ahorra el tiempo para que los mejores estudiantes puedan formar

grupos muy pequeños, principalmente con sus propios tutores, en un ambiente

totalmente familiar y donde se facilita la comunicación”. Newman consideraba que

aunque el provost no “había tomado la iniciativa en estas innovaciones”, sencillamente

98 Newman, J. H. (2010), p. 64. 99 Newman, J. H. (1956), pp. 89-92.


las había aprobado “y a veces se mantenía al corriente a través de nosotros”100. Esa

situación de aparente armonía no estaba llamada a durar mucho.

En cuanto al tema de la emancipación católica, Newman confesaba su personal

indiferencia porque se trataba de algo más político que religioso. En un primer

momento había votado con la minoría a favor de la emancipación. Pero después, por

influencia de Whately, contrario a la Supremacía del Estado sobre la Iglesia, y por su

hostilidad hacia el partido high and dry, consideró que ceder a la demanda católica sería

el primer paso de una cadena de acontecimientos, como la inestabilidad de la Iglesia de

Irlanda. En consecuencia, ya no estuvo a favor de tal petición, ni de la reelección de Sir

Robert Peel como representante de Oxford en el Parlamento, por su actitud en el tema.

Casi todos los hombres de Oxford, en su mayoría abogados liberales, estaban a favor de

Peel. Hawkins apoyó su reelección con el mismo vigor con que Newman se opuso. La

actitud de Newman en este caso provocó la ruptura formal con Whately101.

A esto se añade que Newman quiere enfocarse más en sus estudios patrísticos,

pero los deberes del college y la parroquia se lo impiden. Tiene la idea de encontrar a

alguien a quien confiar la atención de Littlemore, pero esta solución no es del gusto de

Hawkins, el provost102. Por esas fechas sigue siendo el tesorero de Oriel y además es

nombrado pro-proctor103.

Otro tema a destacar es que, desde que Newman fue elegido tutor en 1826,

aunque no se había apartado intencionalmente de las costumbres del college, era notorio

que se oponía vivamente a los gentlemen commoners, jóvenes de buena cuna, fortuna o

perspectivas a quienes consideraba –con algunas excepciones– el escándalo de Oxford,

y se sentía molesto por el favor que se les mostraba en las altas esferas. Junto con otros,

deseaba terminar con la costumbre de que los gentlemen commoners cenaran con los

fellows, mientras Hawkins sostenía que era un uso digno de alabanza104. Más contrario

aún era a la costumbre de obligar a los estudiantes a comulgar, y se sorprendía ante la

recepción de algunos de ellos, quejándose de lo que suponía de hecho una profanación

100 Newman, J. H. (1961-2008), II, pp. 8, 117-118. 101 Cfr. Newman, J. H. (2010), p. 62. 102 Cfr. Ker, I. (2011), p. 58. 103 Proctor: cargo disciplinario y administrativo, rotativo entre los fellows, para controlar la conducta de los estudiantes en la ciudad y el cumplimiento de los Estatutos. Había dos por año. Cfr. Glosario de términos y personas preparado por Víctor García Ruiz en Newman, J. H. (2002), p. 477. Pro-proctor: cargo menor, escogido por los proctors titulares, entre otros fellows, para que les ayuden o sustituyan. 104 Cfr. Newman, J. H. (1961-2008), II, p. 203.


del rito sagrado. Las autoridades optaron por dejar pasar los abusos y Hawkins, amante

de la disciplina, no apoyó a Newman tampoco en este punto105.

Newman cultivaba un trato de amistad con sus estudiantes, casi como si fueran

sus iguales y haciendo a un lado, en la medida de lo posible, el método militar que

estaba en boga en el trato con los tutores del college, incluso procuraba reunirse con

ellos al aire libre por las tardes y durante las vacaciones. Cuando en 1828 fue nombrado

vicario de Santa María, ya gozaba de gran prestigio sobre ellos, que con gusto le

acompañaban para recibir sus consejos religiosos a través de sus sermones.

Por último, Newman deseaba terminar con la práctica de que los estudiantes

contrataran tutores privados de entre los recién graduados, pues significaba un gasto

más y disminuía la influencia de los tutores oficiales. Consideraba que era una

responsabilidad personal de los tutores el encontrar tiempo fuera de la rutina formal de

las clases para impartir tutorías a los estudiantes más serios que aspiraran a graduarse

con honores. En definitiva, quería que se siguiera más a los buenos alumnos y dejar en

grupos más grandes a los menos valiosos, pero eso para Hawkins equivalía a “sacrificar

a la multitud por la minoría”106 y regirse no por reglas inteligibles y de aplicación

imparcial, sino por un sistema basado en la mera influencia personal y el favoritismo.

Newman consideraba que el sistema antiguo había funcionado bien hasta que los

estudiantes de Oriel tuvieron que recibir tutoría extra privada. La objeción de Hawkins

era que la tarea de asignar un estudiante exclusivamente a un tutor pondría al provost,

que era el responsable de asignar los estudiantes a los tutores, en una difícil e injusta

posición. El punto clave era que para Newman, como dijimos, la tutoría tenía una

“naturaleza pastoral” 107 y la mera instrucción requerida en el viejo sistema era

incompatible con la debida atención a la instrucción privada. Hasta donde Newman

había entendido, el reglamento de la Universidad confiaba los estudiantes “al cuidado

de un tutor”, pero si ése no era el caso, y era de hecho “asignado al tutor principal”

como Hawkins parecía indicarle, estaba dispuesto a renunciar al nombramiento que

había malentendido como un oficio universitario108.

Las diferentes visiones eran patentes. El 9 de junio de 1830, Hawkins le advirtió

que si rehusaba regresar al sistema previo, no se le asignarían más alumnos, y el día 15

105 Cfr. Newman, J. H. (1956), pp. 89-90. 106 Cfr. Newman, J. H. (1956), p. 91. 107 Newman, J. H. (1961-2008), II, p. 218. 108 Cfr. Newman, J. H. (1961-2008), II, pp. 233-234.


Newman aceptó “esta gradual manera de removerme del cargo”109: él y Froude dejaron

de ser tutores ese mismo mes, y Wilberforce después del verano. Aunque Newman

consideraba que esa medida era perjudicial para el college, la contrapartida buena fue

que “los Padres volvieron a elevarse por completo ante mí otra vez”110. El liberal Ren

Hampden sustituyó a Newman en el mes de octubre.

Dessain resume cuanto hemos venido diciendo, con las siguientes palabras:

“Desde el momento que le dieron el nombramiento fijo de tutor en el colegio, Newman creía que tenía el deber de usar su ascendiente para el bien espiritual de los que estaban a su cargo y de contrarrestar al grupo de estudiantes ricos y aristócratas, cuya conducta era a menudo escandalosa. No iba a ser misionero en tierras lejanas pero tenía un cargo en el que debía predicar el Evangelio. Esta convicción le movió a procurar que sus alumnos trabajaran de verdad, y a tal objeto los animaba. Con los demás tutores oficiales del mismo colegio, Robert Wilberforce y Hurrell Froude, llevó a cabo un plan de reorganización del sistema de estudio, con la consecuencia de un notable aumento de los éxitos de los alumnos de Oriel en los exámenes de la Universidad. Pero Hawkins, consideraba la función de tutor como meramente secular, se opuso a los reformadores y se negó a adjudicarles nuevos alumnos. A partir de 1831 Newman ya no tuvo más alumnos en sus manos y el número de honores de primera categoría para Oriel empezó a bajar sensiblemente”111. Newman afirmó años después que, humanamente hablando, el Movimiento de

Oxford “nunca habría ocurrido, de no habérsele removido a él de la tutoría o si Keble, y

no Hawkins, hubiese sido nombrado provost”112.

d. Años siguientes en Oxford

1831 y 1832 son años tranquilos para Newman: ya no tiene el cargo de tutor y

puede dedicarse más a la lectura de los Padres. Fruto de ese estudio será la publicación

de su primera gran obra, Los Arrianos en el siglo IV. A finales de 1832 emprende un

viaje por el Mediterráneo en compañía de Froude, al que se ha manifestado ya la

tuberculosis. A su regreso, en julio de 1833 empieza el Movimiento de Oxford. Siguen

algunos Sermones universitarios más y sobre todo los sermones dominicales en Santa

María y Littlemore, con los que paulatinamente Newman cobra fama y prestigio. Su

lectura rigurosa de los Padres y el estudio detenido sobre la Iglesia Anglicana hace que

se empiece a gestar en él un itinerario interior que le llevará, ya en 1845, a dejar Oxford

y la comunión con la Iglesia Anglicana, para entrar en la Iglesia Católica.

109 Newman, J. H. (1961-2008), II, p. 242. 110 Newman, J. H. (1961-2008), II, p. 245. 111 Dessain, Ch. S. (1990), pp. 34-35. 112 Newman, J. H. (1956), p. 96.


Entre los temas apuntados, ahora nos detendremos sólo en tres: el viaje por el

Mediterráneo, por lo que significó para Newman el hecho de conocer otras realidades;

el inicio del Movimiento de Oxford, por su importancia y porque nos permitirá ver a

Newman en acción; y sus Sermones parroquiales, por su estilo diferente y el influjo que

causaron en muchas personas, dentro y fuera del ámbito estrictamente universitario.

Viaje por el Mediterráneo

La disminución de trabajo en Oriel llevó a Newman a aceptar la invitación para

realizar un viaje por el Mediterráneo en compañía de Richard Hurrell Froude y su padre.

Salieron los tres juntos el 8 de diciembre de 1832 y, después de separarse de los Froude

en el último tramo, Newman regresó a Inglaterra el 8 de julio de 1833.

Poco antes, Newman había declinado la vice-dirección y posible dirección de

Alban Hall ofrecida por Whately, que dejaba el cargo por haber sido nombrado Obispo

de Dublín y haber pedido a su vice-director que le acompañara como capellán. Por otro

lado, si en ese momento emprendía el viaje, Newman sabía que no podría ser candidato

a decano de Oriel, que implicaba ser también vice-provost, aunque eso representaba un

alivio, si se tienen en cuenta las diferencias cada vez mayores entre Hawkins y él.

Newman pensaba que viajar era una forma de evitar “volverme estrecho de

mente. Quiero, por lo menos, intentar la experiencia de la amplitud de opiniones, si es

que yo pudiese decir que tengo alguna, conociendo cómo afrontarlo en el caso de

otros”: esa idea “y tener el título de un hombre que ha viajado” le hizo decidirse113.

Sabe también que es importante salir del propio ámbito y conocer las cosas de

primera mano, y así emprende el viaje. Es ilustrativa la carta que envía el 16 de enero de

1833, desde Malta, a Isaac Williams, a quien dejó a cargo de la parroquia universitaria:

“Por muchos motivos estoy contento de haber emprendido este viaje. Para un hombre de vida sedentaria creo que es bueno viajar, no tanto porque así ve el mundo, sino porque se puede dar cuenta de lo limitado de su esfera de acción, de su poder. No me parece haber adquirido, hasta ahora, un sólo hecho o impresión sobre la naturaleza humana que no tuviera antes. Aunque siempre me ha parecido que el objeto de conocimiento de la mente humana es inabarcable, a pesar de lo poco que es capaz de abarcar la mente humana más poderosa (y es cosa que yo noto en mí mismo), a pesar de eso, me he convencido aún más de la debilidad intelectual de un sujeto que se limita a leer; le es imposible captar y entender y hacer suyas las cosas que le trae la vida; parece un niño inerme mientras el torrente de la vida pasa y vuelve a pasar a su lado y le zarandea y sacude por todas partes”114.

113 Newman, J. H. (1961-2008), III, p. 99. 114 Newman, J. H. (1996), Cartas y Diarios, pp. 54-55.


En abril de 1833, en Roma, Newman se separa de los Froude, que ya regresan a

Inglaterra. Él decide visitar de nuevo Sicilia porque le había entusiasmado la belleza de

la isla115. Quiere volver, no tanto para conocer mejor su historia antigua, sino por su

peculiar valor simbólico, como monumento al paganismo: “es tan hermosa y tan pobre,

como un emblema de su pasado, es decir, la historia de los países paganos, viniendo a

ser como una noble lápida sobre la tumba de la esperanza, de la meta, del orgullo, del

pecado y de la desilusión”116. Newman había escrito en Los Arrianos en el Siglo IV

sobre las verdades que podían encontrarse en una religión pagana; ahora tenía la

oportunidad de experimentar personalmente el mundo que existió antes del cristianismo

y que para él era real sólo a través de los libros117.

También Roma le había impresionado: estaba seguro de que era una ciudad

condenada, pero verla había hecho mella en él. Al final, le dio pena dejarla y sólo se le

ocurrió compararla con su ciudad más amada, Oxford, y se expresó así: “es un lugar tan

encantador, tan tranquilo y silencioso, tan digno y hermoso; no conozco otro lugar igual

más que Oxford”118; en otra carta escribió: “¿Qué diré de Roma, sino que es la primera

de las ciudades, y que todo lo que he visto hasta ahora es solamente polvo (incluido mi

querido Oxford) en comparación con su majestad y su gloria? ¿Es posible que un lugar

tan sereno y elevado sea habitación de criaturas impuras? No lo creeré hasta que tenga

evidencia de ello”119.

Newman no dejaba de pensar en Oxford. En una carta a su hermana Harriet le

cuenta que “los campanillazos del barco son tan brutales y tan entonados con los del

reloj de Oriel que, de noche, por un momento me parece estar allá”120.

Durante el viaje compuso, junto con Froude, muchos versos de la Lyra

Apostolica para la Sección de Poesía de la British Magazine, la nueva revista impulsada

por H. J. Rose. La sección abarcaba dos páginas y en cada número había cuatro poemas.

Froude y Newman los fueron enviando durante el viaje, sin esperar al regreso.

En Sicilia tuvo lugar la tercera de las tres enfermedades que, en palabras de

Newman, le llevaron a giros decisivos en su vida religiosa121. En esta ocasión padeció

115 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 62. 116 Newman, J. H. (1961-2008), III, pp. 247-248. 117 Cfr. Ker, I. (2011), p. 88. 118 Newman, J. H. (1961-2008), III, p. 277. 119 Newman, J. H. (1961-2008), III, pp. 240-241. 120 Newman, J. H. (1996), Cartas y Diarios, p. 53. 121 Cfr. Newman, J. H. (1956), p. 268.


unas intensas fiebres que, de diferentes maneras, le afectaron desde el 30 de abril hasta

el 21 de mayo, en que ya se sintió completamente bien y con ánimos para dejar Sicilia y

regresar a su tierra. Por falta de una embarcación adecuada no pudo zarpar hasta el 13

de junio; por otras dificultades no logró tocar Inglaterra hasta el 8 de julio, pero llegaba

firmemente convencido de que un trabajo importante le esperaba en Oxford122.

Con toda seguridad, el poema más famoso de Newman es el que escribió el 16

de junio durante el viaje de regreso a Inglaterra, todavía en altamar, a bordo del buque

naranjero que le llevaba a Marsella. El poema se titula The Pillar of the Cloud, aunque

es más conocido por las palabras iniciales: Lead, Kindly Light123. Este poema fue el

himno más característico de los futuros tractarianos y llegó a ocupar un lugar de honor

en las celebraciones litúrgicas anglicanas y católicas. Pero en el momento de su

composición era una invocación personalísima de Newman a la Luz divina, que había

vencido en su alma sobre el dolor y la melancolía; era también expresión de la

confianza que le llenaba y de su firme e inaplazable decisión de actuar124.

En lo que se ha relatado del viaje se ve una vez más el talante reflexivo de

Newman, que no se contenta con pasear y ver, sino que absorbe lo que ve y se va

transformando en la misma medida en que interioriza sus experiencias.

Movimiento de Oxford y redacción de los tracts

El 8 de julio Newman desembarca en Londres y el 10 llega a Oxford. El 14,

Keble pronunció el Sermón de las Audiencias, en el púlpito universitario, que fue

publicado bajo el nombre de Apostasía nacional, título que resumía su contenido: los

anglicanos que vivían su religión de modo mortecino y poco auténtico estaban

colaborando con el gobierno liberal en una gran apostasía nacional. Keble defendía el

carácter sobrenatural de la Iglesia desde Cristo y sus Apóstoles, y condenaba la

supresión de las sedes irlandesas. Newman dijo muchas veces “he considerado siempre,

y he guardado ese día, como el inicio del Movimiento religioso de 1833”125.

Los primeros impulsores de ese Movimiento, más conocido como Movimiento

de Oxford o Movimiento tractariano (por la redacción de tracts, de los que hablaremos

enseguida) fueron, además de Newman y los ya conocidos Keble y Froude, William

122 Cfr. Newman, J. H. (2010), p. 84. 123 El título puede traducirse así: “El Pilar de la Nube”, y las primeras palabras: “Guíame, Luz Amable”. 124 Cfr. Morales, J. (2010), p. 91. 125 Newman, J. H. (2010), p. 84.


Palmer, de Worcester College, Arthur Perceval, discípulo de Keble y Hugh Rose, que

había empezado el British Magazine y fallecería en 1838.

A finales de julio hubo una reunión en la rectoría de Rose, en Hadleigh, Suffolk,

para discutir los peligros que suponía para la Iglesia, el Proyecto de ley sobre la

temporalidad de la Iglesia irlandesa, que se convertiría en ley el 14 de agosto. Los

representantes de Oxford eran Froude y Palmer, pero existía entre los asistentes una

diferencia de opiniones sobre si la Iglesia debía permanecer o no siendo oficial (o

establecida) y la reunión terminó sin un acuerdo sobre el camino a seguir126.

En el modo de desarrollarse el inicio del Movimiento, Newman se mostró como

un maestro de estrategia127. Pensaba que Keble debería hacer cabeza y le insistió sobre

la importancia de aprovechar lo más posible la posición que tenían los de Oxford. Con

la anuencia de Keble, se decidió que formarían una “sociedad” en Oxford con diversos

fines: promover que el clero del país dirigiera una petición al Arzobispo de Canterbury

“cuando llegara el momento”; preparar el terreno para el siguiente Parlamento “para que

no nos tomen por sorpresa”; solicitar apoyo para la “Sucesión Apostólica”, que

constituía el punto principal; defender de alteraciones el Prayer Book; oponerse al

nombramiento de “herejes” en la Iglesia128. Esperaban formar ramas en otras partes del

país y, en el futuro, hacer circular libros y artículos breves o tracts129.

Los Tracts for the Times comenzaron a aparecer ya en el mes de septiembre.

Habían sido idea de Newman y él escribió el primero sobre la doctrina de la Sucesión

Apostólica. Palmer era partidario de constituir un comité que autorizara los tracts, pero

Newman se oponía con firmeza a esa posibilidad: pensaba que supondría un

compromiso mayor y que los folletos que emergieran de una asociación formal tendrían

que ser corregidos cuidadosamente, por lo que se volverían fríos e impersonales; una

comunicación personal estaría más abierta a las críticas, pero viniendo de una mente

individual, que tiene vida, estaría más segura de hacer impacto. Evidentemente, no

estaba a favor de comités, secretarios, etc., simplemente quería “trabajar con ciertos

126 Cfr. Ker, I. (2011), p. 100. 127 Cfr. Ker, I. (2011), p. 101. 128 Cfr. Newman, J. H. (1961-2008), IV, pp. 28-29. 129 Tracts: tracts for the Times (folletos de actualidad). Artículos breves al principio y más voluminosos después, que constituyeron el órgano oficioso del Movimiento de Oxford. Se publicaron 90 desde septiembre de 1833 hasta enero de 1841. Newman editó o publicó un tercio de ellos.


individuos en cada parte del país, en correspondencia unos con otros, instruyendo y

alentándose, y actuando con toda su fuerza en sus respectivos círculos”130.

Así fue como Newman empezó a trabajar nuevamente sin descanso: escribía,

imprimía y distribuía folletos, escribía a clérigos de todo el país y empezó a hacer

visitas personales. Los destinatarios sabían que podían alterar si querían algo del

contenido de los textos, reimprimirlos y hacerlos circular a su vez. Estaba convencido

de que el fin principal de los tracts no se vería perjudicado por ello. Le molestaba que

les consideraran un partido y nunca admitió que lo fueran. Tampoco restringió la autoría

de los tracts a quienes estuvieran de acuerdo con él en todo131.

Más tarde, Pusey se unió al Movimiento y escribió un tract, al que siguieron

otros más. Newman recuerda que “inmediatamente adquirimos nombre y posición. Sin

él habríamos tenido pocas posibilidades, especialmente en los tempranos días de 1834,

de ofrecer una resistencia al ataque liberal”132. En su tract sobre el ayuno, Pusey puso

sus iniciales para diferenciarse del grupo –ya que los tracts salían anónimos– pero

paradójicamente, a partir de entonces los tractarianos fueron conocidos como puseístas.

Con Pusey “ya había una persona capaz de ser cabeza y centro de la gente celosa que en

todos los rincones del país estaba adoptando las nuevas ideas religiosas”133, y de hecho

él fue quien siguió aglutinando al grupo tras la conversión de Newman.

Pero entonces eso no se vislumbraba. Newman parecía imparable. Su ímpetu era

fruto de la gozosa energía con que había regresado de su viaje. Él mismo lo recordaba

así, años después, en la Apologia: “Tenía además la confianza indestructible en nuestra causa. Defendíamos aquella primitiva Cristiandad que los primeros maestros de la Iglesia nos habían entregado para siempre, y que se hallaba compendiada y testimoniada en los textos oficiales anglicanos y en sus teólogos clérigos. Esta antigua religión casi había desaparecido del país por culpa de los cambios políticos ocurridos en los últimos 150 años, y había que restaurarla. Realmente sería una segunda Reforma; pero una reforma mejor, porque significaría un retorno no al siglo XVI sino al XVII. No había tiempo que perder”134.

El 28 de febrero de 1836 falleció Richard Hurrell Froude: había ocupado un

lugar de inigualada importancia en la existencia de Newman, donde había sido

precedido, aunque en menor intensidad, por John William Bowden y sería sucedido

130 Cfr. Newman, J. H. (1961-2008), IV, pp. 68-70. 131 Cfr. Newman, J. H. (2010), p. 109. 132 Newman, J. H. (2010), p. 111. 133 Newman, J. H. (2010), p. 111. 134 Newman, J. H. (2010), p. 93.


después por Henry Wilberforce. Sólo la futura amistad con Ambrose Saint John es

comparable a la intimidad que unió a Newman con Froude135.

El 17 de mayo falleció también su madre, después de una breve enfermedad.

1837, 1838 y 1839 fueron los años de mayor influencia de John Henry Newman,

dentro y fuera del ámbito de Oxford. Su liderazgo era de carácter básicamente religioso

y se había ido consolidando a lo largo de los años, por diversas vías: la amistad, la

relación pastoral, los vínculos creados por la docencia, etc.

Pero así como hubo muchas transformaciones de mente y corazón, sobre todo

entre quienes vivían en el ámbito del Movimiento, fuera empezaron las resistencias136.

La animosidad hacia Newman y la oposición a los tractarianos aumentó tras la

publicación de los Remains de Froude, editados por Newman y Keble a principios de

1838, porque en esa obra se veían las tendencias católicas del protagonista y su

desprecio casi radical hacia la Reforma protestante.

Poco después, Newman empezó a albergar las primeras dudas sobre la

coherencia doctrinal del corpus teológico anglicano y sobre la Via Media. Un artículo

del católico Wiseman sobre la enseñanza de San Agustín en el caso del cisma donatista

le intranquilizó profundamente durante el verano de 1839. Por un momento comprendió

la debilidad de su doctrina y de su posición. Pero trató de recuperarse y sacar fuerzas

para contestar de alguna manera al artículo: lo hizo con un ensayo sobre la catolicidad

de la Iglesia Anglicana, que publicó British Critic en enero de 1840.

En febrero de 1841 tuvo lugar la publicación del tract 90 sobre algunos pasajes

de los 39 artículos. Newman lo escribió con la convicción de que los 39 artículos

anglicanos, flexibles en sus términos, incompletos en sus formulaciones y ambiguos en

su sentido, exigían una interpretación autorizada, y que la exégesis debía hacerse de

acuerdo con el sentir tradicional de la Iglesia Católica. Hasta entonces, los miembros de

la Iglesia de Inglaterra que habían comentado los Artículos lo habían hecho en una

dirección luterana o calvinista 137 . Newman quería demostrar que los Artículos

censuraban corrupciones populares del Catolicismo Romano, pero admitían las

doctrinas y no condenaban las formulaciones doctrinales solemnes de la Iglesia Católica

Romana, ni iban en contra del Concilio de Trento, puesto que los 39 Artículos fueron

redactados con anterioridad. 135 Cfr. Morales, J. (2010), p. 115. 136 Cfr. Morales, J. (2010), pp. 125-126. 137 Cfr. Newman, J. H. (2010), p. 178.


Keble, Pusey, Palmer y otros recibieron el tract 90 con aplauso, el ala más

romana del Movimiento también. Pero en general, provocó un sinfín de reacciones

negativas y ataques. Se hablaba de modo contrario al tract 90 en la cámara de los

Comunes, en la prensa nacional, en Oxford, y cada vez más –lo que fue más grave–

también lo hacían los Obispos anglicanos, uno tras otro.

Estos acontecimientos en torno al tract 90 se sumaron a otros dos. Por una parte,

Newman había vuelto a profundizar en el problema del arrianismo y, en el transcurso de

su estudio, entendió la situación de los herejes y de la Iglesia de Roma en los mismos

términos con que había visto la herejía monofisita en el verano de 1839. El golpe

definitivo llegó cuando conoció la decisión de consagrar un Obispo anglicano en

Jerusalén, con jurisdicción sobre anglicanos, luteranos y calvinistas: ahí vio con claridad

como la Iglesia Anglicana prohibía toda simpatía con Roma, pero estaba dispuesta a

confraternizar con cuerpos protestantes, e incluso a ponerlos bajo su jurisdicción sin

renuncia alguna a sus errores. Los tres hechos, pero sobre todo este último le llevaron,

en relación a la Iglesia Anglicana “a la sospecha más alarmante, no de que pronto

cesaría de ser una iglesia, sino de que a partir del siglo XVI, nunca lo había sido”138 y

llegó a afirmar: “desde finales de 1841 yo me encontraba en el lecho de muerte de mi

Anglicanismo aunque entonces solo poco a poco me iba dando cuenta de ello”139.

En esa situación, Newman se trasladó a Littlemore, primero por temporadas y

desde abril de 1842 de modo definitivo. En febrero envió sus numerosos libros, después

empezó a desocupar las habitaciones de Oriel y a comunicar el traslado a familiares y

amigos. Ya en abril dejó Oxford para instalarse en Littlemore. Poco a poco se le fueron

uniendo varios más que estaban en una situación semejante a la suya, con respecto a la

Iglesia Anglicana.

Sermones parroquiales

Así como es difícil concebir el Movimiento de Oxford sin los tracts, algo

semejante ocurre con los sermones de Newman. Newman predicaba desde 1824 en que

tuvo lugar su ordenación diaconal; y en Santa María lo hacía desde 1828 en que fue

nombrado vicario, por tanto, varios años antes del inicio del Movimiento.

138 Newman, J. H. (2010), p. 190. 139 Newman, J. H. (2010), p. 194.


Los sermones a que nos referimos ahora son los dominicales, distintos en temas

y audiencia, a los Sermones universitarios, que sólo tenían lugar en ocasiones concretas,

con un predicador escogido e iban dirigidos a los miembros de la Universidad.

Con los Sermones parroquiales, Newman buscaba presentar a “Cristo tal como

se manifiesta en los Evangelios, realmente como un ser viviente”140. Se preparaba con

todas las fuentes necesarias pero trataba de decir una sola idea en cada sermón. No le

gustaban los sermones perfectos y completos, prefería tratar los asuntos con sencillez y

dejar al oyente la tarea de hacerlos fructificar en su corazón para mejorar su vida con

ayuda de la gracia de Dios; lograba que hubiera armonía entre originalidad y sentido de

la tradición; sobre una base dogmática daba a su predicación un contenido sobre todo

ético. El profundo eco que causaba en sus oyentes se debe también a que transmitía las

enseñanzas hechas suyas, y las revivía a beneficio de quienes le escuchaban141.

La predicación de Newman en Santa María se volvió legendaria. Se decía que en

muchos decenios –tal vez siglos– Oxford no había conocido una predicación semejante.

Por eso, vale la pena consignar aquí los recuerdos de algunos oyentes:

William Church, testigo e historiador del Movimiento de Oxford dice:

“Sólo quienes los recuerdan pueden juzgar adecuadamente el efecto de los Sermones que Mr. Newman predicaba en Santa María a las cuatro de la tarde. La gente los conoce, ha oído hablar mucho de ellos, y ha emitido opiniones diversas sobre su valor. Pero apenas se da cuenta de que sin esos sermones, el Movimiento de Oxford podría no haber salido adelante, y ciertamente no habría sido nunca lo que fue. Sencillos, directos, sobrios, envueltos en un inglés puro y lúcido, sin faltas de gusto, recios en su flexibilidad y perfecto dominio de lenguaje y pensamientos, eran la expresión de una visión penetrante y profunda sobre el carácter, la conciencia y los motivos del obrar, de una simpatía, severa y tierna a la vez, con los tentados y los vacilantes, de una fe ardiente y absoluta en Dios y en sus designios, en su Amor, en sus juicios, en la gloria sobrecogedora de su generosidad y en su magnificencia. Los sermones hacían pensar a los oyentes sobre las cosas que hablaba el predicador y no sobre el sermón mismo”142.

Otro buen conocedor del Oxford de aquellos años observa:

“Cuando Newman predicaba, el templo se llenaba hasta rebosar, repleto casi siempre de estudiantes de la Universidad en número superior a 500 ó 600, además de los fieles que asistían regularmente al culto parroquial. A distancia de años, los asistentes recordaban todos los detalles del gran acontecimiento: el auditorio con la respiración contenida; a la izquierda del púlpito la pequeña llama de gas algo baja para evitar que deslumbrara al predicador, mientras que los demás permanecían quizás en la semioscuridad de la nave; el modo sencillo y directo con que el orador transmitía la verdad evangélica, su porte tranquilo y sin ostentación. No había ningún movimiento de su persona y apenas un

140 Newman, J. H. (1961-2008), III, p. 131. 141 Cfr. Morales, J. (2010), pp. 62-63. 142 Church, W. (1970), pp. 92-93.


gesto de la mano. Pero los ojos estaban llenos de vida, la voz era fuerte y a la vez melodiosa. Era sobre el púlpito una figura frágil y ligera, como alguien surgido de otro mundo. El sermón comenzaba en tono sereno y medido. Enfervorizado gradualmente sobre el tema, el predicador elevaba ligeramente la voz y toda su alma parecía encenderse de conmoción y vigor espiritual. A veces, en medio de los pasajes más vibrantes y sin disminuir la voz, hacía una pausa, sólo por un instante que se antojaba largo, y después, luego de haber recobrado fuerza y gravedad, pronunciaba palabras que sacudían el alma de los oyentes”143 .

Por su parte, Matthew Arnold, escritor y poeta victoriano, recordando sus años

estudiantiles y su experiencia de Newman, escribe: “Nadie era capaz de resistir la fascinación de aquella figura espiritual, que se deslizaba en la penumbra de la tarde, por la nave de Santa María, ascendía al púlpito, y con la más sugestiva de las voces, rompía el silencio con palabras y pensamientos que eran música religiosa, sutil, dulce y severa. Me parece oírla todavía. ¡Dichoso el hombre que en ese moldeable tiempo de la juventud escucha voces semejantes! Son una posesión para siempre”144.

William Lockhart, que llegó a Oxford en 1838, señala el contraste entre el

comportamiento de las muchachas de las clases media y alta en aquellos tiempos con el

de sus hermanos, que eran enviados a los internados privados para prepararse para la

Universidad. Estos jóvenes luego ingresaban en Oxford y sobre ellos:

“cayeron los sermones de Newman como una nueva revelación. Tenía el poder maravilloso, sobrenatural, de levantar los espíritus hacia Dios, y de arraigar profundamente en nosotros una convicción personal de Dios y el sentido de su presencia. Él nos empujaba a adquirir una percepción intuitiva de la obligación moral, de aquella ley natural que está escrita en el alma por la palabra y la sabiduría de Dios”145.

Hay otros testimonios sobre los Sermones parroquiales de Newman, pero

podemos dejar el tema aquí, y terminar con estas palabras de Ker: “Era esta poderosa comprensión imaginativa la que ayudó a lograr que los sermones de Newman en St Mary, el domingo a las cuatro de la tarde, se constituyeran en la fuerza espiritual más potente del Movimiento de Oxford además de asegurarle un lugar preeminente entre los clásicos de la espiritualidad”146.

e. Conversión y salida de Oxford

En 1840, Newman ya no vibra como presbítero anglicano, pero tampoco tiene

claro que Roma posea la religión verdadera. En el mes de octubre consulta con Keble si

dimite como vicario de Santa María y su amigo le aconseja no hacerlo; por otro lado, no

143 Middleton, R. D. (1945), p. 136. 144 Middleton, R. D. (1945), p. 127. 145 Lockhart, W. (1891), pp. 25-26. 146 Ker, I. (2011), p. 118.


se ve forzado a hacerlo porque tiene un coadjutor que está tomando el relevo

paulatinamente. También prepara todo lo necesario para dejar la dirección del British

Critic en julio, como así fue147.

En 1841 ocurren los episodios que hemos relatado más arriba. En abril de 1842,

ya instalado en Littlemore sigue trabajando, rezando y escribiendo.

En enero de 1843 publica una Retractación de afirmaciones anti católicas. En

febrero del mismo año predica su último Sermón universitario, que trata sobre la Teoría

del Desarrollo en la Doctrina Religiosa. En septiembre, en carta a su Obispo, renuncia

a su beneficio en la iglesia de Santa María, que incluía Littlemore, visita al abogado

para las formalidades y predica su último sermón como clérigo anglicano. El título de

este último sermón no puede ser más expresivo: Despedirse de los amigos. Desde

entonces empezó a vestir y asistir como seglar a los servicios dominicales anglicanos.

Newman no tenía trato con católicos, no iba a sus iglesias ni tampoco observaba

prácticas de piedad propias de su credo. Pero veía que le faltaba algo: “Ese paso en mi evolución consistía en poder decir honradamente que tenía certeza acerca de las conclusiones a que había llegado. Ese paso, del todo obligatorio cuando se tiene esa certeza, era mi sometimiento a la Iglesia Católica. Esa sumisión no tuvo lugar hasta dos años enteros tras mi renuncia de septiembre de 1843, y de adelantarla un sólo día la hubiera hecho con alguna duda o aprensión; esto es, sin auténtica convicción o certeza”148.

Además, aún le apartaba de Roma su modo de rendir culto a los santos y a la

Virgen, que consideraba excesivo, y reconoce: “no podía ir a Roma pensando lo que

pensaba sobre su modo de dar culto a la Virgen y a los Santos”149.

En esos meses, Newman envió cartas a amigos y parientes, en las que pedía

perdón por el sufrimiento que les estaba causando. Su hermana Jemima y algunos

amigos anglicanos trataron de disuadirle para que no se hiciera católico.

Terminando 1844, Newman decide elaborar su teoría del desarrollo doctrinal: si

al final, sus convicciones a favor de la Iglesia Romana permanecen, actuará conforme a

ellas. En la Apologia explica: “a medida que avanzaba, mis dudas se iban disipando, de

tal manera que dejé de hablar de ‘católicos romanos’ para decir simplemente ‘los

católicos’. No había llegado al final, cuando decidí convertirme; el libro está hoy como

147 Cfr. Newman, J. H. (2010), pp. 180-184. 148 Newman, J. H. (2010), p. 254. 149 Newman, J. H. (2010), p. 228.


quedó entonces, sin terminar”150. Al año siguiente vio la luz el Ensayo sobre el

desarrollo de la doctrina cristiana, que se proponía también cumplir el deber de

explicar a los demás las razones de su cambio. La teoría del desarrollo era ‘una

hipótesis para explicar una dificultad’, trataba de explicar la diferencia entre la

enseñanza de la Iglesia primitiva y la del siglo XIX: Newman entendió que esa

diferencia era la misma que la que hay entre el muchacho y el adulto151.

El 3 de octubre de 1845, Newman envía al provost su renuncia como fellow de

Oriel y como miembro de la Universidad de Oxford, la cual es aceptada. Según él

mismo, no lo hizo antes, cuando renunció como vicario de la parroquia de Santa María,

“porque cabía la posibilidad –remota– de que mis dudas llegaran a resolverse o

redujeran su gravedad”152.

El día 7 empezó a redactar unas treinta cartas breves a sus amigos. El escueto

texto decía más o menos: “No saldrá esta carta hasta que todo haya pasado (...)

[espero ser recibido] en el que creo ser sólo él, el Único rebaño del Redentor”153.

El 8 y el 9 escribió todavía algunas más. El 8 por la tarde empezó su confesión

general con el pasionista Domingo Barberi y en la tarde del 9 de octubre fue recibido en

la Iglesia Católica. Newman fue bautizado sub conditione y asistió por primera vez a la

Santa Misa en la pequeña capilla de la casa154.

En 1858 escribía de sí mismo:

“como muchos hombres de Oxford que se han hecho católicos, mis convicciones han sido resultado de un lento proceso ocurrido durante años, y las verdades que hoy acepto de todo corazón me han venido más por reflexión personal que por consultar obras de teólogos y polemistas”155.

Tendrían que pasar veintidós años para que Newman volviera a Littlemore, y

treinta y dos para que visitara Oxford de nuevo156.

1.3 Irlanda

El regreso de Newman al ámbito universitario tuvo lugar cuando, siendo ya

católico, los Obispos irlandeses le pidieron apoyar el proyecto de una Universidad

150 Newman, J. H. (2010), p. 272. 151 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 117. 152 Newman, J. H. (2010), p. 228. 153 Cfr. Newman, J. H. (2002), pp. 130-131. 154 Cfr. Morales, J. (2010), p. 173. 155 Newman, J. H. (1961-2008), XXXI, supl., p. 63. 156 Cfr. Ker, I. (2011), p. 333.


Católica en Irlanda, para los católicos de habla inglesa. Newman trabajó en esa

iniciativa desde que se le dio el encargo de Rector, en 1851, con más intensidad al

empezar la Universidad realmente, en 1854, y hasta su renuncia en 1858.

a. Proyecto e inicio de la Universidad Católica de Irlanda

El 15 de abril de 1851, Newman recibió una carta del Arzobispo Paul Cullen, de

Armagh en la que le pedía consejo sobre la asignación de personal para la nueva

Universidad Católica de Irlanda, que empezaría en Dublín, y le planteaba si podía

“tomarse un tiempo para darnos unas conferencias sobre educación”157.

Los orígenes de esta Universidad se remontan a la primavera de 1845, cuando

Sir Robert Peel, como parte de su política conciliadora con los irlandeses, promovió con

éxito la Queen’s University of Ireland, secular y no confesional. Esa Universidad

representaba una primera oportunidad para que los jóvenes católicos estudiaran: se les

abrieron las puertas en los colleges de Cork y Galway. En ese momento, tanto en el

anglicano Trinity College de Dublín, como en las Universidades de Oxford y

Cambridge, seguían en vigor las pruebas religiosas que excluían de hecho a los

católicos, mientras que la Queen’s University seguía un esquema de educación

interconfesional: allí podían asistir jóvenes de distintos credos y se excluía toda

enseñanza religiosa.

Como era de esperar, esa opción contaba con la aprobación de una minoría de

Obispos irlandeses158. Por su parte, Roma había prohibido a la Iglesia de Irlanda tomar

parte en esa Universidad159 y recomendaba en cambio la creación de una Universidad

Católica, siguiendo el modelo de la belga de Lovaina, reactivada en 1830 con excelentes

resultados160.

La respuesta inicial de Newman a Cullen fue precavida, aunque sí le insinuó que

se podrían encontrar candidatos aptos entre los conversos ingleses que eran clérigos

casados, ya que le dolía que la Iglesia no los involucrara en ningún proyecto161.

Pero el ámbito universitario tenía siempre un gran poder de atracción sobre

Newman y pronto se ilusionó, sobre todo con la idea de que sería “la Universidad 157 Newman, J. H. (1961-2008), XIV, p. 257, n. 2. 158 Cfr. Ker, I. (2011), p. 388. 159 Los rescriptos enviados por la Congregación de Propaganda fide a los Obispos de Irlanda, el 9 de octubre de 1847 y el 11 de octubre de 1848, reprobaban el ingreso de alumnos católicos en los colleges aconfesionales de Cork y Galway. Cfr. Newman, J. H. (2011), p. 28, nota 1. 160 Cfr. Newman, J. H. (2011), p. 9. 161 Cfr. Ker, I. (2011), p. 389.


Católica de lengua inglesa para todo el mundo”162. También vio allí una oportunidad

para servir a la educación superior del laicado, cosa que para él tenía gran importancia,

y además esperaba que fuera un terreno donde se encontraran clérigos y laicos y se

capacitaran para trabajar juntos. Por todo ello, finalmente estuvo de acuerdo en dedicar

varios años de su vida a la puesta en marcha de la Universidad, siempre que recibiera

permiso de Pío IX para ausentarse del Oratorio de Birmingham (recientemente instalado

en la casa que había edificado a propósito en el barrio de Edgbaston, y donde sigue en la

actualidad) durante los períodos anuales requeridos por esa tarea163.

Para preparar el terreno a la futura Universidad, Cullen, que pronto sería

nombrado Arzobispo de Dublín, pidió a Newman que pronunciara unas conferencias en

esa ciudad, sobre los males de la educación interconfesional y sobre la idea católica de

lo que debe ser la educación universitaria. Cullen, que hasta entonces había pasado su

vida en el Colegio Irlandés de Roma, tenía una idea de Universidad distinta de

Newman, lo que no facilitó la tarea de éste de combinar en un ciclo de conferencias el

tratamiento de los males de la educación sin religión y la naturaleza de la educación

universitaria en sí misma164 , pero finalmente Newman logró preparar las conferencias y

cubrir adecuadamente los dos temas.

Después de algunas dificultades, la Universidad se inauguró el 3 de noviembre

de 1854, con un equipo de profesores de primera categoría y un puñado de estudiantes.

La apertura se había retrasado a causa de la división entre los Obispos irlandeses,

circunstancia que sería un obstáculo permanente para el éxito de la empresa165.

b. Desarrollo de la Universidad y renuncia como Rector

La nueva Universidad Católica de Irlanda se dio a conocer mediante

conferencias inaugurales, se escribieron artículos para explicarla históricamente, se

redactaron cuidadosamente los estatutos y se llevó a efecto una constitución. Se

estableció una floreciente Facultad de Medicina y una Facultad de Ciencias, en la que se

tenía en cuenta también la investigación. Para la atención moral y religiosa de los

estudiantes estaba la iglesia de la Universidad y las residencias de estudiantes, en las

que había también tutores.

162 Newman, J. H. (1961-2008), XIV, p. 262. 163 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 144. 164 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 144. 165 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 148.


De modo distinto a lo que le ocurrió en Oxford, Newman no tiene que acentuar

ahora el aspecto “pastoral” de la función del tutor: en una Universidad Católica podían

darse por supuestas muchas cosas. Y así como los sermones del Newman católico dan

una impresión de soltura y expansión personal después de la austera sencillez de los de

Santa María de Oxford, también su manera de gestionar una Universidad se ve más

abierta y humanista en Dublín que en Oriel.

