Juliana González

... en lleráclíto, el cora1.ón humano corutituye el muro Jenlimental y apanonado m que convergen /oj radios de todas lllJ juentlJ de la 11a­twaleza. El curso del mundo no ei para él im espectáculo mblimt ) lejano, en cuya coru1deración se hunda y se o/vi.de el espíritu hasta su­mergirse en la totalidad del ser. Por el contrario, el acaecer cósmico

pasa a través de su ser.

W. Jaeger, Pmdna

La hermenéutica que aquí se propone de al­gunos fragmentos de Heráclito, en los que pudieran encontrarse los efectivos "princi­

pios'' de la ética, asume precisamente el doble signi­ficado de "principios" (equivalente al de &pxr, o &p­X<H): como orígenes, comienzos, inicio (en el orden genético y cronológico), y "principios" como funda­menlos, bases, elementos constitutivos, esenciales, li­teralmente radicales (en el orden estructural). En Heráclito se produce (a veces en forma más expresa, otras apenas incipiente e implícito) el nacimiento de la ética como lo puede reconocer, la mayoría de los comentaristas, sobre todo a partir de W. Jaeger, 1 a la vez que se intuyen e instituyen algunas de las carac­terísticas definitorias, realmente fundamentales, de la eticidad esencial, nota distintiva de la ex.istencia hu­mana. 2

Así, más que una aprox.imación historiográfica que pretenda iluminar la comprensión o el entendi­miento del filósofo presocrático, se busca, por el contrario, una posible interpretación de Heráclito

' Cf. Wcrn'er Jaeger, Paideu,, versión española de Joaquín Xírau, 2a ed., 3 Vols., México, Fondo de Cultura Económica, 1946; Vol. l. Y la teología tÚ loi primnos filósofos grugos, trad. José Gaos, Méxiro, Fondo de Cultur., Económica, 19$2. Antecedente primordial del carácter de "mo­ra.lisia" y "'teólogo" de Heráclito es Tannel)', Paur sm11r a /'Hisloire dt la Snence H ti/hit.

2 En cs1a medida, d problema de los arigmes (histórico) se torna in­separable del de la def111ici6n (sistemático), y el propio conocimiemo his­tórico se hace pane necesaria de toda consider.,ción metodológica, so­bre todo cuando se reconoced carácter intrínseco y necesariamente his­tórico que tiene cualquier disciplina, y, de hecho, cualquier fenómeno humano.

H�ráclito: los principios de la ética

(guiada por el enfoque ético-ontológico) que permi­ta iluminar los problemas mismos del fenómeno éli­co, lo cual está cerca de lo que precisa Jean Brun cuando dice:

No se rrata tanto de saber qué es lo que justamente Heráclito ha querido decir, sino de buscar lo que él nos dice a nosotros. Al lado de montañas de erudición vertidas al pie de los fragmentos de Heráclito ... busca­mos solamente pedir al filósofo del fuego alguna luz sobre el hombre de ahora que, reconociéndose en el hombre de antaño, vive a través del 1iempo el eterno retorno de la condición humana.3

En este caso, además, se trataría del nacimiento del fenómeno ético en su doble significación: del inicio de la Ética, entendida como disciplina o ani­vídad teórica, que se separa reflexivamente de su "objeto" Oa moralidad) para "verlo" 1 (lheorein) con obj�tividad (episleme); es decir, de la Ética entendida como.fi,lo.lí.fta moral. Y al mismo tiempo sería el naci­miento de la ética (con minúscula), como prnxi.1 clcx­tiva, como práctica de vida o una manera de vivir; como una nueva moraL filosófica, cifrada en la interio­ridad, la reflexión, la voluntad consciente de si mis­ma y la acción promovida por dicha voluntad. Pues en estos orígenes (lo mismo en Heráclito que en Só­crates -y hasta en Platón) el desdoblamiento reflexi­vo entre la Ética y su objeto no implica ruptura ni in­dependencia (ni teórica ni práctica). La reflexión ge­nera una actitud y una actividad, y éstas son en ellas mismas reflexivas. Y aunque dicha unidad -entre la teoría y el pensador mismo-4 no se mantenga así, suele producirse, de cualquier modo, una íntima y

• Jean Brun. Hiracillt, Ed. Sehers, 1969; p. 9.1 En Sócrates. la unidad entre la É1ica (teoría o Filosofia moral) y la

ética (práctica o moral filosófica) es a 1al grado absoluta que no hay pro­piamente "teoría'' ni sistema filosófico -lo cual explic..1.ria y haría e.icn­cial y no fonuito el hecho de no escribir. La 11\osolia de Sócrates es su maner.l de vivir. Cf. Nicol, La ,<ha del homlm, México, &ht. Stylo, 1946. y Juliana G-0nzále1, "Sócrates y la pn1xis interior", Ttorín, anuario de f'ilo­solia de la facultad de Filosolia y Letras de la tl"hM, Vol. 1, Mc:xico, 1981.

constante conexión entre el sistema teórico (descrip­tivo) y la derivación de éste, si no a un cuerpo nor­mativo, sí al establecimiento de principios morales (valorativos y prescriptivos), base de una moral filo­sófka. Así el caso de las grandes éticas, desde Aristó­teles hasta Kant o Scheller, o el propio Sartre, pa­sando por Spinoza, etc. Razón ésta, entre otras, que hace casi imposible establecer una frontera nítida, definida y cierta entre la Ética y la moral, y como una consecuencia de ello, en'tre el carácter "racio­nal" e irracional o "extrarracional" de la Ética.5

