jung, carl gustav - psicología y religión

8/6/2019 jung, carl gustav - psicologa y religin

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Psicologa y religin Carl Gustav Jung

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Psicologa y religinC. G. Jung

Prlogo deENRIQUE BUTELMAN

Editorial PAIDOS

Distribuidor exclusivoEditorial mdico quirrgicaDiagonal Norte 615Buenos Aires

Copyright de todasLas ediciones en castellano porEditorial PaidsBuenos Aires, 1949

Queda hecho el depsito que

Previene la ley N 11.723

Impreso en la Argentina(Printed in Argentina)

Se termin de imprimir elDa 28 de enero de 1949En la Imprenta Ferrari Hnos,Bm. Mitre 3355 Buenos Aires


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PROLOGO DE LOS EDITORES

En PSICOLOGIA Y RELIGIN, ttulo que ofrecemos ahora a la consideracin del pblicoestudioso de habla catellana, enfrenta C. G. Jung ciertos temas capitales que en sus anteriorestrabajos solo consideraba dentro del conexo general y brinda un tratamiento directo su msdiscutida hiptesis, la del inconsciente colectivo. Partiendo de un fenmeno subjetivo,

individual, se alcanza la historia psicolgica de la humanidad y se intenta mostrar cmo, encada hombre, gurdanse latentes las experiencias, repreentaciones y emociones de lahumanidad toda. Entendida la religin como una fe viva, como un entusiasmo espontneo,explcase en virtud de que el hombre la necesita premiosamente sea cual fuere la religiningenua o superior-, a fin de lograr un feliz desarrollo y adaptacin de su personalidad. Seindica por qu debe dejarse libertad al alma para encontrar una autntica solucin religiosacomo expresin de la propia peculiaridad total, consciente e inconsciente, y cmo laimposicin al hombre de una moral y religin tradicionales constituye una fuente deconflictos neurticos. Por consiguiente, tambin en esta materia y no poda ser de otromodo- Jung se opone a la explicacin freudiana de la religin como una gran neurosisobsesiva, como un falso sentimiento de seguridad logrado por el enmascaramiento de las

neurosis menores de la existencia.Por su ilustracin del uso curativo de la religin esta obra interesa al psicoanalista y alpsicoterapeuta. Ms su inters va ms all de dominio de la psicologa y de la psiquiatra ytoca intimamente a la filosofa y a la ciencia e historia de las religiones. En virtud de susanlisis del simbolismo religioso de los procesos inconscientes y de las races psquicas delacto religioso, es en particular en el campo de esas dos ltimas discipinas que PSICOLOGIAY RELIGION constituye, adems de una contribucin a la tcnica de la asistenciapsicologica, un valiossimo aporte al saber contemporneo.A fin de facilitar la comprensin del texto, en numerosas ocasiones difcil y que supone elconocimiento de ciertos conceptos en otros trabajos, se ha agregado algunas notas redactadascasi siempre en base a definiciones del mismo Jung. Tales notas distnguense por hallarsesealadas con un asterisco.

LOS EDITORES


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PROLOGO

Es probable que el lector que se acerque a este libro del gran psiclogo suizo experimente alprincipio una sensacin de desconcierto. En efecto, al lado de declaraciones en que se afirmatratar la materia desde un ngulo rigurosamente cientfico, natural, tropezar con numerosas

hiptesis y planteamientos de problemas que le parecern trascender con mucho del dominiode la empirie cientfica. Semejante actitud ante escritos de Jung -en particular si pertenecen ala ltima fase de su produccin--, no es cosa rara. Muchas veces se lo ha tildado de mstico, seha dicho que sus teoras descansaban o desembocaban en especulaciones metafsicas que muypoco tenan que ver con la psicologa. Tales juicios--diramos ms bien prejuicios--dbense enparte a una escasa comprensin de su criterio metodolgico, en parte a determinados temasque el desenvolvimiento de su labor le ha llevado a indagar, pero sobre todo arraigan encausas ms hondas y nucleares. Es cierto que encontrar en una obra, de psicologa prctica,segn su autor, largas digresiones relativas a smbolos gnsticos y medievales, o intentos dedemostrar la existencia en la psique de una autntica funcin religiosa, no puede menos quechocar a los espritus formados en una concepcin del mundo positivista, y presuntamente

empiristas como la que prevaleci en el campo de la psicologa profunda a partirde lasenseanzas de Freud. No creemos necesario insistir que en esa ltima circunstancia es dondevemos nosotros las causas hondas y nucleares anotadas.Si quisiramos resumir lo esencial de la psicologa analtica, nada mejor que recordar unafrase apotegmtica que figura en el presente libro: La psique existe, en efecto, es laexistencia misma. Es un prejuicio casi ridculo suponer que la existencia no puede ser sinocorprea. De hecho, la nica forma de existencia de la que poseemos conocimiento inmediato,es anmica.Esta afirmacin absoluta de la realidad de lo psquico, as como el rechazo terminante decualquier reduccin de lo psquico a categoras biolgicas, constituyen dos de los principiosfundamentales de Jung, quien califica su mtodo de fenomenolgico: "que trata de sucesos, deacontecimientos, de experiencias, en resumen, de hechos. Su verdad es un hecho, no un

juicio". No incumbe a la psicologa el problema de si determinada idea es verdadera o falsa.Solo se ocupa del hecho de su existencia y en tanto existe es psicolgicamente verdadera". Eltercero, implcito en los anteriores, es la actividad creadora de lo inconsciente.Pero no corresponde aqu extendernos sobre estos puntos. De otro lado, el lector losencontrar ampliamente desarrollado en el texto del autor. Intersanos ms destacar elenfoque junguiano del problema psicolgico de la religin y en qu difiere sustancialmente delas teoras psicoanalticas.En numerosas ocasiones se ha puesto de relieve las ingentes dificultades que entraa elestudio psicolgico de los fenmenos religiosos, y de tales dificultades quizs la ms ardua y

principal sea la que Scheler formula como sigue: Esta es la situacin peculiarsima que seencuentra en la psicologa de la religin, que slo en la fe puede darse la realidad del objetode cuya reaccin psquida se trata. Salva Jung estos obstculos? Previamente, el carctermismo de la pregunta har que unos respondan en forma afirmativa y otros negativa. Ennuestro concepto, parcenos factible establecer cierto vnculo de parentesco entre laexploracin junguiana de la vivencia religiosa y lo que Scheler llama fenomenologa concretade los objetos y actos religiosos, aunque convenimos en la crtica que se le hace a Jung enrazn de calificar a su mtodo de fenomenolgico, puesto que el conocimiento de los estratosprofundos de la psique alcnzase a travs de inferencias, y no mediante la intuicinfenomenolgica. Pero baste con mentar la objecin, no entremos a iscutirla. Sealemos s, enlo atinente a la dificultad apuntada por Scheler, que en diversas oportunidades afirma Jung

categricamente la subjetividad forzosa de toda psicologa e incluso declara que nuestrapsicologa es una confesin mejor o peor elaborada de unos cuantos individuos. Y esjustamente en sta su opinin acerca del carcter subjetivo de cualquier ciencia sobre el amaque ve l uno de los rasgos que ms lo separan del creador del psicoanlisis, a quien entreotras cosas reprchale no entrar nunca a criticar filosficamente sus premisas personales.


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El analisis freudiano dice Jung- es el antdoto ms eficaz contra las ilusiones idealistasacerca del hombre. Merced a sus minuciosos estudios de la parte sombra del alma,incorprase en forma definitiva al acervo del saber el conocimiento de que la naturalezahumana posee su lado oscuro, y no solo el hombre sino tambin sus instituciones yconvicciones. Pero y aqu estriba la divergencia primordial entre ambos psiclogos-procurar reducir toda manifestacin anmica a ese lado oscuro condcelo a Freud a postular la

existencia de instintos, postulados envidentemente metafsicos. Condicionado histricamente,Freud ve como su poca le obliga a ver. En otras palabras, no pudiendo liberarsel delmaterialismo cientfico de fines el siglo XIX, concibe lo inconsciente de modoexclusivamente racionalista e intenta esclarecer toda creacin espiritual compleja con arregloa su imagen mecanicista del universo. De aqu su teora de la sublimacin y el considerar todala cultura humana como mera derivacin del instinto sexual. De aqu tambin su valoracinnegativa de los factors irracionales y su imposibilidad de entender todo lo irreductible a larazn.Lo irracional, empero, existe; es un hecho psicolgico. Por tanto, como tal hemos deconsiderarlo, cuidando de no violentar su idiosincracia. Tarea sta en verdad difcil dado quenos hallamos constreidos por las categoras lgicas que nos obligan a expresarnos en

trminos de razn, mas que toda psicologa verdaderamente emprica debe afrontar. Locontrario equivale a su arbitrario estrechamiento del campo de la experiencia.Fcilmente cabe inferior de lo antedicho que cuanto el psicoanlisis dice de la religin leresultar a Jung, como a quienquiera exaine las mltiples actividades del alma con mentedesprejuiciada y atienda a la singularidad de cada una de ellas inquirindose respecto de susentido, harto insuficiente. Pues de reflexionar aunque solo por n instante acerca del papelcapital desempeado por la religin en la historia, no es posible seguir explicndola como unagran neurosis obsesiva. Es incontestable que siempre y en todas partes el hombre ha cumplidofunciones religiosas, que no solo constituye la religin un fenmeno histrico y social sino unimportante asunto personal para crecido nmero de individuos. Por qu es as? Qu puededecirnos la psicologa al respecto? Tales son los problemas en que Jung contra su atencin enestas lecciones de Terry y a los cuales, sabedor de las limitaciones que su propia concepcindel mundo le impone, no pretende aportar una solucin definitiva sino nicamente suspersonales experiencias y observaciones.Ahora bien, con miras a una justa valoracin del libro sera deseable que se tuviera en cuentaque en todo momento el autor procura mantenerse en lo que l entiende como planoestrictamente psicologico, y que su tratamiento de la religin, si bien importa, en nada afectalas cuestiones propiamente filosicas y teolgicas que sta plantea. No es propsito suyodemostrar la existencia o la no existencia de un se supremo; su nico objetivo consiste enelucidar los fenmenos emocionales y simblicos de la religin. En las contadas ocasiones enque traspone dichos lmites, es l mismo quien advierte al respecto. Y si las soluciones que