Al establecer las normas de disciplina de Dublín escribe: “Empezaré dejando

bien sentado un principio orientador, que creo que se ajusta a la verdad: la mayor parte

de los jóvenes no se dejan conducir directamente, pero, por otro lado, están abiertos a la

persuasión, la influencia de la amabilidad y el afecto personal; por consiguiente, han de

llevarse por el camino recto mediante instrumentos indirectos más que por decisiones

autoritarias y prohibiciones a secas”166.

Newman había confiado en el buen éxito de la Universidad Católica de Irlanda,

que era querida por Roma y le ilusionaba dar vida a una Universidad para ingleses de

Inglaterra y de todo el Imperio, irlandeses y americanos, donde se enseñaran todas las

ramas del saber, incluidas las nacientes ciencias y técnicas, y no sólo liberal arts.

Newman trabajó para poner en marcha una Universidad centrada en el saber en

sí mismo, pero que por su conexión con la Teología no llevaría al liberalismo doctrinal

ni a la indiferencia religiosa. Se superaba de ese modo una concepción en la que la

Religión se encontraba corrompida –como en el Oxford Anglicano– o ausente –como en

la London University o los Queen’s Colleges de Irlanda–; pero también en el ámbito

católico resultaba nuevo el ideal educativo de Newman, sobre todo porque no habla de

una ciencia profana sometida a la religión o tutelada desde ella, sino de una ciencia

autónoma, que libremente acepta la verdadera Religión Católica y de ella se nutre167.

Con esos intereses, más religiosos que simplemente educativos, y con una visión

clara de lo que podía ser la nueva Universidad, Newman acepta el reto de ponerla en

marcha. Se da cuenta de que la incredulidad está avanzando y ve que una Universidad

Católica hará un buen servicio para hacerle frente; además, por su fidelidad a la Iglesia

Católica, Irlanda merece que esa iniciativa tenga lugar en su suelo.

Por otro lado, quienes se oponen a la Universidad aportan también razones

fundadas: una Universidad no sostenida por el gobierno no parecía muy viable en

166 Newman, J. H. (1896), p. 115. 167 Cfr. Newman, J. H. (2011), p. 10.


Irlanda, y había motivos para dudar que los cuatrocientos alumnos católicos que en ese

momento estaban en Cork y Galway pasaran a la nueva Universidad de Dublín168.

Newman fue adelante, pero en el camino se fue dando cuenta, cada vez con más

claridad, de que la Universidad era inviable. Por una parte, varios Obispos irlandeses no

le veían con buenos ojos por ser inglés y converso. Por otra, algunos Obispos no

apoyaban a Cullen y por eso, tampoco a la Universidad; y el mismo Cullen desconfiaba

de Newman: desbarató en Roma, a principios de 1854, su nombramiento como Obispo,

después de que se hubiera anunciado públicamente, y siendo que ese rango le hubiese

dado la reputación que necesitaba ante la jerarquía irlandesa; puso dificultades cuando

nombró profesores, de letras clásicas principalmente, a algunos de los más distinguidos

conversos ingleses; y su recelo creció cuando vio que se hacía amigo y nombraba

profesores a algunos brillantes “jóvenes irlandeses” de tendencias nacionalistas169.

Newman quería contratar como profesores y tutores a personas conocidas por él,

sobre todo a gente joven que pudiera convivir con los alumnos –según el modelo de

Oxford– y por eso no mayoritariamente irlandeses. Finalmente, logró reunir un claustro

que no se acomodaba del todo a sus planes originales, pero que estaba formado por

hombres competentes, irlandeses en su mayoría170.

La Universidad abrió sus puertas el 3 de noviembre de 1854, con la Escuela de

Artes. La sede era un edificio situado en la calle Saint Stephen’s Green. Fueron

admitidos veinte estudiantes que se alojaban en los pisos altos del inmueble. El comedor

estaba en el sótano y las aulas en los dos primeros pisos171.

Newman encontraba muchas dificultades para dirigir efectivamente la

Universidad: pensaba que los laicos debían tener una intervención directa en la gestión

ordinaria de la Universidad, y que el Rector y el claustro de profesores debía ser, en

condiciones normales de funcionamiento, el cuerpo gobernante de la institución. Pero ni

Cullen, ni menos aún los demás Obispos irlandeses habían pensado en entregarle el

control de la institución ni acceder a todos sus deseos para administrarla. Todo eso se

vio cada vez con más claridad, hasta que Newman terminó por renunciar a su cargo de

Rector.

168 Cfr. Morales, J. (2010), pp. 288-289. 169 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), pp. 148-149. 170 Cfr. Morales, J. (2010), p. 302. 171 Cfr. Morales, J. (2010), p. 302.


En el Memorándum sobre mi relación con la Universidad Católica, escrito entre

1870 y 1873 Newman explicó los motivos que le llevaron a renunciar, según su orden

de importancia: por un lado había motivos personales, ya que estaba haciendo

compatible ser Rector de la Universidad en Dublín y Superior del Oratorio en

Birmingham; por otro estaba la dificultad de entendimiento con Cullen; y por último, el

darse cuenta de que los ingleses no tenían interés en la Universidad: Newman la había

vislumbrado como una iniciativa inglesa-irlandesa, pero los irlandeses se la habían

apropiado y los ingleses la habían abandonado172.

Newman había hecho un gran esfuerzo por sacarla adelante: “según mis

cálculos, he cruzado el Canal de St. George cincuenta y seis veces, en servicio de la

Universidad”173. En retrospectiva, pensaba que no debería haber aceptado ser Rector sin

contar con la confianza de todos los Arzobispos irlandeses, la formal participación de

Obispos ingleses, el control por parte de laicos en las finanzas, y sin un mutuo acuerdo

sobre la duración de su residencia anual en Dublín y el término de su Rectorado174. En

el Memorándum reconoce que había muchos detalles de la idiosincrasia irlandesa que

desconocía, y tampoco podía imaginar las presiones a las que se veía sometido Cullen:

de haberlo sabido, tal vez las relaciones entre los dos hubieran sido mejores.

El hecho de que el proyecto de la Universidad Católica de Irlanda fuera un

querer de Pío IX había tenido mucho que ver en la aceptación de Newman. De todos

modos, es probable que en cualquier caso hubiera decidido tomar parte en él, aunque

fuera difícil: “desde el primer mes de mi existencia católica, cuando no sabía nada de

los católicos, había deseado que hubiera una Universidad Católica”175.

El Arzobispo y después Cardenal Cullen falleció en octubre de 1878. Newman

escribió entonces a un amigo: “Me ha sorprendido y apenado la muerte del Cardenal.

Éramos hombres diferentes, pero siempre le he querido y he sentido agradecimiento

hacia él, así como una gran reverencia por la labor que ha realizado”176.

La Universidad sobrevivió algunos años tras la renuncia de Newman, pero acabó

fundiéndose con la Universidad pública, el University College de Dublín, en 1882.

172 Cfr. Newman, J. H. (1866), pp. 329-330. 173 Newman, J. H. (1866), p. 333. 174 Cfr. Ker, I. (2011), p. 473. 175 Newman, J. H. (1961-2008), XXVI, p. 58. 176 Newman, J. H. (1961-2008), XXVIII, p. 424.


1.4 Otras experiencias educativas: la Escuela del Oratorio y el Rambler

a. La Escuela del Oratorio

Una vez terminadas las idas y venidas entre Dublín y Birmingham, Newman se

estableció en el Oratorio y reanudó su actividad pastoral. Además, siempre interesado

por la educación, se planteó la posibilidad de fundar una escuela para niños y jóvenes

católicos junto a la sede del Oratorio. Se trataba de cubrir una necesidad que los

Obispos y muchos laicos veían: los jóvenes iban a estudiar a diversos centros oficiales

católicos –entre los que Oscott era el más prestigioso– junto a los candidatos al

sacerdocio, lo que a la larga no se demostraba bueno para la formación de ninguno de

los dos grupos.

La iniciativa que al final dio lugar al proyecto de la Escuela del Oratorio

procedió de un numeroso grupo de laicos, católicos tradicionales y conversos, muchos

de ellos amigos de Newman. Nuestro autor acogió la propuesta, que respondía también

a su preocupación e intereses formativos: en sus planes, la Oratory School debería

contribuir a mejorar la formación impartida en las escuelas católicas, hasta el nivel de

las prestigiosas public schools. Su meta principal era la preparación de cristianos que

habrían de desarrollar sus futuras actividades en medio de una sociedad que miraba con

indiferencia y a veces hostilidad hacia las creencias, valores y comportamientos

católicos. Otra meta era facilitar también a los católicos de cierto nivel social, el acceso

a los centros de enseñanza superior177.

El Obispo estuvo de acuerdo y los Oratorianos adoptaron formalmente la

decisión de empezar la Escuela, que se inauguró el 1 de mayo de 1859. Newman

todavía confiaba en la consolidación de la Universidad Católica de Irlanda y en que

algunos alumnos de la Escuela pudieran nutrirla, ya que varias dificultades de la

Universidad se habían dado precisamente por la inadecuada preparación de muchos de

sus estudiantes178. Por otro lado, Newman esperaba que en la Escuela se pudieran

educar juntos, los hijos de los católicos históricos y los de los conversos, unos de mente

tradicional y otros más abiertos intelectual y culturalmente179.

La Escuela empezó con siete alumnos, hijos de conversos, pero poco a poco,

aunque siguió siendo pequeña, fueron llegando otros estudiantes, también hijos de 177 Cfr. Morales, J. (1990), pp. 337-340. 178 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 155. 179 Cfr. Morales, J. (1990), p. 340.


católicos históricos, como el Duque de Norfolk. Hasta que llegó el momento de iniciar

la construcción de un nuevo edificio: la Escuela “resultó un éxito efectivo, y su ejemplo

y competencia elevó el nivel de las demás escuelas católicas del país”180.

b. La dirección de la revista Rambler

La preocupación de Newman por la formación encontró otro modo de

expandirse cuando aceptó la dirección de la revista católica Rambler.

El Rambler fue fundado en 1846 por John Capes, converso procedente de Balliol

College, que lo concibió como un órgano de intelectuales anglicanos que, como él,

habían sido recibidos en la Iglesia Católica. Newman conocía a Capes y, consciente de

los aspectos delicados de la empresa que quería llevar a cabo, le asesoraba en la línea de

ser constructivo, evitar la polémica con otros católicos, etc.181.

Pero en 1854, bajo la dirección de Richard Simpson, clérigo casado convertido

al Catolicismo, se produjo un cambio de tono: se veía una tendencia a mantenerse

independientes de los Obispos, a tratar cuestiones teológicas polémicas, una actitud

reticente e incluso despectiva hacia los católicos ingleses tradicionales, etc. Esto se

agravó cuando en 1858, Capes vendió la publicación a su hermano, a Simpson y a Lord

Acton. Preocupaba sobre todo a los Obispos la imprudencia demostrada por la revista

en asuntos dogmáticos y las objeciones frecuentes a la posición de la Jerarquía inglesa

en cuestiones de interés público para los católicos del país.

La situación se hizo insostenible en 1859, y el único modo que se encontró para

salvar la situación fue que Newman mediara para persuadir a Simpson a que dimitiera.

Newman así lo hizo, con éxito, pero ahora la dificultad radicaba en hallar otro director

aceptable tanto para los propietarios del Rambler como para los Obispos. Sólo un

hombre cumplía los requisitos: Newman, quien siguiendo la petición que le hizo su

Obispo, aceptó hacerse cargo182.

De ese modo Newman empezó a editar el Rambler en marzo de 1859, con el fin

de convertirlo en una publicación para laicos moderados e instruidos. Pero el desarrollo

de los acontecimientos no fue satisfactorio ni pacífico. Un artículo de Newman en el

mes de mayo provocó una reacción inesperada en algunos medios episcopales, y ese

mismo mes su Obispo le pidió que abandonara la dirección de la revista, lo que

180 Dessain, Ch. S. (1990), p. 155. 181 Cfr. Morales, J. (2010), pp. 349-350. 182 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 155.


Newman aceptó de inmediato. Tras su marcha, esperaba una vida efímera al Rambler:

Lord Acton se hizo cargo, pero reflejó enseguida sus convicciones liberales; en 1862 el

Rambler se convirtió en la Home and Foreign Review y en 1864 dejó de existir183.

Newman había emprendido la tarea de fundar la Universidad Católica de Irlanda

con los mismos objetivos por los que accedió después a asumir la dirección del

Rambler: consideraba esencial para la Iglesia Católica que hubiera un laicado instruido

y responsable184.

1.5 Regreso a Oxford: fellow honorario en Trinity College

Trinity College estuvo siempre en la memoria de Newman. Al ir por última vez

a Oxford, el 23 de febrero de 1846, sus pensamientos se detuvieron de nuevo allí. En la

Apologia recuerda que a través del Dr. Ogle, que había sido su profesor particular en

aquellos primeros tiempos, se despidió de su “primer college, Trinity, al que tenía tanto

cariño y al que pertenecían tantas personas que fueron buenas conmigo cuando no era

más que un chico y después, a lo largo de mi vida en Oxford. Trinity siempre se portó

bien conmigo. En el muro de enfrente de mi cuarto el primer año crecía mucha boca de

dragón; durante años me pareció que esa planta sería el emblema de mi perpetua

presencia en Oxford, hasta la muerte”185.

Por eso, no es aventurado pensar que el acontecimiento principal para Newman

en 1878 fue su regreso a Trinity, el 26 de febrero, después de 32 años de ausencia.

Trinity respondió al leal afecto de Newman por tanto tiempo. Un grupo de

fellows sugirió que fuera nombrado fellow honorario y la propuesta fue inmediatamente

ratificada por el college: era la primera vez que se hacía186. Después de consultar con su

Obispo, Newman aceptó el nombramiento, y lleno de satisfacción comunicó la noticia a

sus amigos.

En esas semanas Newman estaba preparando otra edición de su Ensayo sobre el

desarrollo de la doctrina cristiana, aunque el contenido era básicamente el mismo que

escribió en su día. Tuvo entonces la idea de dedicarla al Presidente y a los fellows de

Trinity como muestra de reconocimiento al honor que se le hacía y también por la feliz

coincidencia: “así como la primera edición de este libro fue contemporánea a mi marcha

183 Cfr. Morales, J. (2010), pp. 354-358. 184 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 159. 185 Newman, J. H. (2010), p. 275. 186 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 222.


de Oxford, esta segunda se convierte, por iniciativa de ustedes, en contemporánea de la

recuperación por mi parte de un lugar en la Universidad”187.

Y así fue como, en compañía de William Neville, Newman volvió a Oxford:

visitó a Pusey en Christ Church; vio a Short, su antiguo tutor; recorrió las dependencias

del nuevo Keble College; cenó en el comedor de Trinity, vestido con su traje académico,

y respondió con un breve discurso al brindis ofrecido por uno de los presentes188.

Al año siguiente, Newman fue creado Cardenal. A su regreso a Birmingham una

gran multitud le esperaba en la estación, y empezó un sucederse de felicitaciones y

homenajes de diferentes personas e instituciones. En noviembre de 1879 visitó de nuevo

Trinity y volvió otra vez más el 22 de mayo de 1880.

El 22 de mayo de 1880 hubo una recepción y pronunció también dos sermones

en la nueva iglesia jesuita de St. Aloysius.

Por la tarde visitó las habitaciones que había tenido en Trinity y quiso saludar a

su joven ocupante de ese momento, quien dejó sus recuerdos: “El Cardenal, un hombre

de aspecto cansado, piel arrugada y nariz larga, con una de las más bellas expresiones

que he visto en un ser humano, habló conmigo durante dos horas, dejándome

confundido por su exquisita modestia. Quiso saber si la planta de dragón crecía aún en

el muro de separación con Balliol College…”189.

Ahora, en los últimos años de su vida, Newman “era tanto fellow de un college

de Oxford como Cardenal de la Iglesia de Roma. Las dos mitades de su vida se habían

unido de manera sorprendente al final”190.

187 Ker, I. (2011), p. 714. 188 Cfr. Morales, J. (2010), p. 437. 189 Tristram, H. (1933), p. 448. 190 Ker, I. (2010), p. 723.

Capítulo 2. “Idea de una Universidad”

CAPÍTULO 2. “IDEA DE UNA UNIVERSIDAD”

En palabras de Ker, “la Idea puede ser vista como la triunfante culminación del

período más intensamente creativo de Newman considerado como escritor”191.

El famoso nombre con que se conoce esta obra, The Idea of a University o Idea

de una Universidad es de 1873. Su historia es la siguiente: lo que ahora constituye la

primera parte de la Idea son los nueve Discursos sobre el fin y la naturaleza de la

educación universitaria compuestos en 1852 para preparar el terreno a la fundación de

la Universidad Católica de Irlanda, captar la atención e interés de los católicos

cultivados de Dublín, e inculcar los principios de una adecuada educación superior192; la

segunda parte, que lleva por título Temas universitarios tratados en lecciones y ensayos

ocasionales, son un conjunto de diez conferencias redactadas entre 1854 y 1858 para la

ya existente Universidad Católica de Irlanda193.

Culler afirma que los cinco grandes temas que parecen sintetizar el contenido de

los Discursos y el resto de ensayos educativos de Newman son: la unidad del saber; la

naturaleza de la educación liberal y de sus efectos en la mente; el sentido auténtico de

utilidad en la educación; y las relaciones entre saber profano o secular y religión194.

Mientras los Discursos dan propuestas generales, las Lecciones y Ensayos tienen

un contenido concreto, por eso Ker llega a afirmar que “el fin de una educación liberal

puede ser idealista pero, tal como se ve en la espiritualidad de Newman, los medios para

obtenerla son tan estrictamente prácticos como practicables”195.

2.1 Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación universitaria

Los cinco primeros Discursos fueron pronunciados entre el 10 de mayo y el 7 de

junio de 1852 en la Rotonda de Dublín. Newman no se sentía cómodo al tener que

preparar unos trabajos para un público desconocido, pero la realidad es que en general

fueron muy bien recibidos. El 22 de octubre estaban terminados también los cuatro

siguientes, pero por diferentes motivos ya no fueron pronunciados. 191 Ker, I. (2011), p. 409. 192 Tienen fecha de 1852 pero se publicaron hasta el 2 de febrero de 1853, con el título Discourses on the Scope and Nature of University Education: Addressed to the Catholics of Dublin. Se hicieron unas pocas modificaciones y se eliminó algún material efímero para publicar la versión definitiva de 1873. 193 Se publicaron en 1859 bajo el título Lectures and Essays on University Subjects. Cuando en 1873 pasaron a la segunda parte de la Idea, el título escogido por Newman fue: University Subjects Discussed in Occasional Lectures and Essays. 194 Cfr. Culler, A. D. (1955). Esas ideas están desarrolladas en los capítulos 9 a 13. 195 Ker, I. (2011), p. 409.


Newman estimaba que una Universidad digna de tal nombre debía conceder a la

Ciencia profana el lugar que legítimamente le correspondía, y que la razón de ser del

nuevo Centro descansaba en la fusión armónica de saber humano y teología. Esta fue

por tanto la línea de los Discursos que, recogiendo con fidelidad las inquietudes del

Arzobispo Cullen, obedecía simultáneamente a su filosofía educativa y religiosa196.

Las primeras opiniones sobre los Discursos fueron favorables e incluso

entusiastas, aunque en algunos ambientes hubo alguna controversia, por su contenido

novedoso. Newman dejó constancia de cuánto le había costado escribirlos197, pero se

mostró finalmente satisfecho y en las sucesivas ediciones no introdujo modificaciones

importantes: la extensa circulación del libro fue motivo de satisfacción para él198.

Su originalidad estriba en que, sobre unas bases generales y afines a cualquier

intelecto cultivado, la Universidad que propugna Newman tiene en cuenta también la

dimensión espiritual y sobrenatural de la persona: no habla sólo del caballero culto, o

del hombre de mundo, habla en último término del cristiano. “Los Discursos se sitúan

de este modo en un punto donde se hacen converger dos tradiciones: la humanística y la

cristiana, reunidas en lo mejor que cada una de ellas es capaz de ofrecer”199.

Ker considera también que los Discursos son la primera obra católica en la que

Newman evidencia una ambivalencia que alcanzaría su clásica expresión en la última

parte de su Apologia: “aunque su objetivo directo es hacer una crítica al utilitarismo de

la educación liberal, dentro de un marco confesional religioso, hay otro punto de vista

menos obvio y diametralmente opuesto que es el ataque encubierto al estrecho

dogmatismo de un Catolicismo clerical y a la defensiva”200.

Por último, Morales afirma que si bien la educación universitaria y su marco

social han cambiado mucho desde que Newman escribiera los Discursos, hay al menos

dos aspectos en los que su pensamiento permanece válido: entender la educación, no

como acopio de información, sino como asimilación de conocimiento y en ultimo

término, de sabiduría; y el intento de relacionar en la educación los ámbitos secular y

religioso, de modo que no se confundan ni se ignoren mutuamente201.

A continuación expondremos las principales ideas de cada Discurso.

196 Cfr. Newman, J. H. (2011), p. 9. 197 Cfr. Newman, J. H. (1961-2008), XI, p. 183. 198 Cfr. Newman, J. H. (2011), p. 11. 199 Newman, J. H. (2011), p. 15. 200 Ker, I. (2011), p. 396. 201 Cfr. Newman, J. H. (2011), p. 24.

Capítulo 2. “Idea de una Universidad” 57

Prólogo

En el prólogo, Newman hace constar expresamente algunas de las ideas que

acabamos de mencionar: “La visión de la Universidad adoptada en estos discursos

radica en la idea de que la Universidad es un lugar que enseña saber universal. Este

hecho implica que su objetivo es, de un lado, intelectual, no moral; y, de otro, que ese

objetivo consiste en difundir y extender el saber, más bien que hacerlo progresar”202. “Así es una Universidad en su esencia, e independientemente de la relación que tenga con la Iglesia. Pero en la práctica no es capaz de realizar adecuadamente su objetivo, tal como lo he descrito, sin ayuda de la Iglesia (…). No es que sus rasgos principales se modifiquen por esta asociación, pues su función principal sigue siendo la de impartir educación intelectual, pero la Iglesia consolida a la Universidad en el cumplimiento de esa tarea”203.

Hace después la distinción entre Universidad y Academia, siguiendo al Cardenal

Gerdil: las primeras se establecen para enseñar las ciencias a los alumnos, mientras que

en las segundas se realizan nuevas investigaciones para el progreso de las ciencias204.

La Jerarquía ha querido una Universidad para los jóvenes católicos porque en

esos momentos no pueden ir a las anglicanas ni a las aconfesionales, y no recibir una

preparación universitaria les deja en inferioridad de condiciones. En cambio: “cuando el intelecto ha sido debidamente entrenado y formado para lograr una visión coherente de las cosas, desplegará sus energías con mayor o menor eficacia, según su capacidad en el individuo (…). En todos será un don para entrar con relativa facilidad en cualquier tema de pensamiento, y abordar con éxito cualquier ciencia o profesión (…). Mientras que el simple Cristiano por herencia, que nunca ha llegado a percibir realmente las verdades que cree, es incapaz de hacer nada”205. Newman quiere dirigir los Discursos hacia los objetivos y principios de la

educación, y considera que el primer paso del entrenamiento intelectual es inculcar en la

mente de un joven las ideas de ciencia, método, orden, principio y sistema, así como

regla y excepción, riqueza y armonía. Esto se suele conseguir bien si se empieza por la

Gramática y se sigue con las Matemáticas. La Cronología y la Geografía son muy

necesarias cuando se aprende Historia, y la Composición métrica lo es cuando se

estudia Poesía. Así se estimula la capacidad de acción y se impide una recepción pasiva

de imágenes e ideas, que saldrían de la mente nada más entrar en ella. Dice así:

202 Newman, J. H. (2011), Prólogo, p. 27. 203 Newman, J. H. (2011), Prólogo, p. 27. 204 Cfr. Newman, J. H. (2011), Prólogo, p. 30. 205 Newman, J. H. (2011), Prólogo, pp. 34-35.


“Si el joven estudiante adquiere este hábito de método, de comenzar a partir de puntos bien establecidos, de consolidar su terreno a medida que avanza, de distinguir lo que sabe de lo que no sabe, entiendo que se iniciará gradualmente en las más amplias y verdaderas perspectivas filosóficas, y no sentirá sino impaciencia y disgusto hacia las teorías improvisadas, los aparatosos sofismas, y las desconcertantes paradojas que arrastran a los intelectos superficiales y educados a medias”206. Señala el riesgo de una sociedad que siempre pide cosas nuevas y de unos

escritores que las ofrecen sin un adecuado contraste: la “autoridad que en otros tiempos

se alojaba en las Universidades reside ahora principalmente en ese mundo literario (…).

Lo cual no es satisfactorio, si la enseñanza que proviene de ese mundo es tan

improvisada, ambiciosa y mudable”207 y termina poniendo su confianza en la institución

universitaria: “es cuestión de honda solicitud para los Prelados católicos que sus fieles

aprendan una sabiduría libre de excesos y fantasías individuales, que se encarne en

instituciones que han resistido la prueba y recibido la sanción de siglos”208.

Discurso I. Introducción

Newman afirma: “el tema de la educación liberal y de los principios que deben

guiarla, ha ocupado siempre mi mente”209, y refiriéndose a Oxford añade: “Hace unos cincuenta años, la Universidad inglesa de la que fui parte por mucho tiempo, despertó finalmente después de un siglo de inactividad, en el que apenas impartía educación a la juventud confiada a sus cuidados. Despertó a un sentido de la responsabilidad que su tarea y prestigio suponían, y nos ha ofrecido el singular ejemplo de un heterogéneo e independiente grupo de hombres dedicados a una labor de auto-reforma, no por presión alguna de la opinión pública, sino porque era apropiado y justo emprenderla (…). El curso de estos beneficiosos cambios siguió adelante, y lo que al inicio fue sólo el resultado de energías individuales y un acto de la corporación académica se convirtió gradualmente en algo popular, que fue asumido y desarrollado por los diferentes cuerpos colegiales que componían la Universidad”210.

A Newman le inquietaría que alguien pensara que las ideas que va a desarrollar

han sido improvisadas para la ocasión y no que son el resultado de una convicción

experimentada y constantemente mantenida. Por eso afirma: “Las opiniones a las que voy a referirme se han desarrollado en mi sistema global de pensamiento y son, por así decirlo, parte de mí mismo. Mi mente ha sufrido muchos cambios, pero en estos temas no ha conocido ni variación ni oscilación en sus opiniones, y aunque este hecho no es por sí mismo prueba de la verdad de mis

206 Newman, J. H. (2011), Prólogo, p. 36. 207 Newman, J. H. (2011), Prólogo, p. 38. 208 Newman, J. H. (2011), Prólogo, p. 38. 209 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 1, p. 39. 210 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 1, pp. 39-40.


principios, estampa un sello en mis convicciones, y es una justificación de seriedad y de celo”211. Newman también aclara que los principios que van a guiar su investigación se

pueden alcanzar mediante la simple experiencia de la vida. “Derivan casi de la misma

naturaleza de las cosas, se hallan recomendados incluso por la prudencia y sabiduría

humanas, aún en ausencia de una iluminación divina; y son reconocidos por el sentido

común, aun en los casos en que el propio interés no se halla presente para urgirlos”212.

Y deja claro que no va a “invocar la autoridad de la Iglesia en apoyo de mis

ideas, y tampoco ninguna otra autoridad. Me limitaré a tratar la cuestión en base

simplemente a la razón humana y a la humana sabiduría. Me dispongo a investigar en

abstracto, y a determinar lo que es en sí mismo correcto y verdadero”213. Ese es el

motivo por el que, en el tema de la educación liberal, se pueden recibir luces también de

los procedimientos que siguen los grupos protestantes o los anglicanos. Y de hecho,

insiste, “la autoridad superior que me trae aquí es mi oportunidad para exponer mis

ideas, pero no constituye el fundamento de éstas”214.

Newman aduce todavía un cuarto argumento: “voy a ocuparme de cuestiones

que no son de verdad inmutables, sino de conveniencia y de carácter práctico (…).

Incluso el tema de la unión de la Teología con las ciencias profanas, que es el aspecto

religioso de nuestro asunto, y que posee en abstracto una solución muy sencilla, ha sido

tratado y decidido de modo diferente según tiempos y circunstancias”215.

Dicho lo anterior, proclama que:

“la autoridad de la Iglesia, no el debate intelectual, constituye la regla suprema y la justa guía para los católicos en asuntos de religión. Ha mantenido siempre el derecho de intervenir, y en algunos casos de conflicto entre grupos y opiniones, se espera que en efecto, intervenga. Lo ha hecho así en nuestro caso, al pronunciarse a favor de un sistema universitario puro, es decir, no mixto, para la juventud Católica, oponiéndose a cualquier tipo de compromiso o acomodación. Semejante decisión ha de ser sinceramente aceptada y obedecida, tanto más cuando procede no simplemente de los Obispos de Irlanda, tanta como es su autoridad, sino de la máxima potestad en la tierra, que es la Cátedra de San Pedro”216.

Pero a la vez, haciéndose cargo de lo que pensarían muchos de sus oyentes

continúa: “se diría que cuanto más pensáis en la situación política, las posiciones de los 211 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 2, p. 42. 212 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 2, p. 42. 213 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 3, p. 45. 214 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 3, p. 46. 215 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 3, p. 46. 216 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 4, pp. 47-48.


partidos, los sentimientos de las clases sociales, y la experiencia del pasado, más

quimérico os parece intentar una Universidad cuyo principio fundamental sea su

carácter Católico”217. Newman no responde directamente a esas posibles objeciones:

afirma que tiene “la confiada esperanza de que en la medida que esas objeciones sean

consideradas de cerca, se disiparán”218 y además, no le “parece propio discutir este

asunto con personas que entienden sus circunstancias mucho mejor que yo”219.

Después de un recorrido histórico sobre cómo Irlanda e Inglaterra recibieron la

fe y trabajaron unidas para consolidarla, en ellas mismas y en el continente, con el

aliento de San Pedro, concluye que “Él hizo entonces de las dos islas una sola cosa, al

confiarles un trabajo conjunto de enseñanza; y ahora nos confía sin duda una misión

similar, y volveremos a ser uno si la cumplimos con celo y con amor”220.

Es patente la ilusión que Newman puso en la Universidad de Irlanda, confiando

en que podría ser un lugar de formación para todos los católicos de habla inglesa: pero

primero había que despejar las barreras entre ingleses e irlandeses.

Discurso II. La Teología como rama del saber

En este Discurso, Newman defiende la enseñanza de la Teología en la

Universidad: una Universidad que enseña un saber universal, no puede dejar fuera la

Teología, porque es una rama de ese saber y “el nombre propio de Universidad es

incompatible con restricciones de cualquier tipo”221.

Podemos pensar en la Universidad como el lugar donde se enseñan todos los

saberes, o donde se convoca a estudiantes de toda clase. El resultado es el mismo

porque si se excluye una rama del saber, se está excluyendo también a los estudiantes

que desearan seguirla, y por eso los Católicos no pueden estar satisfechos con las

instituciones que se dicen Universidades y no enseñan Teología.

Si ocurre que diversos grupos religiosos llegan a un compromiso para establecer

una Universidad que no haga ninguna profesión religiosa, eso implica que consideran

que sus respectivas ideas religiosas pueden tener valor en un sentido moral y práctico,

pero no son conocimiento, porque en otro caso “resultaría inconcebible que las

menospreciaran hasta el punto de aceptar su exclusión en una institución que está 217 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 4, pp. 48-49. 218 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 5, p. 49. 219 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 5, p. 49. 220 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 7, p. 54. 221 Newman, J. H. (2011), Discurso II, 1, p. 56.


obligada por su naturaleza (…) a profesar toda clase de saberes”222. En ese supuesto

caben sólo dos opciones: “Si entonces en una institución que profesa estar abierta a todo el saber, nada se enseña sobre el Ser Supremo, parece lícito concluir que los individuos promotores de ese centro, si son coherentes, mantienen claramente que nada se sabe con certeza sobre el Ser Supremo, nada al menos que tenga derecho a ser considerado como una adición real al volumen de conocimiento general existente en el mundo”223.

“Si de otro lado resulta que algo considerable es conocido como el Ser Supremo, por razón o Revelación, entonces la institución de que hablamos profesa todas las ciencias y deja fuera a la más importante. En una palabra, aunque la afirmación parezca atrevida, no veo cómo puedo evitarla y no sostener que semejante institución no es lo que dice ser, si Dios existe realmente. No quiero parecer declamatorio, pero en base al valor mismo de las palabras, es evidente que un Ser Divino y una Universidad así entendida no pueden coexistir”224.

Newman explica que la existencia de Dios es una verdad que pertenece al orden

natural y al sobrenatural; todos los principios verdaderos se hallan impregnados de ese

saber; y todos los fenómenos convergen allí: “En palabras y en idea es bastante fácil dividir el conocimiento en humano y divino, secular y religioso, y afirmar que nos ocuparemos de uno sin interferir en el otro; pero de hecho resulta imposible. Concediendo que la verdad divina difiere en especie de la verdad humana, así también las verdades humanas difieren en especie unas de otras. Si el conocimiento del Creador se encuentra en un orden diferente al conocimiento de la criatura, de igual modo la ciencia metafísica pertenece a un orden diferente del físico, y éste, de la historia, y la historia, de la ética. Reduciremos a fragmentos el círculo entero del saber profano, si comenzamos a mutilar el saber divino”225.

Eso se refuerza si se incluyen los datos de la Revelación. Por eso, sólo en el caso

de una persona que sostuviera que hechos religiosos como la Encarnación, u otros, no

son verdaderos en el sentido en que lo es la ley de la gravedad, por ejemplo, Newman

entendería que excluya la religión de la Universidad226.

Los evangélicos mantienen en general que la religión no consiste en

conocimientos sino en sentimientos, y tal como esa levadura se ha extendido entre los

anglicanos, éstos ya no consideran tampoco la Fe como una aceptación de la doctrina

revelada ni un acto del intelecto, sino como una emoción. Y al predominar esta

concepción de la Fe se olvida o se niega más y más la conexión de la Fe con la Verdad

y el Conocimiento, y se concluye que la religión no consiste en argumento, sino en

222 Newman, J. H. (2011), Discurso II, 1, p. 57. 223 Newman, J. H. (2011), Discurso II, 2, p. 59. 224 Newman, J. H. (2011), Discurso II, 2, pp. 59-60. 225 Newman, J. H. (2011), Discurso II, 3, p. 61. 226 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso II, 3, p. 62.


gusto y sentimientos: nada es objetivo sino subjetivo en asuntos de doctrina227.

Así las cosas, la religión se ha fundamentado en la costumbre, el prejuicio, la

ley, la educación, pero no en la razón, que no es su garantía ni su instrumento; ni la

ciencia guarda relación con ella y así, una teoría que comenzó con los cambios

religiosos del siglo XVI, ha sido adoptada por el sector de pensamiento liberal y donde

prevalece, resulta irrazonable pedir una cátedra universitaria para la religión228.

Después de otras consideraciones añade que no se ve “mucha diferencia entre

afirmar que Dios no existe y sugerir implícitamente que nada preciso puede con certeza

ser conocido de Él”229 y reitera que la doctrina religiosa es conocimiento. Esta es la

importante verdad que desearía que se llevaran consigo los oyentes: “La doctrina

religiosa es conocimiento en sentido tan pleno como lo es la teoría de Newton. La

enseñanza universitaria sin Teología sería sencillamente no-intelectual. La Teología

tiene por lo menos tanto derecho a un lugar en la Universidad como la Astronomía”230.

Discurso III. Influencia de la Teología en las demás ramas del saber

Newman se plantea este discurso como una respuesta a la idea que a veces se

encuentra “de enseñar ciencia profana en las aulas universitarias y de relegar el saber

religioso a la parroquia, el catecismo y el hogar”231.

Después de poner varios ejemplos sobre la relación que hay entre las ciencias, y

los errores en los que se puede caer al cultivar una de ellas al margen de las demás,

resume cuanto ha dicho del siguiente modo: “afirmo que el conocimiento forma una

totalidad porque su objeto es uno, pues el universo a lo largo y a lo ancho se encuentra

tan íntimamente ensamblado que no podemos separar partes u operaciones unas de

otras, excepto por una abstracción mental”232. Y sigue: “Por lo que a su Creador se refiere, aunque Él se halla en su propio Ser radicalmente separado del universo, y la Teología posee ámbitos con los que no guarda relación directa el saber humano, sin embargo el Creador se ha implicado de tal modo con el mundo, y le ha tomado en Su mismo seno, mediante Su presencia íntima en él y su providencia sobre él, así como con sus huellas e influjos, que no podemos contemplar ese mundo verdadera o completamente sin contemplar también en algunos aspectos cruciales al Creador”233.

227 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso II, 4, pp. 62-63. 228 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso II, 4, pp. 63-64. 229 Newman, J. H. (2011), Discurso II, 8, p. 72. 230 Newman, J. H. (2011), Discurso II, 9, pp. 73-74. 231 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 1, p. 76. 232 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 4, p. 81. 233 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 4, p. 81.


“Además, las ciencias son resultado de esa abstracción mental de la que he hablado, al ser el registro lógico de este o aquel aspecto de la totalidad del conocimiento. Dado que todas las ciencias pertenecen a un único y mismo círculo de objetos, se hallan todas conexas unas con otras. Al ser meros aspectos de cosas, resultan de un modo u otro incompletas en su propia idea y en orden a sus respectivos propósitos. En ambos sentidos, todas las ciencias se necesitan mutuamente y se ayudan unas a otras”234.

En el epígrafe cuarto Newman sigue hablando de la relación entre las ciencias e

introduce la noción de “hábito filosófico de la mente”. Dice así:

“La comprensión del influjo de una ciencia sobre otra, y el uso que cada una hace de las demás, así como la situación, la limitación, el ajuste y la debida apreciación del conjunto pertenece, a mi juicio, a un tipo de ciencia diferente de todas las demás, una especie de ciencia de las ciencias, que es mi idea de la Filosofía en el verdadero sentido de la palabra, y pertenece también a un hábito filosófico de la mente, que en estos discursos denominaré con ese nombre. Esto es lo que tenía que decir sobre el conocimiento y el conocimiento filosófico considerado en términos generales”235. Continúa diciendo que “la omisión sistemática de cualquier ciencia en el elenco

científico perjudica la precisión y el carácter comprehensivo de nuestros conocimientos,

en proporción a la importancia de la ciencia omitida”236. Se refiere tanto a lo que pierde

la Teología si no cuenta con las otras ciencias, como a lo que éstas pierden si la ignoran,

puesto que “si existe realmente Verdad religiosa, no podemos cerrar los ojos ante ella

sin mostrar un serio prejuicio hacia la verdad de cualquier clase, ya sea física,

metafísica, histórica y moral, porque la Teología tiene que ver con todo tipo de

Verdad”237.

En realidad, ninguna ciencia puede ser omitida sin grave riesgo, si queremos

lograr un conocimiento lo más exacto posible de las cosas tal como son. Si hay omisión

de alguna ciencia, ésta resultará más o menos importante en proporción al campo que

cubre esa ciencia, la hondura con que lo penetra y el orden al que pertenece. Eso es así

“porque su pérdida representa la privación positiva de un influjo que es necesario para

corregir y completar el resto”238.

Si nos enfocamos ahora en la Teología: “hemos de determinar sus derechos, su

importancia, y su influjo sobre las otras ramas del saber; y, suponiendo que hay un

Dios, debemos establecer lo que no resultaría apropiado que intentásemos demostrar.

¿Posee vastas dimensiones, o se halla como encerrado en un punto? ¿Sería

234 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 4, p. 81. 235 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 4, p. 81. 236 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 4, p. 82. 237 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 4, p. 82. 238 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 6, p. 89.


imperceptible su omisión, o destruiría, por el contrario, el equilibrio del entero sistema

del saber? He aquí los extremos que vamos a investigar”239.

Newman se plantea qué es la Teología y dice: “sencillamente la Ciencia de Dios,

o las verdades que conocemos acerca de Él, estructuradas en un sistema. Igual que hay

una ciencia de las estrellas, que llamamos astronomía, o una ciencia de la corteza

terrestre que llamamos geología”240. Sin hacer una referencia expresa al cristianismo,

termina el epígrafe séptimo así: “Todo lo que es bueno, verdadero, bello, y causa de

bien, ya sea grande o pequeño, perfecto o fragmentario, natural o sobrenatural,

espiritual o material, procede de Él”241.

Podemos pasar en directo al epígrafe décimo y último, en que Newman hace un

resumen de este Discurso III: “Si las diversas ramas del saber, que son objeto de enseñanza en una Universidad, se interrelacionan de tal modo que ninguna puede ser olvidada sin perjuicio de la calidad del resto, y si la Teología es una rama de ese saber, de amplia recepción, estructura filosófica, indescriptible importancia e influjo máximo, llegamos fácilmente a la conclusión de que retirar la Teología de la escuela pública equivale a perjudicar la perfección y a invalidar la fiabilidad de todo lo que se enseña en ese centro universitario”242.

Newman se ha referido en todo momento a una Teología natural, porque desea

ganar para su causa a los no Católicos. Pero antes de concluir da un paso más para

referirse a los Católicos, y dice: “¿Cómo puede un Católico imaginar que será capaz de cultivar la filosofía y la ciencia con una debida atención a su objeto último, que es la Verdad, si omite en su enseñanza el sistema de hechos y principios revelados que constituye la Fe Católica, que va más allá de la naturaleza, y que él reconoce como máximamente verdadero?

En una palabra: la Verdad religiosa no sólo es una porción, sino una condición de conocimiento. Eliminarla no es otra cosa que deshacer el tejido de la enseñanza universitaria”243.

En Oxford, Newman había luchado por el lugar de la religión en la educación,

por lo que en cierto sentido, en este Discurso tenía entre sus manos un tema congenial.

Además, en 1841 había expresado ya sus ideas al respecto en las siete cartas sobre La

sala de lectura de Tamworth. Tras su partida, el secularismo y el utilitarismo se

difundieron rápidamente en las Universidades inglesas.

239 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 6, p. 89. 240 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 7, p. 90. 241 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 7, p. 94. 242 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 10, pp. 96-97. 243 Newman, J. H. (2011), Discurso III, 10, p. 97.


Newman contaba con su experiencia oxoniense y esperaba adaptar todo lo que le

parecía bien de su sistema –que era mucho– a las condiciones de Dublín. Pero mientras

en Oxford la tendencia peligrosa era reconocer poco el alcance de la religión revelada o

reducir su influencia, en la propuesta Universidad Católica debía temerse el peligro

opuesto. Además tenía que convencer a muchos católicos que no veían un gran mal en

los colleges interconfesionales y recelaban de una educación controlada por el clero244.

Eso hizo que la base de sus Discursos fuera lo más amplia posible. En éste en

concreto, puso de relieve que reivindicaba para la Teología un lugar en la educación por

razones generales, pero sin introducir alegaciones que tuvieran que ver con ninguna

religión concreta. Demostró además que si la Universidad quiere abarcar, como se

supone, el amplio círculo del saber humano, no debe excluir las cuestiones relacionadas

con Dios; y que sin la Teología, los demás aspectos del saber no podrán tendrán la

debida perspectiva.