Son varios los fragmentos de Heráclito que pare­cen tener significado o alcance ético. (o ético­antropológico), aunque no todos los críticos e intér­pretes coincidan en determinar cuáles son ellos. Porque tampoco aquí pueden establecerse fronteras l'irrnes y tajantes, pues hay sin duda implicaciones <'.�1icas de primera imponancia en toda otra serie de fragmentos que (como en Bywater, por ejemplo) se clasifican como "cosmológicos" o "lógicos" -ade­más de los definidarnente religiosos o "teológicos". Y es verdad que tanto la concepción heracliteana del logos (A.Ó'yoD1 como la del cosmos (1<.óaµof) no pare­cen, para nada, ser indiferentes al destino ético de los hombres.

Desde luego, el fragmento que parece marcar el inicio de la ética (y de la Ética) 6 cifrado en el naci­mientO de la auloconciencia, es el fragmento en que Heráclito declara:

Yo me he consultado [buscado]' a mí mismo. ['Efür11aáµ.r¡v ɵ.ewVTWV 1 _?

En efecto, el verbo z.etein [t'TlTELV, de donde vie­ne' 'eótt'Tla&µ77v ]' significa, principalmente, buscar, investigar, indagar. Más que el determinante ''conó­cete a tí mismo" del templo délfico -que entre lí­neas pareciera ordenar: "hombre, conoce tus pro­pios límites ante lo divino"- la experiencia heradi­teana acentúa en el ámbito interno, puramente hu­mano individual, la búsqueda misma, la interroga­ción; inicia y emprende un camino abierto de descu-

• Conexión que a su vez no puede significar indiferencia entre lo teórico y lo práctico, ni la pérdida de la posibilidad y de la neusidad de ,;gor trórirn dt: toda Ética posible. Su rigor teórico, asimismo, debe sa­bC"r asumir la «utoconciencia fecunda de sus propios límites,

• Desde ahora hablaremos de la ética en sus dos acepciones (teórica y práctica, ambas indisolubles en Heráclito, como acabo de señalar), salvo algún caso específico en que se quiera expresamente distinguir la Ética teórica de la ética o moral filosófica.

·

1 F.80. Este fragmento de Heráclito representa, según Jaeger, "la expresión más grandiosa de la vuelta de la filosofía hacia el hombre" (Paideia, p. 201). Emple-.irnos aquí la edición bilingüe de los fragmentos de Heráclito del Bolerín de la Asociació11 Filosófica de México, A.C., 2a. época, No. l, noviembre de 1982, que recoge la traducción de José Caos con las notas críticas de Enrique Hülzs Piccone.

brimiento interior. Pues antes que un saber termi­nal, definitivo, en la obtención de una verdad defi­nida y acabada, esta nueva indagación en el "sí mis­mo' [ eµEwvrwv] tiene el carácter propio de una lite­ral philía. No es tanto la sophía (poseída), sino la philía por ella (desde la des-posesión); es el afán de cono­cimiento, antes que el logro del mismo.8 Aunque no fuese éste su único significado posible, con un senti­do afín podría interpretarse también el fragmento heracliteano que habla de ...

... los buscadores de oro loirf¡µ.evot] cavan mucha tie­rra y encuentran poco.9

La z.étesis heracliteana lleva ya en germen el souá­tico saber de la propia ignorancia y la irrebasable con­ciencia platónica que pone expresamente la esencia del filosofar en la búsqueda misma, producto de la condición erótica o insuficiente del ser hurnano. En la idea de z.étesis parece concentrarse el carácter diná­mico de empresa inacabada, de [0avµo-] o asombro permanente (origen de la filosofía y del mito), dirigi­do no ya hacia la physis (externa) de todas las cosas, como era en los milesios, sino ahora -a partir de es­tos orígenes heracliteanos- proyectado como asom­bro hacia el interior. Ello proporciona a la autocon­ciencia heracliteana su carácter propiamente ético o filosófico, y no religioso o dogmático; se trata de una acción cognoscitiva y no de la mera aceptación de una creencia o revelación recibida. Sólo que tam­bién este buscarse a sí mismo, a la vez que consiste en la experiencia activa que cada hombre realiza por sí mismo en su interioridad, es reconocida como ex­periencia en principio universal:

Todos los hombres participan del conocerse a sí mis­mos y del ser sabios. 10

La universalidad de la autoconciencia le confiere su alcance propiamente ético y esencial: rasgo defi­nitorio de la condición humana. Nada ético es me­ramente individual (privado, subjetivista), a la vez que nada ético deja de ser individual (interior, res­ponsable, consciente y libremente promovido).

Y lo que confirma plenamente el significado bási­co de búsqueda y asombro, de movimiento abierto, antes que de logro o posesión definitiva de la auto­conciencia heracliteana, es el carácter mismo que tiene lo buscado:

34

• "El logro es el cadáver que la tendencia d�ja tras.de si", dirá siglosdespués Hegel (Ferumrenolcgía del espíritu).

• FraKJ1lento 8. 'º Fragmento Bl 16.

Los límites del alma no lograrás encontrados, aun re­corriendo en tu marcha rodos los caminos: can honda es su razón. [ 1/Jvxiíf 1TEipara ... ovrw (3cdfov 'A.éryov éXét] .11

Aquello que descubre la conciencia filosófica pro­yectada hacia el interior del propio psiquismo es, por una parte, que éste [i/lvx1]] tiene un Logos propio, una racionalidad o legalidad inherente a su reali­dad, como lo tiene, de hecho, todo lo que existe, se­gún afirma Heráclito.