recomienda o las conclusiones a que arriba pueden parecer muy discutibles, o equivocadas,tngase presente dos cosas. En primer lugar, lo arduo del tema y hasta qu punto ya se hasealado- interviene la actitud personal en los asuntos de esta ndole. Luego que en el mitode una ciencia tan joven como la psicologa, el enfoque de Jung representa una novedadmayor an. Sus resultadosk, sin duda, son susceptibles de crtica e inevitablemente han desuperarse y corregirse en el futuro, mas poseen ya gran valor en s mismos. Las analogas quecomprueba entre las producciones de la fantasa de enfermos o sanos y los smbolos, mitos oleyendas creadas por el hombre en el curso de la historia no dejarn indiferentes a quienessientan vitalmente los problemas del espritu. Asimismo creemos de sumo inters para elhistoriador de las religiones el mtodo junguiano de amplificacin, esto es, la interpretacinde todo smbolo considerando, adems de su significado individual, su afinidad con las

creaciones espirituales de sentido similar tanto del presente cuanto del pasado. Un eminenteestudioso de esta ltima rama del saber, Baruzi, expresaba hace poco que hasta ahora noshemos conformado con una psicologa religiosa superficialmente descriptiva, carente decontenido social y sealaba la necesidad de una psicologa que interpretara desde adentrociertos hechos inaccesibles al mero anlisis externo. En este sentido no cabe cuestionar la


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contribucin de Jung, que como se ha dicho- ha abierto nuevos horizontes y ofrecidomayores posibilidades de explicacin y probabilidades de exactitud. Prueba de ello son susobras en colaboracin con hombres de tanto prestigio en la materia como Wilhelm y Kerenyi.Para terminar, llamemos la atencin sobre un error en que se suele incurrir con bastantefrecuencia. La importancia asignada por Jung a los factores inconscientes ha llevado amuchos a adjudicarle una filosofa irracionalista. En nuestro parecer, nada ms desacertado.

La psicologa analtica representan, es verdad, una reaccin contra la racionalizacinexagerada de la conciencia, y sostiene que cuando el espritu ha creado orignase merced acontenidos que en ltimo grado fueron grmenes inconscientes, pero de ningn modoimplica ello una depreciacin de la conciencia o de la razn. La psique humana hllaseintegrada segn Jung por dos esferas, conciencia e inconsciente, que, no obstante poseercualidades opuestas, solo existen la una en funcin de la otra y se comportan entre s demanera compensadora.Esperemos que PSICOLOGIA Y RELIGIN, libro breve en ppaginas pero rico en nuestrasperspectivas y de extraordinaria erudicin y agudeza, concurra a disipar ste y otrosmalentendidos en torno a una de las ms interesantes y valiosas direcciones actuales de laciencia del alma.

ENRIQUE BUTELMAN


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Captulo I

LA AUTONOMIA DE LO INCONSCIENTE

Parece ser propsito del fundador de las Conferencias de Terry el brindar, tanto a los

representantes de las ciencias naturales cuanto a los de la filosofa y de otros campos del saberhumano, la ocasin de aportar su grano de arena al esclarecimiento del problema eterno de lareligin; y dado que la Universidad de Yale me ha hecho el honor de encargarme las TerryLeetures de 1937, considero tarea ma mostrar qu tiene que ver con la religin, o qu puededecir acerca de ella la psicologa o, ms bien, la rama especial de la psicologa mdica que yo-represento. En virtud de que la religin constituye, ciertamente, una de las ms tempranas yuniversales exteriorizaciones del alma humana, sobrentindese que todo tipo de psicologaque se ocupe de la estructura psicolgica de la personalidad humana, habr por lo menos detener en cuenta que la religin no slo es un fenmeno sociolgico o histrico, sino, tambin,un importante asunto personal para crecido nmero de individuos.Si bien se me ha llamado a menudo filsofo, soy emprico y como tal sustento el punto de

vista fenomenolgico. Opino que no infringimos los principios de la empirie cientfica si devez en cuando hacemos reflexiones que trascienden el mero acmulo y clasificacin delmaterial suministrado por la experiencia. Creo de hecho que no hay experiencia posible sinconsideracin reflexiva, porque la "experiencia' constituye un proceso de asimilacin sin elcual no se da comprensin alguna. De ese aserto sguese que abordo los hechos psicolgicosno desde el ngulo filosfico, sino desde un punto de vista cientfico-natural. En la medidaque el fenmeno de la religin presenta un aspecto psicolgico muy significativo, trato eltema con enfoque exclusivamente emprico. Me restrinjo, pues, a la observacin defenmenos, abstenindome de todo trato metafsico o filosfico. No niego la validez de otrasmaneras de consideracin, mas no puedo pretender una correcta aplicacin de tales criterios.S que la mayora de los hombres cree estar al tanto de todo cuanto puede conocerse acerca de

la psicologa, pues opinan que la psicologa no es sino lo que ellos saben de s mismos. Perola psicologa es en verdad mucho ms. Al paso que guarda escasa vinculacin con la filosofa,se ocupa considerablemente ms de los hechos empricos, buena parte de los cuales esdifcilmente accesible a la experiencia corriente. Propngome, por lo menos, facilitar algunasnociones de cmo la psicologa prctica enfrenta el problema religioso. Es claro que laamplitud del problema requerira, no tres conferencias, sino un nmero muy superior, dadoque a la necesaria discusin de los detalles concretos debera dedicarse mucho tiempo y serapreciso extenderse en una buena cantidad de explicaciones. El primer captulo de mi trabajoser una suerte de introduccin al problema de la psicologa prctica y a sus relaciones con lareligin; el segundo, se ocupar de los hechos que muestran la existencia de una autnticafuncin religiosa en lo inconsciente, y el tercero versar sobre el simbolismo religioso de losprocesos inconscientes.En razn de que mis exposiciones son de ndole bastante inusitada, no debo suponer que misoyentes se hallen completamente familiarizados con el criterio metodolgico del tipo depsicologa que represento. Trtase de un punto de vista exclusivamente fenomenolgico, locual equivale a decir que trata de sucesos, de acontecimientos, de experiencias, en resumen,de hechos. Su verdad es un hecho, no un juicio. Cuando la psicologa habla, por ejemplo, deltema de la partenognesis, slo se ocupa de la existencia de semejante idea, sin abocarse a lacuestin de si tal idea es verdadera o falsa en algn sentido. La idea, en tanto existe, espsicolgicamente verdadera. La existencia psicolgica es subjetiva puesto que una idea slose da en un individuo; mas es objetiva en cuanto mediante un consensus gentium es

compartida por un grupo mayor.Ese es tambin el punto de vista de la ciencia natural. La psicologa trata las ideas y otroscontenidos espirituales del mismo modo que, por ejemplo, ocpase la zoologa de los diversosgneros animales. Un elefante es verdadero porque existe. El elefante no es una conclusinlgica, ni un aserto ni un juicio subjetivo de un intelecto creador. Es, sencillamente, un


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fenmeno. Pero estamos tan habituados a opinar que los hechos psquicos son productosarbitrarios del albedro, e inclusive inventos de su creador humano, que apenas si podemoslibrarnos del prejuicio de considerar a la psique y a sus contenidos merarnente como unacaprichosa invencin nuestra o como un producto ms o menos ilusorio de conjeturas yopiniones. Es un hecho el que ciertas ideas se dan casi en todas partes y en todos los tiempos,y que hasta pueden aparecer de por s y espontneamente con entera independencia de la

migracin y la tradicin. No son hechas por el individuo, sino que ocurren y an irrumpen enla conciencia individual. Lo dicho no es filosofa platnica, sino psicologa emprica.Antes de hablar de religin he de explicar qu quiero significar con este trmino. Religin es--como dice la voz latina religare--la observancia dudadosa y concienzuda de aquello queRUDOLF OTTO1 acertadamente ha llamado lo "numinoso": una existencia o efectodinmicos no causados por un acto arbitrario, sino que, por el contrario, el efecto se apodera ydomina al sujeto humano que siempre, ms que su creador, es su vctima. Sea cual fuere sucausa, lo numinoso constituye una condicin del sujeto, independiente de su voluntad. Encualquier caso, al igual que el consensus gentium, la doctrina religiosa seala invariablementey en todas partes que esa condicin ha de coordinarse con una causa externa al individuo. Lonuminoso es, o la propiedad de un objeto visible, o el influjo de una presencia invisible que

producen una especial modificacin de la conciencia. Tal es, al menos, la regla universal.Sin embargo tan pronto abordamos el problema de la prctica o el ritual religiosos, se danciertas excepciones. Gran nmero de funciones rituales cmplense con la exclusiva finalidadde suscitar deliberadamente el efecto de lo numinoso mediante ciertas argucias mgicas, comola invocacin, el encantamiento, el sacrificio, la meditacin, las prcticas yoga, lasmortificaciones de diversa naturaleza autoimpuestas por el hombre, etc. Ms siempre unacreencia religiosa en una causa exterior y objetiva divina precede a todas esas funcionesrituales. La Iglesia catlica, verbigracia, administra los sacramentos con la finalidad debrindar los beneficios espirituales que stos comportan a los creyentes. Mas como dicho actoterminara en un forzar la presencia de la gracia divina mediante un procedimiento sin dudamgico, se arguye, lgicamente, as: nadie puede obligar a la gracia divina a que se presenteen el acto sacramental; no obstante, ella se encuentra inevitablemente presente en l, dado queel sacramento es una institucin divina que Dios no habra establecido de no haber intentadoapoyarla.2Entiendo que la religin es una actitud especial del espritu humano, actitud que -de acuerdocon el empleo originario del concepto "religin"- podemos calificar de consideracin yobservancia solcitas de ciertos factores dinmicos concebidos como "potencias" (espritus,demonios, dioses, ideas, ideales o cualquiera fuere la designacin que el hombre ha dado adichos factores) que, dentro de su mundo, la experiencia le ha presentado como losuficientemente poderosos, peligrosos o tiles para tomarlos en respetuosa consideracin; o losuficientemente grandes, bellos y razonables para adorarlos piadosamente y amarlos. En

ingls suele decirse de una persona interesada entusiastamente por alguna empresa, "que seconsagra a su causa de un modo casi religioso". WILLIAM JAMES, por ejemplo, seala queun hombre de ciencia a menudo no tiene fe, "pero que su temple es religioso". 3Quisiera poner en claro que con el trmino "religin" 4 no me refiero a un credo. Es cierto,empero, que toda confesin, por un lado, se funda originariamente en la experiencia de lo