Discurso IV. Influencia de las otras ramas del saber en la Teología

En este Discurso, Newman habla de la oposición que a veces se da entre ciencia

profana y Teología. Antes de entrar de lleno en el tema, condensa algunas ideas

expuestas en el Discurso anterior sobre el peligro de ignorar alguna de las ciencias: “Para entrar en posesión entera de la Verdad, necesitamos realmente hacernos con la verdad completa; que ni una ciencia, ni dos, ni toda una familia de ciencias o la entera ciencia profana, constituyen la totalidad de la Verdad; y que la Verdad revelada afecta en gran medida al campo de la ciencia, la filosofía y la literatura, de modo que dejarla de lado con el fin de engrandecer la ciencia profana significa para ésta un gran perjuicio con apariencia de homenaje” 245.

Aclara que no todas las ciencias resultarán igualmente perjudicadas por esa

omisión: la matemática pura no sufrirá en absoluto, y la química sufrirá menos que la

política, ésta menos que la historia, la ética o la metafísica. Pero es innegable que las

diversas ramas del saber están íntimamente conexas unas con otras y forman un todo,

que se verá empobrecido por cualquier omisión significativa de conocimiento, y la

doctrina revelada está muy lejos de ser un ámbito despreciable del saber246. “La Religión revelada suministra hechos a otras ciencias, que ellas, dejadas a sí mismas, nunca podrían alcanzar; e invalida hechos aparentes que esas ciencias solas podrían imaginar (…). No es, por tanto, que los Católicos teman conocimientos profanos, sino

244 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 145. 245 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 1, p. 100. 246 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 1, p. 100.


que se muestran orgullosos del saber divino, y piensan que la omisión de cualquier saber, humano o divino, no representa conocimiento, sino ignorancia”247.

Newman muestra que las diferentes ciencias se necesitan y omitir una, la que

sea, no es verdadero conocimiento. Da otro paso muy interesante para afirmar que si se

elimina una ciencia del círculo del conocimiento, su puesto no queda vacío: “Esa

ciencia es olvidada, y las demás se aprietan entre sí, es decir, exceden sus propios

límites y entran donde no tienen derecho a entrar”248. Ahí concentrará su atención ahora

para ver otros aspectos de la relación entre ciencia secular y saber teológico:

“No niego sino que afirmo el hecho, que trataré de probar, de que cualquier ciencia profana, cultivada con exclusivismo, puede devenir peligrosa para la Religión. Y me lo explico en base al principio general de que una ciencia, por amplio que sea su objeto, incurrirá en notables errores, si pretende erigirse en el único exponente de todo lo que hay en el cielo y en la tierra, por la sencilla razón de que se entromete en un campo que no es el suyo, y se ocupa de cuestiones para cuya solución carece de instrumentos”249.

“Uno de los primeros actos de la mente humana es captar y apropiarse de lo que brindan los sentidos (…). El intelecto capta y une lo que los sentidos le presentan (…). Les confiere un sentido y les imprime una idea (…). Posee una fina sensibilidad para ángulos y curvas, luces y sombras, colores y matices. Distingue entre la regla y la excepción, entre lo casual y lo planeado. Asigna fenómenos a una regla general, cualidades a un sujeto, operaciones a un principio, y efectos a una causa. En una palabra, el intelecto hace filosofía, pues entiendo que ciencia y filosofía, en su idea nuclear, no son otra cosa que este hábito de observar, por así decirlo, los objetos que los sentidos presentan a la mente, organizarlos en un sistema, y unirlos y sellarlos con una forma”250.

“Este modo de actuar nos es tan connatural que resulta casi espontaneo, y nos sentimos incómodos cuando no podemos ejercitarlo, y en consecuencia no siempre esperamos a disponer de los medios para desarrollarlo correctamente, sino que con frecuencia aceptamos opiniones o interpretaciones insuficientes o absurdas de lo que vemos, como algo preferible a no tener ninguna en absoluto (…). No es por arbitrariedad ni por malevolencia, sino por una irritación producida por la perplejidad, por lo que la mente se ve forzada a pronunciarse sobre algo en lo que carece de datos (…). De ahí vienen las ideas inexactas sobre el carácter de otros, así como las falsas impresiones y relatos de palabras y obras ajenas, que son la regla, más bien que la excepción, en el mundo de los hombres (…). Porque aunque no es fácil juzgar correctamente, la ocupada mente estará siempre juzgando. No podemos dejar de hacernos una opinión sobre cosas y personas, y nos conformamos con una vida irreal, cuando no conseguimos la verdad”251. “Lo que le ocurre al ignorante y al precipitado le ocurrirá también a toda persona cuya educación o tareas se han visto empequeñecidos, ya sean meramente profesionales, meramente científicas, o de cualquier otra clase. Hombres cuya vida se centra en el cultivo de una ciencia o en el ejercicio de un método de pensamiento (…) piensan que

247 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 1, p. 101. 248 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 2, p. 101. 249 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 2, p. 101. 250 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 3, p. 102. 251 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 3, pp. 102-103.


deben pronunciarse sobre cualquier asunto. El hábito, la moda y el público se lo exigen. Y en tal caso sólo son capaces de emitir un juicio según sus conocimientos (…). Ocurre a veces que en proporción a la estrechez de sus conocimientos se halla, no una desconfianza hacia éstos, sino una posesión firme de tales conocimientos sobre sus mentes, una absoluta seguridad acerca de sus convicciones, y una sólida determinación al mantenerlas (…). Se hacen así, como suele decirse, hombres de una idea, que significa propiamente hombres de una ciencia y de un punto de vista, en parte verdadero, pero subordinado, y en parte falso, que es todo lo que puede surgir de un enfoque tan parcial”252.

Así explica Newman los inconvenientes que necesariamente se siguen de

negarse a reconocer la verdad teológica en un programa de conocimiento universal. No

sólo se pierde la Teología, se da también la perversión de otras ciencias: “Lo que la Teología pierde injustamente, otras injustamente lo arrebatan. Estas ciencias usurpadoras poseen su propio campo, pero, al salirse fuera, intentan hacer lo que no pueden (…). Y dado que no todo hombre es capaz de separar la verdad del error, esas ciencias inoculan en la gente contenidos falsos al explicarles cosas verdaderas”253.

Estos excesos pueden venir de enemigos de la religión, o también de quienes no

desean oponerse a ella –en el ámbito de la pintura, la música, los estilos arquitectónicos,

por ejemplo– pero pueden igualmente llegar a suplantarla, “dictándole su ley allí donde

deben someterse a ella”254. Y si éstos últimos han de negarse a sí mismos, y de hecho lo

hacen, cuando elevan su conocimiento a un fin superior, no es de extrañar, que algunos

seguidores de las ciencias, cuyo objeto es tangible y material, y sus principios

pertenecen a la razón y no a la imaginación, si son adversos a la Fe Católica,

desempeñen el papel de adversarios, y lo hagan incluso contra su propia voluntad e

intención255. “Hay muchas personas que, dedicadas a un determinado campo del pensamiento, y que han hecho de sus principios la medida de todas las cosas, devienen enemigos de la religión Revelada, antes incluso de conocerla, y sólo con el paso del tiempo, advierten su situación intelectual. Si son escritores o profesores, dentro de este estado de inconsciente o semiconsciente incredulidad, difunden principios contrarios a la fe bajo una veste y un color de Cristianismo. La causa de este proceder es haber hecho de su propia ciencia, sea cual sea, Economía política, Geología, o Astronomía, el centro de toda verdad, en perjuicio de la Teología, y ven cualquier parte o las partes más importantes del saber como si procedieran de esa ciencia suya, y debieran ser comprobadas y determinadas por sus principios”256. También los hay que son conscientes de sus opiniones no cristianas, y poseen

252 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 4, p. 103. 253 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 5, pp. 104-105. 254 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 8, p. 108. 255 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 8, p. 109. 256 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 8, p. 109.


buenos sentimientos en grado suficiente para no diseminarlas. Pero Newman pone

algunos ejemplos de cómo incluso esas personas, por desconocer los temas de Religión,

pueden a veces herir la sensibilidad de otros. Ocurre que, en definitiva, una línea de

estudio exclusivista les ha llevado, queriéndolo o no, “a enfrentarse con los principios

de la religión, que nunca hizo criterios suyos, pero que, aparte del efecto que pudieran

haber obrado sobre él, deberían al menos haberle advertido, si hubieran tenido para él

alguna autoridad, sobre el peligro de tomarse libertades con las creencias de otros”257.

Newman no niega sino que concede y asume que hay razón y verdad en las

ideas fundamentales y miras amplias de los hombres de ciencia, pero afirma que,

aunque hablan verdad, no hablan toda la verdad, sino una verdad estrecha, que

consideran amplia; sus deducciones han de ser comparadas con otras verdades

reconocidas como tales, con el fin de verificarlas, completarlas y corregirlas. En

definitiva, dicen algo que es verdad pero que exige precauciones, que no debe apurarse

hasta el límite, que no es la medida de todas las cosas258.

Pone ejemplos en el ámbito de la Anatomía, la Economía política y la

investigación histórica. Por la importancia de esta última en su vida, transcribimos su

conclusión: “Considero que la demostración histórica es inestimable en su lugar propio,

pero lo abandona cuando pretende ser el único medio de confirmar la Verdad religiosa.

Si aceptamos esta usurpación, estamos encomendando a la historia una tarea mayor de

la que puede desempeñar, y convertimos entonces una guía verdadera y una bendición

en una fuente de dificultades inexplicables y de incesante duda”259.

Nuevamente, el resumen del Discurso lo da el mismo autor cuando afirma que

su objetivo no ha sido mostrar que el saber profano en sus diversas ramas puede adoptar

una posición hostil hacia la Teología, sino señalar las causas de una hostilidad que

resulta patente. “He insistido en el hecho de que esta hostilidad, cuando se produce,

coincide con una desviación de la ciencia respecto a su propio curso; y que esta

desviación tendrá ciertamente lugar, casi por necesidad, si la Teología no se halla

presente para defender sus propias fronteras e impedir las interferencias”260.

Ya dijo que “la mente humana no puede dejar de especular y sistematizar, y si

no se le deja a la Teología su propio territorio, las ciencias adyacentes, todas ellas ajenas

257 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 8, pp. 109-110. 258 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 12, p. 118. 259 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 13, p. 119. 260 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 14, p. 120.


a la Teología, lo ocuparán. Que esta ocupación equivale a una usurpación lo demuestra

la circunstancia de que estas ciencias ajenas asumirán como verdaderos ciertos

principios y actuarán sobre ellos: principios que ellas no tienen autoridad para

establecer por sí mismas, y para cuya fundamentación tampoco acudirán a una ciencia

más alta”261.

Después de citar frases del estilo de ‘No hay alma alguna más allá del cerebro’

aclara acertadamente que no se trata de “enunciados científicos, sino de libre opinión, y

es esta libre opinión la que contamina a las ciencias que toca con una hostilidad hacia la

Teología, hostilidad que no es propia de ninguna ciencia por sí misma”262.

Newman cierra el ciclo de Discursos sobre el derecho de la Teología a estar

representada en las cátedras de una Universidad, con un excelente resumen: “He mostrado que el exclusivismo es propio no de quienes defienden este derecho, sino de aquéllos que lo disputan. He argumentado, en primer lugar, a partir de la observación de que si la misma razón de ser de una Universidad es enseñar todos los saberes, no puede coherentemente excluir la Teología sin ser infiel a su naturaleza. He afirmado luego que, dada la mutua conexión de todas las ciencias, y la incidencia de unas sobre otras, es imposible enseñarlas adecuadamente a menos que todas sean tenidas en cuenta, incluida, desde luego, la Teología”.

“He insistido, además, en la notable influencia que la Teología ejerce y debe ejercer de hecho sobre una gran variedad de saberes, a los que completa y corrige; de modo que si la aceptamos como una ciencia auténtica, que se ocupa de la verdad, no puede omitirse sin grave perjuicio para las demás enseñanzas. He hecho ver finalmente que si la Teología no es enseñada, su campo no será simplemente descuidado sino que se verá usurpado por otras ciencias, que enseñarán sin garantía conclusiones arbitrarias en unos asuntos que necesitan principios propios para formarse y estructurarse”263.

Discurso V. El saber como fin en sí mismo

Llegamos a este Discurso, que es central, no sólo por su posición respecto a los

otros ocho, sino también por su importancia para el entendimiento de la Universidad

que Newman proyecta, enfocada en los saberes liberales. Para ello, recuerda la unidad

del saber que ha defendido en los Discursos anteriores y lanza otra cuestión: “si la

enseñanza universitaria incluye la nota de utilidad, y en qué sentido la incluye”264.

En los Discursos precedentes ha dicho que todas las ramas del saber están

conectadas porque la entera materia del conocimiento forma una profunda unidad, por

261 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 14, p. 120. 262 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 14, p. 120. 263 Newman, J. H. (2011), Discurso IV, 15, p. 121. 264 Newman, J. H. (2011), Discurso V, p. 123.


ser acción y obra de un Creador; y que los distintos saberes se completan y equilibran

respecto a la consecución de la verdad –que es objetivo de todas las ciencias– y respecto

al influjo que ejercen sobre aquéllos cuya educación consiste en estudiarlas265.

Después ahonda en esto último y afirma que es una excelente medida ampliar el

arco de los estudios de una Universidad, en beneficio de los estudiantes, porque:

“aunque éstos no puedan seguir todas las materias que se les ofrecen, se enriquecerán al vivir entre aquéllos y bajo aquéllos que representan el entero círculo de los saberes. Ésta es a mi juicio la ventaja de una sede de saber universal, considerada como un lugar de educación. Un conjunto de hombres sabios, celosos por sus respectivas ciencias, y mutuamente rivales, se ven llevados, por trato familiar y a favor de la paz intelectual, a armonizar las pretensiones y relaciones de sus disciplinas. Aprenden así a respetarse, tenerse en cuenta, y ayudarse unos a otros”266.

Newman ha dicho ‘se enriquecerán al vivir entre aquéllos…’: fue su experiencia

en Oxford, y quiso repetirla en Dublín.

A continuación explica qué aporta exactamente una Universidad que promueve

la educación liberal: “Se forma con ella un hábito de la mente que dura toda la vida, y cuyas características son libertad, sentido de la justicia, serenidad, moderación y sabiduría. Es en suma lo que en un discurso anterior me he atrevido a denominar hábito filosófico. Esto es lo que considero el fruto singular de la educación suministrada en una Universidad, en contraste con otros lugares o modos de enseñanza. Éste es el fin principal de una Universidad en el trato con sus estudiantes”267.

Y sigue explicitando cuál es el fin de la educación universitaria y el de ese saber

liberal o filosófico que piensa que se debe impartir: “Respondo que todo lo que he afirmado hasta el momento basta para mostrar que esa educación posee un objetivo tangible, real, y suficiente, aunque el objetivo no puede separarse del saber mismo. El saber es capaz de ser su propio fin. La mente humana está hecha de tal modo que cualquier clase de saber, si es auténtico, constituye su propio premio. Si esto es Verdad de todo saber, lo es también de esa filosofía específica que he hecho consistir en una visión abarcante de la verdad en todos sus aspectos, de las relaciones entre ciencia y ciencia, de sus mutuas implicaciones y respectivos valores (…), espero mostrar que se trata de un fin real e innegablemente bueno por su propia naturaleza, tanto como para servir de compensación al gran esfuerzo de pensamiento que exige analizarlo y al gran trabajo que hace falta para conseguirlo”268. Newman agrega que la afirmación de que el saber es un fin en sí mismo ha sido

opinión común de los filósofos y sentir ordinario de la humanidad. Por ejemplo

Cicerón, al enumerar los aspectos de la excelencia intelectual, menciona el primero, la

265 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso V, 1, pp. 123-124. 266 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 1, p. 125. 267 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 1, p. 125. La cursiva es nuestra. 268 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 2, p. 126.


búsqueda del saber por sí mismo: “considera el Saber como el primer objeto al que

somos atraídos, después de satisfacer nuestras necesidades materiales”269.

En el epígrafe cuarto, habla del saber liberal, así como de las artes y los estudios

liberales o la educación liberal como lo más característico de una Universidad y de un

caballero. Todo ello, si se considera el término liberal como opuesto a servil: según esa

distinción, las actividades serviles deben su método al azar, no a la habilidad; mientras

que las liberales son ejercicios de la razón y la reflexión. Pero hay que tener en cuenta

otros factores más para entender adecuadamente la diferencia entre los dos términos, ya

que hay ejercicios corporales que son liberales, y ejercicios de la mente que no lo son.

Por eso, lo más claro es considerar saber liberal al que se basa en un régimen

propio, independiente de sus resultados, que no busca complemento alguno y se niega a

ser conformado por ningún fin, o absorbido dentro de otra actividad: “las empresas más

corrientes poseen este carácter específico, si son autosuficientes y completas, y las más

altas lo pierden cuando se colocan al servicio de algo que se encuentra más allá”270.

Varios ejemplos más ayudan a fijar el significado de liberal. Por ejemplo, si la

Teología, en vez de ser cultivada como contemplación, se limita a los fines del púlpito o

de la catequesis no pierde su carácter divino pero sí el atributo de liberal, porque

cultivada así ya no es simple saber, sino una actividad que hace uso de la Teología. Así,

“lo sobrenatural no tiene porqué ser liberal, ni un héroe necesita ser un caballero, por la

sencilla razón de que son ideas distintas”271.

De acuerdo con otros autores, Newman defiende que liberal es el saber cuyo fin

se encuentra en sí mismo, no se hace por utilidad o en función de algo más. Es

importante el matiz de que liberal significa únicamente eso. Por tanto es una categoría

distinta e independiente de la valoración sobre qué tipo de saber es superior: “La filosofía de Bacon, al usar las ciencias físicas en servicio del hombre, las trasfiere de la categoría de empresas liberales a la clase diferente –no digo inferior– de lo útil. Y en un ejemplo diverso, es evidente que cuando el motivo es el lucro se produce un efecto más acentuado aún sobre la naturaleza de una determinada actividad. Así, las carreras de caballos, que eran en Grecia una actividad liberal, han perdido hoy su rango al convertirse en ocasión de apuestas”272. Y termina diciendo que “todo lo expuesto puede resumirse en unas pocas

palabras típicas del gran Filósofo. ‘Entre las posesiones –dice– son útiles las que 269 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 3, p. 127. 270 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 4, p. 130. 271 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 4, p. 131. 272 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 4, p. 131.


producen una ganancia, y son liberales las que tienden a ser disfrutadas. Por lucrativas

entiendo las que rinden unos ingresos: por disfrutables, las que nada proporcionan

excepto el uso mismo que se hace de ellas’ (Aristóteles, Retorica, I, 5)”273.

Newman ha hecho referencia a autoridades de la Antigüedad, pero no pretende

anclarse ahí ni encadenar la filosofía a razonamientos paganos, y continúa explicando la

palabra liberal, aplicada a la educación y al saber, diciendo que expresa una idea

específica, como es también específica la idea de lo bello, lo sublime, lo ridículo o lo

sórdido. El saber es liberal, o suficiente por sí mismo, al margen de todo objeto ulterior,

siempre que sea filosófico, y tratará de demostrarlo274.

En el epígrafe sexto aclara que cuando habla de saber se está refiriendo a algo

intelectual: “que aprehende lo percibido mediante los sentidos, algo que adopta una visión del mundo, que ve más cosas de las que perciben los sentidos, que razona sobre lo que ve mientras lo está viendo, que lo vertebra con una idea (…). El principio de verdadera dignidad en el saber, su valor, su carácter de fin deseable, considerado aparte de sus resultados, es la semilla que en él se contiene de un proceso científico o filosófico. Así es como se hace un fin en sí mismo, y puede ser llamado liberal”275.

Pero ese saber no constituye una ventaja extrínseca o accidental, es más bien una

iluminación adquirida, un hábito, una posesión personal, y un don interior. Por eso

“resulta más correcto, como también más frecuente, hablar de una Universidad como un

lugar de educación más que de instrucción, aunque cuando se trata de saber, la

instrucción hubiera parecido a primera vista el término más apropiado”276.

Se nos instruye en ejercicios manuales, en artes u oficios y en la práctica de

negocios, porque sus métodos producen escasos o ningún efecto sobre la mente misma,

se contienen en reglas que se confían a la memoria, a la tradición o al uso, y tienen que

ver con unos fines que son externos a esas actividades277. En cambio: “Educación es una palabra más elevada. Implica una acción que afecta a nuestra naturaleza intelectual y a la formación del carácter. Es algo individual y permanente, y se suele hablar de ella en conexión con la religión y la virtud. Cuando hablamos, por tanto, de la comunicación del saber como educación, estamos afirmando que el saber es un estado o condición de la mente. Y dado que el cultivo del intelecto es sin duda algo que merece la pena por sí mismo, llegamos de nuevo a la conclusión, que las palabras liberal y filosofía ya nos han sugerido, de que hay un saber que es deseable aunque nada

273 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 4, p. 131. 274 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso V, 5, pp. 132-133. 275 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 6, pp. 134-135. 276 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 6, p. 135. 277 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso V, 6, p. 135.


se derive de él, por ser él mismo un tesoro y un premio suficiente de años de esfuerzo”278. Newman reconoce que se puede objetar que buscar el saber con un fin

determinado, que está más allá de sí mismo, es inteligible; pero no tiene sentido afirmar

que se busca el saber por sí mismo y por nada más, ya que el saber lleva siempre a algo

que está más allá de él mismo, que es por tanto su fin y lo que lo hace deseable. Porque

si ese saber liberal no beneficia al cuerpo o a la situación temporal, debe beneficiar al

espíritu; pero si no existe un bien físico o secular, ni un bien moral, el saber no podría

ser un bien en absoluto y no merecería el esfuerzo que cuesta adquirirlo279.

Cabe otra objeción. Los defensores del saber liberal o filosófico reconocen estas

ideas y aceptan sus consecuencias, por eso han tratado siempre de hacer virtuosos a los

hombres o han asumido al menos que la educación de la mente era virtud: han

defendido su planteamiento, pero han fracasado en sus pretensiones280. En cambio, la

filosofía de la Utilidad ha hecho su trabajo: apuntó bajo, pero ha cumplido su tarea281.

De todas maneras, Newman no comparte la afirmación de que el saber liberal,

como el religioso, hace mejor al hombre. Y éste es un punto que quiere dejar claro en

este Discurso, por eso insiste en que el saber tiene su fin en sí mismo y es un error

lastrar el saber con virtud o religión, tanto como con actividades útiles: “El fin directo del saber no es fortificar el alma contra la tentación o consolarla en las aflicciones, como no lo es tampoco poner en movimiento una máquina o dirigir un vehículo de vapor. Siendo el medio y la condición del progreso material y moral, sin embargo, considerado en sí y por sí, el saber mejora nuestros corazones en la misma escasa medida en que eleva nuestro nivel de vida material”282.

Afirmar lo contrario supondría una interferencia, igual que la cometería un

economista que dijera que su ciencia le enseña moral o diplomacia. Y reafirma:

“El saber es una cosa, y la virtud es otra. El buen sentido no es la conciencia, los buenos modos no son la humildad, ni la amplitud ni acierto de las ideas equivalen a la fe. La filosofía, por ilustrada y profunda que sea, no proporciona dominio sobre las pasiones, ni motivos influyentes, ni principios vivificadores. La educación liberal no hace al cristiano ni al católico, sino al caballero. Es bueno ser un caballero, como es bueno también poseer un intelecto cultivado, un gusto exquisito, una mente sencilla, equilibrada y desapasionada, y un comportamiento noble y cortés en los asuntos de la vida. Son todas ellas cualidades de un saber hondo, son el fin de una Universidad”283.

278 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 6, p. 135. 279 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso V, 7, p. 136. 280 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso V, 7, p. 136. 281 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso V, 8, p. 138. 282 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 9, p. 140. 283 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 9, p. 140.


Pero hay que darse cuenta de que esas cualidades no constituyen garantía de

santidad ni de recta conciencia, no son virtudes, aunque a veces lo parezcan: “Extraed de la cantera bloques de granito con hojas de afeitar, o amarrad el barco con un hilo de seda: entonces podéis esperar combatir contra esos gigantes que son las pasiones y el orgullo del hombre con instrumentos tan finos y delicados como la razón y el saber humanos”284.

Y Newman insiste en que no hace falta acudir a esas ideas para defender el valor

de la educación liberal, porque su objeto es nada menos que “la excelencia

intelectual”285. Las últimas ideas del Discurso son las siguientes: “Ensanchar la mente, corregirla, refinarla, capacitarla para conocer, y asimilar, dominar, regir y usar sus conocimientos, darle poder sobre sus propias facultades, y aplicación, flexibilidad, método, exactitud crítica, sagacidad, recursos, habilidad y expresión elocuente, constituye un objetivo tan inteligible (dado que estamos investigando, no lo que vale el objeto de la educación liberal ni el uso que de él hace la Iglesia, sino lo que es en sí mismo), como el cultivo de la virtud, a la vez que es absolutamente distinto de éste”286. Ciertamente, el saber liberal tiene un objeto temporal, pero así son también otras

realidades que estimamos y buscamos con ahínco. Newman tiene presente el peligro de

que la nueva Universidad resulte un seminario, y se esfuerza en resaltar su autonomía y

su objetivo, que no queda modificado por el hecho de ser Católica, como tampoco se

modificaría el fin de un hospital, aunque estuviera dirigido por religiosas287.

Discurso VI. El saber considerado en relación a la cultura

Newman empieza este Discurso diciendo que, a falta de otro término, se referirá

a la perfección o virtud de intelecto, que es misión de la Universidad, con el nombre de

filosofía, saber filosófico, ensanchamiento de la mente, o iluminación288.

Y así, una Universidad:

“No persigue en sí misma la mejora moral ni la producción de bienes útiles, ni trata de ejercitar la mente en las actividades de la vida o en el deber, sino que su misión es la cultura intelectual, y aquí puede dejar ya a sus estudiosos, porque ha realizado su obra, si realmente ha logrado inculcar esa cultura. La Universidad educa el intelecto para que razone bien en todos los temas, para que tienda hacia la verdad, y la asimile”289.

284 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 9, p. 141. 285 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 9, p. 141. 286 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 9, p. 142. 287 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 147. 288 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 1, p. 144. 289 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 1, p. 144.


Al leer esto, no se puede dejar de pensar en el agradecimiento de Newman a

Oxford, por haber sido el instrumento para educar su propio intelecto a tender hacia la

verdad. Tiempo después, en una conocida carta de 1860, Newman expresa justamente

eso: “No fueron los católicos quienes nos hicieron católicos; Oxford nos hizo

católicos… en todos mis escritos he hablado de Oxford con afecto y admiración. He

presentado su sistema como un ejemplo de aquella unión de enseñanza dogmática y

educación liberal que se impone a mi asentimiento”290.

Newman defiende la misión de la Universidad con independencia de la Iglesia

Católica, pero también del Estado o cualquier otro poder que pretenda usarla.

En el Discurso V ha explicado que el cultivo del intelecto es un fin preciso y

suficiente en sí mismo, que supone una ampliación o iluminación. En los tres siguientes

dirá en qué consiste esa amplitud mental, o poder, o luz, o filosofía, por lo que se refiere

a tres cuestiones: la relación de la cultura intelectual al mero saber, al saber profesional

mecánico, y al conocimiento religioso, que podría formular también así: si los logros y

resultados constituyen el objetivo de la educación universitaria, o si lo es la habilidad

en determinadas actividades u oficios, o un nivel moral y religioso elevado, o alguna

otra cosa diferente a estas tres291.

En el Discurso VI se ocupará sólo de la relación de la cultura con el mero saber,

y de su conexión con la iluminación intelectual o filosófica.

La cultura se suele identificar con la mera adquisición de conocimientos, lo cual

se entiende en el sentido de que no existe verdadera cultura sin su adquisición, y porque

la filosofía presupone el saber. Pero también hace falta “mucha lectura y un amplio

acopio de información para que alguien se anime a avanzar sus opiniones en un tema

serio. Sin esos conocimientos, la mente más original puede tal vez deslumbrar, divertir,

refutar, confundir, pero no llegar a un resultado útil o a una conclusión fehaciente”292.

El saber es condición indispensable de la expansión de la mente, e instrumento

para conseguirlo, pero el fin de la educación liberal no es el mero saber, o el saber

considerado en sus contenidos, sino que el principio de la extensión mental está situado

más allá de esa mera adquisición293.

Esa extensión intelectual no consiste en la recepción pasiva de un cúmulo de

290 Ward, W. (1912), Vol. II, p. 57. 291 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 2, p. 145. 292 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 3, p. 147. 293 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 3, p. 148.


ideas nuevas, sino en la acción eficaz y simultánea de la mente hacia esas ideas y sobre

ellas. Es hacer subjetivamente nuestros, los objetos de nuestro conocimiento, y la

asimilación de lo que recibimos en la sustancia de nuestra previa situación mental, ya

que sin ese proceso no hay ampliación intelectual alguna, ni expansión de la mente, a

menos que se comparen unas ideas con otras a medida que llegan, y se las ordene en un

sistema. “Sentimos que nuestras mentes crecen y se expanden no sólo cuando

aprendemos sino cuando referimos lo aprendido a lo que ya sabíamos”294.

Y así, afirma Newman, un gran intelecto es: “una mente que adopta una visión conexa y armónica de lo viejo y lo nuevo, lo pasado y lo presente, lo lejano y lo próximo, y que percibe la influencia de todas estas realidades unas sobre otras, sin lo cual no habría ni un todo ni un centro. Este intelecto posee un conocimiento no sólo de cosas, sino de mutuas y verdaderas relaciones. Es un saber, no sólo considerado como una adquisición cuantitativa, sino como filosofía”295.

A veces nos encontramos con hombres bien informados, pero que no poseen lo

que merece el nombre de cultura intelectual o realiza el tipo de educación liberal,

porque “sólo es extensión de la mente la capacidad de ver muchas cosas a la vez como

una totalidad, de referirlas a su lugar apropiado en el sistema universal del saber, de

entender su respectivo valor, y de determinar su dependencia recíproca”296.

Resumiendo, Newman afirma: “Esa perfección del intelecto que es resultado de la educación, y bello ideal que debe impartirse a individuos según la medida de cada uno, es la visión y comprensión clara, serena y precisa de todas las cosas, en cuanto pueden ser abarcadas por una mente finita, cada una en su lugar, y con las características propias que le corresponden”297.

Y dicho esto, pasa a exponer los errores y equívocos que se dan en ese momento

en la educación universitaria, cuando a veces se presentan muchos datos y erudición

pero sin simetría ni orden y así, hay lectores que “se hallan poseídos por sus

conocimientos, pero no los poseen”298.

No está en contra de que se pongan al alcance de muchas personas, a bajo costo,

obras científicas y literarias, pero afirma con acierto que:

“un profundo conocimiento de una ciencia y la superficial familiaridad con muchas no son lo mismo. La información ligera sobre cien asuntos o la memoria para el detalle no equivalen a una visión filosófica y comprehensiva. Las distracciones no son educación, como tampoco los meros logros cuantitativos. No digáis que se debe educar a la gente,

294 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 5, p. 151. 295 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 5, p. 151. 296 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 6, p. 153. 297 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 6, p. 155. 298 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 7, p. 156.


cuando sólo queréis decir que hay que entretenerla, hacerla descansar, divertirla, ponerla de buen humor o protegerla de excesos”299.

No niega que esas ocupaciones de la mente supongan una ganancia, pero no son

educación porque no forman ni cultivan el intelecto. Educación es una palabra mayor,

es la preparación para el saber y la enseñanza de conocimientos en orden a esa

preparación, en la que cada uno toma parte activa. Además, una Universidad conoce a

sus hijos, uno a uno300.

Con esas ideas queda introducido el epígrafe noveno, sobre lo que aporta la

residencia y la asistencia tutorial en una Universidad. Newman sostiene: “cuando una multitud de hombres jóvenes, agudos, generosos, alegres y cumplidores, como suelen ser los jóvenes, se ven juntos y entran en libre contacto unos con otros, aprenderán, sin duda, recíprocamente, incluso aunque nadie les enseñara. La conversación de todos es para cada uno como una serie de lecciones, en las que adquiere nuevas ideas y puntos de vista, fresco material de pensamiento, y principios precisos para juzgar y actuar día a día”301.

Y así, la joven comunidad formará un todo, encarnará una idea específica: “dará nacimiento a una enseñanza viva que, con el tiempo, tomará la forma de una tradición que se autoperpetúa, o de un genius loci, como a veces se le llama. Se trata de un espíritu que habita la casa donde nació, y que imbuye e informa en mayor o menor grado, y uno por uno, a todo individuo que es acogido bajo sus alas”302.

Eso explica que, con independencia de una instrucción directa de los profesores,

exista una especie de autoeducación en los centros académicos de la Inglaterra

protestante: se encuentra en ellos un tono característico de pensamiento que al

desarrollarse en los individuos, deviene una doble fuente de fortaleza, por la clara huella

que imprime en sus mentes y por el lazo de unión que crea entre ellos y los demás.

Además, esos efectos son compartidos por las autoridades de la institución, que también

se han educado allí y han estado siempre bajo el influjo de su ambiente ético303.

De este modo Newman ha mostrado en este Discurso que una enseñanza

genuina tiende al cultivo del intelecto, que el saber es más que una recepción pasiva de

fragmentos y detalles, y que el modo de lograr ese objetivo es la convivencia con otros

estudiantes y profesores, siempre que haya afinidades recíprocas y contacto anímico304.

299 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 8, p. 159. 300 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 8, p. 159. 301 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 9, pp. 160-161. 302 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 9, p. 161. 303 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 9, p. 161. 304 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 9, p. 161 y Discurso VI, 10, pp. 162-163.


Discurso VII. El saber considerado en relación con la preparación técnica

Antes de entrar en nuevos temas, Newman repasa las principales nociones que

ya han aparecido y dice unas palabras sobre nuestro modo de conocer: el cultivo del

intelecto puede ser razonablemente buscado por sí mismo; la verdad, del tipo que sea, es

el objeto propio del intelecto; cultivar el intelecto significa hacerlo apto para aprender y

cultivar la verdad; nuestro intelecto no discierne la verdad de modo intuitivo o como un

todo: no conocemos por una visión simple y directa, sino poco a poco y por

acumulación, comparación, corrección mutua y adaptación de nociones parciales, y por

el uso y acción conjunta de muchas facultades y operaciones de la mente305.

Lograr esa comprehensividad es cuestión de entrenamiento y reglas: pero la

simple aplicación, la lectura de muchos libros, la ocupación en muchas disciplinas, el

presenciar muchos experimentos o asistir a muchas conferencias no conduce a la mente

a la verdad. Todas estas actividades no llegan a ser suficientes: una persona puede

hacerlas en su totalidad y “permanecer todavía en el vestíbulo del saber”306.

El saber que proclama Newman “es el resultado de la formación científica y

rigurosa de la mente, es una facultad adquirida de juicio, lucidez, sagacidad, sabiduría,

alcance filosófico de la mente, autoposesión intelectual y reposo, cualidades todas ellas

que no derivan de la simple adquisición de conocimientos. El ojo corporal, que es el

órgano para ver los objetos materiales, se nos da por naturaleza. El ojo de la mente,

cuyo objeto es la verdad, es obra de la disciplina y el hábito”307.

Para nuestro autor, este entrenamiento es proporcionado por la educación liberal,

y aunque no hay nadie en quien se pueda desarrollar todo lo concebible, cualquiera es

capaz de hacerse una idea, buscarlo y convertirlo en su modelo de distinción intelectual:

“Son muchos, en efecto, los que pueden someterse a él y procurárselo en alta medida.

Pienso, en suma, que proponer el nivel mental adecuado, educar de acuerdo con él, y

hacer que todos los alumnos avancen hacia él según la propia capacidad, son los

objetivos de una Universidad”308.

Para entrar en el tema del Discurso, Newman cita la controversia originada en el

Edinburgh Review sobre la conveniencia de poner más o menos énfasis en la educación

305 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 1, p. 165. 306 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 1, pp. 165-166. 307 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 1, p. 166. 308 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 1, p. 166.


clásica. En aquella ocasión Copleston, el antiguo provost de Oriel y el escritor Davison,

respondieron a los editores que defendían, con Locke, que los jóvenes se dedicaran a

estudiar lo que les resultara útil para su vida. Eso permitirá a Newman dar dos pasos

más: distinguir la educación liberal de la profesional y plantear una perspectiva más

amplia sobre el tema de la utilidad en la educación.

Respecto al segundo, si se toma el término útil, no sólo en cuanto a lo que es

bueno, sino también en cuanto a lo que tiende al bien o es instrumento del bien, se

puede mostrar cómo “también en este sentido una educación liberal es verdadera y

plenamente una educación útil, aunque no sea profesional”309.

“Bien significa una cosa, y útil significa otra. Pero (…) aunque lo útil no siempre es bueno, lo bueno siempre es útil. Lo bueno no es solamente bueno, sino originante de bienes (…). Nada es excelente, bello, perfecto y deseable por sí mismo, que no se desborde y difunda en torno su propia semejanza. El bien es fecundo (…). No sólo nos atrae, sino que se comunica (…). Un gran bien impartirá un gran bien”310.

Entonces llega a donde quería: “Si el intelecto es un aspecto tan excelente de nuestro ser, y su desarrollo resulta tan magnífico, no es sólo bello, perfecto, admirable y noble en sí mismo, sino que también será útil a su posesor y a todos los que le rodean, en un auténtico y elevado sentido del término”311.

Para aclarar que no se contradice con lo afirmado en otros momentos sobre la

distinción entre la educación liberal y la instrucción útil, afirma: “No digo útil en un sentido vulgar, mecánico y mercantil, sino como un bien que se difunde, o una bendición, o un don, o un poder o un tesoro, primero para quien lo posee, y a través de él para el mundo entero. Si una educación liberal es buena, debe necesariamente ser también útil”312.

Puede servir aquí, hacer un paralelismo con la salud corporal. La salud es un

bien en sí aunque nada derive de ella, por eso merece ser buscada y conservada.

Siempre pensamos en ella como útil y buena, aunque no podamos señalar ninguna obra

concreta que haya llevado a cabo313. Del mismo modo, no se puede negar la utilidad de

la cultura intelectual, en un sentido amplio, como fin de la educación. Lo único que

309 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 5, p. 175. 310 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 5, p. 175. 311 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 5, p. 176. 312 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 5, p. 176. 313 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 6, p. 176.


Newman niega es que antes de denominarla útil haya que pensar en una actividad o

profesión como resultante de ella y como su real y completo fin314.

Así como la salud precede al trabajo corporal y un hombre sano hace lo que no

puede hacer un hombre enfermo, igualmente “el desarrollo general de la mente es la

mejor ayuda al estudio profesional y científico, y los hombres con una educación

pueden realizar lo que los incultos no son capaces de hacer”315. “La persona que ha aprendido a pensar y a razonar, a comparar, distinguir y analizar, que ha refinado su gusto, formado su juicio, y enriquecido su visión mental no se convertirá inmediatamente en un abogado, o un orador, o un estadista, un médico, un buen terrateniente, un hombre de negocios, un soldado, un ingeniero, un químico, un geólogo, un historiador, pero alcanzará una situación intelectual que le permita desempeñar alguna de esas ciencias o profesiones, o cualquier otra para la que posea inclinación o especial talento, con una facilidad, gracia, versatilidad y éxito para los que otro será un extraño. En este sentido, la cultura intelectual es enfáticamente útil”316.

Por supuesto que la Universidad ha de enseñar disciplinas particulares, ¿qué

enseñaría si no enseñara cosas particulares?: enseña todo saber al enseñar todas las

ramas del saber. Pero la diferencia es que cuando un profesor enseña esas disciplinas en

el marco de una Universidad, sabe dónde están situados tanto él como su ciencia: “tendrá consiguientemente una visión panorámica de todo el saber, se verá protegido de cometer extravagancias por la misma rivalidad de otros estudios, de los que habrá obtenido luces especiales, amplitud de mente, libertad y autoposesión, y tratará por tanto su campo con una filosofía y unos recursos que no pertenecen al propio estudio, sino a su formación liberal”317. La conclusión es que “un intelecto cultivado, por ser un bien en sí mismo, lleva

consigo un poder y unos recursos aplicables a cualquier trabajo u ocupación que

acometa, y nos capacita para ser más útiles a un mayor número de personas”318.

Después de enriquecer el Discurso con ideas de Copleston y Davison, Newman

dice algunas de esas frases que se encuentran entre las más citadas de la Idea: “El entrenamiento del intelecto más conveniente para el individuo mismo es el que mejor le capacita para desempeñar sus deberes hacia la sociedad”.

“El filósofo posee el mismo dominio de los asuntos de pensamiento que el buen ciudadano y el caballero tienen de los asuntos de negocios y de conducta”.

314 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 6, p. 176. 315 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 6, p. 177. 316 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 6, p. 177. 317 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 6, p. 177. 318 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 6, p. 178.


“Si debe asegurarse un fin práctico a los cursos universitarios, afirmo que es el formar buenos miembros de la sociedad. Su arte es el arte de la vida social, y su objetivo es la preparación para el mundo”.

“No promete una generación de Aristóteles o Newtons, de Napoleones o Washingtons o Rafaeles o Shakespeares, aunque ha tenido en sus aulas a estos milagros de la naturaleza”.

“La enseñanza universitaria es el gran medio ordinario para un gran fin ordinario. Apunta a elevar el tono intelectual de la sociedad, cultivar la mente pública, purificar el gusto nacional, facilitar principios verdaderos al entusiasmo popular y metas nobles a las aspiraciones ciudadanas, proporcionar amplitud y sobriedad a las ideas del momento, hacer más suave el ejercicio del poder, y refinar el trato en la vida privada”319.

Es difícil no escribir también lo siguiente:

“Es la educación la que confiere al hombre una visión consciente de sus propios juicios y opiniones, así como la verdad para desarrollarlos, la elocuencia para expresarlos, y la energía para proponerlos. Le enseña a ver estas cosas tal como son, a ir derecho al núcleo, a enderezar un nudo de pensamiento, a detectar los sofismas, y a eliminar lo irrelevante. Le prepara para desempeñar cualquier trabajo con altura, y dominar cualquier tema con facilidad. Le muestra cómo acomodarse a los demás, cómo situarse en su estado de ánimo, y cómo comportarse con ellos. Se encuentra bien en cualquier tipo de sociedad (…). Es un compañero agradable, y un colega de fiar”320.

“Tiene la serenidad de una mente que vive en sí misma, a la vez que vive en el mundo, y que posee recursos suficientes para tener la felicidad en casa, cuando no se puede salir de ella. Dispone de un don que le ayuda en público y le apoya en su retiro, sin el que la buena fortuna sería vulgar, y con el que el fracaso y el infortunio adquieren encanto. El arte que tiende a hacer así a un hombre es, en el objetivo que persigue, tan útil como el arte de la riqueza o el de la salud, aunque sea menos susceptible de método, y menos tangible, cierto y completo en sus resultados”321.

Puede parecer muy optimista sostener que la educación liberal trae tantas y tan

buenas ventajas. Pero unas palabras de Newman en la introducción del siguiente

Discurso nos ayudan a reconocer que algo tan excelente en sí mismo no podía sino tener

un gran número de usos y ser fuente de beneficios para la sociedad. Poseer las virtudes

del intelecto es “ya un bien sustancial y suficiente, si bien esa sustancia posee una

sombra que es inseparable de ella, a saber, su utilidad social y política”322.