... sucediendo todo según esta razón ... ['A.o-yoJ].12

... la verdad que lo pilota todo a través de todo. [ ••. "(VWµr¡v orér¡ élW(Jépvr¡at: 1TCXVT<.X lll<X 1TCXVTWV].13

Pero el logos psíquico, el logos del alma, se caracte­riza, ante todo, por su hondura o profundidad. [Por el hombre, en efecto, la profundidad se introduce en el mundo -como dirá Sartre . .) 14 Aunque, por otra parte, lo más decisivo del fragmento heracliteano de "Los límites del alma ... " parece ser que la profun­didad y la especificidad de su logos se cifra en una ca­raCLerística análoga a la que Anaximandro había ad­judicado al arjé o principio de todas las cosas: es a­peiron; no tiene pératos. El alma es i-limitada o in­finita e in-determinada también; no se encuentran nunca sus límites, aun cuando se recorran todos los caminos.

La búsqueda se mantiene como tal porque el ob­jeto mismo que se "investiga" no tiene límites, ni una determinación fija, cerrada, definitiva. La au­tognosis humana es camino (método) interminable, movimiento perpetuo, sin final. Éste es el primer gran hallazgo de la ética: el reconocimiento decisivo del carácter infinito (ápeiron) de la condición huma­na (temporal). Más aún: es precisamente dicho ca­rácter la clave misma de la eticidad (y de la historici­dad) constitutiva del ser-hombre. Hay ética (y hay historia) porque la naturaleza o physü propia del hombre es, de algún modo, a-peiron: i-limitada e in­determinada. El logos del alma es profundo y sin lí­mites porque es logos ético.15

Lo cual, asimismo, se confirma y precisa cuando Heráclito parece adjudicarle al logos psíquico, como

" Fragmcmo 7 l." Fragmento 2. " Fragmento 19. 14 El alma revela esa "dimensión" inespacial, inconmensurable que

está en el orden de la intensidad, de lo cualitativo, de "la profundidad", en efecto.

15 Interpretación que no impide ni excluye esa otra que destaca laidea de que el alma individual no tiene límites porque contiene las al­mas de los otros, "porque viene del fondo de las edades", porque "el alma sobrepasa el 'yo' de aquel que le busca'' (Cf. Brun, op. et/., Fg. 17, nota 7, p. 122).

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rasgo propio, la faculcad de crecer por sí mismo, de "auto-aumentarse" o auto-incrementarse [ Éo:vrov o:vtov]: la facultad, en suma, de autotransforma­ción (que antecede también a la concepción platóni­ca de la esencia del alma como autokíneton: capaz de moverse o cambiar por sí misma -que es lo que justa­mente aseguraría o probaría, en definitiva, su in­mortalidad.16 Así, Heráclito dice:

Es propio del alma un logos que se acrecienta a sí mis­mo.11

El logos del alma no sólo sería in-finito en su pro­fundidad, sino en su auto-crecimiento, en esa pro­piedad extraordinaria de aumentar por sí mismo. 18

¿ Qué otra cosa es originaria y básicamente la condi­ción ética, sino esta � vtr¡alf, esra posibilidad de "aumento" interior que, precisamente, genera esa llamada segunda naturaleza en que consiste el ethos? ¿ En qué otra cosa consiste, si no es en este "auge", esa necesidad de despliegue de las propias faculta­des, de expansjón, de maduración o de literal reali­zación, de ejercicio pleno en que se cifra la humana arelé? 19

1• Platón, Fedro. 17 Fragmento 115. Parecen, en efecto, íntimamente vinculados los

fragmentos 101 ("Me he buscado ... ), 45 ("'los limites del alma ... ) y l 15,

tal como lo reconocen, pvr ejemplo, .Jaeger [ Paideia, I, p. 242ss] o Free­man [ The Presocratic Philosophy, 1955].

18 Y aunque hay algunos críticos -no todos, desde luego- que cu�s­

tionan la autenticidad de este fragmento !basándose en otro testimonio en que Aristótdes lo adjudica no a Heráclito. sino a Sócrates) más allá de las rnnsid1craciones y disputas filológicas. es filosóticamente mani­íiesto que la idea de "auto-áuxesis" no sólo no es extraña al ,onü.,to y al pensamiento hcraclitcanos, sino que se complementa con las nociones de búsqueda, de carencia de límites del logo, psíquico, etc., y también con lairlea ¿om'spondiente, aunque opuesta, de que el alma puede "dismi­nuirse" o "vcndcrst>" (pagar con el alma) del Fragmento 105-106, al que se aludirá en seguida. Atendiendo a lo; hechos y problemas éticos y on­cológicos, lo decisivo es que el fenómeno ético es incomprensible sin d "crecimienio", si11 eso que Freud, por ejemplo, vio como el poder vitallcrótico) de introducir nuevos estados en el movimiento del psiquismo, a diferencia de la mera repetición o regresión, contrarias -en la propia concepción freudiana- a lo que seria la posibilidad ética de la vida hu­mana. (Cf. Juliana González, El maleilar en la moral, muerte)' vid.a de lamo­ralidad en Freud. Edit. Joaquín Moníz, en prensa).