1 Rudolf Otto: Das Heilige. 1917. Hay traduccin castellana. Lo Santo. Madrid, 1925.2La gratia adiuvans y la gratia sanctificans son los efectos del sacramentum ex opere operato. El sacramentodebe su eficacia al hecho de haber sido institudo inmediatamente por Cristo mismo. La Iglesia es incapaz devincular el rito con la gracia en forma que el actus sacramentalis produzca la presencia y el efecto de la gracia, esdecir, res et sacramentum. Por lo tanto, el rito ejecutado por el sacerdote no es causa instrumentalis, sino meracausa ministerialis.3 Pero nuestro respeto por los hechos no ha neutralizado en nosotros toda religiosidad. El mismo, es casireligioso. Nuestro temple cientfico es piadoso". William James, Pragmatism 1911. Hay traduccin castellana: Elpragmatismo. Madrid, 1928.4 "Religio est, quae superioris cujusdam naturae (quam divinam vocant) curam caerimoniamque affert,(Cicern, De invent. Rhetor., Lib. II). Religiose testimonium dicere ex jurisjurandi fide, (Cicern: Pro Coel,55).


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numinoso, y por otro, en la pistis, en la fidelidad (lealtad), la fe y la confianza ante unasealada experiencia de efecto numinoso y el cambio de conciencia que resulta de ste. Laconversin de Pablo es evidente testimonio de ello. Cabra decir, pues, que el trmino"religin" expresa la particular actitud de una conciencia transformada por la experiencia delo numinoso.Las confesiones son formas codificadas y dogmatizadas de experiencias religiosas primitivas5.

Los contenidos de la experiencia son sagrados, y por regla general, se han vuelto rgidosdentro de una construccin mental inflexible y a menudo compleja. El ejercicio y repeticinde la experiencia primitiva han llegado a constituirse en rito e institucin inmutable. Eso nosignifica necesariamente que se trate de una petrificacin. Antes bien, durante siglos enteros ypara innumerables personas ello puede representar la forma de la experiencia religiosa, sinque surjan necesidades que lleven a modificarla. Aun cuando a menudo acsase a la Iglesiacatlica por su rigidez especial, ella admite que el dogma es vivo y que, por lo tanto, suformulacin es en cierto sentido susceptible de modificacin y desarrollo. Tampoco el nmerode dogmas se halla limitado y puede aumentar en el curso del tiempo. Lo mismo vale para elritual. De todos modos, cualquier cambio o desarrollo determnase dentro del marco de loshechos originariamente experienciados, por lo cual se establece un tipo particular de

contenido dogmtico y de valor afectivo. Hasta el protestantismo -que al parecer se haentregado a una liberacin casi ilimitada respecto de la tradicin dogmtica y del ritualcodificado, desintegrndose as en ms de cuatrocientas denominaciones, hasta elprotestantismo -repetimos- hllase obligado a ser, por lo menos, cristiano, y a expresarsedentro del esquema de la conviccin de que Dios se revel en Cristo, que padeci por lahumanidad. Es ste un marco preciso, con contenidos precisos a los que no es posible vincularcon ideas y sentimientos budistas o islmicos. Y, sin embargo, es indudable que no slo Buda,Mahoma, Confucio o Zoroastro constituyen fenmenos religiosos, sino tambin Mitra, Atis,Cibeles, Manes, Hermes, as como muchas religiones exticas. El psiclogo orientadocientficamente ha de desatender la pretensin de todo credo a proclamarse verdad nica yeterna. Dado que se ocupa de la vivencia religiosa primordial, debe centrar su atencin en elaspecto humano del problema religioso, haciendo caso omiso de lo que con ella han hecho lasconfesiones.Como soy mdico y especialista en enfermedades nerviosas y mentales, no tomo mi punto departida en un credo cualquiera, sino en la psicologa del hombre religioso, del hombre queconsidera y observa cuidadosamente ciertos factores que obran sobre l y sobre su estadogeneral. La tarea de denominar o de definir esos factores segn la tradicin histrica o el saberetnolgico es fcil, pero ser inusitadamente difcil hacerlo desde el punto de vista de lapsicologa. Mi posible contribucin a la cuestin religiosa proviene, con exclusividad, de miexperiencia prctica, tanto con mis pacientes cuanto con las llamadas personas normales. Enrazn de que nuestras experiencias con los seres humanos dependen, en grado considerable,

de lo que hacemos con ellos, mi nica va de acceso al tema que percibo es la de proporcionaral menos una idea general de cmo procedo en mi trabajo profesional.Puesto que toda neurosis est en relacin con lo ms ntimo de la vida del hombre, siempreexperimentar ciertas inhibiciones el paciente al que se le pide que describa, en formadetallada, todas las circunstancias y complicaciones que le hicieron enfermar. Mas por qumotivo no puede hablar abiertamente de ello? Por qu es miedoso, tmido o mojigato? Lacausa reside en la "observancia cuidadosa" de ciertos factores exteriores que se llamanopinin pblica o respetabilidad o buen nombre. Y aun cuando confe en su mdico, auncuando no sienta ya vergenza ante l, vacilar en confesarse ciertas cosas a s mismo -eincluso tendr miedo de hacerlo- como si fuera peligroso adquirir conciencia de s mismo. Deordinario tenemos aquello que parece aplatarnos. Pero es que hay en el hombre algo ms

fuerte que l mismo? No hemos de olvidar que toda neurosis va acompaada por una cantidadequivalente de desaliento. El hombre es neurtico en la medida en que ha perdido la confianza

5 Heinrich Scholz (Religionsphilosophie, 1921) insiste en un punto de vista parecido; vase tambin H. R.Pearcy: A Vindication of Paul. 1936


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en s mismo. Una neurosis es un fracaso humillante, y como tal es asimismo sentida por todoslos que no son enteramente inconscientes de su propia psicologa. Y el hombre quedaderrotado por algo "irreal". Tal vez desde hace mucho los mdicos vienen dicindole que nole falta nada, que realmente no est enfermo del corazn, ni tiene carcinoma alguno. Sussntomas slo son imaginarios. Pero cuanto ms cree ser un malade imaginaire, tanto ms seapodera de su personalidad entera un sentimiento de inferioridad. "Si mis sntomas son

imaginarios -se dir- de dnde he sacado yo esta maldita imaginacin y por qu meempecino en semejante locura?. Es ciertamente conmovedor ver ante s a un hombreinteligente asegurarle a uno en forma casi implorante que padece de un carcinoma intestinal,para acto seguido agregar con voz temerosa que, claro est, sabe que su carcinoma slo existeen su fantasa.Me temo que la corriente concepcin materialista de la psique no nos ayude a muchos en loscasos de neurosis. Si el alma estuviera provista de un cuerpo de materia fina, podra al menosdecirse que este cuerpo vaporoso sufre de un carcinoma real, si bien un tanto areo, en formaparecida a como el cuerpo de ms macizo material es susceptible de padecer dichaenfermedad. En tal caso al menos existira algo real. De ah que la medicina generalexperimente una fuerte aversin a todo sntoma de naturaleza psiquica: o el organismo est

enfermo o a uno no le falta nada; y si no es dable verificar que en verdad el organismo estenfermo, dbese ello a que los medios disponibles en el presente no permiten an al mdicoencontrar la verdadera naturaleza del trastorno incuestionablemente orgnico.Qu es en el fondo la psique? Un prejuicio materialista indica que no es sino un meroepifenmeno, un producto secundario de los procesos orgnicos del cerebro. Se opina quetodo trastorno psquico debe de tener una causa orgnica o fsica, slo que no puede probarsedada la imperfeccin de nuestros actuales recursos diagnsticos. La innegable conexin entrepsique y cerebro confiere a este punto de vista cierta significacin, mas no tanta como parainstituirlo en verdad exclusiva. No sabemos si en la neurosis existe o no un efectivo trastornode los procesos orgnicos cerebrales; y si se trata de trastornos de ndole endocrina resultaimposible decidir si ellos son causa o efecto del trastorno.De otro lado, es incontrovertible que las neurosis reconocen causas anmicas. Es, por cierto,sobremanera difcil figurarse cmo mediante la sola confesin pueda un trastorno orgnicocurarse en un momento. Pero he visto un caso de fiebre histrica, con temperatura de 39, quetras confesar la causa psicolgica cur en escasos minutos. Y cmo explicaramos los casosde enfermedades evidentemente fsicas influidas y aun curadas por la simple discusin deciertos conflictos anmicos penosos ? He visto un caso de psoriasis, prcticamente extendidoal cuerpo entero, que luego de unas pocas semanas de tratamiento psicolgico san en susnueve dcimas partes. En otro caso, a un paciente sometido a una operacin por la dilatacindel colon habasele extirpado 40 centmetros, ms pronto se hizo notar una notable dilatacindel colon restante y, desesperado, el paciente se rehus a la segunda intervencin, no obstante

afirmar el cirujano su absoluta necesidad. Y bien, tan pronto se descubrieron ciertos hechospsquicos de carcter ntimo, el colon empez a funcionar normalmente.Experiencias de esa ndole nada raras por lo dems- tornan muy difcil creer que la psiqueno sea nada o que un hecho imaginario sea irreal. Ocurre slo que la psique no se encuentraall donde lo busca un entendimiento miope. Existe, pero no en forma fsica. Y es un prejuiciocasi ridculo suponer que la existencia no puede ser sino corprea. De hecho, la nica formade existencia de la que poseemos conocimiento inmediato, es anmica. Idntico derecho nosasistira si, a la inversa, dijsemos que la existencia fsica es una mera inferencia, pues sloentramos en conocimiento de la materia en la medida en que percibimos imgenes psquicastrasmitidas por los sentidos.Es seguro que incurrimos en grave error si echamos en olvido esta verdad sencilla pero

fundamental; pues aun cuando la imaginacin fuese la nica causa de neurosis, ella sera, noobstante, algo muy real. Si un hombre se figurase que yo soy su enemigo declarado y mematara, yo estara muerto a causa de una mera imaginacin. Las imaginaciones existen ypueden ser tan reales y tan nocivas y peligrosas como los estados fsicos. Opino, inclusive,que los trastornos anmicos son harto ms peligrosos que las epidemias o terremotos. Ni las