Discurso VIII. El saber considerado en relación con la religión

Llegamos al Discurso más famoso de la Idea, en el que Newman abordará, no

319 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 10, pp. 185-186. 320 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 10, p. 186. 321 Newman, J. H. (2011), Discurso VII, 10, p. 186. 322 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 1, p. 188.


tanto la relación entre la cultura intelectual y la religión, sino la que hay entre la religión

de la cultura intelectual y la religión misma.

En primer lugar, como en estos Discursos está hablando sobre la función de la

Universidad, considera que el “análisis no estaría completo si no examino la relación

global de la Universidad con la religión”323.

“La recta razón, es decir, la razón rectamente ejercida, conduce la mente hacia la religión católica, la establece allí, y le enseña a actuar bajo su guía en todas sus especulaciones religiosas. Pero la razón, considerada como un agente real en el mundo y como un principio operativo en la naturaleza humana, con un curso histórico y unos resultados concretos, se halla lejos de adoptar una línea tan derecha y satisfactoria”324. La razón se considera a sí misma independiente, y colabora con la gracia más o

menos, por eso cabe pensar en diferentes modos de entender la religión en los diversos

pueblos o circunstancias: cabe hablar de la religión de un pueblo guerrero o pacífico, de

tiempos barbaros o civilizados, y también de la religión del intelecto cultivado, propia

del filósofo, el intelectual y el caballero: ésta es la religión de la razón que vista en sí

misma, aunque próxima al Catolicismo, es muy distinta de él. Porque el Catolicismo es

un todo que no admite compromiso ni modificación. Su tarea será ahora “establecer

algunos aspectos de esa religión de la civilización, y determinar su relación con los

principios, doctrinas y reglas, que el Cielo nos ha dispensado en la Iglesia Católica”325.

Para ello se detendrá a comparar y contrastar, no la enseñanza doctrinal, sino la

enseñanza social y moral de la filosofía por un lado, y la del Catolicismo por otro326.

Una primera idea es que el saber es ventajoso para una vida religiosa, en el

sentido en que aparta la mente de objetos que la dañan y la dirige a otros, dignos de un

ser racional. Por eso, “la ocupación intelectual, aunque no haga otra cosa que ocupar la

mente en asuntos nobles por naturaleza e inocentes, posee un especial derecho a nuestro

agradecimiento”327. Pero además el saber, la disciplina por la que se adquiere, y la

sensibilidad que origina poseen una tendencia natural a refinar la mente y darle una

animosidad natural y verdadera, hacia los excesos del mal y determinados pecados,

como algo impropio de un caballero; pecados a los que hombres más elementales se

pueden ver tentados o incluso sucumbir, aunque tengan una religión auténtica328.

323 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 1, p. 188. 324 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 2, pp. 188-189. 325 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 2, p. 189. 326 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 2, p. 190. 327 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 3, p. 193. 328 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 4, p. 193.


Por eso en algunas personas, el principio religioso o la fe está ausente, pero sus

obras son nobles y bellas: por el desprecio y odio que una mente cultivada siente hacia

determinados vicios, y por el disgusto y la humillación que experimenta si cae en ellos.

Newman considera importante insistir en esta consideración, para dar al

intelecto lo suyo, ya que “esa cultura y refinamiento intelectuales pueden ser fácilmente

atribuidos a un origen cristiano”329.

Y señala los principios básicos que están en la base de la moralidad de ese

temperamento intelectual, ya que los sentimientos de repulsa ante algunos vicios pueden

tener sus raíces en la fe y el amor pero, como hemos dicho más arriba, también pueden

no tenerlos allí, ya que considerados en sí mismos, nada tienen de religioso.

Un relato de la muerte del emperador Juliano, apóstata de la verdad cristiana y

enemigo de la educación impartida por el Cristianismo, a la vez que modelo de virtud

filosófica, sirve a Newman para ilustrar una “religión de la razón, que se manifiesta en

la insensibilidad de la conciencia, la ignorancia de la idea de pecado, la contemplación

de la propia coherencia moral, la ausencia de temor, la autoconfianza sin nubes, la

serena autoposesión de sí mismo. Aquí reconocemos al mero filósofo”330.

Otras explicaciones, tomadas de textos de Lord Shaftesbury, le permite decir que

a la larga –aunque resulte sorprendente– el mismo refinamiento de intelectualismo que

comenzó rechazando la sensualidad, puede terminar excusándola. De hecho, bajo la

sombra de la Iglesia y en su adecuado desarrollo, la filosofía sirve a la causa de la

moralidad; pero cuando se hace lo suficientemente fuerte como para tener voluntad

propia, y trata de formular una teoría y establecer principios, diseñar un sistema de

ética, e intentar la educación moral del hombre, entonces no hace sino alimentar el mal

al que en un principio parecía oponerse de modo instintivo331.

La verdadera religión crece lentamente, pero su caricatura intelectual no tiene

raíces propias, brota repentinamente y con la misma rapidez se marchita, y de esta

superficialidad de la religión filosófica procede que sus seguidores parezcan capaces de

cumplir algunos preceptos del Cristianismo más pronta y cuidadosamente que los

mismos cristianos. Por ejemplo, la descripción paulina sobre la caridad constituye un

ideal del que parecería que la escuela del mundo produce ejemplares vivientes con

329 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 4, p. 196. 330 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 6, p. 200. 331 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 8, p. 205.


mayor éxito que la Iglesia332, y que el ‘caballero’ no es creación del Cristianismo sino

de la civilización, pero el motivo es que el mundo se contenta con adecentar la

superficie de las cosas, mientras que la Iglesia apunta a regenerar las profundidades

mismas del corazón333.

Para la filosofía, el embellecimiento de lo externo es casi el principio y final de

la moralidad filosófica. Eso explica que una virtud tan importante para el Cristianismo

como es la humildad, no tuviera lugar en la civilización antigua como tampoco lo tiene

en la actualidad, que en lugar de poner atención a la verdadera humildad, ensalza la

modestia, que no es la más honda ni la más religiosa de las virtudes. Newman expresa

con agudeza que ya que la modestia es más superficial que otras virtudes, resulta más

fácilmente separable de ellas, y admite ser asociada a principios o cualidades que le son

ajenas: “hasta tal punto no es la modestia un índice necesario de humildad, que es

incluso compatible con el orgullo. Se adecúa así muy bien a los propósitos del filósofo,

que no puede ser humilde y hace de la modestia un sucedáneo de la humildad”334.

En el extremo opuesto, la soberbia no es olvidada en la educación de la mente,

pero se promueve bajo otro nombre, que es el de autorespeto, una especie de vanidad

mundana que es el principio estimulante de la previsión, infunde en la mente el horror

hacia todo exhibicionismo y una fina sensibilidad respecto a la notoriedad y el ridículo,

detesta la adulación y enseña a los hombres a suprimir sus sentimientos, a contener su

temperamento y a mitigar la severidad y el tono de sus juicios335.

Así llegamos al décimo y último epígrafe del Discurso VIII en el que está la

famosa definición de caballero: “un hombre que nunca inflige dolor”336. Alguien así

evita todo lo que pueda ocasionar sobresalto en la mente de los demás, todo

enfrentamiento de opiniones, retraimiento, recelo, melancolía o resentimiento, porque

su preocupación es que todos se hallen a su gusto y como en casa; está pendiente de

todos y cada uno; no habla de sí mismo, excepto cuando se ve obligado; interpreta todo

favorablemente; es paciente, benévolo y resignado por principios filosóficos; no es

injusto; es sencillo y sólido; breve y eficaz; indulgente; conoce la debilidad y la fuerza

de la razón humana337.

332 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 8, p. 206. 333 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 8, p. 206. 334 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 9, p. 209. 335 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 9, pp. 209-210. 336 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 10, p. 210. 337 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 10, pp. 211-212.


Otra característica del caballero es que si no es creyente, es lo suficientemente

profundo y generoso como para no ridiculizar la religión o actuar en contra de ella, y

demasiado prudente para ser dogmático o fanático en su incredulidad; es amigo de la

tolerancia religiosa, no sólo porque su filosofía le ha enseñado a mirar todas las formas

de fe con ojo imparcial, sino también por gentileza y suavidad de sentimientos, que son

acompañantes de la civilización; por la precisión y solidez de su poder de lógica,

aprecia qué sentimientos resultan coherentes en quienes mantienen una determinada

doctrina religiosa, y parece a otros un hombre en posesión real de todo un sistema de

verdades teológicas, que sólo existen en su mente al modo de simples deducciones338.

Éste es el producto ideal de una Universidad, prescindiendo de la religión. Dicho

con sus palabras: “Éstos son algunos de los rasgos del carácter ético formado por un

intelecto cultivado, al margen de principios religiosos”339.

De hecho, personas así se ven dentro y fuera de la Iglesia. Son el bello ideal del

mundo. En parte ayudan y en parte perjudican el desarrollo de lo católico. San Basilio y

Juliano el Apóstata fueron compañeros en las escuelas de Atenas, uno llegó a ser santo

y doctor de la Iglesia, mientras que el otro fue su implacable enemigo340.

Discurso IX. Deberes de la Iglesia hacia el saber

Newman llega al último Discurso. No le ha sido fácil seguir, en base a

presupuestos católicos, una línea de pensamiento más familiar hasta hoy a Protestantes,

que a Católicos; además ha tratado los temas como una cuestión filosófica y práctica,

más que teológica, apelando al sentido común y no a normas eclesiásticas.

Ahora, parece ya pertinente hacer algunas observaciones sobre los deberes de la

Iglesia respecto a la Universidad. “Si la fe católica es verdadera, una Universidad no

puede existir del todo externamente al influjo de la Iglesia, porque no podría enseñar un

saber universal si no enseña Teología católica”341. Por otro lado, el simple hecho de

tener abundantes cátedras teológicas no basta para hacer una Universidad Católica,

porque la teología se incluiría entonces dentro de sus enseñanzas sólo como una rama

del saber, como una parte constitutiva, entre muchas, de lo que ha llamado filosofía342.

338 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 10, p. 212. 339 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 10, p. 212. 340 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 10, p. 213. 341 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 1, p. 217. 342 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 1, p. 217.


Podría incluso ocurrir que la Universidad se convirtiera en rival de la Iglesia, por

considerar propias de ella las cuestiones teológicas, como si fuera el único representante

del intelecto, así como la Iglesia lo es de la religión. Por otro lado, el saber ejerce una

influencia sobre la persona hasta el punto de que los resultados sobre la religión pueden

llegar a ser: “primero indiferencia, luego laxitud en las creencias, y finalmente

herejía”343. Por todo ello es necesaria alguna competencia de la Iglesia sobre la

Universidad.

Newman afirma que los peligros que los maestros de la razón humana pueden

causar a la Revelación se resumen en tres grandes temas: Dios, la naturaleza y el ser

humano. De entre esos tres, si dejamos a un lado la Teología, nos queda el mundo físico

y el social344 que es en los que se centrará.

Cuando estos mundos se sujetan a la razón humana, forman dos libros: el de la

naturaleza se llama ciencia, y el del hombre, literatura. “Literatura y ciencia, así

consideradas, constituyen prácticamente la materia de la educación liberal; y así como

la ciencia suele ser responsable de la primera herida infligida a la Verdad revelada, que

es su exclusión, la literatura causa la segunda, que es su corrupción”345.

Respecto a la ciencia física, Newman dice que no puede darse una verdadera

colisión entre ella y la visión católica de la realidad. “La naturaleza y la gracia, la razón

y la Revelación vienen del mismo Autor divino, cuyas obras no pueden contradecirse

unas a otras. Pero tampoco puede negarse que, de hecho, siempre ha existido una

especie de recelo y hostilidad entre la religión y los físicos”346. En general el prejuicio

de los físicos contra la Teología se debe a dos aspectos: su satisfacción en las leyes de la

naturaleza los indispone contra la idea de un gobernador moral y les hace escépticos

hacia su actividad; y las interferencias ocasionales de la crítica religiosa en terreno no

religioso les ha provocado molestia, sospecha y resentimiento347.

Por supuesto, otra razón es “la diferencia de método por el que se obtienen las

verdades en Teología y en la ciencia física. La inducción es el instrumento de la física, y

la deducción el instrumento de la Teología”348. En Teología, la cuestión fundamental es

¿qué es lo revelado?, y todo el saber doctrinal fluye a continuación. Se pueden ampliar

343 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 2, p. 220. 344 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 2, p. 220. 345 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 2, p. 220. 346 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 3, p. 221. 347 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 3, p. 223. 348 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 4, p. 223.


las perspectivas y hacer otras afirmaciones, pero sólo por comparación y ajuste de las

verdades originales: no es planteable que haya un saber doctrinal absolutamente nuevo,

o una mera adición desde fuera porque “la Revelación se halla plenamente en la

doctrina, los Apóstoles son los únicos depositarios, el método por inferencia constituye

su gran instrumento, y la autoridad eclesiástica su única sanción. La voz divina ha

hablado de una vez por todas, y la única cuestión posible se refiere a su sentido”349.

Pero como en la ciencia experimental el método inductivo ha logrado grandes

éxitos, Newman dice con cierta ironía que no es extraño que esa escuela se irrite al

comprobar que hay todavía una materia en la que su instrumento favorito no encuentra

uso. Ni es tampoco extraño que la misma fuerza y éxito de su método en su propio

campo altere los sentimientos religiosos de una persona que caiga bajo su influjo350.

La ciencia experimental y la Teología tienen planteamientos diferentes: los

representantes de la ciencia dicen que no se pueden obtener nuevas verdades por

deducción y los católicos están de acuerdo, pero añaden que en cuanto a la verdad

religiosa no tienen que buscar nada: ya la tienen. “La Verdad cristiana deriva totalmente

de la Revelación, que podemos sólo explicar, pero no aumentar, excepto en relación a

nuestras propias percepciones (…), es el mismo Dios el autor así como el asunto de la

Teología. Cuando la Verdad pueda cambiar, podrá cambiar también su Revelación”351.

Newman hace otra observación que ayuda a entender mejor por qué algunos

científicos mantienen esas ideas, y al no poder manipular a la Teología ni dominarla, se

limitan a declararla proscrita e ignorarla: son hombres que “tienen muy cerca una

religión que ha prescindido de un tono tan severo y adoptado sus mismos principios de

investigación”352.

Se refiere al Protestantismo, que trata a la Escritura exactamente como ellos

operan con la naturaleza: toma el texto sagrado como una colección de fenómenos de

los que, mediante un proceso inductivo, cada cristiano individual puede llegar a las

conclusiones religiosas que su razón estime oportunas. Es la mutua simpatía, entonces,

aunque no hubiera otra razón, la que establece una alianza natural entre filósofos

experimentales y los enemigos del Catolicismo353.

349 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 4, p. 224. 350 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 4, p. 224. 351 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 4, p. 224. 352 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 4, p. 225. 353 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 4, p. 225.


“Considerando, por tanto, que el Catolicismo difiere de la ciencia física en

tendencia, método y contenido, es fácil entender que reciba un trato incorrecto por parte

de los pensadores de toda institución donde no haya nadie dispuesto a adoptar su punto

de vista”354. Por eso la Iglesia tiene una responsabilidad: “donde está la Teología, allí

debe estar la Iglesia; y como una Universidad no hace honor a su nombre y función sin

reconocer la Verdad Revelada, allí ha de estar la Iglesia para asegurar que se trata de un

reconocimiento bona fide, hecho sinceramente y puesto en práctica”355.

Esto es así por lo que se refiere a las escuelas de ciencias físicas, y más aún en

cuanto a la literatura.

Ya dijo que la literatura se relaciona con el hombre como la ciencia lo hace con

la naturaleza: es su historia. Añade ahora que “la literatura es para el hombre lo que la

autobiografía es para el individuo: su vida y sus memorias”356. El hombre es un ser

sensible, inteligente, creativo y operativo, independientemente de una creencia religiosa

determinada; y la literatura lo representa como tal, como es en sí mismo: es la vida y la

memoria del hombre natural, inocente o culpable357. Pero eso hace que encontremos

una dificultad que no teníamos con la ciencia. La naturaleza física permanece fija en sus

leyes, pero el hombre no se mantiene siempre en un estado de inocencia: pecará y su

literatura será expresión de su pecado, sea pagano o cristiano. La literatura de cualquier

nación es la historia en parte del hombre natural, y en parte del hombre rebelde358.

El problema que esto presenta es que se puede formar una literatura selecta para

los jóvenes, o para las clases medias y bajas, con obras sin objeciones; pero no se puede

hacer algo así en la educación universitaria, que implica un extenso campo de lecturas y

ha de ocuparse de los clásicos de una lengua. Sobre todo, “por la misma naturaleza de

las cosas, si la literatura ha de ser un estudio de la naturaleza humana, no podéis tener

una literatura cristiana. Es una contradicción in terminis intentar una literatura sin

pecado del hombre pecador”359.

De hecho, eso equivaldría a sustituir el retrato del hombre como es, por el del

hombre como es o pudiera ser bajo ciertas condiciones favorables360.

354 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 5, p. 227. 355 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 5, p. 227. 356 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 6, p. 227. 357 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 6, p. 227. 358 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 6, p. 228. 359 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 7, p. 229. 360 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 7, p. 229.


Sacando la conclusión lógica, afirma Newman que “si hemos de tener una

literatura de santos, hemos de tener antes una nación de ellos”. Si “por literatura se

entiende la manifestación de la naturaleza humana en lenguaje humano, en vano la

buscaréis si no es en el mundo. Aceptadla como es, o no tratéis de cultivarla”361.

Por otro lado, “incluso si pudiéramos hacerlo, incumpliríamos nuestro claro

deber si dejáramos la literatura fuera de la educación. Porque no educamos a los jóvenes

sino con el fin de prepararlos para el mundo”362. Newman tuvo que insistir en este

último punto: iba a fundar una Universidad para seglares, no un seminario, pero había

algunas personas –como el abbé Gaume, que prohibía los clásicos paganos– cuya idea

de la educación se centraba en mantener a los católicos en un estado de tutela

permanente, lejos de todo lo que fuera ‘peligroso’363. Y Newman defiende: “Si la Universidad es una preparación directa para este mundo, ha de ser lo que afirma. No es un convento ni un seminario, sino un lugar para hacer hombres del mundo para el mundo. No podemos impedir que entren en el mundo, con todos los caminos, principios y máximas de éste, cuando el tiempo les llegue; pero podemos prepararles para lo inevitable, y el modo de aprender a nadar en aguas alborotadas supone haber entrado ya de algún modo en ellas. Proscribid la literatura secular como tal (no me refiero a determinados autores, libros o pasajes), eliminad de vuestros libros escolares todas las manifestaciones del hombre natural, y esas manifestaciones se hallan esperando a vuestros alumnos en la misma puerta del aula con toda su viva realidad”. “Sorprenderán a vuestros jóvenes con todo el encanto de la novedad y toda la fascinación del genio. Hoy es un discípulo y mañana será un miembro del gran mundo, hoy se limita a las Vidas de santos y mañana se verá arrojado sobre Babel (…) sin que se le haya proporcionado ningún criterio sobre el gusto, ni se le haya dado regla alguna para distinguir ‘lo precioso de lo vil’, la belleza del pecado, la verdad de los sofismas propios de la naturaleza, lo inocente de lo venenoso”. “Se le ha apartado de aquéllos cuyos pensamientos mueven el corazón, cuyas palabras son máximas, cuyos nombres son familiares a todo el universo, que son el modelo de su lengua materna y el orgullo de sus compatriotas, Homero, Ariosto, Cervantes, Shakespeare, porque el viejo Adán vive en ellos. ¿Y para qué cosas le habéis preservado? Le habéis concedido libertad sobre la multitudinaria blasfemia de su tiempo. Le habéis hecho libre para el mundo y sus periódicos, recensiones, revistas, novelas, panfletos de controversia, debates parlamentarios, pleitos judiciales, discursos políticos, canciones, dramas: libre para esta asfixiante atmósfera de muerte. Habéis logrado hacer del mundo su Universidad”364.

361 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 7, pp. 230-231. 362 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 8, p. 231. 363 Cfr. Dessain, Ch. S. (1990), p. 147. 364 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 8, pp. 231-232.


Newman reconoce que se trata de un tema difícil, que es capaz de dividir las

opiniones de buenos católicos, pero no duda que la mejor línea de actuación para la

Iglesia es la de no excluir la literatura de las escuelas profanas.

Sostiene que la ciencia y la literatura tienen su imperfección, pero la Iglesia

posee el remedio para ambas: “No teme el saber, y todo lo purifica. No reprime ningún

elemento de nuestra naturaleza, y cultiva el conjunto (…), el principio de la Iglesia es

siempre uno y el mismo: no prohibir verdad de ninguna clase, y procurar que ninguna

doctrina figure bajo el nombre de la Verdad que no pueda apelarse a ella justamente”365.

Con la ciencia, que es seria, metódica y lógica, la Iglesia puede argumentar y

oponer la razón a la razón. Pero con la literatura ha de seguir otro camino porque ésta

no argumenta, sino que declama, sugiere, apela al sentido del honor o a la imaginación

o al estímulo de la curiosidad y se abre camino mediante el humor, la sátira, el romance,

lo bello y lo agradable. Con una fuerza así, la Iglesia ha de usar un vigor proporcionado

a su impulsividad, intervenir con mano firme, y hacer valer su autoridad en la elección

de los estudios y los libros.

En los dos últimos apartados, Newman dice que lo que ha expuesto es fruto de la

reflexión y la lección obtenida de su padre y patrón San Felipe Neri. El tiempo de San

Felipe no fue fácil: era un momento “en que se retiraba gradualmente el invierno

medieval y el sol de la civilización hacía florecer mil formas de lujosas satisfacciones;

un tiempo en el que un nuevo mundo de pensamiento y belleza se abría ante la mente

humana, con el descubrimiento de los tesoros de la literatura y el arte clásicos”366.

San Felipe vio a los grandes e inteligentes, al poderoso y al sabio, al estudiante y

al artista, atraídos todos por la fuerza de ese encanto: “Y se dio cuenta de que el mal había de ser vencido no con discusiones, ni con ciencia, ni con protestas o advertencias, ni tampoco por el religioso retirado del mundo o por el predicador sino por medio de la gran fascinación contraria que surge de la pureza y de la Verdad (…). Nuestro santo optó por acomodarse a la corriente, y dirigir lo que no podía detener en el campo de la ciencia, de la literatura y el arte, para vivificar y santificar lo que Dios había creado bueno y el hombre había echado a perder”367.

Fue un sacerdote como los demás, que todo lo hizo a través del fervor y la

convincente elocuencia de su carácter personal y su conversación directa. No buscó

mucho a los suyos, sino que éstos fueron atraídos hacia él.

365 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 8, p. 232. 366 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 9, p. 233. 367 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 9, pp. 233-234.


Newman expresa su deseo de ayudar a la Universidad Católica de Irlanda, según

ese modelo368. Y como adelantándose a lo que luego ocurrió, termina este último

Discurso con las siguientes palabras: “En definitiva, ni vosotros ni yo mismo hemos de

sorprendernos si la mano de Dios, que dispone de las fuentes de la vida y de la muerte,

viene sobre mí y me impide cumplir las anticipaciones en las que habéis sido tan

amables, y realizar unas esperanzas en las que yo podría haber sido demasiado

optimista”369.

2.2 Temas universitarios tratados en Lecciones y Ensayos ocasionales

Pasamos ahora a exponer los principales temas de las Lecciones y Ensayos que

Newman escribió y en varios casos pronunció en la nueva Universidad Católica de

Irlanda. Al decidir incorporar estos textos como segunda parte de la Idea, su autor no se

limitó a presentar una colección miscelánea sobre la educación universitaria, sino que

pretendió mostrar la aplicación práctica de la teoría expuesta en los Discursos, que

pasaron entonces a la Idea como parte primera370.

Lección I. Cristianismo y Letras (1854)

Este texto corresponde a la conferencia pronunciada en la inauguración de la

Facultad de Filosofía y Letras el 9 de noviembre de 1854.

Newman afirma que los estudios de esa Facultad son casi el objeto directo y el

alimento básico del ejercicio intelectual propio de una Universidad371.

Recuerda que la educación, en la antigua Grecia, se llevaba a cabo por medio de

las obras de Homero, a las que luego se añadieron las de Esquilo y Sófocles. Después,

como es bien sabido, la educación liberal se desarrolló hasta tomar forma en cuatro

materias: Gramática, Retórica, Lógica y Matemáticas. Esta última, a su vez se dividía en

cuatro: Geometría, Aritmética, Astronomía y Música, dando así el total de las siete

Artes Liberales. Roma tomó prestado el bagaje cultural de Grecia y “siguiendo la ley

con que se había de regir la educación del mundo, contribuyeron al patrimonio de lo

clásico al no anular ni interferir un proceso que ya estaba en marcha”372.

Después de hacer un rápido recorrido por la Edad Media, recuerda que “la 368 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 9, p. 234. 369 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 10, p. 236. 370 Cfr. Ker, I. (2011), p. 407. 371 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección I, 1, p. 33. 372 Newman, J. H. (2014), Lección I, 4, p. 43.


literatura griega, continuada y enriquecida por la literatura de Roma, junto con los

estudios que la acompañaron, ha sido el instrumento de educación y el alimento de la

Civilización desde los primeros tiempos del mundo hasta el presente”373.

Con el desarrollo de la Universidad, la Teología escolástica, el Derecho y la

Medicina podían haber desplazado a las artes liberales, pero no fue así374. Newman lo

menciona porque algo semejante podría ocurrir en aquel tiempo, con el auge de las

ciencias experimentales. Ciencias que son muy atractivas y beneficiosas, pero menos

estimulantes para formar el espíritu375, aunque no por eso haya que excluirlas de la

Universidad, como tampoco se debe excluir a la Teología, el Derecho o la Medicina.

Siguiendo la línea de los razonamientos que estamos encontrando en la Idea,

Newman afirma que no hay duda de que la Teología es una rama del conocimiento más

importante que la literatura, pero ello no impide que la literatura sea más provechosa

para la educación liberal376. Queda así justificado empezar una escuela para el estudio

de la alta literatura y las artes liberales, como primer paso del establecimiento, sobre

cimientos católicos, de una Universidad Católica.

A continuación habla de ese otro tipo de conocimiento, elevado y sobrenatural,

que es el religioso: “Jerusalén es la fuente principal del conocimiento religioso, como

Atenas lo es del secular (…). La gracia acumulada en Jerusalén y los dones que

irradiaban desde Atenas se traspasan y concentran en Roma”377.

Deja así el terreno preparado para explicar la interdependencia que se da entre el

conocimiento profano y el sagrado, y la relación entre fe y razón, aunque anuncia que

eso será tema de otra conferencia.

Newman termina felicitando a quienes le escuchan, por la gran tarea que tienen

por delante con el inicio de esta Facultad y, como ha hecho y seguirá haciendo al final

de otras Lecciones, expresa en el último párrafo que no sabe por cuánto tiempo estará

allí, pero que para él es suficiente llegar a poner en marcha lo que otros continuarán y

en esa medida, unirse en espíritu a aquéllos que murieron sin que Dios les permitiera

ver el fruto de sus trabajos378.

373 Newman, J. H. (2014), Lección I, 5, p. 45. 374 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección I, 5, pp. 45-46. 375 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección I, 5, p. 46. 376 Cfr. Ker, I. (2011), p. 406. 377 Newman, J. H. (2014), Lección I, 5, pp. 47-48. 378 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección I, 6, pp. 48-50.


Lección II. Literatura (1858)

Esta conferencia fue impartida en la misma Facultad de Filosofía y Letras cuatro

años después, el 3 de noviembre de 1858. En la segunda parte de la Idea se colocó como

segunda Lección porque sigue con el tema abordado en la primera.

Tomando ocasión del nombre de la Facultad, que consta de dos términos,

Filosofía y Letras, Newman propone dedicar esta conferencia al segundo: a las Letras o

Literatura. Tratará de determinar qué debe entenderse por Literatura y cuál es su

relación con las Ciencias379. Lo hará tratando de responder a la tesis de Laurence Sterne,

que Newman no comparte: que las Bellas Artes, tal como aparecen en los clásicos, no

son más que engreimiento y mucho adorno de palabras escogidas; que la prueba está en

que los clásicos no resisten la traducción; y que la Sagrada Escritura, a diferencia de los

escritos profanos, se puede traducir sin problema a pesar de ser lo más sublime y bello

que se ha escrito nunca380. Estos serán los tres temas que abordará.

Newman se adentra enseguida en el primero. Al hacerlo, empieza por afirmar

que la literatura no expresa la verdad objetiva sino la subjetiva, no cosas sino

pensamientos, y en eso se distingue de la ciencia.

“La ciencia es universal, la literatura es personal. La ciencia usa las palabras como meros significantes y nada más, pero la literatura emplea la lengua en toda su amplitud, que incluye fraseología, modismos, estilo, composición, ritmo, figuras retóricas y cualesquiera otros de sus recursos”381.

Deja de referirse ahora al empleo científico de las palabras, y se concentra en la

literatura y sus autores. Insiste en que entiende por literatura “el uso o ejercicio personal

de la lengua”, y así, “tanto podríamos decir que la sombra de una persona es la de otra

como que el estilo de un escritor de auténtico talento puede pertenecer a cualquiera que

no sea él. Su estilo le sigue como su sombra. Su pensamiento y sus sentimientos son

personales; su lengua también lo es”382.

Llegamos así a una parte muy rica de la conferencia en la que Newman afirma: “Pensamiento y palabra son inseparables uno del otro. El fondo y la forma son partes de lo mismo: el estilo es pensar con palabras. Es lo que vengo sosteniendo, y eso es la literatura: no cosas, no los signos verbales de las cosas; tampoco las palabras meramente sino pensamientos expresados lingüísticamente”383.

379 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección II, 1, p. 51. 380 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección II, 1, p. 52. 381 Newman, J. H. (2014), Lección II, 3, p. 57. 382 Newman, J. H. (2014), Lección II, 3, p. 57 y p. 58. 383 Newman, J. H. (2014), Lección II, 4, p. 58.


La palabra griega Logos:

“Significa tanto razón como habla y es difícil decir cuál de los dos sentidos le es más propio. Significa las dos cosas a la vez. ¿Por qué? Porque en realidad un sentido no puede separarse del otro; porque son un solo sentido verdaderamente. Cuando podamos separar luz e iluminación (…), entonces el pensamiento podrá plantar su victorioso pie sobre el lenguaje y seguir adelante sin él; entonces se podrá concebir que un intelecto fértil y vigoroso renuncie a su doble, a su instrumento de expresión, al canal de sus especulaciones y emociones”384.

Para Newman está claro que no se puede separar el pensamiento y la palabra, y

por eso el estilo de un autor no es algo superpuesto a su obra: “su actitud y postura

mental, la belleza de su semblante moral, la fuerza y agudeza de su lógica se reflejan en

la ternura, la energía o la riqueza de su lenguaje”385. Y puesto que el pensamiento y el

discurso de un autor tienen un carácter personal, no es de extrañar que su estilo no solo

refleje exactamente su objeto sino también la mente del autor386. “La elocución de un intelecto grandioso es grandiosa. Su lenguaje expresa no solo sus grandes pensamientos sino la grandeza de su ser. Ciertamente podría emplear menos palabras de las que emplea; pero prefiere abonar sus más sencillas ideas, que germinan en una multiplicidad de detalles, y prolongar la marcha de las frases y dilatarse alrededor de ellas hasta completar el diapasón de su armonía, como si, al modo homérico, se complaciera en su propio vigor y riqueza de recursos”387.

Transcribe después algunos pasajes de Macbeth y Hamlet, en los que se adivina

la necesidad de Shakespeare de usar más palabras, no por pomposidad sino para poder

expresar sentimientos elevados en frases elevadas. Para Newman, ése “es el

desenvolvimiento del hombre interior”388.

Ya conocemos la admiración de Newman hacia Cicerón, al menos desde que le

dedicó un largo ensayo para la Enciclopedia en 1824. En la Idea lo citó en el Discurso

V y ahora de nuevo: el motivo actual es subrayar la relación entre el lenguaje que usa

una persona y la tarea que tiene encomendada. Aunque se trate de una cita algo larga,

vale la pena transcribirla, tanto porque apoya lo que acabamos de decir, como por la

belleza y fuerza con que el mismo Newman escribe: “Cicerón era vivamente consciente del status de un senador y estadista romano, y del ‘elevado orgullo del lugar’ de Roma, con toda la gracia y grandeza que le eran propias; y se embebió hasta convertirse en eso mismo que admiraba. Así como las hazañas de Escipión o Pompeyo son la expresión de esa grandeza en los hechos, así la lengua de Cicerón es la expresión verbal de esa misma grandeza. Y así como los hechos del

384 Newman, J. H. (2014), Lección II, 4, pp. 58-59. 385 Newman, J. H. (2014), Lección II, 4, p. 61. 386 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección II, 5, pp. 61-62. 387 Newman, J. H. (2014), Lección II, 5, p. 62. 388 Newman, J. H. (2014), Lección II, 5, pp. 63-64.


gobernante o del soldado romano representan ante nosotros, de manera adecuada, la magnanimidad característica de los señores de la tierra, así los discursos o tratados de su consumado orador la pintan ante nuestra imaginación como no podría hacerlo ningún otro escrito. Ni Tito Livio, ni Tácito, ni Terencio, ni Séneca, ni Plinio, ni Quintiliano, son portavoces a la altura de la Ciudad Imperial. Ellos escriben latín; Cicerón escribe Romano”389.

Tratará de mostrar ahora que el refinamiento en la composición no supone

artificio, al menos en el caso de algunos autores y eso, aunque rehagan sus obras para

perfeccionarlas: “No hay duda de que las obras de los clásicos, en particular de los

latinos, son elaboradas; han costado una gran cantidad de tiempo, cuidado y esfuerzo.

Sus autores han tenido que romper muchos borradores. Lo admito”390. También es

cierto que esto mismo lo hacen autores que se fijan excesivamente en las palabras, hasta

el punto de olvidar las cosas o el pensar: pero a ésos, los sofistas por ejemplo, Newman

no los defiende, ya que un autor que escribe así carece de la sencillez que es el atributo

de los genios.

Un escultor o un pintor suelen tener una idea en su mente que desean plasmar

mediante la materia de su arte, y para lograrlo hacen borradores y estudios; los

desechan, aceptan o corrigen hasta alcanzar la perfección, y aún así llamamos a sus

obras, Artes. Pues lo mismo se puede decir de la literatura: ¿por qué la lengua no puede

trabajarse como la arcilla del alfarero?, ¿por qué a las palabras no se les puede dar

realce igual que a los colores? Y trayendo a colación un texto de El sueño de una noche

de verano, pregunta respecto a Shakespeare: “¿Es de extrañar que su pluma a veces

cometa errores, que haga pausas, que escriba, que tache, reescriba, corrija, complete

hasta sentirse del todo satisfecho de que su lengua haya hecho justicia a las ideas que el

ojo de su mente contempló?”391.

La mayoría de escritores, aunque sean sencillos, rehacen su obra las veces que

sea necesario, así que no es extraño que otros autores cuyo estilo no es sencillo tengan

que hacerlo también392. El punto es que muchos autores reescriben, no por artificio, sino

porque quieren que las palabras expresen realmente lo que quieren decir, y eso no

siempre ni todos lo logran a la primera.

Por supuesto, muy distinto es el caso de quienes sólo usan las palabras. “La

diferencia es ésta: que al mero tratante de palabras le importa poco o nada el asunto que 389 Newman, J. H. (2014), Lección II, 5, p. 64. 390 Newman, J. H. (2014), Lección II, 6, p. 64. 391 Newman, J. H. (2014), Lección II, 6, p. 66. 392 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección II, 6, p. 66.


está intentando ornamentar; puede pintar o dorar cualquier cosa, lo que le manden.

Mientras que el artista, que es al que yo reconozco, tiene ante sí una visión, rica, grande,

y su único objetivo es sacarse de dentro lo que piensa o siente de una forma adecuada al

objeto de que habla y apropiada a la persona a la que habla”393.

Termina así el primer punto, sobre la conexión entre pensamiento y lenguaje en

la escritura literaria, y pasa al segundo en el que demostrará que el hecho de que un

texto admita traducción no es prueba de su excelencia, casi más bien, lo contrario.

Algunos autores dicen que una lengua es igual a otra. Newman no lo comparte,

ya que las diferentes lenguas se distinguen en ideas, giros mentales, finura expresiva,

etc. En Ciencias todas las lenguas son casi iguales, pero incluso en este campo unas son

más aptas que otras, y las menos aptas han de crear términos o tomarlos prestados, para

expresar ideas científicas. Y si las lenguas no se adaptan por igual ni siquiera a la hora

de proporcionar signos para esas verdades universales, ¿cómo esperar que todas sean

igual de ricas, convincentes, musicales, exactas o afortunadas a la hora de expresar las

peculiaridades e idiosincrasia del pensamiento de un autor?: “Un gran escritor toma su

lengua materna y la domina; en parte se adapta él a ella y en parte él la moldea y

modifica, y vierte la muchedumbre de sus ideas a través de una amplia, delicada y

minuciosa red de canales de expresión que o bien toma o bien se crea él mismo”394.

Para Newman, toda esa presencia personal no se puede transportar sin más a otra

lengua, por eso tampoco comparte la opinión de quien hace depender la grandeza de una

obra de la posibilidad de la traducción: “Yo habría dicho, más bien, que en la medida en que las ideas son más originales y nuevas será más difícil darles forma verbal y que el mismo hecho de haber sido forjadas en una lengua disminuirá la posibilidad de que ese feliz acontecimiento se repita en otra lengua distinta (…) ¿Por qué no puede un genio hacer en griego algo que no puede hacer en latín? Y ¿por qué sus obras griegas o latinas van a ser defectuosas por no poder traducirse bien al inglés?”395.

Llegamos así al tercer punto, sobre las características de la Escritura si se la

compara con la literatura profana. Newman afirma que los libros de la Escritura no son

todos iguales. Hay libros o partes de ellos que tienen la grandeza y belleza impasible de

la ciencia, y no se les puede catalogar como literatura en ningún sentido, ni tampoco

393 Newman, J. H. (2014), Lección II, 6, p. 67. 394 Newman, J. H. (2014), Lección II, 7, p. 68. 395 Newman, J. H. (2014), Lección II, 7, p. 69.


decir que son personales, y por tanto son fáciles de entender y de traducir396. Pero hay

otros de los que no se puede decir lo mismo: “Veamos la Epístola a los Hebreos: ¿qué obra de qué clásico está más cuidadosa, más artificialmente escrita? El libro de Job: ¿no es un drama sagrado, tan artístico, tan perfecto como cualquier tragedia de Sófocles o de Eurípides? (…) Por supuesto, hay partes de la obra inspirada que son más sencillas que otras tanto en estilo como en interpretación y, sí, esos son los pasajes más sagrados y sublimes como, por ejemplo, algunas partes de los evangelios; pero esto no va en contra de la teoría que he estado desarrollando”397. Dedica los dos últimos epígrafes a resumir lo dicho en las dos primeras partes: “Por Letras o Literatura se significa la expresión del pensamiento en forma de lenguaje, y por ‘pensamiento’ entiendo las ideas, sentimientos, opiniones, razonamientos y demás operaciones del espíritu humano. Y el Arte de las Letras es el método mediante el cual un hablante o escritor pone en forma de palabras, dignas de su idea y aptas para sus oyentes o lectores, los pensamientos que tiene en su interior. La literatura, pues, es de carácter personal, consiste en enunciaciones y enseñanzas de quienes tienen derecho a hablar como representantes de su clase, de aquellos en cuyas palabras sus hermanos encuentran una interpretación de sus propios sentimientos, un registro de su propia experiencia y una anticipación de sus propias opiniones”398.

Lo expresa en menos palabras cuando dice que un gran autor es “alguien que

tiene algo que decir y sabe cómo decirlo”399, y añade:

“No reclamo para él, como tal, ninguna profundidad especial de pensamiento, ni amplitud de visión, ni una filosofía propia, sagacidad, o conocimiento de la naturaleza humana, o experiencia de la vida, aunque todos esos dones adicionales puede tenerlos y cuanto más los tenga, más grande será; lo que yo le pido, como característica peculiar, es capacidad de Expresión en el sentido amplio de la palabra. Es maestro del doble Logos, el pensamiento y la palabra, diferentes, pero inseparables uno del otro (…), no tiene más que un fin, que no pierde de vista y que se empeña en cumplir concienzudamente y sin distracciones. Ese fin es sacar fuera lo que lleva dentro; y gracias a esa misma resolución ocurre que, cualquiera que sea el esplendor de su dicción o la armonía de sus períodos, lleva siempre consigo el encanto de una incomunicable sencillez (…). Su página es el espejo lúcido de su mente y de su vida”400.

“Escribe con pasión porque lo vive con intensidad; convence porque lo ha concebido con viveza; ve las cosas con tal claridad que no puede caer en vaguedades (…), lo que él dice pasa a formar parte del acervo proverbial de su pueblo, y sus palabras se convierten en palabras caseras y locuciones del habla diaria (…). Lo mismo [ocurre] con todos los escritores que en las distintas naciones se llaman clásicos. Están adscritos a las distintas naciones, necesariamente, por la diferencia y peculiaridad de las lenguas, pero tienen un carácter universal y ecuménico en la medida en que expresan lo que es común a toda la raza humana, y solo ellos son capaces de expresarlo”401.

396 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección II, 8, p. 71. 397 Newman, J. H. (2014), Lección II, 8, pp. 70-71. 398 Newman, J. H. (2014), Lección II, 9, p. 72. 399 Newman, J. H. (2014), Lección II, 9, p. 72. 400 Newman, J. H. (2014), Lección II, 9, pp. 72-73. 401 Newman, J. H. (2014), Lección II, 9, p. 74.


Concluye que no se puede despreciar la literatura o descuidar su estudio, y da

una sugerencia: en la medida en que la dominemos “y nos empapemos de su espíritu,

nosotros mismos nos convertiremos, en mayor o menor medida, en dispensadores de

beneficios parecidos para todos aquéllos (…) que están unidos con nosotros por

vínculos sociales, y pertenecen a nuestra esfera de influencia personal”402.

Lección III. La literatura católica en lengua inglesa (1854-1858)

Las partes 1 y 2 de este texto se publicaron en la Catholic University Gazette el

31 de agosto de 1854. La parte 3 se publicó en el mismo medio, el 7 de septiembre de

1854. No hay constancia de que se diera a conocer la parte 4, más allá de su publicación

como segunda parte de la Idea.

Newman empieza diciendo que “una de las finalidades que más debería

promover una Universidad Católica es la formación de una literatura católica en lengua

inglesa”403 pero conviene entenderlo bien y “establecer primero el estado real de las

cosas, lo deseable y lo posible; después, lo que hay que hacer y lo que cabe esperar”404.

Hay que hacerlo así porque se puede provocar perplejidad “si empezamos con la

vaga idea de que estamos haciendo algo muy importante al comenzar una Universidad

Católica, pero no tenemos la precaución de examinar qué es lo factible, y qué lo

innecesario o desesperado”405. Como se trata de un tema amplio, él mismo sólo se

dedicará a explicar en qué no consiste ese objetivo, y ya otros podrán terminar la tarea.