19 Contra lo que señala J. Brun (op_ c1'. ). la ide<\ de crecimiento delalma si representa a nuestro juicio una especie de "humanismo inre­gnl"', no tanro como fundamento de la historicidad, cuanto de la e1ici­dad, sobre tado si se conecta este fragmento con el de "'Los limites delalma ... ", el incendio o la venta del alma, etc. Pues la idea de historici­dad constitutiva si es idea moderna y no griega -y menos aún presocrá­tica-, pero no así la de la eticidad. El logos humano parece tener en He­ráclito un¡¡ espeafic,dad cifrada en su carácter in-finito e in-de­terrninado, en su auto-incremento (o auto-decrecimiemo). I cr: J. Brun,op. cit. Fg. 16, nota 6, pp. 122-123). Y la áuxem, el crecimiento, tambiénse ronecta con la esencial idea heradircana de abrirse a lo desconocido o inesperado. El crecimiento es estado de abierto (in-determinado), con­dición de posibilidad del cambw, es decir, del ser.

"Si no esperas lo inesperado, no lo encontrarás, pues es penoso y di­lkil de enconrrar" (Ff!,. i).

"Los perro ladran al que no conocen'' (Fg. 115).

Pero el carácter a-peiron del logos anímico es ético, no sólo porque conlleva la posibiJidad de auto­crecimiento, sino también, por un lado, de su "des­mesura" y, por el otro, de su propio autodecre­cimiento (de su mengua o enajenación). El logos ápei­ron puede perder la medida y ser, paradójicamen­te, a-logon, irracional. El logos humano es capaz de hybri.1 [ v{3pif] y de adik{a [&5udo:]; puede ser (y es) principio de des-orden y de "contra-orden". (De lo contrario, sería logos meramente natural y no moral ni cultural.) La naturaleza humana, el deseo, no tie­ne, no quiere, diques; es proceso abierto y vulnera­ble; los diques son morales, siempre artificiales; la moral limita y protege, asegura.20

Heráclito, en efecro, ha dicho que ...

El Sol no rebasará sus medidas; si no, las Erinnias, mi­nistras de la justicia, sabrán encontrarle.21

El Sol no, pero el hombre sí, pues Heráclito ha di­cho también:

Menester es apagar la demasía [ vfjpif] más que un in­cendio. 22

El mundo (kosmos) ...

... es y será un fuego eternamente viviente, que se en­ciende según medidas y se apaga según medidas.21

El mundo sí, pero el hombre no: el logos ilimitado e indetem1inado (el logos libre) del hombre, el fuego infinito del alma, puede aumentarse o intensificarse por sí mismo, pero igualmente, y por ello mismo, puede incendiarse. Y puede también, por otro lado, apagarse, decrecer, auto-enajenarse:

"' Por ,so en el mi,o de Protágoras de Epimeteo y Prorneteo, el sen­rido dd pudor)' la jusricia [0<16wf y OtK0<<0oúv1¡1], o sea el scn1ido ético­político los diqc,es de la dike,a mn como una segunda enmienda a la na­turaleza (narural. biológica. del hombre). Éste insrimivameme está des­pro1tgido y es defkieme {a Epimeteo se le terminan los dones naturales antes de repartirlos al hombre). Promerco imema superar la deficiencia instintiva, pero tampoco la lechné (y el fuego prometeico, divino) basta: se requiere un segundo arte o artificio otorgado por Zeus, con el carác­ter lk una vocación o un patrimonio universal que ha ele ser dado a to• dos los l10mbres por igual: el sentido ético y político. l Platón, Prolágo­ms. 319-323).

Esta segunda (o tercera) naturaleza humana est.i bien lejos de la na­turakza original: en ella y por ella misma desmesurada, sin diques (Pla­tón, l'rntágorasi.

" Fragmen10 29. " Fragmento 103. La contraposición entre "el Sol" y "el hombre"

ha sido advenida, entre otros críticos, por H. Fraenk.el, como lo dcs1aca Mondolfo( Uerádito, p. 260s], aunque no parecen clesprenclerse las con­secuencia; éúcm C$enciales del carácter abieno (in-determinado) del ser dd hombre.

" FragrncnlO 20.

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Dificil luchar contra el deseo: lo que quiere, lo compra con el alma. 24

El alma es susceptible de tornarse, "fáusticamen-,, " .

" " " d ! d [0 óf] L " te , precio , pago e eseo uµ . a ven-ta" del alma, su condición intercambiable, enajena­ble, coincide de algún modo con la hybri:, humana que hace de los medios fines y de los fines, medios. La capacidad (la tentación) humana de "cambiar el patrimonio por un plato de lentejas" -incompren­sible sin la "locura" originaria del "principio del placer" del ciego, infinito e insaciable deseo de satis­facción inmediata: sin tiempo, sin negación, pura­mente alucinado, imaginario, como lo llegó a con­cebir Freud. 25 Aparece otro signo primordial de la condición ética: la lucha .[1rÓ;\<:µof, epif] entre el de­seo y el alma, y el estado siempre riesgoso, precario y tenso de p:.iqué. El alma sólo se conserva (y crece) en su lucha contra el deseo. Se trata, en efecto, de la tensión (y pólemos) de contrarios, de la alternativa (al­ma o deseo) en que se debate el conflicto ético. A éste toca vivir, ciertamente, los dos aspectos de la dialécti­ca: la lucha y la harmonía. Y por ahora se trata de la lucha misma (sin la cual tampoco hay harmonía) cifra­da en la oposición, en la elección y la consecuente renuncia: el drama ético es opción: esto o lo otro (Kierkegaard), sí o no, vida o muerte, bien o mal. De ahí también que en Heráclito el alma, que es en ella misma fuego (y logos), puede, no obstante, extinguir­se por "humedad":

para las almas, fruición y muerte hacerse húmedas.