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epidemias de peste o de viruela medievales han matado a tantos hombres como ciertasdiscrepancias de opinin en el ao 1914 o ciertos "ideales" polticos en Rusia.Nuestro espritu no puede aprehender su propia forma de existencia, porque no tiene su puntode Arqumedes en lo exterior; empero, existe. La psique existe, en efecto, es la existenciamisma.Qu le contestaremos, pues, a nuestro enfermo del carcinoma imaginario? Yo le dira: "S,

mi amigo, sufres en verdad de una cosa de ndole cancerosa. Cobijas, en efecto, un mal mortalque, sin embargo, no matar tu cuerpo porque es imaginario. Mas acabar por matar tu alma.Ya ha estropeado y envenenado tus relaciones humanas y tu felicidad personal, y seguirextendindose cada vez ms, hasta devorar tu entera existencia anmica, hasta el punto que tmismo terminars siendo un tumor maligno y destructor".Nuestro paciente se percata de que l no es autor de su imaginacin mrbida, a pesar de quesu entendimiento lgico le sugerir, sin duda, que es el dueo y productor de su imaginacin.Si un hombre padece de un carcinoma real, nunca cree ser l mismo creador de semejantemal, no obstante hallarse ste instalado en su propio organismo. Pero cuando se trata de lapsique en seguida sentimos una especie de responsabilidad, como si furamos los productoresde nuestros estados psquicos. Este prejuicio es de fecha relativamente reciente. Hasta hace

mucho, aun la gente sumamente civilizada crea en agentes anmicos capaces de influir sobrenuestro entendimiento y nuestro nimo. Haba magos y brujas, espritus, demonios, ngeles yhasta dioses que podan provocar ciertos cambios psicolgicos en el hombre. En tiemposanteriores, el hombre del carcinoma imaginario habra abrigado muy distintos sentimientoscon respecto a su idea. Tal vez hubiera credo que alguien lo hechiz o que estaba posedo, ynunca se le hubiera ocurrido considerarse a s mismo como el causante de semejante fantasa.En verdad, supongo que su idea del carcinoma constituye una excrecencia espontneaoriginada en aquella parte de la psique no idntica a la conciencia y que aparece como unaformacin autnoma que irrumpe en la conciencia. De la conciencia cabe decir que es nuestraexistencia psquica propia; mas tambin el carcinoma tiene su existencia psquica propia,independientemente de nosotros mismos. Loa hechos observables parecen verificarcabalmente esta afirmacin6 y no tardaremos en descubrir que este hombre no es dueo de supropia casa: sus reacciones son demoradas, suprimidas o reemplazadas por otras que operancomo intrusos autnomos. Ciertas palabras-estmulo no son contestadas por su intencinconsciente, sino por ciertos contenidos autnomos, de los cuales el sujeto examinado carece amenudo de conciencia. En nuestro caso es seguro que recogeremos respuestas procedentes delcomplejo psquico en el que arraiga la idea del carcinoma. Toda vez que una palabra.estmulotoca alguna cosa vinculada con el complejo escondido, la reaccin de la conciencia del yo esperturbada e inclusive reemplazada por una respuesta originaria de dicho complejo. Ocurreprecisarnente, como, si el complejo fuese un ser autnomo, capaz de estorbar las intencionesdel yo. En rigor, los complejos se comportan a la manera de personalidades secundarias o

parciales dotadas de vida espiritual propia

. Ciertos complejos estn merarnente apartados dela conciencia, pues sta ha preferido deshacerse de ellos mediante la represin; pero hay otrosque nunca estuvieron antes en la conciencia y que, por lo tanto, nunca fueron reprimidosarbitrariarnente. Brotan de lo inconsciente e invaden la conciencia con sus convicciones eimpulsos extraos e inalterables. El caso de nuestro paciente pertenece a la ltima categora.No obstante su cultura y su inteligencia, se convirti en vctima infeliz de algo que se le

6Jung: Diagnostische Assoziationsstudien. 1910-11.La autonoma del complejo constituye uno de los principios bsicos de Jung, que en ocasiones llama a susistema psicologa de los complejos. Considera Jung los complejos como una suerte de "unidades vivientes dela psique inconsciente, que disfrutan de cierta autonoma llevan una existencia particular en las oscurasregiones del inconsciente, desde donde pueden perturbar en cualquier momento los actos de la conciencia. (Lapsique y sus problemas actuales. Madrid-Buenos Aires, Poblet, 1935). Son formaciones psquicas que alprincipio se desarrollan mas bien inconscientemente y solo cuando alcanzan nivel-umbral pueden irrumpir en laconciencia. La autonoma del complejo revlase en que aparece o desaparece de acuerdo con su propiatendencia intrnseca: es independiente de la opcin de la conciencia. (Contributions to Analytical Psychology,Londres, Kegan Paul, 1927)


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impona y lo posea. Era completamente incapaz de cualquier forma de autodefensa contra elpoder demonaco de su estado patolgico. En efecto, la idea obsesiva iba creciendo en l almodo de un verdadero carcinoma. Un buen da apareci y desde entonces perdurabainalterada; slo se daban breves intervalos de libertad.La existencia de sernejantes casos explica, hasta cierto punto, el miedo de los hombres aadquirir conciencia de s mismos. Tal vez se esconda realmente algo detrs de este teln

(nunca puede saberse a ciencia cierta) y por eso se prefiere considerar y observarsolcitamente los factores exteriores a la conciencia. En la mayora de los hombres hay unaespecie de deisidemonia primitiva respecto a los posibles contenidos de lo inconsciente. Msall de toda esquivez natural, de todo pudor y tacto, ocltase un secreto temor a los perils ofthe soul - a los peligros del alma. Es comprensible que nos desagrade admitir tan ridculomiedo; pero deberamos tener presente que no se trata de un temor infundado, sino harto

justificado. Jams estamos seguros de que una nueva idea no se apodere de nosotros o denuestro vecino. Tanto la historia contempornea cuanto la antigua nos ensean que a menudoesas ideas son tan extraas, e incluso tan extravagantes, que la razn difcilmente las acepta.La fascinacin que por lo regular comporta semejante idea de suscita una obsesin fanticaque, a su turno, hace que a todos los disidentes -no importa cun bien intencionados o

sensatos sean- se los queme vivos, se les corte la cabeza o se los aniquile en masa con laametralladora moderna. Ni siquiera cabe el consuelo de pensar que esos hechos correspondena pocas ya sumamente lejanas. Por desgracia, no slo parecen pertenecer al pasado, sino quees de esperarlos an en el futuro, ello en forma muy especial. Homo homini lipus (elhombre es un lobo para el hombre), es una sentencia triste, pero de validez eterna. El hombretiene, pues, motivos suficientes para temer esas fuerzas impersonales inconscientes.Hallmonos en feliz inconsciencia a su respecto, en razn de que en nuestras accionespersonales y bajo circunstancias normales no se presentan nunca, o al menos, casi nunca.Mas, por otro lado, convertidos los hombres en turba, desencadnanse los dinamismos delhombre colectivo, las bestias o demonios que dormitan en todo individuo, hasta convertirlosen partculas de una masa. En la masa el hombre inconscientemente desciende a un nivelmoral e intelectual inferior, al nivel existente siempre por debajo del umbral de la conciencia,listo para emerger tan pronto medie la ayuda o la atraccin de una masa.Concepto un error funesto considerar a la psique humana como algo slo personal yexplicarla exclusivamente desde un punto de vista personal. Tal ex.plicacin es slo vlidapara el individuo en tanto se halla entregado a sus ocupaciones y relaciones comunes,habituales; pero en cuanto se presenta una ligera variante, verbigracia, en forma deacontecimiento imprevisto y algo inusitado, en seguida se dejan ver las fuerzas instintivas,que dan la impresin de completamente fortuitas, nuevas e inclusive extraas, y a las que yano es dable explicar por motivos personales, pues, antes bien son comparables con sucesosprimitivos, tales como un pnico en ocasin de un eclipse solar u otra cosa parecida. El

intento de reducir, por ejemplo, la ejecucin sangrienta de las ideas bolcheviques a uncomplejo paterno personal, me parece sobremanera insatisfactorio.Es sorprendente la transformacin que se opera en el carcter de un individuo al irrumpir en llas fuerzas colectivas. Un ser humano afable y sensato puede tornarse un manaco o una bestiasalvaje. Propendemos en todos los casos a inculpar a las circunstancias exteriores, mas nadaexplota en nosotros que no existiese de antemano. En rigor, vivimos siempre como sobre unvolcn y, por lo que sabemos, la humanidad carece de medios preventivos contra una eventualerupcin que aniquilara a toda persona a su alcance. Es por cierto bueno predicar la razn yel sentido comn, pero qu har uno en medio de un auditorio integrado por inquilinos de unmanicomio o una masa fanatizada?. Entre ambos no media gran diferencia, pues al igual quela turba, el enajenado hllase dominado por fuerzas impersonales que le subyugan.