Veremos ahora las ideas principales que Newman expone en cada parte: 1. La literatura inglesa en su relación con la literatura religiosa

Al hablar del deseo de una ‘literatura católica en lengua inglesa’, hay que tener

en cuenta que ‘obras literarias católicas’ significa ‘obras escritas por católicos’ y no

‘literatura religiosa’: la ‘literatura religiosa’ se ocupa de materias religiosas, pero la

‘literatura católica’ no trata exclusiva o primordialmente de asuntos católicos, o de la

doctrina, historia, personas o política católicas, sino que incluye todos los tipos posibles

de literatura, tratados como un católico lo haría y como sólo un católico los trataría406.

402 Newman, J. H. (2014), Lección II, 10, p. 75. 403 Newman, J. H. (2014), Lección III, p. 76. 404 Newman, J. H. (2014), Lección III, p. 76. 405 Newman, J. H. (2014), Lección III, p. 76. 406 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección III, 1, p. 77.


“Si por literatura católica quisiéramos decir, más o menos, literatura religiosa, sus autores serían sobre todo clérigos, lo mismo que los que escriben sobre leyes son abogados principalmente, y los que escriben sobre medicina, principalmente médicos o cirujanos. De ser esto así, la literatura católica no es finalidad propia de una universidad, a no ser que semejante universidad sea cosa idéntica a un seminario o escuela de teología”407. Pero ya en otros Discursos y Lecciones ha explicado que la Universidad no es un

seminario ni se dirige a la formación de clérigos, y que la Teología, siendo la disciplina

del conocimiento más importante a que se puede dedicar el espíritu humano, “no es el

ámbito adecuado y propio para el que se fundó la Universidad”, aunque muchos afirmen

que “puesto que la Santa Sede la ha impulsado y la jerarquía la ha fundado, nuestra

universidad no puede sino dedicarse a enseñar religión y nada más, y debe tener y

tendrá la disciplina propia de un seminario”408.

2. La literatura inglesa en su relación con la Ciencia

Newman ha hablado de facilitar una literatura católica a los católicos, ya que la

existente es de marcado carácter protestante. Pero no se plantea lo mismo por lo que se

refiere a la ciencia, ya que en matemáticas, química, astronomía y materias semejante,

nadie es mejor o peor según su religión. Las obras de un agnóstico o un idólatra, si se

ciñen al ámbito de sus materias, se pueden admitir en las aulas católicas409. “El objeto de toda ciencia es la verdad. Las ciencias puras alcanzan sus enunciados partiendo de principios que el intelecto discierne a partir de la luz natural y mediante un proceso dirigido por la luz natural (…), si podemos afirmar que existe una verdad objetiva y que la mente humana es capaz por naturaleza de alcanzar la verdad, y que la mente obra con verdad cuando obra según sus propias leyes (…), se seguirá que mientras sea hombre el geómetra, el filósofo natural, el inventor, el crítico, no importa qué tipo de hombre sea, hindú, mahometano, infiel, las conclusiones a que llegue dentro de su propia ciencia, según las leyes de esa ciencia, son incuestionables y los católicos no deben ponerlas en duda porque los católicos no tienen derecho a sentir el menor recelo ante los hechos y la verdad, ni ante los preceptos divinos ni la creación divina”410. Pero también es cierto que la mente humana tiende involuntariamente a pasar los

límites estrictos de la ciencia, “a enseñarla sobre la base de principios no científicos, y a

encarnarla en ejemplos concretos y llevarla a conclusiones prácticas”411 y sobre todo

407 Newman, J. H. (2014), Lección III, 1, p. 77. 408 Newman, J. H. (2014), Lección III, 1, p. 78. 409 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección III, 2.1, p. 80. Como esta lección consta de cuatro partes, y algunas de ellas tienen varios epígrafes, lo haremos notar en las citas, para que sean más precisas. Por ejemplo, la cita actual se encuentra en la Lección III, parte 2, epígrafe 1. 410 Newman, J. H. (2014), Lección III, 2.1, p. 80. 411 Newman, J. H. (2014), Lección III, 2.1, p. 80.


está “la influencia indirecta, por la presencia fuerte y vital, por las funciones colaterales

que son propias de un Profesor en un gran centro de enseñanza”412.

El conjunto que acabamos de dibujar hace que no sea recomendable la presencia

de profesores no católicos en las cátedras científicas, aunque sí se puedan usar los libros

de los grandes científicos, incluso anticatólicos, que han servido a la humanidad con sus

descubrimientos413, por eso, al proponer la formación de una literatura católica, no

incluye las obras científicas entre las más urgentes. Pero añade agudamente: “Hay que contar con ellas, no tanto por sí mismas sino porque son indicadores de que también nosotros tenemos científicos capaces en nuestra comunión, porque si los tenemos es seguro que escribirán, y a medida que aumenta su número, aumentarán las posibilidades de que salgan de nuestras aulas y bibliotecas libros realmente profundos, originales y con autoridad. Pero, después de todo, no hay razón para que estos libros hayan de ser mejores que los que ya tenemos, escritos por protestantes, aunque parece más apropiado y más conforme a nuestros sentimientos usar libros nuestros, en vez de depender de libros ajenos”414. 3. La literatura inglesa en su relación con la Literatura Clásica

Newman ha dicho que cuando habla de la formación de una literatura católica

inglesa no se refiere a la literatura religiosa, porque su contenido es otro –tal como

explicó en la parte 1– ni tampoco a la literatura científica, porque no es algo necesario o

urgente –como dijo en la parte 2–, pero falta una tercera aclaración: tampoco es su

finalidad crear una literatura clásica inglesa, por la sencilla razón de que ya existe.

“Hablando con rigor, de ninguna manera podemos crear una literatura inglesa nosotros porque la literatura de una nación es equivalente a sus clásicos, y esos clásicos han sido dados a Inglaterra y reconocidos como tales hace mucho tiempo”415. “Una literatura, cuando se forma, constituye un hecho histórico y nacional. Es un asunto del pasado y del presente, y no se puede ignorar, como no se ignora el presente, y no se puede deshacer, como no se puede deshacer el pasado. Podremos negarlo, sustituirlo o cambiarlo cuando podamos negar, sustituir o cambiar la raza o la lengua que representa”416.

No es posible cambiar la literatura clásica inglesa, porque ya es un hecho. Así

como todo gran pueblo tiene un carácter propio que se manifiesta y perpetúa de formas

diversas, lo mismo ocurre con la lengua y la literatura nacional: “Son lo que son, y no pueden ser cosa distinta, sean buenas, malas o mezcla de ambas. Antes de que lleguen a formarse no se pueden dirigir. Y después, una vez formadas, no se pueden cambiar. Podemos sentir gran repugnancia por Milton o por Gibbon como

412 Newman, J. H. (2014), Lección III, 2.1, p. 80. 413 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección III, 2.2, p. 84. 414 Newman, J. H. (2014), Lección III, 2.3, p. 85. 415 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.1, p. 87. 416 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.2, p. 87.


personas. Podemos protestar contra el espíritu que siempre habita y la tendencia que siempre opera en cada página de sus escritos; pero ahí están, son parte integral de la literatura inglesa. No podemos acabar con ellos, no podemos negar su fuerza, no podemos escribir un nuevo Milton o un nuevo Gibbon, no podemos expurgar lo que hay que exorcizar. Son escritores ingleses. Ambos respiran odio hacia la Iglesia Católica, ambos son criaturas de Dios orgullosas y rebeldes, ambos están dotados con un talento incomparable”417.

“Si decidimos enseñar en nuestras universidades la literatura y la lengua inglesas, si pensamos que es aceptable conocer el estado de cosas en que vivimos y el espíritu nacional de que participamos, si pensamos que es deseable tener la oportunidad de escribir cosas que se puedan leer en el futuro, si es encomiable intentar proporcionar a los católicos de lengua inglesa una literatura católica, entonces, no digo yo que debamos poner enseguida y sin restricción todo tipo de libros en manos de los jóvenes, los débiles o los poco preparados, no digo que haya que prescindir de los índices eclesiásticos y de los textos expurgados; lo que digo es que no nos pensemos que vamos a crear algo que, a nuestro pesar, ya está creado y que nadie puede crear de un día para otro por cuenta propia; lo que digo es que no tenemos más remedio que aceptar esa literatura histórica que ya ha tomado posesión de la lengua inglesa de dos maneras: como hecho innegable y como modelo para nosotros”418. El crecimiento de un país es como el del individuo, cada época tiene sus

convenciones, por eso el mismo período no produce el poeta más popular, el orador más

eficaz y el historiador más sereno. “Lo eminente en literatura, lo mismo que en otras materias, será siempre o algo casual o el resultado de un proceso; y en uno y otro caso su consecución requiere el paso de los años. No se puede ‘calcular’ un Platón, no se puede forzar un Aristóteles, lo mismo que no se puede encargar una buena cosecha o crear una mina de carbón”419. Y como para insistir en que una literatura católica no se puede generar de

repente en una Universidad Católica, explica que la literatura es la voz de una nación y

necesita un territorio y un período temporal en el que madurar, es más amplia y

profunda que la capacidad de cualquier grupo de individuos, por muy dotados que sean,

o que cualquier sistema de enseñanza por muy verdadero que sea420.

Con realismo añade que se ha dicho que la historia de un autor es la historia de

sus obras, pero al menos en el caso de los grandes escritores, sería más exacto decir que

la historia de sus obras es la historia de la fortuna que han alcanzado, o del momento en

que se escribieron. Cada autor es hombre de su tiempo, el prototipo de su generación o

el intérprete de una crisis: el mundo en que vivió, lo hizo y lo empleó. Entre otros

417 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.2, p. 88. 418 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.2, pp. 88-89. 419 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.2, pp. 89-90. 420 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.2, p. 90.


ejemplos pone el de Addison: “sus escritos educaron a toda una generación al tiempo

que esa generación quedó configurada para siempre con el sello de Addison”421.

No se puede deshacer el pasado. Se tiene la literatura y los autores que se tienen:

“la literatura inglesa siempre habrá sido protestante. Swift y Addison, nuestros

escritores más autóctonos y sencillos, Hooker y Milton, los de estilo más trabajado,

nunca podrán ser correligionarios nuestros”422. Es un hecho que la literatura inglesa no

es católica, pero nos podemos consolar si consideramos ahora otras dos cuestiones más.

Una es que “tanto si miramos los países cristianos como los paganos,

encontramos que el estado de la literatura es en ellos tan poco satisfactorio como en

estas islas; así que, sean cuales sean nuestras dificultades, no son peores que las de los

demás católicos del mundo”423. Newman hace un repaso rápido por Voltaire, Pascal,

Rabelais, La Fontaine, Montaigne, Ariosto, Boccaccio, Maquiavelo y otros, por

mencionar sólo algunos del área francesa e italiana, que no presentan, al menos en

algunos de sus escritos, un panorama estimulante, por su escepticismo, oposición a la

Santa Sede, tendencia corruptora en sus obras populares, etc. “Estos son algunos casos del carácter general de la literatura secular, sin importar a qué pueblo pertenezcan. Una literatura puede ser mejor que otra, pero la mejor seguirá siendo mala si la ponemos en un platillo de la balanza frente a la verdad y la moralidad. Y no puede ser de otra manera; la naturaleza humana es la misma en todas las épocas y en todos los países, y su literatura, por tanto, siempre y en todas partes será una y la misma también. La obra del hombre ‘sabe’ a hombre; excelente y admirable en lo que tiene y en lo que puede, pero inclinada al desorden y al exceso, al error y al pecado. Así será también su literatura (…). Es bueno que captemos con claridad esta verdad tan sencilla y elemental, y que no esperemos de la naturaleza del hombre o de la literatura del mundo lo que nunca van a darnos”424. La otra es que la literatura inglesa es protestante, pero no es atea ni inmoral y en

el caso de al menos media docena de sus más altos e influyentes géneros y de los

autores más populares, ese problema está aliviado de forma muy considerable. Es una

satisfacción añadida tener el orgullo de que en Shakespeare no hay desprecio por la

religión ni escepticismo, y defiende las leyes generales de la moral y la verdad divina:

“En sus obras no es posible equivocarse acerca de en qué lado está el bien”425.

421 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.2, p. 91. 422 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.3, p. 93. 423 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.4, p. 93. 424 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.4, pp. 95-96. 425 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.5, p. 97.


4. La literatura inglesa en su relación con la literatura del día

Está claro que no se puede cambiar el pasado ni hacer unos clásicos distintos en

lengua inglesa: esos clásicos ya existen y no son católicos. Tampoco piensa Newman

que se pueda redimir el pasado con el futuro: “no sueño con unos futuros clásicos

católicos para la lengua inglesa”426 sobre todo porque duda de que haya clásicos.

Newman considera que la lengua inglesa podrá seguir desarrollando una

literatura a lo largo de los siglos pero que no necesariamente será clásica. El griego y el

latín se siguieron empleando pasado el período clásico, pero su época de esplendor fue

breve, y algo semejante puede ocurrir con los clásicos en lengua inglesa:

“Por clásicos de una literatura nacional quiero decir esos autores que ejemplifican de la manera más eminente el poder del idioma y llevan a cabo su desarrollo (…). El estilo de cada uno de estos maestros eminentes pasa a ser en cierto modo una característica de la lengua misma: palabras, frases, giros y estructuras que hasta el momento no existían, poco a poco pasan a la conversación de las clases educadas”427.

Este proceso de mejora de la lengua tiene sus límites. Newman entiende que

estos escritores de gran talento operan sobre la lengua hablada y escrita, cada uno a

través de la escuela particular que se forma alrededor porque “su estilo, en el sentido

general del término, apresa con fuerza al lector y le empuja a imitarlo, por virtud de lo

que en él es excelente, a pesar de que contenga defectos, como todo lo humano”428.

Él mismo es un ejemplo de eso y lo reconoce: a los catorce o quince años

imitaba a Addison y a los diecisiete escribía en el estilo de Johnson; más tarde empezó

un trabajo sobre Tucídides y lo hizo imitando a Gibbon. Lo mismo se podría decir de

muchos estudiantes de Oxford, que hace cuarenta años, al escribir poesía adoptaban la

versificación de Pope. Por esos canales “los logros del genio se incorporan al conjunto

de la lengua o pasan a ser propiedad común de la nación. De ahí que (…) el estudiante

de cualquier aula, sea capaz de escribir con una precisión, una gracia, o una abundancia,

según el caso, desconocidas en el tiempo previo al del autor al que imita”429. Y con una

calidad igual o incluso superior a la del gran autor del que aprendieron.

Newman da un paso más y afirma que “la influencia de un gran clásico sobre la

nación que representa es doble. Por un lado, hace avanzar su lengua madre hacia la

426 Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.1, p. 98. 427 Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.1, pp. 99-100. 428 Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.2, p. 100. 429 Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.2, pp. 100-101.


perfección, pero por otro, en cierto modo, estorba cualquier otro avance ulterior”430,

porque puede que la escuela formada en torno a un gran escritor forme cánones críticos

y no tolere innovaciones, y así surgen otros autores y otras escuelas; aunque en general,

la influencia de un clásico tiende más a desanimar cualquier novedad que a excitar

rivalidad o a provocar reacciones en contra431.

Otro matiz interesante es la consideración de que cuando se está formando una

lengua, el mero hecho de escribir en ella es propio de un genio: “es como atravesar un

país antes de que haya caminos trazados para comunicar unos lugares con otros. Los

autores de esa época merecen ser clásicos tanto por lo que hacen como por el hecho de

hacerlo. Se precisa la audacia o la fuerza de un gran talento para escribir en absoluto en

una lengua aún informe, y lo que se escribe, una vez escrito, deja en ella una impresión

permanente”432. Después pasan los siglos, ese estímulo desaparece, y la lengua se va

volviendo en gran medida estereotipada.

Un impedimento de otra índole para que surjan nuevos clásicos en una nación,

es la influencia de los extranjeros, la literatura extranjera, y el hecho de que una lengua

se adopte en una nación distinta, porque entonces esa lengua pierde su nacionalidad o su

carácter distintivo, con lo que su gracia o propiedad queda desvitalizada433.

Newman concluye que no le sorprendería haber asistido prácticamente al final

de los clásicos ingleses, por eso dice: “Cuando hablo de la formación de una escuela de

escritores católicos, atiendo principalmente a los asuntos de que se escribe y, en cuanto

a la escritura misma, atiendo solo al estilo en la medida en que es necesario para

expresar y hacer más atractivo el asunto. Quiero decir una literatura que esté a tono con

la literatura del día. No es la actual una época para grandes escritores sino una época de

escribir bien, y de escribir mucho”434.

La literatura inglesa actual, en especial la periódica, es rica y variada, y su

lengua tiene un alto nivel de elaboración, más que el de los clásicos, por la rivalidad, la

práctica constante y la influencia mutua que existe entre los escritores. Lo único que les

falta es individualidad y determinación, que es el gran encanto de cualquier escritor. La

misma forma de los escritos actuales sugiere su mayor deficiencia, que son anónimos.

Pero eso no ocurre con los clásicos, tampoco con los de lengua inglesa: los cantos de la 430 Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.3, p. 103. 431 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.3, pp. 103-104. 432 Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.3, p. 105. 433 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.3, p. 106. 434 Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.4, p. 107.


épica los cantaba la voz del poeta vivo en persona; el drama, por su misma esencia, es

poesía encarnada en personas; Paltón, Jenofonte y Cicerón ponen sus disertaciones en

forma de diálogo; los oradores y predicadores, por su oficio, son personas concretas y,

según el Filósofo de la Antigüedad, lo personal es la principal fuente de persuasión435.

Los católicos han de hacer igual: “sentirse felices de servir a su generación, de

promover los intereses de la religión, de hacer amable la verdad y de dar buen ejemplo a

sus hermanos de hoy, aunque sus nombres no vayan a ser conocidos ni sus obras vayan

a durar demasiado después de su muerte”436.

Newman termina diciendo que necesitaría más tiempo para exponer lo que

puede y debe desarrollar y crear una Universidad Católica en este tema por lo que,

como anunció al inicio, deja la exposición en este punto preliminar437. De todos modos,

con lo dicho en el párrafo anterior, ya se ve hacia dónde apuntan sus pensamientos.

Lección IV. Estudios elementales (1854-1856)

Con otros títulos, se publicó la parte 1 en la Catholic University Gazette el 22 de

junio de 1854. La parte 2, en el mismo medio, el 6 de julio de 1854 y la 3 también, el 10

de agosto de 1854. La parte 4 se publicó en My Campaign in Ireland, en 1896.

En la presentación a este nuevo trabajo, Newman pone una comparación entre

un niño que aprende a distinguir lo que le rodea y un estudiante al que se va educando el

intelecto para que aprenda a pensar con rigor, lo cual no tiene nada que ver con saber

cosas sueltas, o tener conocimientos sólo de lo que dicen los libros.

Vamos a ver ahora las ideas principales de cada una de las partes.

1. Gramática

Con este término, Newman se refiere al análisis científico de la lengua, y afirma

que dominarla, en lo que se refiere a un idioma en particular, es ser capaz de entender el

significado y la fuerza de ese idioma cuando uno se enfrenta a frases y párrafos.

Si estamos en un examen de admisión, la mejor manera de probar esos

conocimientos es ver si el alumno es capaz de construir una frase o de analizar una

frase dada. Traducir una frase inglesa al latín, por ejemplo, es construir una frase y la

mejor prueba para ver si un estudiante sabe distinguir entre una construcción latina y

una inglesa. Este es el sentido de la palabra Gramática que aborrece un muchacho poco 435 Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.4, pp. 107-108. 436 Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.4, p. 108. 437 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección III, 4.5, p. 108.


riguroso, y al que se atendrá todo profesor sensato438.

A un alumno no se le pedirá por tanto que tenga un barniz de los escritores

clásicos en general, pero sí que conozca la estructura y características del latín y el

griego, entender cómo se articulan las distintas partes de una oración, cuál es el

significado exacto de las palabras y la historia de su formación. De ese modo, la

máxima de un profesor en una posible conversación con su alumno sería ‘poco pero

bien’, y podría decirle algo de este tipo: “Tienes que saber realmente lo que dices que sabes, tienes que saber lo que sabes y lo que no sabes; aprende bien primero una cosa antes de pasar a la segunda; procura comprobar lo que significan las palabras; cuando leas una frase imagínala como un todo, extrae la verdad o la información que en ella se contiene, exprésala en tus propias palabras y, si tiene interés, guárdatela bien en la memoria. Luego, compara una idea con otras, ajusta verdades y hechos, forma una unidad de todo ello o toma nota de los problemas que surgen al intentarlo. Esa es la manera de progresar, esa es la manera de alcanzar resultados; no tragar conocimientos sino (con ejemplo que a veces se pone) masticarlos y digerirlos”439.

Para hacerlo aún más gráfico, Newman transcribe una conversación ficticia entre

un tutor y dos estudiantes distintos, que se presentan a un examen de admisión.

El primero retrata a un estudiante poco riguroso, y hace ver que “nada es más

corriente en una época como la actual en que abundan los libros, que creerse que el

gusto por la lectura equivale a verdadero estudio”440, pero puede ocurrir que ese gusto

sea “poco más que el resultado de la curiosidad y de una cabeza impaciente. Esas

cabezas son incapaces de fijar la mirada en un objeto más de dos segundos. El mismo

impulso que les lleva a leer les lleva a seguir leyendo y a no pararse o dar vueltas a

ninguna idea. La agradable excitación de leer algo nuevo es lo que más les mueve”441.

Alguien así, el día de mañana podrá tener una conversación agradable y estar

bien informada, pero no tendrá fundamento, firmeza o perseverancia; no será capaz de

hablar en público con sentido, escribir una buena carta o ser un antagonista incisivo a la

hora de debatir, a no ser que tenga alguna salida ingeniosa. Tampoco será capaz de

plantear una discusión o un problema, o dar un consejo adecuado en una situación

difícil, o hacer algo que inspire confianza y le haga útil para su religión y su país442.

El segundo es un estudiante que, podrá tener más o menos conocimientos, pero

438 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IV, 1.1, pp. 112-113. 439 Newman, J. H. (2014), Lección IV, 1.1, p. 113. 440 Newman, J. H. (2014), Lección IV, 1.2, p. 119. 441 Newman, J. H. (2014), Lección IV, 1.2, p. 119. 442 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IV, 1.2, p. 120.


“sabe lo que está haciendo, y ha intentado hacerse con la materia que estudia”443, y por

eso es un muchacho estudioso y seguro, aunque no sea excepcional.

2. Composición

Se simula ahora una conversación entre los padres de los dos estudiantes: el del

primer chico está disgustado por el resultado de su hijo y más por la carta que recibió

del tutor y, como es amigo del padre del segundo, expresa su perplejidad con él.

Newman pone en boca del padre del segundo chico lo que quiere decir: la

conveniencia de hacer lecturas dirigidas, y con método, más que querer abarcar un

amplio espectro de temas de una vez; para adquirir rigor hay que ir al fundamento y al

verdadero sentido de las cosas; hay que pensar antes de escribir, y no escribir si no se

tiene algo que decir; el tema sobre el que se escribe ha de ser concreto y la composición

ha de versar sobre el tema tal como viene planteado, no sólo sobre una parte444.

3. Escritura latina

Newman sigue con la ficción, ahora en forma del consejo que el segundo

estudiante, ya admitido, pide a su tutor para escribir latín. El tutor le entrega varios

escritos preparados por él mismo, donde explica que hay cuatro requisitos para la buena

composición: buena dicción o corrección de vocabulario, sintaxis, idioma y elegancia.

Y pone especial atención a la propiedad idiomática: no sólo es importante conocer las

palabras, sino también su uso y las construcciones.

El estudiante se los enseña a su padre y éste concuerda con el tutor, pero objeta

que no pone suficiente atención a la estructura, cuando es sobre todo ahí donde, en su

opinión, está la buena o mala latinidad. Cuenta al hijo su experiencia y acaba con una

lección, que no sólo sirve para escribir en buen latín: “Como en todo aprendizaje, para aprender a escribir latín no debes confiar en los libros, sino hacer uso de ellos; no te ates a tu maestro como a un peso muerto, absorbe cuanto puedas de su vida, maneja lo que te dan no como una fórmula sino como un modelo del que copiar, como un capital que tienes que hacer rendir, lánzate con el corazón y la cabeza a lo que tengas entre manos, y así tendrás a la vez todas las ventajas de tener profesor y todas las de ser autodidacta; serás autodidacta pero sin rarezas y recibirás instrucción pero sin sus convencionalismos”445.

4. Conocimiento religioso general

Ahora Newman ya no se apoyará en la ficción, sino que vuelve a hablar en

primera persona para tratar sobre el lugar de la instrucción religiosa en la Universidad. 443 Newman, J. H. (2014), Lección IV, 1.2, p. 120. 444 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IV, 2, pp. 126-138. 445 Newman, J. H. (2014), Lección IV, 3, p. 147.


Piensa que incluirla en la Facultad de Filosofía y Letras, como hacen las Universidades

inglesas es adecuado, pero es una solución que tiene también sus problemas.

En todo caso, no duda de la necesidad de dar instrucción religiosa a los

estudiantes universitarios, y de que se examinen de ese curso como de los demás:

“primero porque, evidentemente, conviene; segundo, por el peso de la opinión pública;

y tercero, por los grandes inconvenientes que se seguirían de no hacerlo”446.

Newman expresa a continuación los motivos por los que es partidario de que se

dé instrucción religiosa y que se haga en la Facultad de Filosofía y Letras447.

Se podría objetar la oportunidad de dar esas clases si se considera que el riesgo

de cometer un error en Teología es serio, y que los efectos de la vanidad son peligrosos,

por lo que podría ser mejor que un joven no supiera nada, en lugar de tener un

conocimiento ligero que podría emplear de manera libre e irresponsable.

Ante eso, Newman responde: por un lado, gran parte del conocimiento que se

traerá a colación es histórico y no tiene que ver con la doctrina, y es importante que los

jóvenes universitarios conozcan bien las líneas y características generales de la historia

sagrada y eclesiástica, además de la profana; por otro lado, al igual que conocerán la

historia de la literatura clásica, es deseable que tengan un conocimiento someros de los

hechos generales del canon de la Sagrada Escritura, el canon bíblico de los judíos y la

Biblia protestante, además de los contenidos de los distintos libros, autores y versiones.

En cuanto a la Teología, Newman considera que no hace falta dar con mucha extensión

la dogmática, es suficiente limitarse a dar las materias doctrinales con amplitud que está

en los catecismos de la Iglesia, o en los escritos de autores seglares448.

La idea de Newman es que en esas clases se considere la doctrina cristiana en

“su aspecto secular, en la medida en que resulta útil para las relaciones en la vida y para

los temas de conversación social; y fomentaría su estudio en la medida en que tenga

relación con la historia, la literatura y la filosofía del cristianismo”449.

Hace ver que los estudiantes saldrán y vivirán en el mundo, donde no se

encontrarán con buenos católicos, sino con protestantes, a menudo duros y por lo

general despectivos, que conocen bien su propio sistema de creencias, y la doctrina y

argumentos del protestantismo. Desearía que los estudiantes católicos supieran y

446 Newman, J. H. (2014), Lección IV, 4.2, p. 150. 447 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IV, 4.2, p. 150. 448 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IV, 4.3, pp. 151-152. 449 Newman, J. H. (2014), Lección IV, 4.3, p. 152.


tuvieran una comprensión inteligente, por ejemplo de la relación entre la Iglesia y la

sociedad, la diferencia entre la Iglesia y una secta religiosa, las prerrogativas respectivas

de la Iglesia y del poder civil, lo que la Iglesia reclama como imprescindible, lo que es

irrenunciable y lo que es renunciable, lo que puede ceder y lo que no, etc.450.

Newman defiende una formación así porque se está formando a laicos y han de

estar preparados. Con sentido común expresa que “pueden multiplicarse hasta el infinito

las cuestiones que surgen en una conversación entre amigos, o en el trato social, o en los

negocios de la vida, en las que no se trata de discutir, ni de hacer sutiles y delicadas

disquisiciones teológicas, sino simplemente de decir unas cuantas palabras claras y

directas que afirmen un hecho. Son ocasiones en las que con unas pocas palabras se

puede incluso evitar inconvenientes más serios a los católicos”451.

Termina con la sugerencia de que estas clases estén a cargo de laicos: lo

considera más atractivo y adecuado, y porque así como en los tiempos primitivos de la

Iglesia, los apologistas eran en su mayoría laicos, también algunos de los defensores de

la Iglesia más destacados actualmente lo son. Sobre las lecturas, hay un gran repertorio

de obras de laicos o de clérigos, que se pueden usar. El último comentario que añade es

subrayar que cualquier cosa que los universitarios estudien en el campo de la Religión,

por la naturaleza de la materia, se ha de hacer bajo la supervisión y las explicaciones de

quienes son más mayores y experimentados que ellos452.

Lección V. Un modelo actual de incredulidad (1854)

La parte 1 de este Ensayo se publicó en la Catholic University Gazette el 21 de

diciembre de 1854, y la parte 2, en el mismo medio, el 28 de diciembre de 1854.

Conviene tener en cuenta que Infidelidad e Incredulidad tienen aquí el sentido de

‘carencia de fe en Dios’ y ‘falta de fe y creencia religiosa’.

1. Cómo piensa

Newman empieza comparando la situación medieval y la actual, en cuanto a la

fe y el escepticismo. Afirma que éste ha existido siempre, y tampoco puede ser de otro

modo en una época ilustrada y un mundo como el actual, pero mientras antes se trataba

de algo más o menos escondido, ahora se manifiesta a la luz del día, y desde luego, en

su opinión, esto último es preferible. Con la claridad que le caracteriza, afirma: 450 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IV, 4.3, p. 153. 451 Newman, J. H. (2014), Lección IV, 4.3, pp. 153-154. 452 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IV, 4.4, pp. 154-156.


“Podemos empeñarnos en llamar católica a Europa, pero no lo es. Se puede intentar imponer una sumisión externa al dogma católico y una externa obediencia a los preceptos católicos (…). Pero no se puede hacer más. No se pueden predecir conclusiones que, por mucho que nos empeñemos, están abiertas a la libre voluntad humana. Por mucho que nos empeñemos, siempre habrá escepticismo e inmoralidad hasta el final de los tiempos, y en la medida en que obliguemos al mundo a fingir tendremos que hacer frente a una inmoralidad más odiosa y a un escepticismo más astuto, más sutil, más duro y más lleno de resentimiento”.

“Una gran ventaja de las épocas en que el escepticismo se manifiesta abiertamente, es que también puede hacerlo la Fe. Si el error ataca a la Verdad, la Verdad puede atacar al error. En esos tiempos es posible fundar una Universidad más enfáticamente Católica que en la Edad Media porque la Verdad se puede atrincherar con cuidado, definir sus contenidos más estrictamente, desplegar sus banderas de forma inequívoca, movida por ese mismo rechazo de la fe que tan sin ambages se jacta de sí misma. Una ventaja añadida es la confianza que, en esta época, podemos poner en todos los que están en nuestra órbita, de manera que no hemos de buscar más adversarios que los del campo enemigo”453. Después de poner algunos ejemplos de la batalla contra la incredulidad en la

Edad Media y en sus Universidades, y repetir que prefiere luchar contra el escepticismo,

tal como se da en el siglo XIX que con el que existió en los siglos XII y XIII, Newman

señala las características de una forma peculiar de incredulidad que se está dando en las

ciudadelas intelectuales de Inglaterra: es “un conjunto de ideas que pueden considerarse

la explicación de muchas opiniones que flotan en el aire y el punto donde convergen

una multitud de opiniones separadas e independientes”454. No habla de una escuela o un

autor concreto pero no descarta que una persona pueda encarnar esas ideas.

El punto de partida es afirmar de diferentes modos que la Religión no es objeto

de ciencia, pero sin dar ninguna prueba de ello: simplemente se afirma con rotundidad,

como si eso fuera suficiente para que esa postura pase a ser evidente por sí misma455.

Sobre esa base, el razonamiento seguirá así: si acerca de la Religión no podemos

saber nada, ¿qué puede ser más absurdo que gastar tiempo en ella o pelearse con los

demás por su culpa? Que cada uno se guarde sus propias opiniones religiosas y estemos

en paz. Pero esto no ocurre, sino que más bien no hay asunto al que se aferre la

inteligencia humana tan fuertemente como al de la Religión. Y entre quienes afirman

que es científica, cada uno tiene una opinión distinta sobre su verdad, hechos y

conclusiones. Y así, a la desgracia de un esfuerzo intelectual sin salida, se añade la de

las disputas y la desunión social. Por eso se concluye amargamente que “el Cristianismo

453 Newman, J. H. (2014), Lección V, 1.1, pp. 158-159. 454 Newman, J. H. (2014), Lección V, 1.3, p. 162. 455 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección V, 1.3, p. 164.


ha sido la ruina del auténtico conocimiento porque ha hecho que el pensamiento se

aparte de las cosas que puede conocer y se dedique a las que no puede conocer”456.

No sin cierta ironía, Newman dice que él no pretende tanto refutar estos

argumentos como expresarlos, ya que no hay por qué refutar algo que nunca ha sido

demostrado. Y sobre todo, porque como se ha dicho al inicio, son argumentos fundados

en una suposición –que la verdad religiosa no se puede alcanzar– cuando es una

realidad que católicos y protestantes han escrito sólidas defensas de la Revelación, el

Cristianismo y el dogma, que no pueden dejarse a un lado sin más, sin decir por qué.

Además, cuando alguien está convencido de que la verdad religiosa no se puede

alcanzar, la consecuencia es un sentimiento, no sólo de desprecio, sino de absoluto odio

hacia el teólogo católico y el maestro del dogma, que ha atrofiado el conocimiento del

mundo y el intelecto de los hombres por tanto tiempo; y espera vencerlo457.

2. Cómo actúa

Los falsos doctores, como ya dijimos, no se encuentran hoy dentro de la grey,

porque pueden dejarla con facilidad, pero los católicos están en el mundo y allí pueden

encontrarles, como también la Universidad, por eso conviene ver cómo actúan.

Sobre la base de que nada del mundo invisible se puede conocer con certeza,

habrá que desechar el trabajo que los teólogos han hecho a lo largo de los siglos, como

algo inútil y también perverso, en la medida en que indirectamente ha obstaculizado el

cultivo de otros estudios más prometedores y ha atrofiado el conocimiento del mundo y

el intelecto de los hombres, por años. Pero ¿qué medidas adoptarán esas personas?:

¿discutir con los teólogos?, ¿cerrar los lugares donde se enseña Teología?, ¿excluir la

Religión de las materias que se tratan científicamente en la educación filosófica? No

parece que la controversia o la exclusión sean el camino, porque hay riesgo de

conseguir, como ha ocurrido otras veces en la historia, el efecto contrario458.

Lo que esas personas consideran más adecuado “no es oponerse a la Teología

sino hacerle la competencia. Dejad a los teólogos que enseñen su teología y dedicaos a

introducir otros estudios que, además del encanto añadido de la novedad, contengan un

interés, una riqueza y un valor práctico más alto que ella. Haceos con esos estudios,

apropiaos de ellos, monopolizadlos y no dejéis entrar ahí a los partidarios de la

Religión. Dad por supuesto, y decidlo bien alto, que la Religión no tiene nada que ver 456 Newman, J. H. (2014), Lección V, 1.4, pp. 164-165. 457 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección V, 1.4 y 1.5, pp. 165-167. 458 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección V, 2.1 y 2, pp. 167-171.


con los estudios a los que aludo, ni esos estudios con la Religión. Clamad y gritad si la

Iglesia Católica pretende hacer uso de lo que pretendéis que sea un arma contra ella”459.

Newman se refiere a las ciencias experimentales no porque abrigue ninguna falta

de respeto hacia ellas, que además son muchas, sino porque quiere llamar la atención

sobre el monopolio que otros ejercen sobre ellas.

“Los hechos positivos y el método de investigación y experimentación que les es propio [a estas ciencias] pueden eclipsar por un momento la luz de la fe en la imaginación del estudiante, y degradarse pasando a ser una herramienta instrumental, hic et hunc, de la infidelidad. Soy tan poco contrario a las ciencias naturales como lo soy a la poesía o a la metafísica, pero yo deseo que los estudios de todo tipo tengan su aplicación legítima. Si regateo las ciencias a los anticatólicos es para que luego los anticatólicos no puedan monopolizarlas, ni se puedan quejar cuando nosotros las cultivemos, ni las empleen como arma contra la Revelación”460. Una vez aclarado esto, Newman explica también que cualquier estudio al que

uno se dedica de manera exclusiva, mata el interés, o sobre todo la capacidad de

percepción, de los demás. Por eso “está claro que la tendencia de la ciencia es a hacer a

los hombres indiferentes o escépticos por el mero hecho de cultivarla en exclusiva. Así

pues, a esta corriente de que estoy hablando, que entiende esto muy bien, no le

importará que haya todo tipo de discusiones en las escuelas teológicas todos los días del

año, siempre que logren mantener bien lejos de ellas a los estudiantes de ciencias”461.

Y todavía hay más: la Razón y la Revelación son coherentes de hecho, pero a

menudo incoherentes en apariencia, y el estudiante que está inmerso en los estudios

científicos, se siente extraño y perplejo ante lo que le parece simplicidad y pobreza de la

fe, sobre todo por contraste con la realidad exuberante de su propio mundo. Y aunque la

razón no concluya en un rechazo de la fe, lo hará la imaginación462.

Por eso los maestros de las nuevas escuelas de infidelidad, que quieren acabar

con la Teología, “esperan el día en que derrotarán a la Religión no cerrando sus escuelas

sino vaciándolas; no discutiendo sus axiomas sino por el superior valor y la mayor

capacidad de persuasión que le son propias”463.

La diferencia con las anteriores es que las nuevas combinan un odio intenso con

una amplia tolerancia hacia a la Teología. En resumen, “hacen demostración de cortesía

con ella, pero hacen carreras contra ella. Se apoyan, no en pruebas lógicas en contra

459 Newman, J. H. (2014), Lección V, 2.3, pp. 171-172. 460 Newman, J. H. (2014), Lección V, 2.3, pp. 172-173. 461 Newman, J. H. (2014), Lección V, 2.4, p. 175. 462 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección V, 2.4, pp. 176-178. 463 Newman, J. H. (2014), Lección V, 2.4, p. 178.


suya sino en tres consideraciones: primero, en el seguro efecto que tienen los estudios

del tipo que sea para indisponer la mente hacia cualquier otro tipo de estudio; después,

en el efecto peculiar de las ciencias modernas sobre la imaginación, proclive a sembrar

prejuicios contra la verdad revelada; por último, en el interés absorbente que prestan a

esas ciencias sus resultados maravillosos”464.

Lección VI. La predicación universitaria (1855)

Este texto fue publicado, con alguna modificación, en la Catholic University

Gazette el 8 de marzo y el 5 de abril de 1855.

Newman explica por qué va a hablar sobre la predicación universitaria465: pidió

a algunas personas que predicaran en el púlpito de la Universidad Católica de Irlanda y

le contestaron afirmativamente, pero algunos acompañaron esa respuesta de una

petición: que él mismo diera su punto de vista sobre el modo y la forma de realizar una

predicación en la Universidad y para universitarios.

Empieza estableciendo que el fin del predicador es el bien espiritual de sus

oyentes, lo cual corta de raíz otras cuestiones o preocupaciones que pueden surgir en

torno a la predicación. Por eso, además de la gracia de Dios y de poseer más o menos

dotes humanas, lo principal es considerar que “la sola presencia de una piedad sencilla

es ya en sí misma un instrumento natural poderoso para lograr el objetivo. La sinceridad

y la piedad generan sinceridad y piedad, por simpatía, y cuanto más se olvide el

predicador de sí mismo, tanto más ganará a sus hermanos”466.

Si el predicador está lleno de Dios, se traslucirá, pero si algo rebaja esa vibración

o revela su ausencia, disminuirá la fuerza de los argumentos más sólidos, aunque se

expresen en la lengua más elocuente del mundo. Ya dijo Aristóteles en la Retórica, a

propósito de los distintos tipos de persuasión, que el más autorizado es el que procede

de los rasgos éticos del orador, porque eso todos lo pueden conocer, y el sentido común

de los hombres afirma que es más seguro adherirse al criterio de personas de carácter

que a meros puntos de vista dirigidos al sentimiento o a la razón467.

El predicador debe olvidarse de todo lo que no es su único objetivo. “Talento,

lógica, palabras, gesto, voz, movimiento, todo eso es necesario para que un predicador

464 Newman, J. H. (2014), Lección V, 2.5, p. 178. 465 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 1, pp. 179-180. 466 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 2, p. 181. 467 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 2, p. 182.


sea perfecto, pero ‘lo único necesario’ es una intensa percepción y apreciación del fin

para el que predica, y este es el medio para llevar un bien espiritual concreto a los que le

escuchan”468. Nadie llegará a tener esa autenticidad proponiéndoselo directamente, pero

todos la pueden lograr meditando en los motivos y sus fuentes, mientras que empeñarse

en ser auténtico es absolutamente nefasto469.

Para evitar malas interpretaciones, Newman quiere decir dos cosas:

La primera es que el fin del predicador no es ser vibrante y piadoso, sino el bien

espiritual de sus oyentes, y eso mismo le hará ser a él vibrante y piadoso. “La elocuencia de los santos estriba en esta intensidad auténtica de lo sobrenatural. Y no solo de los santos sino de todos los predicadores cristianos, según la medida de su fe y de su caridad (…). El heraldo de las nuevas del mundo invisible, sea vehemente o más tranquilo, triste o exultante, siempre será también, por la naturaleza del caso, sencillo, grave, lleno de fuerza, inequívoco. Y eso, no porque se haya propuesto expresamente ser así sino porque determinadas convicciones intelectuales implican determinadas manifestaciones externas”470.

La segunda es que la tarea del predicador no es impartir a los demás un

beneficio fortuito e improvisado sino un bien espiritual definido, y aquí es donde tiene

su sitio el estudio y el plan. “Cuanto más exacta y precisa sea la materia que trata, mayor impresión y mayor efecto causará. En cambio, nadie sacará el menor partido de un discurso sobre el tema de la virtud en general o de otro que toque vaga y flojamente el tema de lo muy deseable que es llegar al cielo, o de lo muy terrible que sería caer en la condenación eterna. Si tiene una imagen clara en la cabeza, el predicador ganará no solo autenticidad sino también algo que realmente valga la pena comunicar a los demás. Es verdad –ya lo he dicho– que la mera simpatía es capaz de transmitir una emoción o sentimiento de un alma a otra pero no logra dejarlos bien grabados ahí. El predicador debe grabar en el corazón cosas que permanezcan para siempre y esto es imposible si no se emplea en algún tema concreto, que ha de tomar entre sus manos, sopesar y luego, por así decir, entregarlo a otros. Por eso los santos insisten tan expresamente en la necesidad de dirigirse al intelecto de las personas, para convencerlas y no solo moverlas”471.

Newman recomienda incluso que el predicador se fije en una proposición

categórica o una frase, y que ella guíe y limite la preparación del sermón, de modo que

todo exprese esa idea y nada más. Primero él ha de hacerse con ese punto, para después

esforzarse por hacerlo ver y dejarlo bien grabado en el alma de los demás. Lo que él

siente profundamente, debe lograr que lo sientan profundamente los demás472.