Para las almas, muerte hacerse agua; para el agua, muerte hacerse tierra. Pero de la tierra se hace el agua, ·del agua el alma.

" fragmento I0:'>-106. ,. Y aun si el deseo (thymói) se traduce y se interpre1a como ira, cóle­

ra, en el sentido de la fuerza de agresividad (thán.atos) originaria: las pre­siones de muerte y destruc1ividad, es evidente que el drama itico se cifra básicamente -como también vio Fréud- en la lucha erótica contra thá­natoJ (CI', Más allá ,1,,/ pri:11cipio del placer o El maleJtar en la. cultura. Vid., asi• mismo, nuestra obra El malestar en la moral...)

Y el deseo l [Ouµófl J también aproxima al hombre vulgar loi¡,oloi) con las bestias, en el comexlO heraditeano: pero las bestias, en tanto que "se aJ.iborran", en contraste con el ari.slós, que es d capaz de dar

(y dar-se). "Los mejores lo dan todo por una cosa, la fama eterna emrc los

mona les: los más se comentan con atiborrarse como bestias" (Fg. 11 b). La des-mesura nace del vacío, la precariedad, la insaciabilidad ori­

ginarias que ilusamente ''los más" pretenden superar "tragando". Otras serían, en cambio, las interpretaciones <le este fragmento si el thy­mós se traduce como "coraje" o "valor", y psiqu.é como "vida": "diflcil luchar contra el valor (heroicol, lo que quiere lo paga con la vida". No­sotros nos adherimos, sin embargo, a la otra traducción, considerando incluso qoe la mejor es la propuesta por Mondolfo, quien lracluce el thy-1,ws como "impetuosidad" o impulso pasional-irracional, en general {op. cit., p. 314ss). Cf Kirk-Raven, op. cit., p. 297, nora 2.

El alma seca es la más s abia y la mejoi' ... 26

La lucha ética de los contrarios es lucha entre de­seo y alma, que equivale a la guerra entre "agua" y "fuego"; entre el regreso al origen acuático (Caos primigenio de las cosmogonías y de las antropogo­nías; Okéano o Madre Tetis; origen de la vida y ori­gen del hombre) y el "emerger" al orden ígneo, so-1ar, etéreo, del Logos universal en que el fuego lla Realidad una y en total] consiste.27

Pero existe asimismo el otro aspecto de la dialéc­tica: aunque concretamente el conflicto es vivido como lucha de vida o muerte, como alternativa ex­cluyente, como necesidad "absoluta" de opción que no admite "conciliadones", no obstante no se elimina la unidad o la harmonía de los contrarios: en un sentido más cósmico que moral (que implica cualificación y opción).

Bien y mal son una cosa.

Para el dios, bello todo y bueno y justo; los hombres juzgan lo uno injusto, lo otro justo.

26 Fragmentos 72, 68, 74-76." Sólo atendiendo al umtexlo de los fragmenros, y reconociendo la

importancia fundamental de la idea de que el alma tiene un 1,,gos ilimita­do, puede verse qué tan posible es para el alma (para el hombre) crecer o decrecer por sí misma, en.:enderse o conflagrarse; ser capaz de des­mesura e in-justicia, de mantener e incrementar su naturaleza ígnea, o degenerar y morir como "agua". ¿Anrícipa esra intuición la idea aristo­télica del vicio en los extremos y la virtud en el "jusw medio"? Sobre el humedecimiento-del alma Cf. Mondolfo, op. cil. p: 261ss y Kirl<.-Raven,Ln.1 filósofos pwocráticos, historia crítica con selección de textos, Madrid, Edil. Gredas, 1919; p. 302.

Para los hombres no es mejor que se haga cuanto quie­ren: la enfermedad ha hecho grata la salud, el mal el bien, el hambre la hartura, el trabajo el descanso. 78

La polaridad ética no se distingue aquí de cual-quier otro juego de contrarios (día-noche, vída­muerte, frío-calor, camino de ida y vuelta, cambio­reposo ... ). Los opuestos son literalmente relativo!! (relativo uno al otro, limitado el uno por el otro), Advertir la contraposición real es advertir la relativi­dad de lo real. Bien y mal no son -en ningún senti­do- "absolutos": se implican (y se relativizan) recí­procamente, como se implican la luz y la sombra, la vida y la muéne: constituyen dos "facetas" o "po­los" de La misma realidad; el uno contiene virtual­mente al otro y por eso puede pasar a ser el otro.

De hecho, "fuego" y "agua" consrituyen en el plano profundo esa "armonía invisible que es más fuerte que la visible", 29 una misma realidad:. el agua también es fuego Uogos):

Todo lo gobierna_ el rayo.

Vicisitudes del fuego: primeramente, la mar; de la mar, la mitad tierra, la mitad borrasca.