En verdad, basta una neurosis para que se evoquen las potencias incontrolables por los mediosracionales. Nuestro caso del carcinoma revela con toda nitidez la impotencia de la razn y dela comprensin humanas frente al ms notorio absurdo. Siempre aconsejo a mis pacientes queconsideren esa sinrazn evidente y, sin embargo, invencible, como exteriorizacin de unpoder y de un sentido aun incomprensible para nosotros. La experiencia me ha enseado que


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constituye un mtodo harto ms eficaz tomar ese hecho en serio y buscarle una explicacinadecuada. Pero una explicacin es suficiente slo si conduce a una hiptesis que equivalga alefecto patolgico. Nuestro sujeto enfrenta una potencia volitiva y una sugestin a las cuales suconciencia no puede oponer equivalente alguno. En esa situacin precaria, sera una malaestrategia persuadir al sujeto de que, en alguna forma, si bien incomprensible, es l mismoquien est por detrs de su sntoma, inventndolo y alimentndolo en secreto. Semejante

interpretacin de inmediato paralizara su nimo combativo y le desmoralizara. Mucho mejorser que comprenda que su complejo es una potencia autnoma dirigida contra supersonalidad consciente. Por lo dems, tal explicacin se ajusta ms fielmente a los hechosefectivos que una reduccin a motivos personales. Es cierto que tambin se da una motivacinde innegable carcter personal, pero ella no es intencional: meramente le ocurre" al paciente.Cuando, en la epopeya babilnica, Gilgamesh provoca a los dioses con su presuncin ehybris, stos inventan y crean a un hombre equivalente en fuerza a Gilgamesh a fin de quecontrarreste la ilegtima ambicin del hroe. Exactamente lo mismo ocurre con nuestropaciente: es un pensador que de continuo trata de ordenar conceptualmente el mundoesgrimiendo el poder de su intelecto y de su entendimiento. Con su ambicin ha logradoforjar, por lo menos, su destino personal. Lo ha sometido todo a la inexorable ley de su

entendimiento; pero en alguna parte se le escurri la naturaleza y se veng de l con undisparate -por completo inaprehensible: la idea del carcinoma. Este plan inteligente fu ideadopor lo inconsciente a objeto de echarle crueles y despiadadas cadenas. Fue el ms rudo golpeque pudo darse a todos sus ideales racionales, y, ante todo, a su fe en el carcter omnipotentede la voluntad humana. Semejante obsesin nicamente se da en un hombre habituado aabusar de la razn y del intelecto al servicio de fines egostas de poder.Sin embargo, Gilgamesh se salv de la venganza de los dioses. Tuvo sueos que leprevinieron contra ese peligro y los tom en cuenta. Le mostraron cmo poda vencer a suenemigo. Nuestro paciente, hombre de una poca en que los dioses han sido aniquilados y enque inclusive gozan de mala reputacin, tambin tena sueos, pero no los escuch. Cmo unhombre inteligente podra ser tan supersticioso y tomar en serio los sueos! La muy difundidaaprensin coritra los sueos no es sino uno de los sntomas de la harto ms gravesubestimacin general por el alma humana en conjunto. Al magnfico desarrollo cientfico ytcnico por un lado, corresponde, por otro, aterradora falta de sabidura e introspeccin. Esverdad que nuestras doctrinas religiosas hablan de un alma inmortal; pero son muy contadassus palabras amables para con la psique humana real que, a no mediar un acto especial de lagracia divina, ira derecho a la perdicin eterna. Esos importantes factores son grandementeresponsables -si bien, no en forma exclusiva- de la corriente subestimacin de la psique.Mucho ms viejos que estos desarrollos relativamente recientes, son el miedo y la antipataautnticos a todo cuanto linda con lo subconsciente.Es de suponer que en sus comienzos la conciencia fu muy precaria. An hoy podemos

observar con cunta facilidad se pierde la conciencia en las comunidades primitivas. Uno delos "peligros del alma" 7 lo constituye, por ejemplo, la prdida de un alma, que ocurre cuandouna parte anmica vuelve a hacerse inconsciente. Otro ejemplo lo brinda el estado de correramok8, que corresponde a la actitud de los guerreros furibundos (Berserker) de las sagasgermnicas9. Trtase de un estado de trance, ms o menos completo, a menudo acompaadode funestas consecuencias sociales. Hasta una emocin comn es succeptible de causar unaconsiderable prdida de conciencia. De ah que los primitivos empleen formas de exquisitadelicadeza, hablen con voz tenue, se quiten las armas, se arrastren por el suelo, inclinen lacabeza, muestren las palmas de la mano. Aun nuestras maneras de cortesa traducen unaobservancia "religiosa" de posibles peligros psquicos: al darnos los "buenos das", tratamosde captar de un modo mgico la simpata del destino; estmanse malos modales conservar la

7J. G. Frazer: Taboo and the Perils of the Soul. 1911. A. E. Crowley, The Idea of Ihe Soul. Londres, 1909; L.Lvy-Bruhl:La Mentalit Primitive, Pars, 1922.8Feun:Running Amok. 1901.9M. Ninck: Wodan und germanischer Schiaksalsglaube. Jena, 1935.


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mano izquierda en el bolsillo o en la espalda al saludar, y cuando nos queremos mostrarespecialmente obsequiosos, saludamos con ambas manos; ante gente de elevada autoridadinclinamos la cabeza descubierta, lo que vale tanto como ofrecer la cabeza desprotegida alpoderoso a fin de conquistarnos su benevolencia, ya que l, fcilmente, podra tener un sbitoacceso de rabia. Es tal l punto de excitacin al que los primitivos llegan en sus danzasguerreras, que suelen verter sangre.

La vida del primitivo est cubierta por una continua consideracin de la posibilidad, siempreen acecho, de peligros psquicos, y son innumerables los intentos y procedimientos tendientesa reducir el riesgo. La expresin exterior de este hecho la constituye la creacin de reastabes: los innumerables tabes son reas psquicas delimitadas que se observan muyreligiosamente. Cierta vez que visit una tribu en las faldas meridionales del Monte Elgon,comet un error terrible: quise preguntar por las casas de los espritus, que a menudoencontraba en los bosques, y mencion la voz seleltenii, que significa "espritu". Enseguida, en medio de la ms penosa perplejidad, todos callaron y desviaron la vista de m, quehaba pronunciado en alta voz esa palabra cuidadosamente evitada, abriendo con ello elcamino a consecuencias harto peligrosas. Hube de cambiar de tema a fin de poder seguir laconversacin. Ellos mismos me aseguraron que nunca tenan sueos, privilegio del jefe de la

tribu y del hechicero. Este ltimo me confes luego que ya no tena sueos, pues ensustitucin, la tribu dispona ahora del comisario del distrito. "Desde que los ingleses estn enel pas, no tenemos ya sueos -dijo-; el comisario de distrito lo sabe todo respecto de lasguerras y de las enfermedades y dnde debemos vivir". Esta extraa afirmacin dbese a queanteriormente los sueos constituan los supremos conductores polticos, siendo ellos la vozde mungu (lo numinoso, Dios). Habra sido, pues, imprudente que un hombre comn dejarasospechar que tena sueos.Los sueos son la voz de lo desconocido que de continuo amenaza con nuevas intrigas,peligros, sacrificios, guerras y otras cosas molestas. Un negro africano que so una vez quesus amigos le haban capturado y quemado vivo, llam al da siguiente a sus parientes,suplicndoles que le quemaran, y stos accedieron hasta tal punto que le ataron los pies y locolocaron en el fuego. Naturalmente, qued bastante mutilado, pero se haba salvado de susenemigos10.Hay sinnmero de ritos mgicos cuya nica finalidad es defenderse contra las inslitas ypeligrosas tendencias de lo inconsciente. El extrao hecho de que el sueo represente, por unlado, la voz y el mensaje divino, y por otro, la inagotable fuente de pesadumbres, no preocupaal espritu primitivo. Todava en la psicologa de los profetas judos hallamos evidentesresiduos de ese hecho primitivo11. A menudo tardan en escuchar la voz. Y -hay que admitirlo-nada fcil resultle a un hombre piadoso como Oseas casarse con una mujer pblica paraacatar el mandamiento del Seor. Desde los albores de la humanidad se observa una decididapropensin a limitar la indmita y arbitraria influencia "sobrenatural" mediante frmulas y

leyes determinadas. Y a lo largo de la historia, este proceso ha continuado realizndose enforma de un aumento de ritos, instituciones y convicciones. En los ltimos dos mileniosvemos a la institucin de la Iglesia cristiana desempear una funcin mediadora y protectoraentre estas influencias y el hombre. En los escritos eclesisticos de la Edad Media no se niegaque en algn caso pudiera ejercerse una influencia divina a travs de los sueos, pero no seinsiste en este punto de vista y la Iglesia se reserva el derecho de resolver en cada caso acercade si un sueo constituye o no una revelacin genuina12. Pese a que la Iglesia admite que

10L. Lvy-Bruhl: Les Fonctions Mentales dans les Socits Infrieutes. 1910, La Mentalit Primitive. CaptuloIII, Les Rves.11 Fr. Haeussermann: Wortempfang undl Symbol in der alttestamentlichen Prophetie. Giessen, 1932.12 En un tratado excelente sobre los sueos y sus funciones dice Benedictus Pererius, S. J. ( De Magia. Deobservatione Somniorum et de Divinatione Astrologica libri tres. ColoniaeAgripp., 1598, pg, 114 ss): Deusnempe, istius modi temporum legibus non est alligatus nec opportunitate temporum eget ad operandum,ubicunque enim vult, quando cumque, et quibuscumque vult, sua inspirat somnia (pg. 147). El prrafosiguiente ilumina en forma interesante la relacin entre la iglesia y el problema de los sueos: Legimus enimapud Cassianum in collatione 22. veteres illos monachorum magistros et rectores, in perquirendis, et excutiendis