Dicho esto, pasa a los sermones universitarios y a su distinción respecto a los 468 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 2, p. 182. 469 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 3, p. 183. 470 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 3, p. 184. 471 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 3, p. 185. 472 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 3, pp. 186-187.


demás. La aclaración se justifica porque según sea un oyente, así será el sermón, y si el

auditorio universitario se distingue de otros, también los sermones se han de distinguir.

Apoyándose en autores eclesiásticos y no, Newman dice que el oyente va

incluido en la misma idea de la predicación; lo que puede aprovechar a uno, puede

perjudicar a otro porque no todos tienen las mismas disposiciones mentales, y por eso

no se pueden fijar los detalles de una predicación hasta saber a quién se va a dirigir. Esa

será la guía para la elección del tema y el modo de tratarlo; además, lo que se enunciará

no tiene por finalidad la instrucción de todo el mundo, sino sólo el bien de las personas

concretas que el predicador tiene delante473.

Newman piensa que los puntos teológicos o aspectos polémicos, cuyo objeto no

sea directa y principalmente la edificación de los oyentes sino la defensa o beneficio del

Catolicismo en general, y la gradual formación de un volumen que podrá ser publicado,

es más propio de una conferencia, en una Facultad de Teología, que de un sermón

universitario474.

Aclarado eso, cualquier tema general, apropiado para otro púlpito, lo será

también para el universitario. Pero hay dos temas especialmente adecuados, porque son

las tentaciones que normalmente asaltan al joven y al intelectual: las dirigidas contra su

virtud y contra su fe. Que estos son los males a que está expuesta la comunidad

académica se ve en la historia de las universidades. Por eso, tratarlos es algo tan a la

medida como hablar a los ricos de dar limosna, a los pobres de paciencia, resignación y

laboriosidad, o a los oprimidos y perseguidos de perdonar las injurias475.

Únicamente hace dos advertencias: estar seguro de conocer a las personas antes

de apelar a lo que se considera su condición ética; y, si alude a un peligro, deficiencia o

necesidad, hacerlo sin proclamar la razón principal por la que se ha escogido el tema,

sino buscar un punto que pueda tocar el corazón o sugerir reflexiones al intelecto476.

En cuanto al modo de tratar el tema dice que aunque los temas sencillos son

perfectamente aptos para un púlpito universitario, “exigirán un tratamiento más exacto

que el necesario en exhortaciones más populares. No es mucho pedir a los discursos

académicos un estudio previo más cuidadoso, una concepción más precisa de la idea

que desean inculcar, un uso más cuidadoso de las palabras, una más afanosa consulta de

473 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 4, pp. 188-190. 474 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 5, pp. 186-187. 475 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 5, p. 192. 476 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 5, p. 192.


las autoridades y algo más de conocimiento de la filosofía y la teología”477.

Eso no quiere decir que tengan que ser composiciones pretenciosas: no hace

falta mostrar erudición, construir argumentos originales, etc., lo único que hace falta es

no perder de vista el carácter y las necesidades de los oyentes para evitar cosas que les

puedan molestar, confundir, decepcionar o que no les sean de provecho478.

La última cuestión que afronta es si conviene predicar leyendo un texto escrito o

no. Reconoce que no es fácil responder, por las diferentes costumbres de cada lugar: en

Irlanda, y en general, entre los católicos, los sermones no se leen; pero en Inglaterra sí,

y piensa que en Escocia también. Dará primero algunas sugerencias sobre la

preparación, para pasar después a la conveniencia de la lectura o no.

Después de repasar, como siempre, qué han dicho algunos grandes autores,

Newman concluye que el predicador, sobre todo ha de poner empeño en la preparación

del sermón, lo que de hecho equivale a composición, también por escrito e in extenso. Si

partimos de que ha de saber bien lo que va a decir, se ve la necesidad del estudio y la

meditación, de trabajar y escribir: “hasta que uno se pone a escribir, negro sobre blanco,

lo que piensa acerca de un tema, no podrá asegurar qué sabe y qué no sabe, y aún menos

será capaz de expresar lo que sabe”479. Cuanto más amplio sea el guión, y más claro y

continuo el hilo del discurso, más seguro se encontrará el predicador cuando lo

pronuncie. Sobre todo, porque una argumentación, análisis o investigación lógica, no se

puede llevar a cabo con una precisión aceptable si se improvisa en el momento, al

menos así es para la mayor parte de las personas480.

Y en cuanto a la lectura, Newman afirma con sentido común que si un discurso,

por su finura y precisión de ideas es demasiado difícil como para que un predicador lo

pronuncie sin leerlo, será también demasiado difícil para que lo siga un oyente481, por lo

que una composición así no sería adecuada para un sermón.

En cuanto a los sermones propiamente dichos, Newman considera que es más

apropiado que el predicador no lea, aunque puede tener un guión si lo desea. Leer no es

predicar, y predicar no es leer. El punto importante aquí es que en un sermón hay algo

más que composición. La predicación supone algo personal: “la gente se siente atraída y

movida no sólo por lo que se dice, sino por cómo se dice y por quién lo dice. Las 477 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 5, p. 193. 478 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 5, p. 193. 479 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 6, pp. 195-196. 480 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 6, pp. 196-197. 481 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 6, p. 197.


mismas cosas dichas por una persona no son las mismas cuando las dice otra. Las

mismas cosas, leídas, no son las mismas cuando se predican”482.

La referencia a la unión entre pensamiento y palabra, tan imprescindible para la

autenticidad de la predicación, es un tema en el que Newman insiste, como ya vimos en

las Lecciones II y III sobre la literatura, y la literatura católica en lengua inglesa.

Un resumen de esas ideas, junto con las de esta Lección, aplicadas a la

predicación, son las siguientes palabras: “Lo concreto es lo que da vida a la predicación. Un oyente concreto, no el mundo entero; un tema concreto, no la entera tradición de los evangelios; de igual manera, un predicador concreto. Nada anónimo puede predicar (…). Pensamiento y palabra son una sola cosa en el Logos eterno y no deben separarse en aquellos que son su sombra en la tierra. Pensamiento y palabra deben manar siempre frescos tanto de la boca del predicador como de su corazón, si han de ser ‘espíritu y vida’ para el corazón de sus oyentes”483.

Y eso es más importante aún en el caso de un predicador universitario, que llega

a su audiencia con un nombre y una historia, levanta un interés personal, y persuade por

lo que él es, tanto como por lo que dice484.

En los últimos párrafos, Newman deja el tema de la lectura un poco abierto, en

atención a la variedad de predicadores. Cada uno tiene sus talentos y así, mientras quien

tiene elocuencia posee un don que hasta cierto punto sustituye a las normas, las

circunstancias de otros pueden hacer aconsejable que usen un texto escrito.

Pero la mayoría de predicadores, “con la práctica, pueden alcanzar una facilidad

para expresar sus pensamientos que les permitirá transmitir y hacer patente a los que

oyen ese convencimiento, esa devoción hacia su fin que es el nervio de toda

predicación, y que en la conciencia del propio predicador no solo le arropa cuando

percibe sus deficiencias sino que las compensa una y otra vez, y cuantas sea necesario,

en el juicio de sus oyentes”485.

Lección VII. Cristianismo y Ciencias Físicas (1855)

Según la Catholic University Gazette, esta conferencia se pronunció en la

inauguración de la Facultad de Medicina el 17 de diciembre de 1855 y se publicó en ese

mismo medio el 3 de enero de 1856.

482 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 6, p. 198. 483 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 7, pp. 199-200. 484 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 7, p. 200. 485 Newman, J. H. (2014), Lección VI, 7, pp. 200-201.


Newman quisiera abordar la relación entre la Revelación y la Ciencia Física,

pero el tema es amplio, por lo que escogerá un punto con la esperanza de que, al

desarrollarlo, se arroje luz sobre alguno más. El tema más acotado será entonces el

supuesto antagonismo entre la Física y la Teología: primero demostrará que ese

antagonismo no existe, y luego intentará explicar las razones por las que una idea tan

infundada se ha podido extender tanto.

El pensamiento de que en el fondo, las declaraciones de la Revelación y los

resultados de la investigación física están reñidos, lleva a unos a depreciar la Teología,

y a otros a recelar de la investigación científica y sus descubrimientos. Y aunque los

oyentes seguramente no tienen esos prejuicios, puede ser bueno estudiar el tema, para

alcanzar conceptos más claros sobre las relaciones entre la Física y la Teología486.

Para empezar, Newman señala que, por una parte, el saber de tipo natural y el de

tipo sobrenatural son distintos y están separados, aunque puedan entrecruzarse en

algunos momentos. Eso hace que una persona con grandes conocimientos en uno de los

saberes pueda ser un gran ignorante en el otro. Además, el hecho de que cada uno esté

en su ámbito, hace que no pueda haber colisión entre los dos487.

Esto es así en las relaciones entre la Teología y la Ciencia en general, pero más

lo es en el caso de la Física. La Física es la filosofía de la materia. Parte de los

fenómenos que perciben los sentidos; los determina, cataloga, compara y ordena; y

luego los utiliza para determinar algo que va más allá de los mismos fenómenos, a

saber, su jerarquía, o lo que popularmente llamamos las leyes de la naturaleza. “La física nunca va más allá de la investigación de causa y efecto. Su objetivo es reducir la complejidad de los fenómenos a sus elementos y principios sencillos. Pero al alcanzar esos elementos originales, esos principios y leyes, su misión concluye; se mantiene dentro de ese conjunto de las cosas materiales con que empezó y nunca se aventura más allá (…). Con la materia empieza y con la materia termina. Nunca se entromete en el terreno de lo espiritual”488.

La Física no dice nada más. Si el físico es una persona religiosa, tendrá una

opinión sobre la influencia externa al universo que le sostiene, por ejemplo, pero será

una opinión personal, en cuanto a hombre religioso, no en cuanto físico. “Y la razón no

es porque la Ciencia Física diga algo contrario al respecto sino porque no dice

486 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 1, p. 203. 487 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 2, pp. 204-205. 488 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 3, p. 206.


absolutamente nada, ni puede hacerlo sin traicionar sus propios principios”489.

Y la Teología es exactamente lo que la Física no es:

“La Teología comienza, como indica su nombre, no con los hechos sensibles, los fenómenos o resultados, no con la naturaleza en absoluto sino con el Autor de la naturaleza (…). Empieza, por decirlo así, por el otro extremo del conocimiento, y se ocupa no de lo finito, sino del Infinito. Desvela y sistematiza lo que Dios mismo nos ha revelado de Sí mismo; de Su naturaleza, Sus atributos, Su voluntad y Sus actos. Si queremos acercarla a la Física, diremos que se ocupa justamente del anverso de las cuestiones que ocupan al estudioso de la Física”490.

Por eso, en cuanto a la relación entre Física y Teología, cabe decir lo siguiente:

“[el físico] contempla los hechos que tiene delante; el teólogo da las razones de esos hechos. El físico trata las causas eficientes; el teólogo las causas finales. El físico nos habla de leyes; el teólogo del autor, mantenedor y controlador de esas leyes (…). Es así como las dos escuelas se relacionan en aquel punto en que más se aproximan, pero en términos generales son absolutamente divergentes”491.

Si entendemos así las cosas, no tendría por qué haber razones para un acuerdo o

desacuerdo, celos o simpatía entre la Física y la Teología492.

Podríamos hacer una salvedad: hay un terreno común a la Física y la Teología

cuando la Sagrada Escritura describe hechos de naturaleza física, como el ordenamiento

del caos, que ocupó seis días; el gran diluvio, etc. Pero el significado de esas cuestiones,

aunque algunas tengan interpretaciones extendidas, todavía no ha sido objeto de la

atención formal de la Iglesia, ni han recibido una interpretación que, como católicos,

estemos obligados a aceptar. Así las cosas, es “improbable que los descubrimientos

resultantes de investigaciones físicas lleguen a ser incompatibles con cualesquiera de los

significados posibles que el texto admite, y que siguen abiertos al debate”493.

Fuera de esto, Física y Teología son dos áreas de estudio que ocupan distintos

campos, en los que cada uno puede enseñar sin esperar ninguna interferencia del otro494.

Pero a pesar de ello, los estudiosos de los dos campos han entrado y siguen entrando en

conflicto. Newman dedicará el resto de la conferencia a intentar resolver esa dificultad.

Las formas básicas de razonar e investigar que utiliza la Teología y la Física son

opuestas. Newman explica el método de cada una y, al igual que hizo en el Discurso IX,

tiene que reconocer que “las mentes acostumbradas a cualesquiera de estos dos métodos 489 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 3, p. 207. 490 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 3, pp. 207-208. 491 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 3, p. 208. 492 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 4, p. 208. 493 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 5, pp. 212-213. 494 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 5, p. 213.


apenas pueden evitar extender su uso más allá de sus límites debidos, salvo que estén en

guardia y tengan gran control sobre sí mismas”495. Ejemplos de esto se han dado en la

historia, tanto por parte de teólogos como de científicos.

A continuación mencionará algunos pasajes de la Escritura que han tenido una

interpretación profética o cosmológica, pero carecen de autoridad definitiva.

Empezamos por los proféticos. Un ejemplo es la opinión, sacada de los textos

sagrados, de que la época cristiana había de durar sólo mil años: los hechos lo

desmintieron. Otra tradición más exacta y verosímil afirmaba que cuando se

desmoronase el Imperio Romano aparecería el Anticristo, e inmediatamente sería la

Segunda Venida: sólo los hechos pueden decidir si esa interpretación es verdadera, bajo

algún aspecto de la historia cristiana; pero podemos afirmar que no es verdadera en el

sentido general y simple en que fue recibida en su momento496.

Seguimos con los cosmológicos. Un ejemplo es la creencia –por mucho tiempo

apoyada en la interpretación generalmente aceptada de los textos sagrados– de que la

tierra no se movía, idea que al final fue demostrada incorrecta. Newman aclara que “si

en algún momento estas opiniones tradicionales humanas fueron impuestas y, por

decirlo así, promulgadas para perjuicio y detrimento de las investigaciones científicas

(cosa que la misma Iglesia nunca hizo), se puede decir que fue un caso de interferencia

indebida por parte de las escuelas teológicas en el terreno de la Física”497.

Aparte de estos ejemplos, que se apoyaban en determinadas interpretaciones de

la Escritura, en la historia hubo otras intromisiones en el campo de la Física por no

respetar lo propio de su proceso de investigación o por otros motivos y en ocasiones, sin

razón, se atribuyeron esos errores a los teólogos498.

Cabe pensar que la indignación por esas intromisiones ha llevado a invasiones

mayores en dirección contraria, es decir, de la ciencia experimental en el campo de la

Teología. Es lo que Newman afrontará ahora.

Newman recuerda que el método de la Teología es deductivo: el conocimiento

de las verdades reveladas no se alcanza por la investigación de hechos –como sí hacen

las ciencias empíricas– sino sencillamente, acudiendo a unos custodios autorizados, y

495 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 6, p. 215. 496 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 7, p. 216. 497 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 7, pp. 216-217. 498 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 7, p. 218.


estudiando e investigando los detalles de las doctrinas que nos han sido entregadas499.

“Sin embargo, la historia de los últimos tres siglos es la historia de un intento

tras otro, por parte de los partidarios de la filosofía de Bacon, de deshacerse del método

propio de la Teología y convertirla en una ciencia experimental”500. Para ellos, los

hechos de los que puede partir una Teología inductiva son tres: el texto de la Sagrada

Escritura, los acontecimientos de la historia eclesiástica y los fenómenos del mundo

visible. Esta triple fuente –Escritura, Antigüedad y Naturaleza– serán los cimientos

sobre los que ejercitar un método inductivo que investigue y determine la verdad

teológica, la que para un católico es cuestión de enseñanza, transmisión y deducción501.

“La verdad no puede ser contraria a la verdad”502, así que si las conclusiones de

las tres nuevas fuentes, por decirlo así, hubieran dado unánimemente un resultado

diferente al de la Teología tradicional, aquélla estaría en una dificultad, aunque faltaría

demostrar cuál de las dos es verdadera. Pero la realidad no ha sido así, sino que más

bien, se han generado muchas conclusiones diferentes y ninguna luz definitiva, lo que al

menos lleva a concluir que introducir el método de la inducción en el estudio de la

Teología ha sido un error. Ciencia experimental y Teología tienen sus métodos propios

y cada uno da buen resultado en su área específica, pero no en la otra503.

Los seguidores de esa escuela moderna, que en lugar de acudir a la Tradición y a

la enseñanza de la Iglesia Católica han intentado determinar las doctrinas de la Teología

acudiendo a las tres fuentes citadas, se pueden plantear “¿por qué, después de todo, no

se habrían de utilizar tales informaciones escriturísticas, históricas o físicas? Y si se

utilizan, ¿por qué no habrían de llevarnos a resultados verdaderos?”504.

Newman dice que se podría contestar de varias formas, pero se limitará a una y,

para no alargarse, la aplicará a una de las fuentes, en concreto a la naturaleza, por estar

en consonancia con el tema de la conferencia. No hablará de la Religión Escriturística ni

de la Religión Histórica, sino únicamente de la Religión Física o Teología Natural.

La Facultad de Física no tiene que ver con la Religión. Pero hay una ciencia, la

Teología Natural, que aprovecha los fenómenos y las leyes del universo material, para

establecer la existencia de un Diseño en la construcción del universo y el hecho de un

499 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 8, p. 218. 500 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 8, pp. 218-219. 501 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 8, p. 219. 502 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 8, p. 219. 503 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 8, pp. 220-221. 504 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 9, p. 221.


Ser creador y conservador; y aunque esa ciencia es distinta de la Física, como sus

estudiosos le han proporcionado los datos, tienden a reclamarla como cosa suya505.

Es verdad que la Teología Física ha prestado servicios a la fe, pero no por ello la

fe tiene una deuda con la Física, ya que la idea del Diseño, o los atributos de Dios como

Poder, Sabiduría y Bondad, se tienen desde hace dos mil años, antes de existir la ciencia

moderna; y aunque ha recibido ayuda de ella, más ha obtenido desventaja, si se puede

decir así, ya que se la ha utilizado casi como instrumento contra el Cristianismo506, no

porque no diga cosas ciertas, sino porque no dice muchas otras: no dice nada sobre el

deber, la conciencia, o la Providencia de Dios con cada uno, ni tampoco acerca de las

postrimerías, que son elementos esenciales del Cristianismo. “Del Cristianismo no puede decirnos absolutamente nada (…). En el fondo, esa teología no puede ser cristiana de ninguna manera. Por esta simple razón: porque se deriva de unos datos que existían antes de la creación del hombre y la caída de Adán exactamente igual a como existen ahora (…). Y aún afirmaría más: no dudaría yo en decir que, tomando a los hombres como son, esta así llamada ciencia, si llega a poseer la cabeza de una persona, tiende a disponerla en contra del Cristianismo”507.

Explica así la última afirmación: la Teología Física habla de leyes, pero no de su

suspensión, que son los milagros, que pertenecen a la Revelación; también puede llegar

a empequeñecer la idea de Dios, identificándolo con Sus obras; y en realidad, un Ser de

Poder, Sabiduría y Bondad, y nada más, no está tan lejos del Dios del panteísta508.

Newman concluye que si esa ciencia –también la Escritura y el estudio de la

Antigüedad– se injerta en la Teología, estará donde le corresponde, será una ciencia

religiosa y estará al servicio de la verdad teológica. Pero si se separa de la enseñanza de

las verdades sobrenaturales y queda sola, se puede volver contra el Cristianismo, como

acaba de indicar509.

Lección VIII. Cristianismo e investigación científica (1855)

Esta conferencia fue escrita en 1855 para ser leída en el aula de química, de la

Facultad de Ciencias. Se publicó pero no llegó a pronunciarse, a pesar de su completa

ortodoxia, según Ward, por respeto al juicio del Dr. Cullen510.

El motivo que le lleva a afrontar este tema es el siguiente: la Universidad 505 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 9, pp. 221-222. 506 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 9, pp. 222-223. 507 Newman, J. H. (2014), Lección VII, 10, pp. 225-226. 508 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 10, p. 226. 509 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VII, 10, p. 227. 510 Cfr. Ward, W. (1912), pp. 408-409.


Católica de Irlanda se precia de abarcar todas las áreas del ejercicio intelectual, y en

discursos anteriores ha intentado reconciliar la alta Literatura con la Religión y la

Ciencia Física con la Teología. Ahora dará un paso más, en un intento por reprobar y

protestar contra el innecesario antagonismo que a veces existe entre los teólogos y

quienes cultivan las Ciencias en general511.

Newman expresa su gran amor a la institución universitaria, a la amplitud del

saber que ha de transmitir y a la verdad, para hablar después de la libertad con que hay

que afrontar la investigación, sin miedo a que entre en colisión con el Cristianismo y sin

miedo al error ya que, en definitiva, cuando se busca la verdad, también el error la acaba

sirviendo, porque puede ayudar a ver cuál es el camino adecuado para alcanzarla.

La institución universitaria realiza una amplia actividad, que alcanza los temas

más nobles y elevados del pensamiento humano y los campos más fértiles de la

investigación. No hay nada demasiado vasto, sutil, distante, pequeño, discursivo,

exacto, que no atraiga su atención512. “[Una Universidad] no es sólo que ocupe todo el territorio del saber, sino que es el territorio mismo; que pretende mucho más que acoger y alojar, como en una posada, todo arte y toda ciencia, toda historia y filosofía. Lo que en verdad pretende es asignar a cada campo de estudio que imparte su propio lugar y sus justos límites; definir sus derechos, establecer sus mutuas relaciones y facilitar la comunicación entre todos y cada uno de ellos; refrenar a las disciplinas ambiciosas y a las más invasivas, mantener y socorrer a aquéllas que de vez en cuando sucumben bajo las que gozan de mayor popularidad o de circunstancias más favorables; y salvaguardar la paz entre todas encauzando sus diferencias y sus tensiones hacia el bien común”513.

Erigir una Universidad es el objetivo más alto y noble del quehacer humano514,

es grande planificar y llevar a cabo una organización de semejante envergadura, es una

empresa ardua pero beneficiosa, porque se compromete a admitir “a todos los que

vengan, si vienen en nombre de la verdad”515.

“Su función peculiar es juntar muchas cosas dispares en una sola. Y la Universidad aprende a hacerlo no por la aplicación de reglas escritas, sino a base de sagacidad, sabiduría y tolerancia; actuando con una profunda comprensión de la materia y contenido del saber, y mediante la vigilante represión de cualquier agresión o fanatismo en cualquier sector (…). Lo que representa un imperio en la historia política es lo que representa una Universidad en el campo de la filosofía y la investigación”516.

511 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 1, p. 228. 512 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, p. 229. 513 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, pp. 229-230. 514 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, p. 229. 515 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, p. 230. 516 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, pp. 230-231.


Ante la variedad de áreas es imparcial y promueve a cada una en el lugar que le

corresponde. Está subordinada a la Iglesia Católica y la sirve, pero ése es el fin remoto

de la Universidad. Su fin inmediato es asegurar la debida disposición y el cultivo de

todas las áreas y métodos de pensamiento que el intelecto humano ha creado.

Es ahora cuando Newman habla de la filosofía de una inteligencia imperial:

“Quisiera comentar entonces, y pediros, caballeros, que tengáis en cuenta que la filosofía de una inteligencia imperial, pues así considero yo a la Universidad, no se basa tanto en la simplificación como en la discriminación. Su genuino representante, más que analizar, define. Su objetivo no es establecer un catálogo completo o una interpretación exhaustiva de las ramas del saber, sino un seguimiento, hasta donde es humanamente posible, de lo que en su plenitud es misterioso e insondable. Acogiendo todas las ciencias, métodos, conjunto de hechos, principios, doctrinas y verdades –que son reflejos del Universo en el intelecto humano– los reconoce todos, no desprecia ninguno y, por eso, no permite que ninguno se exceda e invada a los demás (…). Si hay una máxima suprema en su filosofía, ésa es que la verdad no puede ser contraria a la verdad; la segunda máxima será que a menudo la verdad parece ser contraria a la verdad; y la tercera será la conclusión práctica de que debemos tener paciencia con tales apariencias y no precipitarnos a afirmar que son muy alarmantes cuando en realidad no lo son tanto”517.

“La sabiduría más alta es la de aceptar cualquier verdad, del tipo que sea,

dondequiera que se haya establecido claramente como tal, aunque luego haya problemas

para hacerla compatible con otras verdades conocidas”518 porque el problema será sólo

aparente. Y si esto ocurre en el interior de una ciencia, no hay que extrañarse de que en

ocasiones haya una pequeña oscuridad o complicación, entre Revelación y Naturaleza;

entre la opinión católica y una Ciencia en particular. Newman pide entonces seguir el

propio camino de investigación con fe en la coherencia de la verdad multiforme que se

comparte, ya que se tratará de cuestiones que extrañan a la imaginación, no a la razón; o

de discrepancias que no afectan al concepto sino a aspectos accidentales de las

respectivas enseñanzas519.

Hacerlo así es importante, también pensando en los protestantes, que creen que

la Iglesia no tiene más forma de suprimir el error, que usar la fuerza o prohibir la

investigación, cuando en realidad no es así, ya que el que cree en la Revelación con la fe

absoluta que es patrimonio del católico, no siente el menor temor a que un método

científico pueda descubrir algo que contradiga cualquiera de los dogmas de su Religión.

Y si hay algo que parece estar probado por un científico y va en contra de un dogma,

517 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 3, p. 233. 518 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 3, p. 234. 519 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 4, pp. 236-237.


tiene la seguridad de que al final resultará que ese punto: “o bien, primero, no se ha

probado; o bien, segundo, no es contradictorio; o bien, tercero, no es contradictorio con

nada de lo realmente revelado sino con algo que se ha confundido con la

Revelación”520.

Como ya hizo en la Lección VII, Newman pone el ejemplo de la creencia sobre

el movimiento de la tierra alrededor del sol. Después de un tiempo y de estudios más

profundos, se vio que “la Iglesia no había declarado casi nada sobre cuestiones de esta

índole y que la Ciencia Física podía explorar estos terrenos casi con entera libertad, sin

temor a contrariar las decisiones de la autoridad eclesiástica”521. Con otros ejemplos

más hace notar la diferencia entre algunos hijos de la Iglesia, que a veces se han

asustado ante temas que les han parecido cuestionables, y la Iglesia como tal, y hace ver

también que “si la Iglesia salió bien parada no fue por casualidad sino como resultado

de una actuación de la Providencia”522.

Newman toma pie de esos ejemplos para decir que la libre discusión no sólo no

entraña peligro sino que es conveniente para la Religión; y por lo que se refiere al

progreso de la Ciencia, es absolutamente necesaria. El investigador ha de ser libre,

independiente, y no se le pueden imponer restricciones o acusarlo de temeridad o de

escándalo y dificultar el progreso de su investigación523.

Newman defiende que, por supuesto, los principios fundamentales de la

Religión, la Moral y los dogmas de la fe, han de mantenerse intactos; y tener cuidado en

evitar el escándalo de personas más sencillas: esto último, por ejemplo, sería razón

suficiente para no divulgar algo en publicaciones de poco peso, sino en otras de debate,

dirigidas a personas más preparadas, porque en el primer ámbito podrían hacer daño,

mientras que en este segundo pueden hacer bien a la investigación524. Sus palabras son: “No entra en mi consideración, por tanto, que el investigador científico (1) entre en colisión con los dogmas; ni (2) que partiendo de su investigación, ofrezca ninguna interpretación de la Escritura, u otra conclusión en materia de religión; ni (3) que enseñe, ni siquiera en su propio campo, paradojas religiosas, cuando lo que debe hacer es investigar y proponer hipótesis; ni (4) que temerariamente escandalice a los débiles. Sin embargo, hechas estas matizaciones, quiero recalcar que en el desarrollo de sus investigaciones, un científico no está obligado a rectificar continuamente su rumbo para ajustarse a las máximas de las escuelas, las ideas tradicionales o las de cualquier otra ciencia que no sea la suya propia; no está obligado a permanecer en continua vigilancia

520 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 4, p. 238. 521 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 5, p. 240. 522 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 5, p. 240. 523 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 6, pp. 242-243. 524 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 6, pp. 243-245.


sobre lo que esas otras ciencias puedan decir; no está obligado a ser necesariamente edificante, o a estar siempre dando respuesta a herejes o a los que no creen”525.

“Puede estar seguro de que, si se apoya en una fe generosa, por mucho que de vez en cuando su línea de investigación pueda dar bandazos, o amenazar con una momentánea colisión o con situaciones embarazosas con otras ramas del saber, teológico o no; puede estar seguro, digo, de que si lo deja estar, llegará sin ninguna duda a buen puerto porque la verdad jamás se opone a la verdad, y porque a menudo lo que a primera vista parece una exceptio, al final probat regulam de la manera más firme”526.

Hemos transcrito bastantes de las explicaciones de Newman porque considera

este punto es “de gran importancia para el investigador. Si no tiene la libertad de

investigar sobre la base de su ciencia, no puede investigar en absoluto”527. Y también:

“Es ley de la mente humana en su búsqueda y adquisición de la verdad el avanzar por un proceso tortuoso que está compuesto de muchas etapas. No hay atajos para llegar al saber. El camino que nos lleva a él no va siempre en la misma dirección que aquélla en la que termina, ni podemos ver el final cuando nos ponemos en marcha. A menudo parece que toma un rumbo diferente respecto a un objeto determinado, el cual pronto se alcanza sin esfuerzo con la sola condición de que tengamos paciencia y resolución para llegar hasta el final (…). En la investigación científica se puede decir, sin paradoja alguna, que el error es en algunos casos el camino para llegar a la verdad: el único camino. Además, no es frecuente que un solo hombre tenga la posibilidad de llevar a cabo una investigación completa. El proceso íntegro incluye no solo muchas etapas sino también muchas mentes. Lo que empiezan unos lo terminan otros. Y se llega a la conclusión final gracias a la cooperación de ramas del saber distintas y con la perseverancia de generaciones sucesivas”528.

Newman anima a una verdadera investigación, sin distraer a los investigadores

con objeciones sacadas de un saber más alto porque eso, en el fondo, sería mostrar

desconfianza en el poder de la razón y en la certeza de la Verdad Revelada. Además, las

grandes mentes necesitan espacio para explayarse, no ciertamente en el terreno de la fe,

pero sí en el del pensamiento, y lo mismo se podría decir de mentes menos preclaras, en

definitiva de todas. Pero esas mentes brillantes, si se les frena o se les pone trabas por

algunos errores que hayan podido tener o se les dan demasiadas recomendaciones en los

asuntos religiosos, puede que lo único que se consiga sea sofocar su genio y perder a

alguien que hubiera podido hacer una buena defensa de la verdad revelada529.

Para terminar, Newman quiere animar a los científicos con respecto a la

Teología y a los teólogos cuando traten temas que tengan que ver con la investigación

científica, a que crean con enorme firmeza en la soberanía de la verdad: 525 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 7, p. 245. 526 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 7, p. 245. 527 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 7, p. 246. 528 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 7, p. 246. 529 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 7, pp. 248-249.


“Puede que el error florezca durante algún tiempo, pero la verdad acabará prevaleciendo. En última instancia, el único efecto del error es el de promover la verdad (…). Los errores de algunos científicos son más fecundos que las verdades de otros. A veces parece que una Ciencia no progresa sino que abunda en fracasos. Y sin embargo, de forma imperceptible, avanza siempre; y por supuesto es incluso una ganancia para la verdad haber aprendido –aunque no sea más que eso– que algo no es verdad”530.

Después de haber hecho esta gran defensa de la libertad de investigación, aclara

nuevamente que da por descontado, la buena fe, un espíritu católico leal y un profundo

sentido de responsabilidad en el investigador, junto con el debido temor a escandalizar,

y a que parezca que comparte puntos de vista que realmente no aprueba531.

Lección IX. Disciplina intelectual (1858)

Esta Lección fue dirigida a los alumnos de las Sesiones Vespertinas, el 2 de

noviembre de 1858. Se nota la satisfacción de Newman al dirigirse a esos jóvenes

esforzados, que representan la clase media urbana, para quienes ya se han podido abrir

los estudios en un horario favorable, como él había querido desde el principio.

Les dice que la Universidad es para ellos: está feliz por ellos mismos y por los

beneficios que traerán a Irlanda y a la Iglesia. “Ustedes han nacido para Irlanda y cuando ustedes mejoran, Irlanda mejora. Al pensar en vuestra mejora en lo bueno y verdadero, en el conocimiento, en el saber, en el cultivo del intelecto, en el ilustrado apego a vuestra religión, en vuestro buen nombre, respetabilidad e influencia social, estoy contemplando el honor y el renombre, la grandeza literaria y científica, el aumento en poder político de la Isla de los Santos. Iré aún más allá (…), no es sólo por los irlandeses, sino porque el nombre de Irlanda ha estado siempre y siempre estará asociado al de la Fe Católica, y porque al hacer cualquier servicio, por pequeño que sea, a Irlanda, uno está sirviendo, en su propia medida y lugar, a la causa de la Iglesia Santa, Romana, Católica y Apostólica”532.

Irlanda es la sede adecuada para una Universidad Católica, por su antigua e

ininterrumpida condición católica y por el futuro que la aguarda, así que vale la pena

confiar en Dios y trabajar para que esa esperanza se cumpla: el cultivo del intelecto, con

la gracia de Dios, será el medio para alcanzar ese resultado tan deseado533.

Newman considera que esos jóvenes serán los depositarios de un creciente poder

político. Además, mientras en otras ciudades católicas hay escepticismo y rebeldía

religiosa, no es así en las irlandesas, que tienen “una fe muy sana y son muy ejemplares

530 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 8, p. 250. 531 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 8, pp. 250-251. 532 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 2, p. 254. 533 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IX, 2, p. 256.


en las prácticas de piedad y en las obras de caridad”534.

A veces ocurre que personas bien dispuestas para la religión, son en la misma

medida intelectualmente deficientes, pero tampoco es éste el caso de los irlandeses, que

siempre han sido “no solo un pueblo católico sino un pueblo de grandes capacidades

naturales, de agudo ingenio, originales y sutiles”535. Newman prodiga más alabanzas

aún al pueblo irlandés y a su talento –en la Edad Media decir filósofo era casi

equivalente a decir monje irlandés– y está convencido de que ese carácter del espíritu

permanece: ahí está el observador curioso e inquisitivo, el razonador agudo, el

especulador sutil. Y todo eso, que puede ser temiblemente malévolo si se usa para el

error, es de la mayor importancia para los intereses católicos si hay verdadera devoción,

y más ahora que una lógica sutil se emplea contra la Iglesia, se necesita que los que la

defienden empleen una lógica más sutil aún para desenmascararla536.

Newman expresa su convicción del gran bien que hará a la causa católica el que

sus oyentes, que están en ocupaciones seculares, sean “versados en su religión, sensibles

hacia su belleza y majestad, bien atentos a los argumentos en su favor y conscientes no

solo de sus puntos difíciles, sino del mejor modo de tratarlos”537, y reafirma que puso

tanto interés en que empezaran las clases vespertinas, por lo mismo que quiso tomar

parte en el inicio de la Universidad: para que aumentando la fuerza intelectual de

Irlanda, se reforzaran las defensas de la religión en un momento de gran peligro538.

Una vez dicho esto, Newman hablará de cómo la Universidad podrá ayudarles a

tener un intelecto bien formado, que no es lo mismo que tenerlo muy lleno de datos

sacados de muchas lecturas, hechas sin orden y sin ir al fondo. Son los mismos temas

que afrontó en los Discursos y en los artículos que componen la Lección IV.

Desde hace unos treinta años se ha querido extender el conocimiento también a

las clases que ellos representan. Por ese motivo han empezado Institutos Mecánicos en

todo Reino Unido, se han preparado publicaciones y organizado conferencias, etc., todo

ello muy loable, pero si no se enseña de modo que quede una ventaja permanente en el

espíritu, “una persona puede asistir a mil lecciones y leerse miles de libros, y al final no

haber adelantado un solo paso en cuanto a conocimiento”539.

534 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 3, p. 256. 535 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 3, p. 257. 536 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IX, 3, pp. 257-258. 537 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 3, p. 258. 538 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IX, 3, p. 258. 539 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 4, p. 260.


Se da ese pobre resultado porque para que el conocimiento sea duradero

conviene no “dejarlo entrar en la mente de forma indolente. No hay que recibirlo

pasivamente sino aceptarlo activa y realmente, abrazarlo, dominarlo. La mente tiene que

salir al encuentro para recibir a medio camino lo que le viene de fuera”540. Y sigue: “Y aquí es donde fallan las instituciones de que hablo; y al contrario, aquí es donde está la ventaja de lecciones como las que ustedes están recibiendo en las Sesiones Vespertinas de nuestra Universidad. Ustedes han venido no sólo a que les enseñen sino a aprender. Han venido a poner su mente en funcionamiento. Han venido a hacer propio lo que escuchan; han venido, por decir así, a extender las manos para cogerlo y apropiárselo. No vienen sólo a escuchar una clase o a leer un libro; vienen para recibir una instrucción de estilo catequético que consiste en una conversación entre quien da la clase y ustedes. Él dice una cosa y les pide luego que la repitan, les pregunta, les examina, y no les deja marchar hasta comprobar no solo que ustedes han oído sino que saben”541.

Newman recuerda unas palabras que dirigió al Director de la Catholic University

Gazette el 5 de abril de 1855. El motivo fue que las Sesiones Vespertinas empezaron de

hecho el primer año de vida de la Universidad, pero acudieron pocos alumnos y se

interrumpieron, y Newman escribió para explicar cuál había sido el objetivo de aquellas

clases, que es el mismo que el que le mueve ahora.

Newman explica que en una Universidad hay a veces Lecciones y Discursos que

pretenden despertar el interés de la mente pública, las Lecciones Inaugurales, por

ejemplo. Pero esos actos no son la condición normal de sus actividades, como sí lo son

las lecciones ordinarias donde lo que se busca no es hacer “una exhibición o un ejercicio

de ningún arte, sino cosa de trabajo. Lo que pretende una clase es transmitir algo

concreto a quienes asisten a ella, y los que asisten, por su parte, pretenden recibir lo que

el profesor les ofrece”542. Dicho de otra manera, la relación entre un profesor y sus

alumnos es semejante a un contrato: “yo hablo si ustedes escuchan, por un lado. Y yo

vengo aquí a aprender, si usted tiene algo que valga la pena enseñarme, por otro. En un

despliegue de oratoria, todo el esfuerzo está en un lado nada más; en una clase el

esfuerzo lo comparten ambos lados, que cooperan en un fin común”543.

Así, las clases en una Universidad se puede decir que tienen una asistencia

satisfactoria, no cuando ésta es numerosa sino cuando es firme y perseverante y hay

voluntad de enseñar y aprender. En cambio, en las otras Lecciones mencionadas más

540 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 4, p. 260. 541 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 4, p. 260. 542 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 5, p. 263. 543 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 5, p. 263.


arriba, para tener éxito hay que atraer la atención, y si no se considera un fracaso: no se

trata de atraer a un público sino de llenar la sala y, dice Newman, con un punto más de

ironía, que no exagera mucho si afirma que son actos más para ver que para oír544.

Entonces, el punto importante es considerar cuál es el beneficio intelectual que

se procura dar a los estudiantes de las Sesiones Vespertinas. Newman responde que lo

que ocurre a una mente no cultivada, que se abre a los asuntos intelectuales es algo

semejante a lo que experimenta un ciego que recupera la vista. La comparación es

parecida a la que puso en la Lección III al hablar de un niño pequeño que empieza a

conocer los objetos materiales que le rodean.

De todos modos, el ejemplo sirve sólo relativamente, porque en el caso del

intelecto es más difícil que en el mundo material, discriminar y separar unas cosas de

otras, definir sus relaciones y saber cómo clasificarlas y situarlas en su contexto;

además, nuestra mente no puede crear esas relaciones sino sólo descubrirlas, si quiere

preciarse de conocer algo realmente sobre ellas. De hecho, dice Newman, es un fallo

que todos tenemos, hasta que no hemos adiestrado nuestras mentes, el ser irreales en

nuestros sentimientos y toscos en nuestros juicios, y dejarnos llevar por fantasías, en

vez de tomarnos el trabajo de adquirir un conocimiento sólido545.

Por eso, los despliegues de elocuencia que se ven en las conferencias, aunque

expresen un contenido de interés, o los muchos conocimientos que se contienen en las

bibliotecas, no pueden ser un sustituto de la enseñanza metódica y laboriosa. Un hombre

de mente aguda y activa, que no ha tenido instrucción, puede estar al tanto de doctrinas

y hechos, pero unas y otros andan sueltos, “porque su mente carece de una base firme

alrededor de la cual situarlos y articularlos. Puede pronunciar una o dos palabras en

media docena de ciencias, pero no una docena de palabras en alguna de ellas”546.

Newman insiste en que las meras opiniones nebulosas sobre muchos temas no

son verdadero conocimiento. En cambio, asistir a clase del modo que se ha expuesto,

forma “un hábito de orden y sistema, un hábito de referir toda adquisición de

conocimiento a lo que ya se sabe, ajustando lo uno con lo otro; y sobre todo, como todo

hábito implica, la aceptación y uso de ciertos principios como centros del pensamiento,

alrededor de los cuales crece y se localiza el conocimiento”547.

544 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IX, 5, pp. 262-263. 545 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IX, 6, pp. 265-268. 546 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 7, p. 270. 547 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 7, p. 272.


Newman termina con unas palabras llenas de cariño y aliento a los estudiantes:

“Sigan como han comenzado y llegarán a ser uno de los logros de que más orgullosa se

sentirá nuestra gran empresa. Podremos señalarles a ustedes como prueba de que el celo

por el conocimiento puede florecer también bajo la presión de las ocupaciones seculares

(…). Podremos señalarles a ustedes como prueba del poder del Catolicismo para sacar

de la base de las grandes ciudades cristianos ejemplares e ilustrados”548. Y alaba

también a sus queridos y excelentes amigos, los profesores, por el espíritu de servicio

público y la noble y libre devoción que muestran a la Universidad.

Goza al ver que juntos, los que enseñan y los que aprenden, cooperan en el logro

de ese gran objetivo y termina pidiendo a Dios que conceda directores y superiores que,

por su celo y diligencia en sus puestos, sean dignos tanto de esa causa como de los

profesores y estudiantes que hay en ella549. Es más impresionante aún leer esas últimas

palabras sabiendo que dos días después, Newman dejaría el cargo de Rector de la

Universidad Católica y no volvería más a Irlanda.

Lección X. Cristianismo y Ciencia Médica (1858)

Este discurso fue dirigido a los estudiantes de Medicina el 4 de noviembre de

1858, desde el púlpito de la iglesia universitaria de Saint Stephen’s Green550. Ese

mismo día por la tarde, Newman salió definitivamente para Birmingham.

Trata sobre un tema que ocupa muchas veces la cabeza de Newman, y es el

siguiente: “la posición exacta que ocupa vuestra noble profesión con respecto a la

Universidad Católica y al Catolicismo en general”551. Para afrontarlo expondrá lo que a

su modo de ver es el deber principal de la profesión médica hacia la Religión, y algunas

de las dificultades que surgen en el cumplimiento de ese deber.