Cambio del fuego todo y de todo el fuego, como del oro las mercancías y de las mercancías el oro.so

Por eso también:

Los que duermen son compañeros de trabajo (y artífi­ces del devenir del universo).31

La oposición (la lucha) no elimina la unidad (la justicia y la paz). La armonía no elimina la diferen­cia y la contraposición: es acople, pero de contrarios [1ra'Xivrpo1rof &pµovir¡].32

La unidad y relatividad de los contrarios tiene a su vez sus propias implicaciones éticas, cifradas so­bre todo en la no exclusión ni "absolutización" de las cualidades morales (y por ende de sus poseedo­res): principios de humildad moral y de tolerancia universal. Unidad y relatividad que, por su parce, Sócrates expresará con la idea de que "bien" y "mal" remiten a la misma búsqueda, al mismo pro­pósito o "voluntad"; la diferencia es que el uno es fiel a tal voluntad y el otro la traiciona o fracasa en ella. El mal es ignorancia o es des-dicha (es no-ser,

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,. Fragmentos 57, 61 y 104. ,. Fragmento. 4 7 (B 59).

'º fragmentos 28, 27 y 21.31 Fragmento 90. " Cf. Fragmentos 45, 46 y 56.

"causa deficiente y no eficiente", como dirá San Agustín: es pasión [ p�thos) frustrada, fallida, a medias o mediocre. El bien no sería sino la pasión con­gruente consigo misma o que se lleva hasta sus últi­mos extremos).33

La ética se funda, asimismo, en este no exterminio del bien o del mal; en el hecho de que la opción y la renuncia no cancelan lo desechado: la condición fáustica consiste también en que las posibilidades abandonadas siguen viviendo y pueden ser: son "ten­Laciones" siempre presentes: son una forma de no­s<T <¡uc:, sin embargo, es.34 En ética "bien" y "mal" (como quiera que se conciban) se implican recípro­camente; la condición ética es una condición perma­nente porque el mal es siempre posible para el bueno y el bien es siempre posible para el malo: la ética es sólo posible porque "bien" y "mal" son, en todos scmidos, relativos. La ética se debate en el conflicto del sí o no, pero se asienta (o culmina) asimismo, en posibilidad de asumir "el inocente sí del niño" -co­mo lo expresa Nietzsche-, la incondicionalidad, la íntima asunción de esa profunda e invisible armonía que sitúa al sabio -y al amante- "más allá del bien y del mal". Paradójicamente, el último (o el primer) momento o estadio de la ética está más allá de la éti­nt misma, en tanto que ésta se vea puesta sólo en la oposición, la dilerencia y la opción.35 Sin embargo, en el contexto heracliteano no parece que se trale de ir en realidad más allá de la ética, sino que ésta (y ello es otro aspecto que la contrapone a la moral) i ncluyc, a la vez que la diferencia, la oposición y la lucha (bien y mal), la unidad de los contrarios (la paz Y la conciliación). Dicho de otro modo: la ética tiene ;u límite en y por ella misma; pero no es un lími1e que simplemente la trasciende: parte de ella misma; su úlrirna misión es autonegarse en esta conciencia "cósmica" de la relatividad universal, sin que dicha rnnciencia _justi11c1ue las indiferencias o relativismos que invalidan la lucha y la convicción. Sólo como 11npcra uvo él ico puede la ética auto-limitarse, o "trascenderse" a sí rnisma. La condición ética es to­tal y radical: es un constitutivo ontológico del hom­bre (universal y necesario), presente en todas las posi­bilidades <le su existencia.

" En este se111ido, tampoco la opción entre "deseo" y alma es abso­lui.a: el deseo también es fuego: el fuego (alma) no puede ser sino deseo consumado, literalmente "consumiéndose", es ignición; ei deseo opa­sión no fallida.

" Vid. E. Nícol, Metafísica de la exprcmín, 2a. versión, México, Fondo de Cultura Económica, 1974. Juliana González, La metafísica dialéctica de EduardoNico/, México, UNAM, 1981.

" Cf. Fernando Savacer, Invitación a la ética, Barcelona, Ed. Anagra­ma, 1982.

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El ellws es para el hombre su destino (daímon). ['" H0of&v0p¿yrrwi ócdµwv].36

... dice, asimismo, Heráclito en éste, que es uno de sus fragmentos éticos más decisivos (y uno de los más discutidos). Puesto en contexto con ou·os frag­mentos éticos, el ethos aquí puede seguramente -co­mo suele hacerse- traducirse por carácter en el senti­do de esa acción propia del hombre, por la cual, so­brepasando la mera naturaleza (que tiene un logosdeterminado y no rebasa nunca sus medidas) puede crecer por sí mismo o "incendiarse", puede luchar o "venderse"; puede imprimirse a sí mismo un rostro propio, una "manera de ser" que se convierte en su destino. El ethos es la condición libre -o contingente­en que, paradójicamente, consiste el destino o la ne­cesidad del hombre. La síntesis última, propia del ser humano, es esta conjunción esencial entTe ethos y dairrwn: entre carácter y destino: entre libertad y ne­cesidad.37

Y este destino ético (libre) hace del hombre, en efecto, un ser posible, virtual, contingente, capaz de ser así o de otro modo, capaz de ser o no ser. Parti­cularmente en la filosofía de Heráclito, el hombre tiene abierta una alternativa fundamental: puede vi­vir "despierto'' o "dormido" y uno y otro estados no son éticamente indiferentes:

Los que están despiertos tienen un mundo común, pero los que duermen se vuelven cada uno a su mundo particular [ "ió wv]. 38