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ciertos sueos proceden de Dios, no est dispuesta a tratarlos con seriedad y, ms an,pronnciase positivarnente en contra de ellos, si bien reconoce que algunos podran conteneruna revelacin inmediata. De ah que a la Iglesia no le desagrade del todo el cambio de actitudespiritual realizado en los ltimos siglos -al menos en lo que a este punto concierne-, pues con

quorundam somniorum causis, diligenter esse versatos (pg. 142). Pererius clasifica los sueos del siguiente

modo: Multa sunt naturalia, quaedam humana, nonnulla etiam divina (pg. 145). Los sueos tienen cuatrocausas: I. Una dolencia fsica; II. Un afecto o una violenta emocin, producidos por el amor, la esperanza, elmiedo o el odio (pg. 126 s.); III. El poder o la astucia del demonio, es decir, de un dios pagano o el diablocristiano. (Potest enim daemon naturales effectus ex certis causis aliquando necessario proventuros, potestquaecunque ipsemet postea facturus est, potest tam praesentia quam praeterita, quae hominibus occulta sunt,cognoscere, et hominibus per somnium indicare (pg. 129). Respecto al interesante diagnstico de los sueosdemonacos, dice el autor: conjectari potest, quae somnia missa sint a daemone: primo quidem, si frequenteraccidant somnia significantia res futuras, aut occultas, quarum cognitio non ad utilitatem vel ipsius, vel aliorum,sed ad inanem curiosae scientiae ostentationem, vel etiam ad aliquid mali faciendum conferat (pg. 130); IV.Los sueos enviados por Dios. Con referencia a los signos que indican la naturaleza divina de un sueo, dice elautor: ex praestantia rerum, quae per somnium significantur: nimirum, si ea per somnium innotescanthomini, quorum certa cognitio, solius Dei concessu ac munere potest homini contingere, hujus modi sunt, quaevocantur in scolis Theologorum, futura contingentia, arcana idem cordium, quaeque intimis animorum

reccessibus, ab omni penitus mortalium intelligentia oblitescunt, denique praecipua fidei nostrae mysteria, nulli,nisi Deo docente manifesta (!!) deinde, hoc ipsum (divinum esse) maxime declaratur interiori quadamanimorum illuminatione atque commotione, qua Deus sic mentem illustrat, sic voluntatem afficit, sic hominen defide et auctoritate eius somnii certiorem facit, ut Deum esse ipsius auctorem, ita perspicue agnoscat et liquidoiudicet, ut id sine dubitatione ulla credere et velit et debeat (pg. 131 ss.). Como segn hemos mencionadoarriba- tambin el demonio es capaz de producir sueos con predicciones exactas acerca de sucesos futuros, elautor agrega una cita de Gregorius (Dialog., Lib, IV, cap. 48): Sancti viri illusiones atque revelationes, ipsasvisionum voces et imagines, quondam intimo sapore discernunt, ut sciant quid a bono spiritu percipiant et quidab illusore patiantur. Nam si erga haec mens hominis cauta non esset, per deceptorem spiritum, multis sevanitatibus immergeret, qui nonnumquam solet multa vera praedicere, ut ad extremum valeat animam ex unaaliqua falsitate laqueare (pg. 132). Ante esta incertidumbre pareca ofrecer una conveniente seguridad el quelos sueos se ocuparan de los misterios principales de nuestra Fe. Atanasio, en su biografa de San Antonio,habla de lo hbiles que son los demonios para predecir los sucesos futuros (cf. E. A. Wallis Budge: The Book of

Paradise, Londres, 1904, I, pg. 37 s.). Segn el mismo autor, aparecen a veces, hasta bajo figuras de monjes,salmodiando, leyendo en voz alta la Biblia y pronunciando perturbadores comentarios acerca de la conductamoral de los frailes (pg. 33 ss.). Pererius, sin embargo, parece confiar en su criterio y afirma: Quemadmodumigitur naturale mentis nostrae lumen facit nos evidenter cernere veritatem primorum principiorum, namquestatim citra ullam argumentationem, assensu nostro complecti: sic enim somniis a Deo datis, lumen divinumanimis nostris affulgens, perficit, ut ea somnia et vera et divina esse intelligamus certoque credamus. Pereriusno aborda la peligrosa cuestin de si todo convencimiento firme procedente de un sueo, comprueba en formanecesaria el origen divino del sueo. Tan slo considera evidente que semejante sueo tendr naturalmente uncarcter que corresponde a los misterios ms importantes de nuestra Fe y de ninguna manera el carcter de otrafe. El humanista Gaspar Peucer (en su Commentarius de Praecipuis Generibus Divinationum, etc. Witebergae,1560, de divinat. ex somn, pg. 270) se pronuncia en este respecto de modo mucho ms determinante yrestrictivo. Dice: Divina somnia sunt, quae divinatus immissa sacrae literae affirmant, non quibusvis promiscue,nec captantibus aus expectantibuspeculiares s sua opinione, sed sanctis Patribus et Prophetis Delarbitrio et voluntate, nec de levibus negociis, aut rebus nugacibus et momentaneis, sed de Christo, degubernatione Ecclesiae, de imperiis et eorundem ordine, de aliis mirandis eventibus: et certa his semper addiditDeus testimonia, ut donum interpretationis et alia, quo constaret non temere ea objici ex natura nasci, sed inseridivinitus. Su cripto-calvinismo se manifiesta de modo palpable en sus palabras, sobre todo, cuando lascomparamos con la teologa natural de sus contemporneos catlicos. Es probable que en su alusin a lasrevelaciones, Peuer se refiera a innovaciones herticas. Por lo menos dice en el prrafo siguiente: en el quetrata de los sueos de carcter diablico (somnia diabolici generis): Quaeque nunc Anabaptistis et omnitempore Enthusiastis et similibus fanaticis,,, diabolus exhibet. Con ms perspicacia y comprensin humana,Pererius dedica un captulo al problema: An licitum sit christiano homini, observare somnia? y otro captulo ala cuestin: Cuius hominis sit rite interpretari somnia? En el primero llega a la conclusin de que se debentomar en cuenta los sueos importantes. Cito sus propias palabras: Denique somnia, quae nos saepecommovent, et incitant ad flagitia, considerare num a daemone nobis subjiciantur, sicut contra, quibus ad bonaprovocamur et instigamur, veluti ad caelibatum, largitionem eleemosynarum et ingressum in religionem, eaponderari num a Deo nobis missa sint, non est superstitiosi animi, sed religiosi, prudentis ac salutis suaesatagentis atque solliciti, Pero en el segundo capitulo seala que nadie debe o puede interpretar los sueos: nisidivinitus afflatus et eruditus, Nemo enim as agrega- novit quae Dei sunt, nisi spiritus Dei (Corintios, I, 2.11). Esta afirmacin, sumamente acertada en s, reserva el arte de la interpretacin de los sueos a aquellaspersonas dotadas ex officio con el donum spiritus sancti. Es evidente que un autor jesuita no pudo pensar en undescensus spiritus sancti extra ecclesiam.


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ello se ha debilitado enrgicamente la anterior postura introspectiva favorabIe a laconsiderarn seria de los sueos y las experiencias interiores.El protestantismo -ue derrumb algunos de los muros cuidadosamente levantados por laIglesia- no tard en sentir los efectos destructivos y cismticos de la revelacin individual.Tan pronto se hubo derribado la barrera dogmtica y el rito hubo perdido la autoridad de sueficacia, el hombre enfrent una experiencia interior sin el amparo y gua de un dogma y de

un culto que son la quintaesencia incomparable de la experiencia religiosa, tanto de lacristiana como de la pagana. El protestantismo ha perdido, en especial, todos los ms finosmatices del cristianismo tradicional: la misa, la confesin, la mayor parte de la liturgia y elsignificado del sacerdote como representante de Dios.Debo hacer hincapi en que esa afirmacin no constituye ninguna valoracin ni quiere serlo.Me constrio a sealar los hechos. En compensacin de la prdida de la autoridad eclesistica,el protestantismo, por su parte, reforz la autoridad de la Biblia. Pero, segn prueba lahistoria, ciertos pasajes bblicos pueden interpretarse de diversas maneras; adems, la crticacientfica del Nuevo Testamento no se revel como especialmente apta para fortalecer la fe enla naturaIeza divina de los escritos sagrados. Tambin es un hecho que, bajo la influencia delllamado esclarecimiento cientfico, grandes masas de personas cultas o se han apartado o se

han tornado totalmente indiferentes a la Iglesia. Si no se tratase sino de racionalistasempedernidos o de intelectuales neurticos, cabra consolarse de esa prdida. Pero muchos deellos son hombres religiosos, slo que incapaces de coincidir con las formas existentes de fe.De no ser as resultaranos difcilmente explicable la notable influencia del movimiento degrupos humanista sobre los crculos en menor o mayor grado cultos, de los protestantes. Elcatlico que ha dado la espalda a la iglesia, por lo general abriga una secreta o abiertainclinacin hacia el atesmo, en tanto el protestante, a ser posible, adhirese a un movimientosectario. El absolutismo de la Iglesia catlica requiere, al parecer, una negacin igualmenteabsoluta, al paso que el relativismo protestante permite variaciones.

Acaso se piense que he divagado demasiado en torno a la historia del cristianismo slo paraexplicar el prejuicio contra los sueos y la experiencia individual. Pero lo dicho bien podraser una parte de mi conversacin con el paciente del carcinoma. Le dije que sera mejor tomarsu obsesin seriamente que calificarla de disparate enfermizo. Pero tomarla en seriosignificaba reconocerla como una suerte de informacin diagnstica de que en una psiquerealmente existente se ha dado un trastorno en forma de excrecencia cancerosa. "Pero -mepreguntar seguramente- qu puede ser esta excrecencia?". A lo cual contestar: "No lo s",porque en verdad no lo s. Aunque -segn mencion arriba-, es indudable que se trata de unaformacin inconsciente, compensatoria o complementaria: an se ignora en absoluto su ndoleespecfica o su contenido. Es una exteriorizacin espontnea de lo inconsciente, en cuya basese hallan contenidos que no se encuentran en la conciencia.