De hecho, empieza por expresar algunas ideas que ya ha expuesto otras veces

sobre el cultivo de una Ciencia o profesión en concreto, y su relación con las demás: “Toda profesión tiene sus peligros, toda verdad general sus falacias y todo ámbito de acción, límites que se prestan a ser ampliados o alterados indebidamente. Todo profesional tiene un justo celo por su profesión y no cumpliría bien su trabajo si no tuviera ese celo. Y ese celo pronto llega a ser exclusivo; o, más bien, encierra necesariamente una suerte de exclusividad. Todo profesional celoso empieza pronto a

548 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 8, p. 273. 549 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IX, 8, p. 274. 550 La iglesia de la Universidad Católica de Irlanda se abrió el 1 de mayo de 1856. 551 Newman, J. H. (2014), Lección X, 1, p. 275.


pensar que no hay cosa más importante que su profesión, y que el mundo no podría ir adelante sin ella”552.

Siendo esto así, es posible que surja colisión entre el deseo de supremacía de una

profesión y su subordinación necesaria, aunque costosa, a otra ciencia con objetivos

más altos. Por ejemplo, el civil rivaliza con el soldado, y el soldado con el civil; o el

diplomático, abogado, economista político o comerciante, pueden querer usurpar los

poderes del Estado y moldear la sociedad según los principios de su propia profesión553.

Esto no se limita al territorio de los asuntos seculares, sino que puede pasar también en

el terreno de la Religión, a veces de buena fe, sin intención de invadir el terreno de

nadie, y puede ocurrir también a la profesión médica en relación al Catolicismo.

El objetivo de la Medicina es preservar la naturaleza física del hombre y

restaurarla en caso de pérdida: se limita a la salud del cuerpo. Pero ni éste es el único fin

del hombre ni la Medicina la ciencia más alta: el hombre tiene una naturaleza moral y

religiosa, además de física, y las ciencias que se relacionan con ella tienen precedencia

respecto a las que se relacionan con el cuerpo. Por eso habrá ocasiones en que el médico

tendrá que ceder ante el sacerdote, no porque lo que el médico diga no sea verdad desde

el punto de vista médico, sino porque hay que tener en cuenta también los intereses y

deberes de una ciencia superior. Para ilustrarlo, Newman pone algunos ejemplos554.

El primero es el de una religiosa que atiende un brote de fiebre en un lugar

determinado, a quien el médico recomienda en un momento dado que se vaya, para no

morir, mientras sus superiores le dicen que se quede. Si se queda y muere, es claro que

el médico tenía razón, pero también ella la tenía al decidir quedarse. Aquí hay que estar

atentos a un cierto sofisma que considera que lo que es verdadero es lícito; pero eso no

es así porque lo que es verdadero en una ciencia nos es dictado efectivamente según esa

ciencia, pero no según otra, o en otra categoría. Así, lo que es verdad en la ciencia

médica podría llevarse a cabo en todos los casos si el hombre fuera un mero animal.

“Pero puesto que es un ser racional y responsable, algo puede ser totalmente verdadero

en el campo de la medicina y, sin embargo, ser ilícito porque la ley superior de la Moral

y la Religión ha llegado a una conclusión distinta”555.

552 Newman, J. H. (2014), Lección X, 1, p. 276. 553 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección X, 2, p. 277. 554 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección X, 3, pp. 278-279. 555 Newman, J. H. (2014), Lección X, 3, p. 280.


Cabe que el médico sienta gran irritación y rechazo ante la religiosa que, por el

bien de su alma, no le obedeció y murió. Newman explica lo siguiente: “La actitud profesional habría ocupado la cabeza del médico hasta tal punto, y la verdad de sus máximas penetrado en él de tal forma, que se negaría a entender ni admitir cualesquiera otros principios, distintos o superiores. Con el paso del tiempo quizá se volvió completamente insensible a toda verdad religiosa, por no tener en cuenta las verdades de la Religión, mientras que las de su ciencia siempre las tenía en cuenta. Y observad que su culpa no sería tomar un error por la verdad –pues aquello en que se apoyaba era verdad– sino la de no entender que existen otras verdades más altas que la suya”556.

El segundo ejemplo es éste: un paciente está muriendo, un sacerdote desea estar

cerca para que no muera sin preparación, y el médico lo desaconseja para no producir

inquietud en el enfermo y poner en peligro su recuperación. Los dos tienen razón en su

propia ciencia, pero una de ellas es superior a la otra, y la finalidad de la Religión es

infinitamente superior a la de la Medicina, y la decisión sobre introducir o no la

Religión, en ese caso particular, la ha de tomar el sacerdote557.

Aquí menciona Newman otro punto: un estudiante de Medicina que haya

centrado su intelecto en la propia ciencia hasta el punto de olvidarse de cualquier otra,

verá al hombre como un ser que nace, crece, come, bebe, camina, se reproduce y muere;

y no descubre ningún hecho capaz de convencerle de que existe alguna diferencia entre

el animal humano y los demás; y se sentirá legitimado a dar consejos intolerables para

una mente religiosa, y opuestos a la fe y la moral. Le falta considerar que hay otras

ciencias en el ámbito del conocimiento, y más facetas respecto a la persona humana,

que hay que tener en cuenta y armonizar558.

Newman plantea que el Catolicismo puede corregir eso, pero hay que tener en

cuenta que esas ciencias superiores (Moral y Religión) no se presentan a la inteligencia

del mundo con signos claros y obvios, como los de la Ciencia Física, sino como

dictados de la conciencia o de la fe, que son ciertos pero tenues y casi fugaces559. Aquí

entra el papel de la Iglesia Católica, porque Ella sí puede ser un antagonista presente,

mientras que “la conciencia, la razón, los buenos sentimientos, los instintos de nuestra

naturaleza moral, las tradiciones de la Fe, las conclusiones y las deducciones de la

ciencia de la Religión, no pueden competir en absoluto con los hechos tozudos (pues

son hechos, aunque existan otros hechos además de ellos) en que se fundan las ciencias 556 Newman, J. H. (2014), Lección X, 3, p. 281. 557 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección X, 3, pp. 281-282. 558 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección X, 3, pp. 282-283. 559 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección X, 4, pp. 283-284.


físicas, y en particular la Ciencia Médica”560.

Dicho de otra manera: lo que la conciencia presenta, se puede desvanecer bajo la

presión que ejerce en el alma la ciencia a la que los médicos dedican su vida, pero no

será así si tienen la Catolicidad de la Iglesia respaldándoles561. Newman les transmite

una especie de testamento para cuando ejerzan su profesión, pero también para su vida

en general. Tal vez tiene presente a algunos amigos a los que en vida trató de apartar del

escepticismo, sin lograrlo. Sus palabras siguientes son: “El mundo es un duro contrincante de la verdad espiritual: unas veces con cota de malla, otras con una lógica tenaz, otras con una tormenta de hechos arrolladores, sigue presionándoos sin cuartel. Quizá lo que dice es verdad en su ámbito, pero no es la verdad completa, o no es la verdad más importante. Estas verdades realmente importantes que el corazón humano acepta en sustancia aunque no las pueda demostrar –la existencia de Dios, la certeza de una retribución futura, las exigencias de la ley moral, la realidad del pecado, la esperanza de una ayuda sobrenatural–, de estas verdades, la Iglesia es la única e impertérrita defensora. Incluso los que no la consideran divina tienen que admitir esto. En este momento solo os pido que la miréis y reconozcáis como un hecho, de la misma forma que otras cosas son hechos”562.

A continuación habla de las batallas que ha tenido que mantener la Iglesia en los

siglos pasados para defender esas verdades innegables y relativamente oscuras de la

Religión, y afirma que Ella “es siempre la misma: siempre joven, siempre vigorosa,

siempre capaz de vencer nuevos errores con armas antiguas”563.

Termina la Lección diciendo que por eso ha sido tan oportuno y deseable, en un

país como Irlanda, poner a la Facultad de Medicina bajo la protección de la Iglesia

Católica. Sabe que quienes le escuchan, acogen y responden de corazón a esas

aspiraciones que les ha planteado, por eso no duda en confiarles: “Caballeros, vuestra

alta misión consiste en ser el enlace, aquí y ahora, entre la Ciencia y la Religión”564.

560 Newman, J. H. (2014), Lección X, 4, p. 285. 561 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección X, 4, p. 285. 562 Newman, J. H. (2014), Lección X, 4, p. 286. 563 Newman, J. H. (2014), Lección X, 4, p. 287. 564 Newman, J. H. (2014), Lección X, 4, p. 287.

Capítulo 3. La vida de Newman y la “Idea de una Universidad”

CAPÍTULO 3. LA VIDA DE NEWMAN Y LA “IDEA DE UNA UNIVERSIDAD”

La conveniencia de este capítulo, que no pretende abarcar todos los puntos

autobiográficos de la Idea, sino sólo algunos que nos han parecido más relevantes, está

justificada por la afirmación que el mismo Newman hace casi al inicio del Discurso I: “Las opiniones a las que voy a referirme se han desarrollado en mi sistema global de pensamiento y son, por así decirlo, parte de mí mismo. (…) Los principios que voy a desarrollar ahora bajo la sanción de la Iglesia, han sido profesados por mí desde aquel período de mi vida en el que la religión era para mí más un asunto de sentimiento y experiencia que de fe (…). Mi sentido de su verdad se ha incrementado con los sucesos de cada año, desde que fui traído a la Iglesia”565. Y también, entre varias más, por las que dice al final del Discurso IX:

“Estoy en condiciones de aportar mi testimonio, ofrecer mis sugerencias y expresar mis sentimientos, como he hecho en estos discursos. Puedo también arrojar la luz que mi experiencia y mi reflexión me permiten sobre cuestiones básicas, elección de objetivos, alcance de principios y tendencia de las medidas que habrán de adoptarse. Habré de apelarme a vuestra, amistad y confianza, de las que he recibido tantas pruebas y en las que me apoyo”566. Ya sólo eso sería suficiente, pero además, los buenos conocedores de Newman

han dejado constancia de la presencia de su experiencia vital en la Idea:

Inés de Cassagne afirma que su Idea no era meramente conceptual sino que

“provenía de su larga experiencia universitaria y de su conocimiento de la historia”567,

como lo prueban también los textos dedicados al origen y desarrollo de la Universidad y

que actualmente forman parte del tercer volumen de Historical Sketches.

José Morales sostiene que “las convicciones que toman cuerpo y cristalizan en la

Idea de una Universidad habían madurado tiempo atrás en la mente de su autor. No

eran consideraciones improvisadas. Newman aprovechó su inesperada llamada a

Dublín, para formular por extenso un credo educativo que vivía en su cabeza desde

hacía años”568.

Hernando Sebá dice: “lo interesante de la vida de Newman es que sus ideas y

proyectos, sobre todo los educativos, están vinculados de manera muy sólida con su

vida real”569.

Si nos fijamos en los temas que Newman afronta en la Idea, es fácil descubrirlo:

565 Newman, J. H. (2011), Discurso I, 2, p. 42. 566 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 10, p. 236. 567 De Cassagne, I. (1995), p. 18. 568 Morales, J. (1999), p. 134. 569 Sebá, H. (2001), p. 77.


Su visión sobre la relación entre fe y razón, ya la había expresado, de alguna

manera, en sus Sermones universitarios entre 1826 y 1843. Al alcance de los saberes

liberales y la relación entre Ciencia profana, Religión y Moral había dedicado las siete

cartas dirigidas en febrero de 1841 al editor del Times como respuesta a la conferencia

de Sir Robert Peel en la inauguración de una biblioteca en su distrito electoral de

Tamworth570. Algunas ideas sobre la literatura, y en concreto sobre poesía se encuentran

ya en el breve ensayo sobre la teoría poética de Aristóteles que preparó en 1829 para la

London Review a petición de Blanco-White. Su conocimiento de la Ciencia, que

también estudió en Oxford, le lleva a hablar adecuadamente de ella cuando se refiere a

su método o al efecto que produce en quien la cultiva con exclusividad. Y en definitiva,

todo lo que expone sobre la influencia de las personas en singular no es más que un

reflejo de lo que él mismo vivió en Oxford, como pronto tendremos ocasión de ver.

En el estilo de los Discursos, Lecciones y Ensayos, podemos ver al Newman que

ha aprendido de Hawkins y Blanco-White, y que ha hecho su propia experiencia sobre

lo que es investigar un tema a fondo, sin soslayar la crítica o los puntos contrarios, y

que sabe argumentar, llevando las cosas hasta el final. En su trabajo sobre Cicerón para

la Enciclopedia, Newman había descrito pormenorizadamente la retórica del gran

orador romano, y en la Idea, no sólo menciona a Cicerón varias veces sino que,

siguiendo su ejemplo, toma un tema, lo rodea, lo compara, lo ilustra, lo interroga y lo

confirma, hasta que la audiencia no puede poner en duda su argumentación571.

Podemos ver ahora algunos de estos aspectos con algo más de detalle.

3.1 La Universidad y el saber

Newman dedica a la Universidad algunas palabras que no pueden expresar

mejor su propio amor hacia esa institución. Por ejemplo: “entre los objetivos del

quehacer humano –estoy seguro, caballeros, de que puedo afirmarlo sin exageración–

ninguno es más alto ni más noble que el que contempla la fundación de una

Universidad”572. O también: “Si yo hubiera sido más joven cuando se me ofreció el alto

cargo que actualmente ocupo, ni no hubiera tenido obligaciones anteriores de afecto y

devoción para con el Oratorio de San Felipe, y para con mi querido país, ningún otro

570 Cfr. Morales, J. (1999), pp. 134-135. 571 Cfr. Luque, M. (1995), p. 49. 572 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, p. 229.

Capítulo 3. La vida de Newman y la “Idea de una Universidad” 137

puesto entre los que se ofrecen a la ambición de quienes desean servir a Dios en su

tiempo, y hacer alguna gran obra antes de morir, hubiera tenido mayor capacidad de

atracción para mí que el de estar al frente de una Universidad como ésta”573.

Alguien que ve así la Universidad y defiende la amplitud del saber que en ella se

cultiva y difunde, no es extraño que proclame que la Universidad “no es sólo que ocupe

todo el territorio del saber, sino que es el territorio mismo”574. Y que siguiendo con la

comparación territorial afirme que “lo que representa un imperio en la historia política

es lo que representa una Universidad en el campo de la filosofía y la investigación”575.

Y aún más: es “el alto poder protector de todo saber y ciencia, de hechos y

principios, de investigación y descubrimientos, de experimentos y especulación;

configura el territorio del intelecto y asegura que los límites de cada parcela se respeten

escrupulosamente, y que no haya ni invasión ni claudicación en ninguna parte”576.

La Universidad era parte muy principal y querida de la vida de Newman. En sus

largos años en Oxford y después, valoró grandemente sus enseñanzas y confía en que

sea así también para los demás. Por eso ve a los universitarios como una esperanza: la

Universidad no busca dar una buena impresión a la opinión pública sino que quiere

“hacer un bien concreto a personas concretas”577, y por extensión, a toda la sociedad:

“ustedes han nacido para Irlanda y cuando ustedes mejoran, Irlanda mejora”578.

Antes de ver la huella de la vida universitaria de Newman en su Idea, podemos

recordar un momento la Escuela de Ealing, ya que en el Discurso VI dice: “El objetivo de un chico que va al colegio es aprender, es decir, reunir cosas en su memoria. Durante algunos años, si intelecto es poco más que un instrumento para asimilar hechos o un receptáculo para almacenarlos. Los acepta con la misma rapidez con que vienen, vive de lo que está fuera, dirige sin cesar sus ojos hacia su entorno, es muy sensible a las impresiones, digiere información de toda clase y, en un verdadero sentido, hace propias muy pocas cosas, porque vive más bien apoyado en quienes le rodean. Tiene sus opiniones religiosas, políticas y literarias, y, para ser un hombre joven, las afirma con decisión y se siente seguro acerca de ellas; pero las toma de sus compañeros, o de sus maestros, o de sus padres”579.

En cambio, ir a la Universidad lleva a adquirir ideas propias, aunque “hace falta

mucha lectura y un amplio acopio de información para que alguien se anime a avanzar

573 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 2, p. 254. 574 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, p. 229. 575 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, p. 231. 576 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, p. 231. 577 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 5, p. 264. 578 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 2, p. 254. 579 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 3, p. 146.


sus opiniones en un tema serio”580. Esa explicación de la Idea refleja su experiencia en

Oxford: en la Apologia explica que Whately “había terminado su labor conmigo al

enseñarme a ver con mis propios ojos y a andar con mis propios pies (…), me había

enseñado no solamente a pensar sino a pensar por mí mismo”581.

Newman afirma también en la Idea: “El saber es entonces la condición

indispensable de la expansión de la mente, y el instrumento para conseguirlo, [aunque]

el fin de la educación liberal no es el mero saber, o el saber considerado en sus

contenidos”582. Y habla de cómo los viajes ayudan a esa expansión. Quien viaja: “[tiene] una sensación, no de suma o aumento de anteriores sensaciones, sino algo de naturaleza muy diferente (…). Ha hecho un cierto progreso, y tiene conciencia de expansión mental. Ya no está donde estaba, tiene ahora un nuevo centro y le visita un arco de pensamientos que antes le eran extraños. (…) [Hace la] experiencia de lo diferentes y, a la vez, lo semejantes que son los hombres (…). Todo esto ejerce un notorio influjo sobre la mente, que es imposible no detectar, sea bueno o malo, y al que popularmente denominamos su expansión”583.

Y ése es precisamente el poso que dejó en Newman su viaje por el

Mediterráneo, como vimos.

Pero no sólo los viajes facilitan la expansión de la mente, sino que también y

ordinariamente, eso se da por la comunicación del saber en las aulas o los libros,

siempre que no haya una recepción pasiva sino una acción eficaz y simultánea de la

mente hacia esas nuevas ideas y sobre ellas. Newman lo explica de este modo: “No hay expansión de la mente, a menos que se comparen unas ideas con otras a medida que llegan, y se las ordene en un sistema. Sentimos que nuestras mentes crecen y se expanden no sólo cuando aprendemos sino cuando referimos lo aprendido a lo que ya sabíamos. Y por tanto, un gran intelecto (…) es una mente que adopta una visión conexa y armónica de lo viejo y lo nuevo, lo pasado y lo presente, lo lejano y lo próximo, y que percibe la influencia de todas estas realidades unas sobre otras, sin lo cual no habría ni un todo ni un centro. Este intelecto posee un conocimiento no sólo de cosas, sino de mutuas y verdaderas relaciones. Es un saber, no sólo considerado como una adquisición cuantitativa, sino como filosofía”584.

En la vida de Newman, tal como fue avanzando, eso fue completamente así: se

puede ver que hay un todo y un centro, con influencia de unas realidades sobre otras.

Ni en lo espiritual ni en lo intelectual procedió por acumulación de datos sino por un

mayor entendimiento de los temas, tal como los conocimientos se iban asentando y los

580 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 3, p. 147. 581 Newman, J. H. (2010), p. 59. 582 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 3, pp. 147-148. 583 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 4, pp. 148-149. 584 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 5, p. 151.


nuevos enriquecían la visión que le habían proporcionado los anteriores. Lo hemos visto

tanto en el proceso de sus convicciones religiosas, como en lo intelectual.

A este propósito, podemos recordar lo ocurrido con su estudio sobre el

Arrianismo. Ese trabajo no le produjo ningún sobresalto la primera vez que lo trató para

su primera gran publicación. Pero cuando lo retomó en el verano de 1841, él había

cambiado y las mutuas relaciones de las que habla en el Discurso V y VI –hemos citado

el VI– hizo que entendiera las cosas de otra manera: antes estaba seguro en el

Anglicanismo y realizaba sencillamente un estudio histórico. Ahora, aunque afirma que

está tranquilo, la realidad es que ha empezado a dudar de la Via Media, y le asalta la

misma duda que le sobrevino en 1839 al leer un artículo sobre la herejía monofisita. En

la Apologia lo explica como sigue: “En la historia de los arrianos me encontré, pero en versión mucho más aguda, exactamente con el mismo fenómeno que había encontrado en la historia del Monofisismo. No me había dado cuenta en 1832, cuando mi libro sobre este tema ¡Lo sorprendente era que me viniera ahora! Yo no lo había buscado. Estaba leyendo y escribiendo según mi plan de trabajo, lejos de las controversias del momento, sobre un tema, digamos, metafísico. Pero vi con toda claridad que en la historia del Arrianismo, los arrianos puros eran los protestantes, los semi-arrianos eran los anglicanos y Roma estaba ahora donde había estado entonces”585.

Las cosas se pueden leer de muchas maneras: superficialmente o a fondo, con

una predisposición o con apertura. Newman también puso por escrito –aunque ya no

nos vamos a detener– lo que le ocurrió con la lectura de los Padres. Comenzó en 1828

en clave protestante, analizó y catalogó pero no obtuvo fruto586 porque le faltaba el

sentido religioso: es como si lo histórico hubiera usurpado el papel de lo religioso, que

es algo que puede ocurrir y que Newman explica en el Discurso IV.

Podemos pasar ahora a decir unas palabras sobre los saberes liberales. “Para

Newman, el sentido positivo de liberal, aplicado a la educación, quiere decir

sencillamente libre, en el sentido de que la educación no ha de quedar subordinada a

ninguna otra finalidad. Lo que se propugna es el valor del conocimiento, de la ciencia,

del saber, no ordenado a un fin ulterior, al menos no subordinado esencialmente,

programáticamente”587.

No repetiremos las citas que pusimos cuando presentamos el Discurso V pero es

claro que todo lo que Newman expone allí responde a sus convicciones más profundas:

585 Newman, J. H. (2010), pp. 186-187. 586 Cfr. Morales, J. (2010), p. 59. 587 Llano, A. (2010), p. 40.


la función de la Universidad es alcanzar el saber como fin en sí mismo, y eso que a

algunos puede parecer extraño, a él le parece que es tan inteligible como el cultivo de la

virtud, a la vez que es absolutamente distinto de éste588. En el fondo, esa fue la

experiencia que vivió en Oxford y es la que quería llevar a Dublín.

En los cuatro primeros Discursos, Newman deja claro que la Universidad es el

lugar de todos los saberes: si faltara uno, ya no sería una Universidad porque estaría

excluyendo a ese saber y a los estudiantes que quisieran cultivarlo. “Newman no era, ni nunca quiso ser, un mero especialista. Demasiado libre y creativo para soportar las restricciones y definidas fronteras de una especialidad, se entregaba al estudio con seriedad y con miras amplias, universales”589. James Anthony Froude, recordando los años de Newman en Oxford, afirma: “El espíritu de Newman era universal. Se interesaba por todo lo que sucedía en el mundo de la ciencia, de la política, de la literatura. Nada era demasiado amplio para él ni nada demasiado trivial si arrojaba luz sobre la cuestión principal: qué es realmente el hombre y cuál es su destino… Podía admirar entusiásticamente cualquier grandeza de acción y de carácter, por muy remoto que estuviera su ámbito del suyo”590. Efectivamente, en Oxford se ve su interés por todo: música, lógica, filosofía

natural, matemáticas, teología; también estudia manuales de química y realiza algunos

experimentos; y va a conferencias sobre geología, una disciplina novedosa en aquel

momento591. En la Idea habla siempre con conocimiento y respeto de las Ciencias

experimentales, sólo se opone al uso indebido que se hace de ellas como arma contra la

Religión, como deja ver en la Lección V592, o a que se extralimiten queriendo imponer

su método a la Teología, como explica por ejemplo en el Discurso IX593.

Si pensamos ahora en el papel del tutor, es claro que Newman guardó siempre

un gran cariño por el Dr. Short y el Dr. Ogle, de Trinity, aunque no se puede decir que

representaran la ayuda que hubiera necesitado, y prueba de ello es el deficiente

resultado de sus exámenes. En la Lección IV, se nota que Newman tiene presente esa

experiencia, cuando pone en boca del Sr. Black, las desventajas de leer mucho, de

manera desordenada y sin una guía adecuada, y cómo algunas conferencias y lecturas

pueden ser como un capital que se puede hacer rendir y llevar a aprender realmente594.

588 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso V, 9, p. 142. 589 De Cassagne, I. (1995), p. 22. 590 Froude, J. A. (1907), p. 201. 591 Cfr. Shrimpton, P. (2014), p. 7. 592 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección V, 3, p. 172. 593 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 4, p. 224. 594 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección IV, 3, pp. 142-147.


No entramos en el modo de llevar las tutorías en Oxford, y la diferente visión

que de esta tarea tenían Newman y el provost de Oriel, porque ya se explicó en su

momento y no se dice algo especial en la Idea. De todos modos, sí se puede destacar

que Newman quiso que hubiera un buen sistema de tutores también en Dublín.

Nuestro autor considera que la Universidad, al favorecer el cultivo del intelecto,

forma al caballero o gentleman. Las descripciones sobre sus características están en el

Discurso V, VII y sobre todo en el VIII. Este último contiene la famosa definición del

caballero como “un hombre que nunca inflige dolor”595.

Uno de los grandes amigos de Newman, Edward Bellasis, que se distinguió por

su caridad y gran bondad, tiene una idea semejante a ésta: solía decir que “la mayor

alegría está en dar alegría a los demás; lo siguiente que hay que procurar es sentir dolor

al causar dolor”596. Esa semejanza tal vez es sólo coincidencia, o puede que se deba a la

estrecha amistad entre ambos.

En las demás descripciones del gentleman se ve el reflejo de algunos buenos

amigos de Newman, y a veces de sí mismo, por ejemplo cuando da estas características: “No da importancia a los favores que hace, y al hacerlos parece ser él quien los recibe. Nunca habla de sí mismo, excepto cuando se ve obligado, nunca se defiende mediante una simple respuesta airada o divertida, no presta oídos a la maledición ni al chisme, es escrupuloso a la hora de imputar motivos a los que tratan con él, e interpreta todo favorablemente. Nunca se muestra mezquino o con miras estrechas en sus discusiones, ni se aprovecha suciamente de una ventaja. Nunca toma personajes o dichos agudos por argumentos, o insinúa acciones malas que no se atreve a decir con claridad”597.

Podemos decir algo ahora sobre la relación entre la fe y la razón, y entre la

Teología y la Ciencia profana. Es conocido que en Oxford Newman se opuso al

racionalismo y al liberalismo que avanzaban con fuerza; en Dublín era importante no

inclinar de más la balanza hacia la fe y los asuntos netamente religiosos. Así que, en los

dos lugares era importante reflexionar con profundidad y finura para no caer en excesos,

por un lado o por el otro.

Y así, la no oposición entre el saber que se alcanza por medio de la razón y el

que se adquiere con el auxilio de la fe aparece muchas veces en la Idea. Como ejemplo,

podemos citar unas palabras de la Lección I:

“La gracia acumulada en Jerusalén y los dones que irradiaban desde Atenas se traspasan y concentran en Roma. Esto es así históricamente. Roma ha heredado tanto el conocimiento sagrado como el profano, ha perpetuado y difundido la tradición de

595 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 10, p. 210. 596 Newman, J. H. (2002): cfr. Glosario de términos y personas preparado por Víctor García Ruiz, p. 441. 597 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 10, p. 211.


Moisés y David en el orden sobrenatural y la de Homero y Aristóteles en el natural. Separar esos dos magisterios que se unen en Roma, el humano y el divino, equivale a dar marcha atrás, reconstruir el Templo judío y replantar el bosque de Academo”598.

Recordamos un texto externo a la Idea que usa palabras semejantes; en respuesta

a la famosa pregunta retórica de Tertuliano, “¿qué tiene que ver Atenas con

Jerusalén?”599, Newman dice:

“¿Por qué una debe excluir a la otra? Es cierto que Jerusalén es más importante que Atenas, pero los cristianos contribuyen a perpetuar la fragmentación causada por el pecado, cuando sostienen a Jerusalén a costa de Atenas. Hagamos que, tal como ha querido siempre la entera tradición católica, existan tanto Atenas como Jerusalén, y contribuyamos de este modo a reintegrar la unidad de la naturaleza humana”600.

Antes de terminar dedicaremos algunos unos párrafos a la verdad, que Newman

defendió y testimonió con su propia vida.

En el Prefacio a la Apologia se describe del siguiente modo: “alguien que ha pasado tanto tiempo expuesto a los ojos del mundo, que dispone de un gran número de personas que pueden hablar de él con conocimiento personal, alguien cuya tendencia natural ha sido siempre hablar claro; que, más bien, ha tendido siempre a hablar de más que de menos, alguien que se hubiera ahorrado muchas heridas si se hubiera callado la boca prudentemente, que siempre ha sido justo con las doctrinas y razonamientos de sus oponentes, que nunca ha echado cortinas de humo sobre hechos y argumentos que iban contra él, que nunca ha prestado su nombre o autoridad a pruebas que juzgaba poco firmes, o a testimonios que no pensara al menos plausibles, que nunca se ha negado a reconocer un error cuando se daba cuenta de que lo había cometido, alguien que dejó muchas cosas que amaba y valoraba, y que podía haber retenido, pero que amó la honradez más que el buen nombre y la Verdad más que los amigos más queridos…”601.

Lógicamente, referencias a la verdad aparecen muchas veces en la Idea.

Sobre las diferentes ciencias que se cultivan en una Universidad: Newman

afirma en la Lección VIII que la Universidad “actúa como árbitro entre una verdad y

otra, y, tomando en cuenta la naturaleza e importancia de cada una, asigna a todas su

debido orden de precedencia”602.

En cuanto al papel de la Iglesia en relación a la Literatura: nuestro autor sostiene

en el Discurso IX que “el principio de la Iglesia es siempre uno y el mismo: no prohibir

598 Newman, J. H. (2014), Lección I, 5, p. 48. 599 La cita es de Tertuliano en De praescriptione ad haereticos, cap. 7 (PL 2, 23a). 600 Newman, J. H. (2011), p. 12. José Morales pone este texto en la Introducción a la primera parte de la Idea. Citamos así en este caso porque no hemos logrado localizar en qué obra de Newman se encuentra. 601 Newman, J. H. (2010), pp. 38-39. 602 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, p. 231.


verdad de ninguna clase, y procurar que ninguna doctrina figure bajo el nombre de la

Verdad que no pueda apelarse a ella justamente”603.

Un poco más adelante, en el mismo Discurso se refiere a como San Felipe Neri,

en pleno Renacimiento, optó por vencer las insidias que se planteaban al Catolicismo

con el atractivo de la verdad. Estas son sus palabras:

“Vio todo esto y se dio cuenta de que el mal había de ser vencido no con discusiones, ni con ciencia, ni con protestas o advertencias, ni tampoco por el religioso retirado del mundo o por el predicador, sino por medio de la gran fascinación contraria que surge de la pureza y de la Verdad”604.

Toda la vida de Newman es un reflejo de su confianza en la fuerza de la verdad,

a la que no hay que temer, porque si realmente es la verdad nunca se opondrá a otra

verdad, tampoco en el terreno religioso. En todo caso habrá que delimitar bien los

campos y ver qué ciencia es superior, pero no se puede tener un temor que lleve a frenar

la investigación científica porque “la verdad jamás se opone a la verdad”605, como dice

en la Lección VIII. Al final de esa Lección dice que lo que le gustaría urgir en todos,

científicos y teólogos “es que crean con enorme firmeza en la soberanía de la

verdad”606. Y antes, hablando del uso que Santo Tomás de Aquino hizo de una filosofía

pagana, afirmó que “la verdad era la verdad en cualquier parte del mundo”607.

En cuanto a las verdades religiosas, tenemos sus propias palabras en la

Apologia: al recordar el inicio del Movimiento de Oxford, dice que su batalla era contra

el liberalismo “que representa para mí el principio antidogmático y sus desarrollos”, “la

religión como mero sentimiento me parece algo ilusorio”, “la existencia objetiva de

verdades religiosas fue el principio fundamental del Movimiento de 1833”608.

Así, el amor a la verdad fue una constante en la vida de Newman. Es buena

muestra un fragmento de una carta del 20 de abril de 1873, escrita a Copeland. Le habla

de las nuevas ediciones que se ha animado a hacer, con su ayuda, de sus escritos de la

época anglicana, expone algunas dificultades que ha tenido y termina: “Mi opinión siempre ha sido de responder a lo que era erróneo, no de suprimirlo; simplemente por la eficacia de la causa de la verdad, por lo menos en estos tiempos. Me parece mala política la de suprimir. La verdad tiene su fuerza y se abre camino”609.

603 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 8, p. 232. 604 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 9, p. 233. 605 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 7, p. 245. 606 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 8, p. 250. 607 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 5, p. 241. 608 Newman, J. H. (2010), p. 98. 609 Newman, J. H. (1961-2008), XXVI, p. 293.


3.2 La confianza en la influencia personal

Algo que se encuentra varias veces en la Idea, y que Newman vivía desde

mucho antes, es su confianza en las personas individuales, antes y más que en las

multitudes o en las estructuras.

La aplicación de este principio a la Universidad representa “un nuevo ejemplo

de lo que Newman subraya: la Universidad no se originó ni se desarrolló por imposición

de autoridades, sino que se constituyó y mantuvo por el recíproco interés de enseñar y

aprender. Por ello fue llamada Universitas o conjunto de todos los profesores y todos

los discípulos. Estos afluían atraídos por el entusiasmo que despertaba un maestro, y a

veces, no conformándose con uno solo, se trasladaban de un sitio a otro buscando

otros”610.

Newman considera que en una Universidad es clave el ambiente y el trato mutuo

que se genera. Así queda claro en la Idea, sobre todo en el Discurso VI, epígrafe

noveno. Para mostrarlo, traemos dos párrafos que ya señalamos en su momento. “Cuando una multitud de hombres jóvenes, agudos, generosos, alegres y cumplidores, como suelen ser los jóvenes, se ven juntos y entran en libre contacto unos con otros, aprenderán, sin duda, recíprocamente, incluso aunque nadie les enseñara. La conversación de todos es para cada uno como una serie de lecciones, en las que adquiere nuevas ideas y puntos de vista, fresco material de pensamiento, y principios precisos para juzgar y actuar día a día”611.

“Dará nacimiento a una enseñanza viva que, con el tiempo, tomará la forma de una tradición que se autoperpetúa, o de un genius loci, como a veces se le llama. Se trata de un espíritu que habita la casa donde nació, y que imbuye e informa en mayor o menor grado, y uno por uno, a todo individuo que es acogido bajo sus alas”612.

En ese famoso Discurso, Newman insiste en que una enseñanza genuina tiende

al cultivo del intelecto, que se logra por la convivencia con otros estudiantes y

profesores, siempre que haya afinidades recíprocas y contacto anímico613.

La importancia de la influencia personal fue algo experimentado por Newman

ya desde sus años en Ealing. Basta recordar la huella que dejaron en él las

conversaciones y lecturas facilitadas por Walter Mayers. Por supuesto, lo comprobó

también en Oxford, y en la Apologia dejó constancia de la relevancia de esos contactos

que pueden darse en un college:

610 De Cassagne, I. (1995), p. 20. 611 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 9, pp. 160-161. 612 Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 9, p. 161. 613 Cfr. Newman, J. H. (2011), Discurso VI, 9, p. 161 y Discurso VI, 10, pp. 162-163.


De John Keble pondera lo cortés, gentil y sencillo que era con las personas, y

recuerda las dos grandes verdades que le enseñó: “Creo no equivocarme si digo que las dos grandes verdades intelectuales que me proporcionó fueron, rehechas en la creativa mente de mi nuevo maestro, exactamente las mismas que yo había aprendido de Butler. La primera era lo que podía llamarse, en el sentido amplio de la palabra, el sistema sacramental; es decir, la idea de que los fenómenos materiales son a la vez tipos e instrumentos de cosas reales e invisibles (…). Sobre el segundo principio que obtuve de Mr. Keble podría hablar muchísimo (…). En asuntos de religión, parecía decir, no es sólo la probabilidad lo que nos hace estar intelectualmente seguros sino la probabilidad valorada por la fe y el amor. Son la fe y el amor quienes dan a la probabilidad una fuerza que no tiene por sí misma (…). Así, el argumento a partir de la Probabilidad en asuntos de religión se convertía en un argumento a partir de la Personalidad, que es de hecho una variante del argumento de Autoridad”614. Estas ideas ya las había recibido de Butler, toman un nuevo enfoque con Keble,

y, por lo que se refiere a la segunda, Newman la lleva más allá. Lo explica así: “Yo aceptaba la idea, dado que hice uso de ella, pero no acababa de satisfacerme porque no iba hasta la raíz del problema. Era una idea piadosa y bella pero no pretendía ser lógica, y como consecuencia traté de completarla mediante consideraciones propias, que pueden encontrarse en mis Sermones Universitarios, el Ensayo sobre los Milagros Eclesiásticos y el Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina”615.

De Hawkins, aparte de lo que ya se ha señalado, Newman reconoce que: “En los años iniciales de nuestro trato había prestado un gran servicio a mi formación intelectual, de muchas maneras. Hawkins fue el primero que me enseñó a sopesar mis palabras y a ser prudente en mis afirmaciones. Me inició en la costumbre de delimitar y aclarar el sentido de mis palabras en debates y controversias, distinguir entre ideas afines y evitar errores por precipitación (…). Es hombre de inteligencia muy precisa y solía criticarme severamente al leer, como tenía la amabilidad de hacerlo, los primeros sermones que escribí, así como otras composiciones mías que yo le pasaba. Por lo que a la doctrina se refiere, gracias a él hice grandes adquisiciones en mis creencias (…)”616.

Sobre William James dice:

“Con gusto rindo aquí tributo a la memoria del reverendo William James, entonces fellow o miembro de Oriel, y que hacia el año 1823 me enseñó la doctrina de la Sucesión Apostólica durante un paseo, por la campa de Christ Church”617.

De Whately ya hablamos anteriormente, sólo añadimos algo más: “Le debo muchísimo (…). Cuando en 1822 a mí me faltaba desenvoltura y era tímido, él me tomó de la mano y desempeñó conmigo el papel de maestro cordial y estimulante. Propiamente hablando, abrió mi mente, me enseñó a pensar y a usar mi razón (…). Lo que hizo por mí en el terreno de las ideas religiosas fue, en primer lugar, enseñarme la

614 Newman, J. H. (2010), pp. 66-68. 615 Newman, J. H. (2010), pp. 68-69. 616 Newman, J. H. (2010), p. 56. 617 Newman, J. H. (2010), p. 57.


existencia de la Iglesia como un cuerpo sustantivo con dimensión externa. Fijó además en mi mente esos principios anti-Erastianos de política eclesiástica, que fueron uno de los rasgos más sobresalientes del Movimiento Tractariano (…). Que yo sepa, no debo ninguna otra idea religiosa al Dr. Whately. Hacia sus ideas teológicas concretas no guardaba yo especial simpatía”618.

Ya mencionamos en su momento la influencia de Froude y Pusey.

Estos ejemplos bastan para ver que muchas de las enseñanzas que Newman

recibió en Oxford no se debieron tanto a la asistencia a clases sino a las conversaciones

y encuentros con sus maestros u otros fellows. Como ya vimos, Newman lo plasmó en

la Idea, sobre todo en los Discursos V y VI. Esa interrelación personal es muy

importante para él porque lo es para la educación liberal. Sobre esto último, Torralba

afirma que “el objetivo de la educación liberal es que los estudiantes capten el principio

en el maestro. Principio significa aquí saber cómo usar la información adquirida, es

decir, poder situarla en el conjunto y, también, entender cuál es su finalidad”619.

Newman vivió y aprovechó todo esto y pronto empezó él mismo a ejercer

influjo sobre otros colegas. De hecho, cuando habla del momento en que Whately

termina su labor con él, añade: “No es que no tuviera yo mucho que aprender todavía de

otros, pero influí sobre ellos tanto como ellos sobre mí, y lo que hice fue cooperar más

que simplemente sumarme a esas personas”620.

Como tutor, Newman tuvo una gran influencia no sólo intelectual sobre sus

estudiantes, y la pudo completar después desde el púlpito al ser designado vicario de

Santa María. Ya sabemos que su cese como tutor se debió a desavenencias con el

provost de Oriel, que prefería ceñirse a métodos institucionalizados más que a la

irradiación personal.

A la luz de todo lo dicho, se entiende que Newman quisiera lograr ese ambiente

y esa relación personal, también en la Universidad Católica de Irlanda. Para ello, se

esfuerza por dedicar tiempo a sus profesores, como lo muestra un recuerdo de John

Hungerford Pollen, que fue profesor de Bellas Artes y el arquitecto que diseñó los

planos de la iglesia universitaria. Refiriéndose a Newman, dice: “Exhalaba alegría, igual que un rayo de sol arroja luz, aun cuando le apremiaban muchas dificultades (…) ¡Qué tiempos aquéllos! Leer, reflexionar, escribir, trabajar, pasear con él en horas de recreo por los agradables campos y jardines del parque Phoenix, escuchando una conversación que nunca era didáctica ni aburrida”621.

618 Newman, J. H. (2010), pp. 58-61. 619 Torralba, J. M. (2014), p. 934. 620 Newman, J. H. (2010), p. 59. 621 Pollen, A. (1912), pp. 263-264.


Y también dedica tiempo a los alumnos. Así lo recuerda en 1879 Thomas

Godwin, que estuvo un tiempo en el Oratorio y después en Dublín, como cocinero de la

residencia de estudiantes, situada en el mismo edificio en que vivía Newman:

“Poco sabe el mundo exterior cuán hermosamente funcionaba aquella casa. Parece que veo al Padre sentado en su pequeña habitación, recibiendo primero a éste, luego al otro, dirigiendo, guiando, llamando a cada uno por su nombre como si fuera su mismo padre. Luego estaban los alegres recreos, que bien pudieran llamarse comedias musicales o farsas u obras de teatro improvisadas; nunca nos faltaba diversión de la mejor y más inocente”622.

La disciplina que el Arzobispo Cullen quería para Dublín era más propia para un

seminario, pero Newman tenía claro que estaba poniendo en marcha una Universidad

para seglares, y así organizó las cosas. Se ve la huella que le dejó la disciplina suave que

recibió en su hogar familiar y en Ealing, y el estilo educativo de Oxford.

Newman contaba con que los jóvenes practicaran la equitación, y salía a montar

con ellos, promovía la música, los grupos organizados para tratar temas de interés

especial, e incluso les habilitó un salón social y una mesa de billar, para que pudieran

disfrutar del juego preferido del momento sin tener que acudir a sitios de diversión en la

ciudad 623 . Los intercambios intelectuales que Newman promovió en Dublín son

continuación de los de Oxford. Dessain dice: “A principios de 1837 empezó en sus habitaciones unas veladas semanales para estudiantes, que continuaron sin interrupción los cuatro años siguientes. La señorita Mitford ha conservado el relato de un laborioso estudiante a quien Newman invitaba regularmente a desayunar. A la pregunta sobre qué trataban en la conversación, respondió: ‘De todo; los clásicos, historia, matemáticas, literatura general… En resumen, me habla de cualquier clase de tema, excepto lo que se denomina tractarianismo; a esto no se ha referido nunca’624. No tenía sólo el sinfín de desayunos y cenas de Oxford, sino que cuando iba a Londres sucedía lo mismo”625.

Podríamos decir algo más aún sobre la influencia personal de Newman en sus

años de Oxford, esta vez, trayendo dos textos de Morales: “El fellow de Oriel y vicario de la parroquia de Santa María es la persona que mayor influencia espiritual ha ejercido en la ciudad desde la fundación de la Universidad en el siglo XIII. A través de una comunicación directa que iba dirigida a ganar la mente, avivar los sentimientos y abrir legítimos horizontes a la imaginación y a las nobles ilusiones, Newman consiguió llevar cientos de estudiantes y graduados hacia metas de santidad, luego de ganarles para la causa de la religión. Junto a los contactos personales, los tractos y otros escritos teológicos, un instrumento esencial en esta actividad de

622 Trevor, M. (1989), p. 175. 623 Cfr. Trevor, M. (1989), p. 171. 624 Mozley, A. (1903), vol. 2, p. 225. 625 Dessain, Ch. S. (1990), p. 100.