El estado de vigilia, de alerta, de a-létheia [&/\-170Eta] o verdad constituye un ethos él mismo, en el sentido de una disposición o actitud radical, y de una efectiva "manera de ser", pues ese "despertar'' y "hacer experiencia" [1retpwevot]i I de que habla Heráclito no es una mera operación intelectual o teórica (de conocimiento objetivo opuesto al subje­tivismo de la simple y arbitraría opinión personal), sino una manera (teórico-práctica, íntegra) de parti­cipar. El despertar es en Heráclito una operación de los sentidos [áistesis] y la razón ltogos, nous,frónesis] essimultá.neamente: una manera de ver, de oír, de co-

'6 Fragmento 12 l. " En tanto que ethm es "habitación", Heidegger traduce "el hom­

bre habita en tanto que es hombre en la proximidad de lo divino''. El hombre encuentra en el ethos (en su mordda propia) su propia fuerza "divina"_ Létlre sur l'Humanüme, Paris, 196-1, P- 145. No obstante lo dis­cu1 ible de la traducción de Heidegger, la idea esencial es próxima, si por ello se entiende: el refugio humano; el ethos como habitación humana fortalece 1"divini1,a") al hombre.

,. f1 agmento 95_

nocer, de hablar y de actuar; una manera de existir: despiertos en un mundo común. [La verdad es un "encontrarse" fundamental de nuestro ser-en-el­mundo, dirá Heidegger).S9 La verdad [a-léthia.]" para Heráclito supera la soledad, el estado literalmente ''idiota" en que viven "los más" [oi poLoi], el hombre común, en el sentido del vulgo.

... siendo la razón común, viven los más como sí tuvie­sen un pensamienw propio.

... se les esconde cuanto hacen despiertos, como olvi­dan cuanto hacen dormidos.

Escuchando incapaces de comprender se asemejan a los sordos: de éstos atestigua el proverbio que escando presentes están ausentes.10

Paradójicamente, el hombre "masa", el indife­renciado o no individualizado, oí poloi (el Dasman o el "Uno", el "Se" heideggeriano.], el que "toma por

, maestra a la masa", no está en realidad comunicado, sino al contrario, encerrado en su propio mundo subjetivo, metido en sí mismo (en su id), en su mun­do particular "como si tuviera un pensamiento pro­pio". La sociedad (polis) masiva no implica comuni­cación ni comunidad [t<:owwviaJ, sino una aglutina­ción de sujetos iguales, uniformes, pero solitarios, ensimismados, dormidos, "idiotas". En consecuen­cia, parece estar también presente en Heráclito la

" Heidegger, El jtr y el tiempo. •• Fragmentos 92, 2 y 3.

posibilidad inversa: los despiertos y comunicados -precisameme por la posesión de un mundo común,que es el mundo objetivo- son los que no rienenpensamiento propio, pero están sí diferenciados,distinguidos, alejados, y ejercen su logos en verdad,de manera activa, propia y directa: son los autós (símismo) y los arÍJtós (los mejores: los que se distin­guen y se buscan a sí mismos); los que hacen expe­riencia directa del mundo objetivo y común:

Los ojos son testigos más exactos que los oídos. 11

El "individuo" y la "colectividad" parecen impli­carse siempre recíprocamente en dos modalidades de signo inverso: una, negativa, en la que el sujeto [idiota.] no es propiamente "individuo" [autósl, pues es masivo, ni la colectividad [oi poloij vincula ni cons­tituye una "comunidad" [koinonía]: sería la relación subjetivismo-masas [idiotas-poloi]. La otra, en cam­bio', de signo positivo, sería la modalidad -propia­mente dialéctica- en que el sujeto se individualiza comunicándose, y se comunica individualizándose: la relación individuo-comunidad [aulós-lwinós ). La comunidad en Heráclito l"lwinonía.] se distingue esen­cialmente de la mera polis o ''sociedad".

La diferencia, el cambio de un estado humano a otro, es sin duda tajante y esencial dentro de la con­cepción heracliteana, lo mismo en el orden "episte­mológico" que en el ético y el existencial en general. Y lo más significativo es que se trata de un cambio en la disposición o actitud del hombre (del sujeto) y no del orden real (del objeto). El "paso" del error a la verdad no es -en un sentido originario y principal, que es el que está presente en Heráclito- un mero paso teórico o metodológico, ni tampoco ontológi­co: no alude a lo que se conceptuará después como la diferencia (en el plano objetivo, metafísico) entre el "mundo" de la mera apariencia y el mundo del verdadero ser (que está fuera o más allá de la reali­dad sensible, espacio-temporal,' objeto de experien­cia. En Heráclito -y esto es lo decisivo- la experien­cia filosófica (metafísica también) no lleva a salir del mundo, sino al contrario: a entrar en él, a experimentar la localidad de lo real radicalmente en su physis, en su naturaleza propia, y en su arjé verdadero (esa phy­Jis y ese arjé que son logosfuego: eternidad cambian­te); la experiencia filosófica lleva a "hablar de las cosas tal y como son". Es experiencia literalmente ontológica (del logoJ de lo que es, del logos real) que tiene más bien el carácter de una arqueo-logía, la cual en vez de saltar fuera del mundo lo recobra en

" Fragmento 15.