Ahora mi paciente experimenta una aguda curiosidad por saber cmo logro incautarme deesos contenidos que constituyen la raz de su idea dominante. Entonces -so peligro dedesconcertarle- le comunicle que sus sueos nos suministran todos los datos necesarios. Losconsideraremos como si provienen de una fuente inteligente, dirigida a fines y, por decirlo as,personal. Ello, claro est, es una hiptesis audaz y, al propio tiempo, una aventura, porque deesta suerte depositamos extraordinaria confianza en una entidad muy poco confiable, cuyaexistencia real sigue negando buen nmero de psiclogos y filsofos contemporneas. Unconocido hombre de ciencia al cual haba explicado mi modo de proceder, hizo la observacinmuy caracterstica: "Todo esto es muy interesante, pero peligroso. S, lo admito, es peligroso,tanto como una neurosis. Cuando se quiere curar una neurosis, hay que correr un riesgo.Hacer una cosa sin arriesgar nada es, como bien sabemos, completamente intil. La operacin

El concepto de la compensacin dice Jung- fue en realidad introducido por Adler", pero mientras ste "lolimita al contrapeso del sentimiento de inferioridad, concibo ya la compensacin como un ajuste funcionalgeneral, como autorregulacin del aparato psquico. En este sentido considero la actividad del inconsciente comouna compensacin de la parcialidad de la disposicin general ocasionada por la funcin de la conciencia". (Tipospsicolgicos. Buenos Aires. Sudamericana, 1943).


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quirrgica de un carcinoma constituve tambin un riesgo y, sin embargo, hay que hacerla. Aobjeto de que se me comprendiera mejor, a menudo me he inclinado a aconsejar a mispacientes que se figuren la psique como una especie de "cuerpo tenue" en cuyo seno podrancrecer tumores de una materia fina. Tan fuerte es la prejuiciosa creencia de que la psique o noes concebible -y por consiguiente es menos que el aire- o constituye un sistema ms o menosintelectual de conceptos lgicos, que la gente da como inexistentes ciertos contenidos si no

tiene conciencia de ellos. No se tiene confianza ni fe en la exactitud del funcionamientopsquico fuera de la conciencia, y considrase los sueos como simplemente ridculos. Entales circunstancias, mi propuesta hace sospechar lo peor. Y de hecho he odo arguir todo loimaginable contra los vagos esquemas del sueo.Sin embargo, en los sueos encontramos e inclusive antes de un anlisis minucioso -losmismos conflictos y complejos cuya existencia cabe asimismo deducir por el experimento deasociacin. Adems, constituyen estos complejos una parte integrante de la neurosis existente.Por eso, con suficiente razn, suponemos que los sueos, cuando menos, pueden facilitartantas explicaciones acerca del contenido de una neurosis como el experimento de asociacin.En rigor, sus informaciones van mucho ms lejos. El sntoma se parece a un retoo que sehalla sobre la tierra y la planta principal a un extenso rizoma subterrneo (una raigambre).

Este rizoma es el contenido de la neurosis: es la tierra madre de los complejos, de lossntomas y de los sueos. Suponemos asimismo, y con sobrada razn, que los sueos reflejancon fidelidad los procesos subterrneos de la psique. Y si logramos penetrar en este rizoma,llegaremos, literalmente, a la "raz" de la enfermedad.

Como no intento llegar a los pormenores de la psicopatologa de las neurosis, tomar comoilustracin otro caso a fin de mostrar cmo los sueos descubren los hechos interioresdesconocidos de la psique y en qu consisten estos hechos. El hombre a cuyos sueos merefiero es un intelectual de notable inteligencia. Era neurtico y busc mi ayuda porque sentaque su neurosis haba llegado a dominarlo y que, lenta pero seguramente, iba minando sumoral. Por suerte, su intelecto estaba an intacto y poda disponer libremente de su agudainteligencia. Por ese motivo, le encargu que l mismo observara y anotara sus sueos. No seanaliz ni explic los sueos, y slo mucho ms tarde abordamos su anlisis; de modo que delos sueos que relatar a continuacin no se hizo interpretacin alguna. Constituyen unasucesin natural de hechos no forzada por influencia ajena alguna. E1 paciente nunca habaledo nada sobre psicologa, ni mucho menos sobre psicologa analtica.

Como la serie se compone de cuatrocientos sueos; resltame imposible dar una idea delmaterial entero. Pero he publicado una seleccin de cuarenta y siete de estos sueos, quecontienen temas de inusitado inters religioso13. Debo agregar que el hombre de cuyos sueosnos ocupamos fue educado como catlico, pero que no practicaba ni se interesaba por los

problemas religiosos: pertenece a ese grupo de intelectuales o cientficos que se mostraransimplemente sorprendidos si se les atribuyera ideas religiosas de alguna clase. Si se sostiene elpunto de vista de que lo inconsciente posee una existencia psquica independiente de laconciencia, un caso como el que discutimos puede ofrecer un particular inters, siempre quenuestro concepto del carcter religioso de ciertos sueos no sea equivocado. Y si se confiereimportancia a la conciencia solamente sin adjudicarle existencia autnoma a lo inconsciente,ser interesante estudiar si el sueo deriva su material o no de contenidos conscientes. Si lainvestigacin se pronunciara en favor de la hiptesis de lo inconsciente, debera considerarsea los sueos como posibles fuentes de informacin de las tendencias religiosas de loinconsciente.No es de esperar que los sueos hablen explcitamente de la religin, en la forma que

acostumbramos hacerlo nosotros. Pero entre los cuatrocientos sueos hay dos que,evidentemente, tratan de religin. Reproducir ahora el texto del sueo, anotado por l mismo:

13 Jung: Traumsymbole des Individuationsprozesses, Eranos-Jahrbuch, 1935. Zurich, 1936. Si bien tambin semencionan en la presente obra los sueos transcritos en di-cho libro, all se estudian desde un punto de vistadistinto. Como los sueos tienen muchos aspectos, cabe tambin enfocarlos desde ngulos diferentes.


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"Todas las casas parecen como si estuvieran en un escenario, en un teatro. Hay bastidores ydecoraciones. Se oye pronunciar el nombre de Bernard Shaw. La pieza se desarrollar en unfuturo lejano. Sobre uno de los bastidores est escrito en ingls y en alemn:"Esta es la Iglesia catlica universal."Ella es la Iglesia del Seor."Que entren todos aquellos que se sientan instrumentos del Seor.

"Debajo hllase impreso en tipos ms chicos: La Iglesia fue fundada por Jess y Pablo -comosi se propusiera destacar la antiguedad de una firma comercial. Le digo a mi amigo: "Vamos amirar". El contesta: "No comprendo por qu es necesario que se renan personas cuandotienen sentimientos religiosos". A eso le replico: "T, como protestante, no lo comprendersnunca". Una mujer est muy de acuerdo conmigo. Ahora veo una especie de proclamacin enla pared de la iglesia. Reza as:"Soldados!"Si sentis hallaros en poder del Seor, evitad dirigirle palabras directas. El Seor esinaccesible a las palabras. Adems, os encarecemos mucho no discutir entre vosotros acercade los atributos del Seor. Es intil, pues lo valioso y lo importante son inexpresables.'Firmado: Papa... (el nombre es indescifrable).

"Ahora entramos. El interior se parece al de una mezquita, sobre todo a la de Santa Sofa. Nohay bancos; el recinto como tal produce un bello efecto; nada de imgenes; en la pared, comoornamentos, sentencias puestas en marcos (como lo estn all los apotegmas del Corn). Unade las sentencias reza: "No adulis a vuestro bienhechor". La mujer, antes de acuerdoconmigo, prorrumpe en llanto y exclama: "Entonces no queda nada". Le contesto: "Todo estome parece muy acertado", pero ella desaparece. Primero estoy colocado de modo tal quetengo delante un pilar y no puedo ver nada. Luego cambio de sitio y percibo ante m unamultitud de personas. No pertenezco a ellas y me hallo solo. Pero estn claramente delante dem y veo sus rostros. Todos dicen a una voz: "Confesamos estar en el poder del Seor. Elreino de los cielos est dentro de nosotros". Dicen esto tres veces con gran solemnidad.Despus se toca el rgano, se canta una fuga con coro de Bach. Se ha omitido el textoprimitivo. A veces, nada ms que una especie de coloratura, luego, repetidas veces, laspalabras: "todo lo dems es papel" (quiere decir, no me parece vivo). Una vez terminado elcoro, comienza, en forma digamos estudiantil, la parte ntima de la reunin. Todos losconcurrentes son gente alegre y equilibrada. Se pasean, hablan unos con otros, se saludan, y sesirve vino (de un seminario episcopal de sacerdotes) y refrescos. Se desea a la Iglesia unprogreso feliz y, como para expresar la alegra que causa el aumento de miembros, unaltoparlante trasmite una cancin de moda, con el estribillo: 'Ahora Carlos es tambin de lapartida'. Un sacerdote me explica: 'Estas diversiones, ms bien de segundo orden, estnaprobadas y permitidas oficialmente. Tenemos que adaptarnos un poco a los mtodosamericanos. En una organizacin de masas, como la nuestra, ello es inevitable. Pero nos

distinguimos fundamentalmente de las iglesias americanas por una direccin marcadamenteantiasctica, Despues me despierto. Sentimiento de gran alivio".

Como es sabido, menudean las obras acerca de la fenomenologa de los sueos, pero son muypocas las relativas a su psicologa. Y, ciertamente, por la evidente razn de que lainterpretacin psicolgica de los sueos constituye una empresa sobremanera delicada yarriesgada. Freud ha cumplido un esfuerzo valiente a fin de aclarar las obscuridades de lapsicologa de los sueos, sirvindose de criterios que tom del campo de la psicopatologa14.Aunque admiro Ia osada de su intento, no puedo coincidir con sus mtodos ni con susconclusiones. Segn l, los sueos son una mera fachada, tras la cual se ha escondido

14S. Freud:Interpretacin de los sueos. Buenos Aires, 1941. Herbert Silberer (Der Traum, 1919) desarrolla unpunto de vista ms cuidadoso y ms equilibrado. Respecto a la diferencia entre las concepciones de Freud y lasmas, remito al lector a mi breve ensayo sobre este tema en: La Psique y sus problemas actuales. Madrid, 1925.Ms material en:Lo inconsciente. Buenos Aires, 1941. Vase tambin: W. M. Kranefeldt: Die Psychoanalyse.Berln, 1930. Gerhard Adler: Entdeckung der Seele, Zrich, 1934. Toni Wolff: Einfuhrung in dieGrundlagender Komplexen Psychologie, enDie kulturelle Bedeutung derKomplexen Psychologie. Berln, 1935, pgs. 1-168.