Evangelio fueron los sermones que semanalmente pronunciaba desde el púlpito de Santa María”626.

“La actividad pastoral de Newman se caracterizó, tanto en sus años anglicanos como católicos, por el ejercicio ininterrumpido de una intensa influencia personal que, bajo la gracia divina, fue capaz de cambiar innumerables mentes y corazones. La influencia personal del predicador, el maestro, el consejero o el amigo era para Newman uno de los modos capilares más importantes para transmitir la verdad evangélica”627. Esas ideas, hace tiempo que han tomado forma en nuestro autor. En un sermón

de enero de 1832 decía: “todo gran cambio lo causan unos pocos, no las multitudes (…).

Sin duda, las multitudes pueden deshacer muchas cosas, pero para hacer algo, hace

falta gente preparada para ese fin”628, pero lo practicaba desde el comienzo de su

ministerio diaconal en 1824, y lo llevó a su intensidad máxima en el desarrollo del

Movimiento Tractariano629. Por eso no es extraño que el Movimiento naciera en parte

de conversaciones entre amigos de la Universidad, todos ellos inquietos ante la

situación de la Iglesia. En la Apologia recuerda: “Especialmente cuando reflexionaba a

solas, me venía la idea de que una auténtica liberación no la llevan a cabo los muchos

sino los pocos, no los grupos o corporaciones sino las personas concretas”630.

Podemos volver a la Idea y terminar con dos citas muy distintas, en las que

aparece ese pensamiento: la primera es de la Lección III y la segunda del Discurso IX.

A raíz de algo tan común a un pueblo, como es la lengua, dice: “Normalmente se

la llama lengua madre, pero no empezó a existir hasta que ellos [los autores literarios] le

dieron vida y forma. Las grandes empresas las llevan adelante y perfeccionan siempre

un conjunto de personas individuales. Lo que es verdad en la historia del pensamiento y

de la acción es verdad también en la lengua”631.

La misma idea sobre la confianza en la influencia personal, más que en las

estructuras, sale al final de la primera parte de la Idea, cuando habla de lo que logró en

su tiempo San Felipe Neri, y concreta: “Todo lo que hizo fue a través de la luz, el fervor

y la convincente elocuencia de su carácter personal y de su conversación directa”632.

Y ya que hemos mencionado a San Felipe, podemos añadir algo más. A renglón

seguido, Newman afirma que este santo “no hubo de buscar mucho a los suyos, sino

626 Morales, J. (1990), p. 693. 627 Morales, J. (2011), p. 29. 628 Newman, J. H. (1824-1843), vol. I, Sermón 22, pp. 282-294. 629 Cfr. Morales, J. (2011), p. 29. 630 Newman, J. H. (2010), p. 83. 631 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.3, p. 91. 632 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 9, p. 234.


que estos fueron atraídos hacia él”, y poco después: que leía “los corazones de todos los

que venían a verle”, y que llegaban a verle personas de todas partes, por años.

Hemos hablado de las influencias de Newman y sobre Newman, así que bien

podemos terminar con ésta, tan querida para él: al igual que San Felipe, también

Newman era muy visitado, las personas iban a él, y él leía cuanto tenían en el corazón,

como afirman tantos testimonios y él mismo expresó en su último y conmovedor

sermón como clérigo anglicano, La despedida de los amigos633, al que ya nos hemos

referido.

3.3 La literatura y el estilo

Los libros constituyen una parte muy principal de la vida de cualquier

intelectual, y así es también en el caso de Newman. Veamos algunos ejemplos:

Hemos comentado más atrás la alegría tan grande que experimentó cuando al

regresar a Oxford, después de las vacaciones de verano de 1827 encontró los libros que

Pusey le había mandado desde Alemania634.

Cuando en 1842 dejó Oxford para quedarse en Littlemore, hizo que antes se

trasladaran sus libros. El 6 de febrero escribió a su hermana Jemima: “Me estoy yendo a

Littlemore, y tengo todos los libros en revolución, parte ya trasladados, parte irán en un

día o dos”635. El 8 de febrero terminó el traslado de la biblioteca, y el 20 de abril,

Newman durmió en su nuevo hogar por primera vez.

Al año siguiente, en la Semana Santa de 1843, hizo siete días de retiro en

Littlemore. En sus anotaciones del 14 de abril, se lee qué cosas le abrumaban y le

costaría hacer: una de ellas era “tener que desprenderme de mi biblioteca”636.

El 22 de febrero de 1846, a los pocos meses de ser recibido en la Iglesia

Católica, Newman dejó con gran pena Littlemore para trasladarse a Maryvale, cerca de

Oscott, en Birmingham. Los libros salen nuevamente a relucir: sabemos que el 24 llegó

el segundo cargamento y se tardó tres horas y media en desempaquetarlos. El 10 de

marzo escribe a Copeland, su antiguo coadjutor en Littlemore desde 1840, y le cuenta: “Estamos ocupados colocando los libros. Las estanterías llevan tiempo; los carpinteros llevan con ellas dos semanas y todavía no acaban. Una estantería, con todos los Padres, está lista; los teólogos modernos también lista. La de historia aún están con ella.

633 Cfr. Newman, J. H. (1869), Sermón 26, pp. 395-409. 634 Cfr. Newman, J. H. (1961-2008), II, p. 30. 635 Newman, J. H. (2002), p. 116. 636 Newman, J. H. (2002), p. 122.


Exégesis tiene un sitio; los clásicos son difíciles de colocar. Hagiología y Liturgia tienen ya su sitio también”637.

Después, ya en Birmingham, se puede decir algo parecido. Morales y García

Ruiz afirman de Newman: “Este hombre solitario amaba el ritmo familiar y relativamente monótono de la vida en comunidad. Concebía su habitación como un nido del que prefería no alejarse. Apreciaba intensamente sus libros, hasta el punto de que una casa significaba en gran medida para él un lugar donde situar ordenadamente los cientos de volúmenes que formaban su excelente biblioteca. Las estanterías eran en el Oratorio un mueble fundamental; el hermano o el criado que se ocupaba de desempolvar los libros había recibido un encargo de gran importancia”638.

Ya se ve que ponía mucho cuidado en el orden de sus libros, pero era sobre todo

un gran lector. Su conocimiento de la literatura es patente a quien lee la Apologia: se

nota que conoce a los clásicos de la literatura de todos los tiempos y habla de los

personajes o cita textos suyos con una gran naturalidad639. También en la Idea hay

muchas referencias: se ve que los ha leído y asimilado, son parte de su bagaje cultural.

Newman dedica a la literatura, o a las letras y el lenguaje, más en general, el

Discurso IX y las Lecciones I, II y III y parte de la IV y V, principalmente. Las ideas

que da son el reflejo de su conocimiento del tema y de su propia actividad.

Por ejemplo, cuando en la Lección II habla de los autores, clásicos o no, que

rehacen su obra las veces que sea necesario para lograr decir bien lo que quieren640,

podría estar hablando de sí mismo. Esa suposición está confirmada porque de hecho,

años después, en una carta del 13 de abril de 1869 dirigida al clérigo anglicano John

Hayes, a propósito de un artículo del Times que elogiaba a Newman, éste le explica: “El asunto es que me he visto obligado a tomarme mucho trabajo con todo lo que he escrito; a menudo he escrito y reescrito capítulos enteros, aparte de innumerables correcciones de detalle y aditamentos entre líneas. No lo digo como mérito; hay personas que logran la mejor redacción a la primera, cosa que yo muy pocas veces. Cabe suponer que los buenos oradores pueden expresar por escrito su pensamiento con facilidad. Yo, que no soy buen orador, necesito revisar y trabajar lo que pongo sobre un papel (…).

Puedo decir, no obstante, que nunca, desde que era niño, me he propuesto escribir bien o llegar a tener un estilo elegante. Creo que nunca he escrito por escribir. Mi único deseo y objetivo ha sido eso que es tan difícil: decir con claridad y exactitud lo que quiero decir; este ha sido el motivo de todas mis correcciones y reescrituras. A veces, al releer algo escrito un par de días antes, me ha parecido tan oscuro incluso para mí

637 Newman, J. H. (2002), pp. 135-136. 638 Newman, J. H. (1996), Cartas y Diarios, p. 9. 639 Cfr. Newman, J. H. (2010), pp. 63, 78, 80, 83, 136, 141, 142, 145, entre muchas otras. 640 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección II, 6, pp. 66-67.


mismo que o lo he desechado inmediatamente o lo he rehecho por completo. Y no he ganado en esto nada después de tantos años de práctica. Tengo que reescribir y corregir tanto ahora como hace treinta años”641. En esta carta, Newman afirma que nunca se ha propuesto llegar a tener un estilo

elegante, y en la Idea explica que efectivamente, el estilo no es algo externo,

ornamental, sino que más bien “pensamiento y palabra son inseparables uno del otro. El

fondo y la forma son partes de lo mismo: el estilo es pensar con palabras”642.

Ya vimos que en la Idea, Newman cita en diferentes momentos a Cicerón, a

quien conocía bien. En la carta que estamos citando, dice a este propósito: “En cuanto a modelos, el único maestro de estilo que he tenido (y es extraño por lo distintas que son las lenguas) es Cicerón. Creo que le debo mucho, y a nadie más; al menos que yo pueda decir. Su gran dominio de la lengua latina se manifiesta sobre todo en su claridad”643. García Ruiz habla del poderoso lenguaje de Newman, que en unas ocasiones usa

párrafos largos, como era común en la época victoriana, y en otras emplea el estilo

contrario: “la sentencia escueta, la diana verbal, que muchas veces es el cierre y el

recordatorio irrefutable de la idea desarrollada en un gran párrafo”644.

Todo eso lo hemos visto también en la Idea.

Probablemente no hace falta que traigamos aquí ejemplos de párrafos largos,

porque ya se consignaron muchos en el capítulo 2. Entre las frases cortas, que recuerda

bien cualquier persona que haya leído la Idea, aunque sea sólo una vez, podemos

mencionar las siguientes, extraídas de diferentes Discursos: la Universidad es “un lugar

para hacer hombres del mundo para el mundo”645; “la educación liberal no hace al

cristiano ni al católico, sino al caballero”646; el caballero es “un hombre que nunca

inflige dolor”647; “si hemos de tener una literatura de santos, hemos de tener antes una

nación de ellos”648; etc.

Otro tema de la Idea, es el consejo de escribir las cosas teniendo en cuenta el

público al que van dirigidas, porque lo que puede aprovechar a uno, puede perjudicar a

641 Newman, J. H. (1996), Cartas y Diarios, p. 121. 642 Newman, J. H. (2014), Lección II, 4, p. 58. 643 Newman, J. H. (1996), Cartas y Diarios, pp. 121-122. 644 García Ruiz, V. (2001), p. 453. 645 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 8, p. 231. 646 Newman, J. H. (2011), Discurso V, 9, p. 140. 647 Newman, J. H. (2011), Discurso VIII, 10, p. 210. 648 Newman, J. H. (2011), Discurso IX, 7, p. 230.


otro649. Newman había experimentado los efectos negativos de escribir un texto para

unas personas, y que lo acabaran leyendo otras, sin las claves de lectura necesarias. En

la Apologia explica: “Del Tracto 90 yo había llegado a decir: ‘lo escribí pensando en una serie de personas concretas, y lo han usado y comentado otras’. Lo que escribía para ayudar a los que yo sabía que se encontraban con dudas lo tomaban mis oponentes como pretexto para levantar sospechas y calumniarme; a los que no sentían dudas les causaba sorpresa y decepción. Por ese motivo, al publicar los Cuatro sermones predicados en Santa María a finales de 1843 hice al comienzo una advertencia de que no los leyera nadie que no los necesitara”650.

Otra cuestión que Newman señala en la Idea y es muy propia de él, es la

afirmación de que para la educación intelectual, es importante: “dar a la mente claridad, exactitud, precisión, hacerla capaz de usar bien las palabras, que entienda lo que dice, que conciba con justeza lo que piensa, y que abstraiga, compare, analice, defina y razone correctamente (…). Su instrucción, del tipo que sea, si ha de ser instrucción, consiste principalmente, o ante todo, en esto: enseñarle a pensar con rigor”651.

Por eso un profesor sensato recomendará a un estudiante: “tienes que saber

realmente lo que dices que sabes, tienes que saber lo que sabes y lo que no sabes”652. A

la importancia de eso se había referido ya en otros momentos. Por ejemplo en los

discursos sobre la Actual posición de los católicos en Inglaterra: “Quiero un laicado que no sea arrogante ni imprudente a la hora de hablar, ni alborotador, sino hombres que conozcan bien su religión, que profundicen en ella, que sepan bien dónde están, que sepan qué tienen y qué no tienen”653. Y también después siguió con el mismo comportamiento: Newman sabe bien

qué sabe y qué no, y sólo da su opinión cuando realmente la puede dar; en otro caso,

dice que no tiene conocimiento suficiente del tema. Así se ve en una carta a Frederic

Rogers, que fue su alumno y después también fellow de Oriel, de 1-IV-1882:

“Siento grandes tentaciones de poner mi nombre en la protesta sobre el Túnel del canal. Pero me retiene mi absoluta ignorancia en asuntos militares y de política, y el temor de que mi nombre aparezca contrahecho, como palo en el agua, al meterlo forzadamente en un ámbito del que no tengo experiencia alguna y que no entiendo; o sea que nadie pueda entender que simpatizo con un partido u otro; o sencillamente que ese acto dé por sobreentendido algo que yo no quiero decir”654.

649 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 4, p. 188. 650 Newman, J. H. (2010), pp. 199-200. 651 Newman, J. H. (2014), Lección IV, p. 110. 652 Newman, J. H. (2014), Lección IV, 1.1, p. 113. 653 Newman, J. H. (1851), Lección IX, p. 390. 654 Newman, J. H. (1996), Cartas y Diarios, pp. 131-132.


Pasando a otro tema, nos podemos detener un momento en algo que Newman

expresa en la Idea y también es muy autobiográfico. Dice que Addison “debe la

variedad de sus temas a su experiencia de la vida y a los llamamientos que las

exigencias del día ejercían sobre sus registros como escritor”655.

En realidad, lo mismo ocurría también con él: casi siempre escribió movido por

algo, como explica en la siguiente carta, del 14 de octubre de 1874. “Mi costumbre, o más bien mi modo de ser, me ha llevado a no escribir ni publicar sin un motivo concreto. Lo que he escrito, en su mayor parte, ha sido producto de algún cargo o puesto que he tenido: mis Sermones son eso; las Lecciones sobre el Oficio Profético, Sobre la justificación, los artículos en el British Critic y la traducción de San Atanasio también. O ha sido por un motivo más especial, invitación, necesidad, emergencia: los Arrianos, Dificultades de los Anglicanos, la Apologia, las dos novelas. La única excepción es probablemente el Ensayo sobre el Asentimiento. El caso es que no soy capaz de escribir sin un estímulo de ese estilo. Me hace sentirme donde nadie me ha llamado, un impertinente; y lo que escribo así me sale sin fuerza ni intención”656.

Sobre esto, todavía podemos decir algo más. Más arriba explicamos cómo la

Apologia hizo que la opinión pública inglesa cambiara y se volviera de nuevo favorable

a Newman. Ante la pregunta de porqué ocurrió eso, García Ruiz responde: “Yo diría que porque es sincero, porque nunca escribió por escribir, porque no pretendió crear una obra literaria. Las circunstancias de su vida le obligaron, casi a contrapelo, a contar lo que le había pasado. Y le había pasado una extraordinaria aventura en busca de la verdad, cuyo relato conmueve con la mejor retórica posible: la retórica de la verdad. Apologia pro vita sua es el ejemplo supremo de este incomparable don que Newman poseyó: el tono, esa combinación de modestia y aplomo que gana y retiene la simpatía del lector con el calor de sus toques biográficos. Newman atrae porque habla con singular agudeza al entendimiento pero sobre todo porque habla al corazón”657.

Esa autenticidad que Newman volcó en la Apologia, la había defendido ya en la

Lección VI de la Idea, a propósito de la importancia de la autenticidad en la

predicación de un Sermón universitario658.

Otro rasgo que se puede reconducir a lo autobiográfico se encuentra en su

postura sobre la importancia de hacer una literatura católica en lengua inglesa, pero no

de crear una literatura clásica inglesa, porque ya existe. Y también sobre el hecho de

que “no podemos escribir un nuevo Milton o un nuevo Gibbon, no podemos expurgar lo

655 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.2, p. 91. 656 Newman, J. H. (1996), Cartas y Diarios, pp. 159-160. 657 García Ruiz, V. (2001), p. 444. 658 Cfr. Newman, J. H. (2014), Lección VI, 3, pp. 182-185.


que hay que exorcizar”659. Esto último recuerda lo que, a un nivel más sencillo, le

ocurrió en 1849: “Agotado el cuarto volumen de sus Sermones parroquiales, sacó una nueva edición, con varias modificaciones que se proponían volverlo aceptable para los católicos. Lo hizo por deferencia para con Charles Newsham, rector del seminario católico de Ushaw (Durham), que estaba firmemente convencido de que debía hacerse así. La edición fue un fracaso. Los lectores querían a Newman sin expurgar”660.

En el apartado anterior hemos hablado del valor que Newman da a la influencia

personal, y es algo que también defiende en la Idea, en relación a la literatura. Dice así: “En la misma medida en que la dominemos, en una u otra lengua, y nos empapemos de su espíritu, nosotros mismos nos convertiremos, en mayor o menor medida, en dispensadores de beneficios parecidos para todos aquellos (…) que están unidos con nosotros por vínculos sociales, y pertenecen a nuestra esfera de influencia personal”661.

En el fondo, aunque no lo buscara directamente, Newman era consciente de la

huella que dejaba en los demás, también por medio de sus escritos.

Terminamos este apartado y este capítulo con unas palabras de García Ruiz

sobre la influencia personal de Newman a través de su obra escrita. Probablemente, la

obra que más ha influido en un mayor número de personas es la Apologia, por eso

vamos a cerrar con una referencia a ella: “Apologia provocó un impresionante fenómeno de opinión pública porque dejó hablar a los hechos —las cartas que insertó— y los hechos desmentían a los prejuicios. Seguramente Apologia es su obra más célebre, la que más personas ha acercado a la Iglesia Católica, entonces y desde entonces”662.

659 Newman, J. H. (2014), Lección III, 3.2, p. 88. 660 Dessain, Ch. S. (1990), p. 136. 661 Newman, J. H. (2014), Lección II, 10, p. 75. 662 García Ruiz, V. (2001), p. 459.

Conclusión

CONCLUSIÓN

Acabamos de ver cómo muchas de las ideas que Newman expone en su Idea de

una Universidad son el reflejo de varios rasgos de su vida, de su experiencia

universitaria y de su propia concepción de la tarea de la Universidad.

La vida de Newman fue muy rica y por eso podemos decir que fue muchas

cosas: fue búsqueda de la verdad y compromiso con ella; fue vivir en este mundo

teniendo siempre presente el mundo invisible; fue conversión, desarrollo, amistad,

autenticidad y fidelidad; y fue también, y no en menor medida, la Universidad.

Cuando una persona posee algo muy querido, que ha asimilado e incorporado a

su propio ser, es capaz de hablar de eso muchas veces, de muchas maneras y sin

repetirse, o sin tener que mirar a otros para ver cómo lo han expresado. A Newman le

ocurre eso con la Universidad: la quiere, la valora, le ha dedicado gran parte de su vida

y le dirige grandes elogios, hasta el punto de decir que “entre los objetivos del quehacer

humano –estoy seguro, caballeros, de que puedo afirmarlo sin exageración– ninguno es

más alto ni más noble que el que contempla la fundación de la Universidad”663.

Hemos visto también que Newman pone mucho énfasis en que una persona bien

formada sabe “qué sabe y qué no sabe”, y que él mismo lo tiene claro: sabe qué sabe,

qué no sabe, y a quién debe lo que sabe. Casi siempre debe sus ideas a la lectura de un

libro, a las luces que le aportó la conversación con alguien más y a su propio desarrollo

posterior. Tal vez no todos podríamos decir cómo se ha generado cada uno de nuestros

saberes, pero la mente reflexiva de Newman sí puede decirlo, al menos en muchos

temas, como explica muy bien él mismo en la Apologia, y hemos consignado en las

páginas anteriores de este trabajo.

Todo eso va configurando un intelecto formado, que según Newman es ese

“hábito de orden y sistema, un hábito de referir toda adquisición de conocimiento a lo

que ya se sabe, ajustando lo uno con lo otro; y sobre todo, como todo hábito implica, la

aceptación y uso de ciertos principios como centros del pensamiento, alrededor de los

cuales crece y se localiza el conocimiento”664.

Llano explica que “la vida de Newman es como un viaje en busca de una verdad,

que encontró plenamente en la Iglesia Católica, pero cuya eficacia histórica siempre

consideró vinculada a la autenticidad y la altura de una vida intelectual como la que él 663 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, p. 229. 664 Newman, J. H. (2014), Lección IX, 7, p. 272.


había conocido en la Universidad de Oxford (…). Desde el primer momento se pregunta

Newman: ¿por qué los católicos no tienen universidades? Estaba pensando, desde luego,

en el Reino Unido (…). De los textos recogidos en la segunda parte del libro The Idea

of a University –Lectures and Essays– se desprende inequívocamente que Newman

estaba pensando en auténticas universidades que no desmerecieran intelectualmente de

las mejores de su tiempo” 665.

Como se sabe, y el mismo Newman recuerda en la Lección I, el concepto de

educación liberal tiene su origen en las artes liberales que se empezaron a cultivar en el

mundo clásico y en las primeras universidades medievales, pero la realidad es que

actualmente esos términos se suelen asociar con Newman por la defensa, desarrollo y

actualización que hizo de esa tradición en su Idea, en el siglo XIX.

De todas maneras, en la lectura de Newman, es importante evitar tres errores

bastante extendidos, según explica Ker666. El primero de ellos consiste en identificar su

propuesta de educación liberal con la adquisición de determinados contenidos culturales

(literarios, históricos o filosóficos), en el sentido en el que se habla de convertirse en

una “persona culta”. En realidad, para Newman, lo decisivo no es la adquisición de

“cultura”, sino de un “hábito intelectual” del tipo de la phrónesis aristotélica, es decir,

una capacidad de captar lo universal en lo particular, así como la relación entre un

elemento y su conjunto, como ha explicado en los Discursos IV y V y en la Lección IX,

principalmente.

El segundo error es pensar que Newman opone educación liberal a

especialización e investigación, como si ambas tareas fueran incompatibles. No vamos a

poner aquí textos que ya se han señalado anteriormente, pero podemos recordar que

Newman habla de esos temas en el Discurso VII y en la Lección VIII, respectivamente.

Además, él mismo fue un excelente investigador y en la universidad que fundó en

Dublín procuró que se hiciera investigación desde el principio667.

El tercer error consiste en identificar la educación liberal con la formación

filosófica, como hace, por ejemplo, MacIntyre en God, Philosophy, Universities668.

Newman utiliza “conocimiento filosófico” como sinónimo de “conocimiento liberal”,

pero no porque la esencia de dicho conocimiento sean los principios filosóficos, sino

665 Llano, A. (2001), p. 420. 666 Cfr. Ker, I. (2012), pp. 10 ss. 667 Cfr. Torralba, J. M. (2013), p. 261. 668 MacIntyre, A. (2009), p. 145.

Conclusión 157

porque quiere evitar el término que sería más propio: “sabiduría” (wisdom), ya que en

inglés posee fuertes connotaciones morales y él considera que la educación intelectual

no se debe identificar con la formación moral, como dejó claro en el Discurso V. Una

educación liberal no consiste sólo en ofrecer una base filosófica a todos los estudiantes,

aunque ciertamente sea un componente necesario de ella669.

A lo largo de este trabajo han quedado manifiestas muchas de las cosas que

Newman debe a Oxford. Para poder decir lo que Oxford debe a Newman, tendríamos

que hacer un estudio más detallado del Oxford anterior y posterior a él, y ese es un

trabajo que ha tenido que quedar para un segundo momento, pero podemos apuntar ya

algunas ideas.

Como se sabe, Newman dedicó un artículo de British Critic a trazar la historia

del Oxford Medieval, donde habla de los primeros colleges, su evolución, la situación

actual y algunas ideas para que Oxford vuelva a ser lo que era.

Llano afirma: “El Newman que hoy conocemos se hizo en la Universidad de

Oxford y contribuyó decisivamente a configurar la que hoy valoramos como una de las

mejores universidades del mundo”670.

Recordamos que, en su momento Newman perdió la batalla con el provost de

Oriel sobre el papel que debería tener el tutor en la Universidad, pero Ker dice que fue

“pionero del sistema tutorial que se desarrollaría más adelante en Oxford, una relación

de enseñanza más personal y directa con sus graduados”671.

El Oxford que Newman conoció en 1816 estaba lejos de la grandeza de los años

pasados. Recordamos que con dificultad logró que alguien lo orientara sobre lo que

tenía que leer en las vacaciones y tuvo que ponerse a buscar por su cuenta.

Inés de Cassagne afirma que “esto era un índice del sopor en que habían caído

los colegios (…). Cuando poco después algunos profesores hicieron un esfuerzo para

restaurar la seriedad de los exámenes, tuvieron que hacerlo por su cuenta. Mejoró

entonces el nivel intelectual, pero sin que la universidad recobrara su derecho y

responsabilidad; su autoridad seguía siendo nominal, y los exámenes y títulos

continuaron librados a los criterios y costumbres de cada colegio. Newman tuvo suerte,

pues, al ingresar al Oriel College, en el que se estaba llevando a cabo una verdadera

restauración y jerarquización académica. Hacia 1820, Oriel se había convertido en el 669 Cfr. Torralba, J. M. (2013), p. 262. 670 Llano, A. (2011), p. 35. 671 Ker, I. (2012), p. 9.


más brillante de los colegios gracias a un grupo de intelectuales, los Noéticos, que

estaban rehabilitando allí la perdida libertad académica y la integración de todas las

ramas del saber”672.

A la generación de Whately, Hawkins y Hampden en Oriel, siguió la de

Newman, Froude, Pusey, Wilberforce, etc. La pujanza que Oxford fue adquiriendo se

nota en que pudo ser origen, como lo muestran los nombres que acabamos de

mencionar, del Movimiento de Oxford, con Newman a la cabeza por bastante tiempo,

aunque él no se lo hubiera propuesto.

Se ha dicho a veces de Newman que fue un hombre del siglo XIX, pero con

ideas del siglo XX, y es así: muchos de los temas que él defendió con gran lucidez, a

veces casi en solitario, están mucho más claros para los hombres del siglo XX y XXI.

Su influencia fue grande en su época, como hemos visto, pero su huella perdura todavía.

En 2001, con motivo del bicentenario de su nacimiento, Juan Pablo II dijo: “La misión

particular que le encomendó Dios garantiza que John Henry Newman pertenece a todas

las épocas, a todos los lugares y a todos los pueblos”673.

Para concluir, podemos hacer nuestras también las palabras de Frank Turner en

su ensayo Newman’s University and Ours: después de señalar las diferencias entre la

Universidad que dibuja Newman y la actual dice “a su propio riesgo, todos los

relacionados con la vida de la universidad moderna –estudiantes, profesores, fiduciarios,

ex alumnos y padres– pueden ignorar la obra de Newman, pero si la leen y piensan

seriamente sobre ella, sea que la aprueben o no, no pueden permanecer indiferentes a lo

que escribió, a menos que la educación superior les sea completamente indiferente”674.

Sin duda, algunos aspectos defendidos por Newman en la Idea, es difícil que los

podamos recuperar en la Universidad actual, al menos a corto plazo, pero no por eso

dejan de ser una meta alta y atrayente y a conseguir.

Por eso concluiría que leer la Idea es abocarse a un amplio panorama sobre el

quehacer universitario y descubrir cuánto hay que hacer todavía para lograr que la

Universidad, al menos la concreta en la que cada uno está, pueda convertirse en ese

“territorio mismo”675 del saber, con el que Newman soñaba.

672 De Cassagne, I. (1995), p. 22. 673 Recuperado de: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/2001/documents/hfjp-ii_let_20010227john-henry-newman_sp.html 674 Turner, F. (1996), pp. 282-301. 675 Newman, J. H. (2014), Lección VIII, 2, pp. 229-230.

Bibliografía

BIBLIOGRAFÍA

OBRAS DE JOHN HENRY NEWMAN

Newman, John Henry (1838), Medieval Oxford, en Historical Sketches, vol. 3.

Recuperado de:

http://www.newmanreader.org/works/historical/volume3/oxford.html

⎯ (1824-1843), Parochial and Plain Sermons. Vol. 1. Recuperado de:

http://www.newmanreader.org/works/parochial/volume1/index.html

⎯ (1841), The Tamworth Reading Room, sección IV de Discussions and Arguments.

Recuperado de: http://www.newmanreader.org/works/arguments/index.html

⎯ (1851), Lectures on the Present Position of Catholics in England. Recuperado de:

http://www.newmanreader.org/works/england/index.html

⎯ (1869), Sermons on Subjects of The Days. Recuperado de:

http://www.newmanreader.org/works/subjects/index.html

⎯ (1871), Oxford University Sermons. Recuperado de:

http://www.newmanreader.org/works/oxford/index.html

⎯ (1872), The Rise and Progress of Universities, en Historical Sketches, vol. 3.

Recuperado de:

http://newmanreader.org/works/historical/volume3/universities/index.html

⎯ (1896), My Campaign in Ireland. Part I. Catholic University Reports and other

papers by Cardinal Newman. Edición de William Neville, A. King and Co.,

Aberdeen.

⎯ (1956), Autobiographical Writings. Edición e introducciones de Henry Tristram.

Preámbulo de Charles Stephen Dessain. Sheed and Ward, London-New York.

⎯ (1961-2008), The Letters and Diaries of John Henry Newman. Edición de Charles

Stephen Dessain et al. 32 volúmenes. Nelson-Oxford University Press, London-

Oxford-New York.

⎯ (1996), Cartas y Diarios. Selección, traducción y notas de Víctor García Ruiz y

José Morales. Rialp, Madrid.

⎯ (1996), Carta al Duque de Norfolk. Traducción y notas de Víctor García Ruiz y

José Morales. Rialp, Madrid.


⎯ (2002), Suyo con afecto. Autobiografía epistolar. Edición, traducción y notas de

Víctor García Ruiz. Encuentro, Madrid.

⎯ (2009), Perder y ganar. Historia de una conversión. Introducción, traducción y

notas de Víctor García Ruiz. Encuentro, Madrid.

⎯ [1996 (2010)], Apologia pro vita sua. Historia de mis ideas religiosas.

Introducción, traducción y notas de Víctor García Ruiz y José Morales.

Presentación de Ian Ker. Encuentro, Madrid.

⎯ [1996 (2011)], Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación

universitaria. Introducción, traducción y notas de José Morales. EUNSA,

Pamplona.

⎯ (2014), La idea de la Universidad. II. Temas universitarios tratados en Lecciones

y Ensayos ocasionales. Introducción, traducción y notas de Víctor García Ruiz.

Encuentro, Madrid.

OBRAS SOBRE JOHN HENRY NEWMAN

De Cassagne, Inés (1995), “Origen, desarrollo y carácter de la Universidad según el

Cardenal John Henry Newman”, Valores, n. 32, pp. 18-24.

Conway, Pádraic (2011), “La Idea de una Universidad: la visión de Newman como

Rector Fundador”. Conferencia pronunciada durante la Jornada dedicada a John

Henry Newman y la Universidad, Universidad Austral, 1-IX-2011.

Culler, Arthur Dwight (1955), The Imperial Intellect: A Study of Newman’s

Educational Ideal, Yale University Press, New Haven-London.

Church, William (1970), The Oxford Movement. Twelve Years 1833-1845.

Dessain, Charles Stephen (1990), Vida y pensamiento del Cardenal Newman, San

Pablo, Madrid. Traducción de Aureli Boix. Obra original (1980): John Henry

Newman, Oxford Paperbacks, Oxford.

Froude, James Anthony (1907), “The Oxford Counter-Reformation”, en Short Studies

on Great Subjects, vol. V, Longmans, Green and Co., London, New York.

García Ruiz, Víctor (1994), “Presentación de la traducción al español de la novela de

Newman Perder y Ganar (Loss and Gain)”, Newmaniana, vol. 4, n. 13, pp. 27-38.

⎯ (2001), “Cor ad cor loquitur. El poderoso lenguaje de John Henry Newman”,

Schripta theologica, vol. 33, n. 2, pp. 441-462.

Bibliografía 161

⎯ (2011), “Semblanza o centón Newmaniano”, Documentos del Instituto de

Antropología y Ética, n. 14, Pamplona. Recuperado de:

http://www.unav.es/centro/iae/publicaciones

Hütter, Reinhard (2013), “La universidad contemporánea ante la profética provocación

de J. H. Newman”, Acta philosophica, vol. 22, n. 2, pp. 235-256.

Ker, Ian [2010 (2011)], John Henry Newman. Una biografía, Palabra, Madrid.

Traducción de Rosario Athié y Josefina Santana. Obra original (1988): John

Henry Newman. A Biography, Clarendon Press, Oxford.

⎯ (2012), “La idea de una universidad en Newman”, Conferencia pronunciada el

27-I-2012. Traducción de Almudena González del Valle. Ediciones Universidad

San Dámaso. Madrid.

Llano, Alejandro (2001), Discursos en la Universidad (1991-1996), Universidad de

Navarra, Pamplona.

⎯ (2001), “Vida cristiana y valores seculares en Newman”, Scripta theologica, vol.

33, pp. 417-423.

⎯ (2011), “Newman y la universidad”, Documentos del Instituto de Antropología y

Ética, n. 14, Pamplona. Recuperado de:


Lockhart, William (1891), Cardinal Newman. A Retrospect of Fifty Years, by one of his

olders living disciples, Burns and Oates, London. Recuperado de:

http://www.newmanreader.org/biography/wmlockhart.html

Luque, Mónica (1995), La Idea de universidad. Estudios sobre Newman, Ortega y

Gasset y Jaspers, Interamer, Serie Educativa, n. 42, OEA, Washington.

McGrath, Fergal (1951), Newman’s University: Idea and Reality, Longmans, Green and

Co., London, New York.

⎯ (1962), The Consecration of Learning, Fordham University Press, New York.

McIntyre, Alasdair (2009), God, philosophy, universities. A Selective History of the

Catholic Philosophical Tradition, Rowman and Littlefield, Lanham.

⎯ (2009), “The very Idea of a University: Aristotle, Newman, and us”, British

Journal of Educational Studies, vol. 57, n. 4, pp. 347-36.

Middleton, Robert D. (1945), “The Vicar of St. Mary's”, en Tristram, Henry (ed.),

Newman: Centenary Essays, Burns, Oates and Washbourne, London.


Morales, José (1978), John Henry Newman. El camino hacia la fe católica (1826-1845),

EUNSA, Pamplona.

⎯ (1989), Religión, Hombre, Historia. Estudios Newmanianos, EUNSA, Pamplona.

⎯ (1990), “La Personalidad de John Newman en su Teología. En torno a un

centenario”, Scripta theologica, vol. 22, n. 3, pp. 689-701.

⎯ (1994), “Newman y la Idea de una Universidad”, Newmaniana, año 4, n. 4, pp.

43-48.

⎯ (1999), Teología, Experiencia, Educación. Estudios Newmanianos, EUNSA,

Pamplona.

⎯ [1990 (2010)], Newman (1801-1890), Rialp, Madrid.

⎯ (2011), “El significado de Newman en la Iglesia”, Documentos del Instituto de

Antropología y Ética, n. 14, Pamplona. Recuperado de:


⎯ (2013), John Henry Newman. Diccionario de textos escogidos, Rialp, Madrid.

Mozley, Anne (1903), The Letters and Correspondence of John Henry Newman during

his life in the English Church, 2 vol., Longmans, Green and Co., London, New York.

Recuperado de: http://www.newmanreader.org/biography/mozley/index.html

Pollen, Anne (1912), John Hungerford Pollen, John Murray, London.

Regina, Giuseppe (1960), El Cardenal Newman en sus escritos, Paulinas, Madrid.

Rodríguez Matos, Gonzalo (2001), “La Universidad de Newman”, Derecho y Sociedad,

n. 2, pp. 109-120.

Rodríguez Molinero, Marcelino (2010), “John Henry Newman, su idea de la

universidad”, Pregón Newmaniano, año 18, n. 13, pp. 34-45.

Sebá, Hernando (2001), “El pensamiento pedagógico del Cardenal Newman. Tres

planteamientos sugestivos para la educación del siglo XXI”, Theologica

xaveriana, n. 131, pp. 75-84.

Shrimpton, Paul (2014), The ‘Making of Men’. The Idea and reality of Newman’s

University in Oxford and Dublin, Gracewing, Leominster.

Tanzella-Nitti, Giuseppe (2010), “Educare ad amare il sapere. La beatificazione di John

Henry Newman”, en Universitas, vol. 31, n. 117, pp. 54-56.

Tanzella-Nitti, Giuseppe y Strumia, Alberto (eds.) (2002), Dizionario Interdisciplinare

di Scienza e Fede. Cultura scientifica, Filosofia e Teologia, Urbaniana University

Bibliografía 163

Press – Città Nuova, Roma. Vol. II. Voz: Newman. Recuperado de:

http://www.disf.org

Torralba, José María (2013), “La educación liberal como misión de la Universidad.

Introducción bibliográfica al debate sobre la identidad de la Universidad”, Acta

philosophica, vol. 22, n. 2, pp. 257-276.

⎯ (2014), “Formación humanística en la Universidad”, en Escribir en las almas.

Estudios en honor de Rafael Alvira. EUNSA, Pamplona, pp. 921-938.

⎯ (2013), “La idea de educación liberal. De cómo se inventaron las humanidades”,

en Arana, Juan (ed.), Falsos saberes. La suplantación del conocimiento en la

cultura contemporánea, Biblioteca Nueva, Madrid, pp. 61-74.

Trevor, Meriol (1989), John Henry Newman. Crónica de un amor a la verdad,

Sígueme, Salamanca. Traducción de Aureli Boix. Obra original: (1974),

Newman’s Journey, resumen de los dos volúmenes anteriores de la misma autora:

(1962), Newman. The Pillar of the Cloud, Doubleday, New York; y (1963),

Newman. Light in Winter, Doubleday, New York.

Turner, Frank M. (ed.) (1996), The Idea of a University. John Henry Newman, Yale

University Press, New Haven & London. La primera parte del libro contiene los

nueve Discursos y cuatro Lecciones de la Idea, con anotaciones. La segunda,

Rethinking The Idea of a University reúne ensayos de Martha McMackin Garland,

Sara Castro-Clarén, George P. Landow, George M. Marsden y Frank M. Turner.

Tristram, Henry (1933), “Cardinal Newman and Trinity”, Downside Review, vol. 51.

Ward, Wilfrid (1912), The Life of John Henry Cardinal Newman. Based on his Private

Journals and Correspondence. 2 Vols., Longmans, Green and Co., London, New

York. Recuperado de: http://www.newmanreader.org/biography/ward/index.html

OBRAS GENERALES

Aquino, Sto. Tomás de (1964), Summa theologiae, BAC, Madrid.

Aristóteles (2000), Metafisica, Bompiani, Milano.

⎯ (2000), Etica Nicomachea, Bompiani, Milano.

⎯ (2014), Retorica, Bompiani, Milano.

Guardini, Romano (2012), Tres escritos sobre la universidad, EUNSA, Pamplona.

Ibáñez-Martín, José Antonio (1975), Hacia una formación humanística. Objetivos de la

educación en la sociedad científico-técnica, Herder, Barcelona.


Illanes, José Luis (1982), “Teología y ciencias en una visión cristiana de la

Universidad”, Scripta theologica, vol. 14, n. 3, pp. 873-888.

Juan Pablo II (1990), Constitución Apostólica Ex corde Ecclesiae sobre las

Universidades Católicas. Recuperado de: http://www.vatican.va

⎯ (1998), Carta Encíclica Fides et Ratio sobre las relaciones entre fe y razón.

Recuperado de: http://www.vatican.va

⎯ (1978-2005), Cartas y Discursos a comunidades académicas y al mundo de la

cultura, a lo largo del pontificado. Recuperado de: http://www.vatican.va

Llano, Alejandro (1985), “Universidad y cultura en la perspectiva del Concilio Vaticano

II”, Scripta theologica, vol. 17, n. 3, pp. 811-816.

⎯ (2000), “Universidad y unidad de vida según San Josemaría Escrivá”, Romana, n.

30, pp. 112-125.

⎯ (2001), Discursos en la Universidad (1991-1996). 25 años de cátedra, Servicio

de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona.

⎯ (2003), Repensar la Universidad. La Universidad ante lo nuevo, EIUNSA,

Madrid.

⎯ (2011), Caminos de la filosofía. Conversaciones con Lourdes Flamarique,

Marcela García y José María Torralba, EUNSA, Pamplona.

Millán-Puelles, Antonio (1961), La función social de los saberes liberales, Rialp,

Madrid.

⎯ (1963), La formación de la personalidad humana, Rialp, Madrid.

⎯ (1976), Universidad y sociedad, Rialp, Madrid.

⎯ (1997), El interés por la verdad, Rialp, Madrid.

⎯ (1998), “Las Humanidades y la Universidad”, Intus-Legere, n. 1, pp. 16-28.

Mora, Juan Manuel (2012), “Universidades de inspiración cristiana: identidad, cultura,

comunicación”, Romana, n. 54, pp. 194-220.

Ortega y Gasset, José (1987), Misión de la Universidad (1930) en Obras Completas,

vol. IV, Alianza Editorial, Madrid.

Ponz Piedrafita, Francisco (1988), Reflexiones sobre el quehacer universitario.

Discursos y otras intervenciones como Rector de la Universidad de Navarra

(1966-1979), EUNSA, Pamplona.

Bibliografía 165

Ratzinger, Joseph / Benedicto XVI (2005), Fe, verdad y tolerancia, Sígueme,

Salamanca.

⎯ (2006), Discurso en el Aula Magna de la Universidad de Regensburg, en el

encuentro con representantes de la Ciencia. Recuperado de: http://www.vatican.va

⎯ (2008), Alocución prevista para el encuentro con la Universidad La Sapienza de

Roma. Recuperado de: http://www.vatican.va

⎯ (2011), Discurso en el encuentro con los jóvenes profesores universitarios,

Basílica de San Lorenzo de El Escorial. Recuperado de: http://www.vatican.va

Tanzella-Nitti, Giuseppe y Strumia, Alberto (eds.) (2002), Dizionario Interdisciplinare

di Scienza e Fede. Cultura scientifica, Filosofia e Teologia, Urbaniana University

Press – Città Nuova, Roma. Vol. II. Voces: Università, Unità del sapere.

Recuperadas de: http://www.disf.org

VV.AA. (1993), Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad, EUNSA, Pamplona.

Documents

John Henry Newman Su vida universitaria y la “Idea de una