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su base, en su experiencia ra1étheial originaria: es, en este sentido, literal fenomeno-logía: aprehensión directa del lagos inherente a "lo que aparece" o se manifiesta o es e-videncia primaria [fainomeno:I/J01t-11óµEvov]. El sabio se aleja ("está apartado de to­do"), deja atrás a los dormidos, sordos y ausentes, pero no para ir a otro mundo, sino para -cobrando la distancia o perspectiva que requiere la visión ['theoría ]- lograr ver este mundo y lograr hablar y ac­tuar con palabras y hechos "como los que compren­den la naturaleza de las cosas".42

El logos heracliteano es a la, un que principio de ra­cwnalidad de lo real (medida, orden, regularidad, ley de la realidad "en sí misma"), razón humana (mente, imcligencia, pensamiento del hombre), y es, asimis­mo, palabra, discurso, lenguaje, verbo. De ahí que conocer, despertar con el logos humano al Logos uni­versal (llzeorein], sea además, en Heráclito, una ma­nera de hablar [AéyELV] y, consecuentemente, una manera de actuar u obrar [1rotefv]'. El orden "teóri­co" constituye una unidad indestructible junto con el práctico; de ahí la significación ética de la ver­clad.43 Y de ahí también ese primigenio nacimiento de la ética como una dirección cardinal de la ontolo­gía, inseparable de ella; la actividad ética como ex­presión del ser mismo del hombre y como una ma­nera de estar en el Ser (o la Realidad: el mundo o cos­mos común, en términos de Heráclito). La razón he­racl iteana es pensamiento que "ve", "oye", palabra

" Pa, lll<'nidcs, c·n cambio, abandona "el camino trillado por los hombres", pero no par·a hacer experiencia, sino al comrario, para dejar "el luibiro d,· la experiencia ... moviendo ciegos OJO! y zumbanres oídos y 1.,,,,,a•·. St" trata rn él sólo de "juigar fim1emente con el pensamientoJ Fg. B 1-i J. La suya es razón "pura'' (1wr..s): ,in visión (aiJthe.oJ), ni ex pe­ri enria. y sin lengua ni palabras: sin diá-logo: es razón solitaria, absolu­ta, vatíada de la relauvidad concreta y cambiante. Es razón de idenlidady no contradicción, opuesta en verdad al logos de Heráclito (nom y aiJlhe­m a la vez). logas y dió/.ogas, theoria y pra:<i,: razón con cuerpo, con palabras)' <'011 mtmdo: razón ética:

"De: cuarno hay vista, oído, ciencia, aquello honro yo a.ni� todo"(Fg, 131.

l.os sentidos son buwo., testigos, y no siempre ciegos y rnmbances,cuando d alma no es de bárbaros. La ineptitud, el error del "cuerpo" lp.,rceptión) L"i la ineptitud y el e1-ror del "alma" (razón]:

"Malos testigos los ojos y los oidos para los hombres que tienen al­ma!> de bá1 baroi" (Fg. 4).

" En cfocto. <;n 1-feráclito -como en Sócrates y en gran medida en Platón, y hasta en Ariscótcle�- no esta.n aún desdobladas o separadas la teoría y la acción: la Ética (o filosofía moral) y la ética (o moral filosófi­ca l. Esra tiltima. en espeóal, nace en efecto de una phi.lía por la sophía, enoposición a la nueva 11 1T10ral" que, si se hace ca.so a Nietzsche o a Freud, es, en su hipocresía y enfcnnedad lo co11lrano de la ébca y una falsifiLaciónde la moralidad. Cf. González, El malestar en la moral, ..

despierta que "habla'' y "actúa", y lo visible se hace presente sólo a la experiencia (palabra) de "los des­piertos".

El obrar humano y la vinculación interhumana (la Ley humana) encuentran desde ahora -para los des­piertos- su fundamento en la "ley divina": en ese gnomon y Logos que "lo gobierna codo a través de to-d " o

El fundamento de la ética-política (de eso que el griego siempre vio como unidad indestructible) no es ya "objetivo" y "necesario" sólo por su origen re­ligioso o sobrenatural; ni tampoco es ley "humana" porque se sostenga en el poder subjetivo y arbirrario (ley del basilew o el simple tirano). El logos cósmico (mundano y humano) viene a ser el fundamento ob­jetivo, natural y racional para el nomos de la vida humana. En este sentido Heráclito sabe bien que la ética no se "autofunda": sus principios o fundamen­tos no están en un puro orden "deontológico", ni siquiera axiológico, sino en el orden del ser (aunque irreductible a él), tanto del ser de lo humano como de lo no humano. Ésta es otra implicación de la liga esenciaJ ent1-e ética y ontología. Ella revela la relati­vidad del hombre a lo que no es él mismo: la unidad dialéc tica hombre-mundo, subjet ividad­objetividad, acción-recepción, "para sí" -"en-sí", libertad-necesidad.

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Menester es que quienes hablan con mente se hagan fuertes en lo común a todos, como la ciudad en la ley, y mucho más fuerte aún. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la divina única, que impera tanto cuanto quiere, y basta a todo, y de todo redunda. H

Ha nacido una nueva seguridad, una nueva fuerza o fortaleza (ético-ontológica) para la vida humana,cifrada en la posibilidad de estar despiertos y conso­lidar la verdadera presencia del hombre en el mun­do, y la presencia del mundo (de la eternidad cam­biante) en el hombre. Ha nacido, en suma, una nue­va "morada" (o guarida) del hombre: su ethos máspropio -en el sentido arcaico de lo que fue el ethos:ha nacido el ethos humano como el refugio seguroen el andar errante y nomádico, siempre inestable yfluyente de nuestra existencia temporal.

" Fragmento 9 lb.