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deliberadamente algo. Es innegable que los neurticos ocultan lo desagradable, tal vez delmismo modo que la gente normal. Mas resta decidir si semejante categora es aplicable a unfenmeno tan normal y universalmente difundido como los sueos. Dudo de la libertad desuponer que un sueo sea otra cosa de lo que parece ser; inclinndome ms bien en favor deotra autoridad juda: el Talmud, que dice que el sueo es su propia interpretacin. En otrostrminos, tomoel sueo por lo que es. Constituye el sueo tan difcil y enredada materia, que

de ningn modo me atrevo a conjeturar acerca de una posible tendencia a engaar inherente al. El sueo es un fenmeno natural y no existe motivo evidente alguno para creerlo uninvento ingenioso destinado a llevar a engao. El sueo ocurre cuando la conciencia y lavoluntad hllanse atenuadas. Parece ser un producto natural igualmente encontrable enindividuos no neurticos. Adems, es tan reducido nuestro saber en punto a la psicologa delproceso onrico que conviene proceder con suma cautela si en nuestro trabajo deinterpretacin introducimos elementos extraos al sueo mismo.Por todas estas razones, creo que el sueo que estamos examinando trata, en verdad, dereligin. Coherente y bien formado, impresiona como dotado de cierta lgica y finalidad, estoes, que arraiga en una motivacin con sentido directamente expresada en el contenido onrico.La primera parte del sueo es una seria argumentacin en pro de la Iglesia catlica. El

soador rechaza cierto punto de vista protestante segn el cual la religin constituye unamera vivencia individual. La segunda parte, ms bien grotesca, muestra una adaptacin de laIglesia a un punto de vista decididamente mundano, siendo el final una argumentacin enfavor de una tendencia antiasctica que jams merecera el apoyo de la Iglesia real. Pero en elsueo del paciente el sacerdote antiasctico convierte en principio esta tendencia. Laespiritualizacin y la sublimacin son conceptos esencialmente cristianos, y toda insistenciaen lo contrario equivaldra a un paganismo sacrlego. El cristianismo nunca fu mundano nidesarroll una poltica de buena vecindad fundada en el buen comer y beber, y la introduccinde la msica de jazz en el culto difcilmente constituira una innovacin recomendable. Lagente "alegre y equilibrada" que de un modo ms o menos epicreo pasea charlando, hacerecordar un ideal filosfico antiguo que el cristianismo contemporneo ms bien rechaza. Enla primera parte del sueo, e igualmente en la segunda, acentase la importancia de las masas,es decir, de las muchedumbres.As, la Iglesia Catlica, no obstante hallarse muy encarecidamente recomendada, aparece

junto a un punto de vista extraamente pagano o incompatible con una postura de autnticofondo cristiano. El efectivo antagonismo no se presenta en el sueo. Hllase disimulado porun ambiente ntimo donde los contrastes peligrosos se mezclan y esfuman. La concepcinprotestante en torno a una relacin individual con Dios queda suprimida por la organizacinde las masas y el correspondiente sentimiento religioso colectivo. La importancia conferida alas masas y la infiltracin de un ideal pagano ofrecen una rara semejanza con hechos de laEuropa actual. A todo el mundo sorprendi ciertas tendencias paganas de la Alemania

contempornea porque nadie supo interpretar la vivencia de Nietzsche. ietzsche no fu sino uncaso entre millones y millones de alemanes -por entonces no nacidos an- en cuyoinconsciente se fu desarrollando, durante la guerra mundial, el primo germano de Dionisos:Wotan15. De los sueos de algunos alemanes que yo atenda por aquella poca, pudedesprender con toda claridad el futuro estallido de la revolucin de Wotan, y en 1918publiqu una nota donde sealaba el carcter inslito del nuevo desarrollo que debaaguardarse en Alemania16. Aquellos alemanes no eran, en modo alguno, gentes que habanestudiado. Y as habl Zaratustra: y es seguro que esos jvenes que celebraban sacrificiospaganos de corderos ignoraban la vivencia de Nietzsche17. Por eso llamaron a su Dios Wotan,

15 Cf. la relacin de Odn como dios de los poetas, de los vientos y de los entusiastas delirante, y de Mimir, el

sabio, con Dionisos y Sileno. La palabra Odn se relaciona en su raz, con el galo s, el irlands "faith", ellatin "vates", a semejanza de s y . Martn Ninck: Wodan und germanicher Schicksalsglaube,1935.16 En: ber das Unbewusste. "Schweizerland", 1918.17 En: Wotan. Neue Schweizer Rundschau, N 11, 1936. Los paralelos de Wotan en la obra de Nietzsche sehallan: 1) en el poema de 1863-64 Al Dios desconocido; 2) en "La lamentacin de Ariadna" en As habl


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y no Dionisos. En la biografa de Nietzsche encuntranse testimonios irrefutables de que eldios a que l se refiri originariamente fu, en realidad, Wotan; pero como filsofo clsico deall entre el setenta y ochenta del siglo XIX, le denomin Dionisos. Confrontados, ambosdioses exhiben, un rigor, mucho en comn.En todo el sueo de mi paciente no hay, al parecer, ninguna oposicin contra el sentimientocolectivo, contra la religin de las masas y el paganismo, a excepcin del amigo protestante a

quien pronto se hace callar. Slo un inslito episodio llama nuestra atencin: la mujerdesconocida que primero le apoya en el elogio del catolicismo y luego, de pronto, irrumpe enllanto, diciendo: "Entonces no queda nada", despus de lo cual desaparece definitivamente.Quin es esa mujer? Para nuestro enfermo es una persona indeterminada y desconocida, pero-aclara- en el sueo la conoca ya muy bien como "la mujer desconocida", que frecuentementese le haba aparecido en sueos anteriores.Como esa figura desempea un importante papel en los sueos de los hombres, designselacon el trmino tcnico de anima18 en razn de que, desde tiempos inmemoriales, siempre haexpresado en los mitos del hombre la idea de la coexistencia de lo masculino y de lo femeninodentro del mismo cuerpo. Tales intuiciones psicolgicas por lo general se hallabanproyectadas en la forma de la syzygia divina, de la pareja divina, o en la idea de la naturaleza

hermafrodita del Creador 19. En nuestros das, Edward Maitland, bigrafo de Anna Kingsford,nos cuenta una experiencia interior de la bisexualidad de la divinidad 20. Hay, adems, lafilosofa hermtica, con su hermafrodita y su hombre interior andrgino21, el homoAdamicus, que "si bien se presenta en forma masculina, siempre lleva consigo escondida ensu cuerpo la Eva, es decir, su mujer" -segn reza un comentario medieval del TractatusAureus22.

Zaratustra; 3) As habl Zaratustra; 4) El sueo de Wotan, del ao 1859, en E. Foerster-Nietzsche: Derwervende Nietzsche. 192418 Cf.: El yo y lo inconsciente. Barcelona, 1936; Tipos psicolgicos. Buenos Aires, 1943; ber die Archetypendes kollesktiven Unbewussten. Eranos-Jahrbuch 1934, Zrich, 1935; ber den Archetypus mit besonderer

Bercksichtigung des Animabegriffes. Zentralblatt fr Psychotherapie, IX, 1936.19 Zentralblatt fr Psychotherapie, IX, pg. 259.20 Edward Maitland: Anna Kingsford, Her Life, Letters, Diary and Work. Londres, 1896.21 La declaracin acerca de la naturaleza hermafrodita de la divinidad en el Corpus Hermetictum, Lib. I (ed. W.Scott:Hermetica, I, pg. 118 (o s o s s ) probablemente fue tomada de Platn (ElBanquete, XIV). No sabemos si las posteriores representaciones medievales del hermafrodita provienen delPoimandres. (Corpus Herm., Lib. I), ya que en occidente la figura era casi desconocida hasta que MarcilioFicino, en el ao 1471, imprimiera el Poimandres. Existe, sin embargo, la posibilidad de que uno de los pocoshombres de ciencia de aquella poca que saban el griego haya recogido la idea de uno de los -por entoncesexistentes- CodicesGraeci, por ejemplo, el Cod.Laurentianus, 71, 33, del siglo XIV, el ParisnusGraec. 1220,siglo XIV, el VaticanusGraec. 237 y 951, siglo XIV. No hay cdices ms viejos. La primera traduccin latina,realizada por Marcilio Ficino, produjo un efecto sensacional. Sin embargo, son anteriores los smboloshermafroditas del Cod. Germ.Monac. 598 del ao 1417. Me parece ms probable que el smbolo hermafroditaprovenga de manuscritos rabes o sirios, traducidos en el siglo XI o en el XII. En el viejo TractatulusAvicennaelatino, sobremanera influido por la tradicin rabe, leemos: "{Elixir) Ipsum est serpens luxurians, seipsumimpraegnans (Artis Auriferae, etc., 1593, T. I, pg. 406). Si bien trtase de un Pseudo Avicena y no del Ibn Sinaautntico (970-1037), pertenece a las fuentes rabe-latinas de la literatura hermtica medieval. Encontramos elmismo pasaje en el tratado RosinusadSarratantam (Art. Aurif., 1593, I, 309): Et ipsum est serpens seipsumluxurians, seipsum impraegnans, etc, "Rosinus" es una corrupcin rabe-latina de "Zsimo", el filsofoneoplatnico griego del siglo III. Su tratado Ad-Sarratantam pertenece al mismo gnero literario, mas como lahistoria de estos textos se halla todava en completa oscuridad, por el momento nadie puede decir quin copi aquin. La Turba Philosophorum, Sermo LXV, un texto latino de origen rabe, trae tambin la alusin:"compositum germinat se ipsum (J. Ruska: Turba Philosophorum. Quellen und Studien zur Gesahichte der Naturwissenschaften und der Medizin. 1931, pg. 165). Por lo que he podido averiguar, el primer texto queseguramente menciona al hermafrodita es el Liber deArteChimica incerti autoris, del siglo XVl (enArt.Aurif,1593, I, 575 s), pg. 610: Is vero mercurius est omnia metalla, masculus et foemina, et monstrumHermaphroditum, in ipso animae et corporis matrimonio. De la literatura posterior slo menciono: Pandora (untexto alemn del ao 1588); "Splendor Solis" en: AureumVellus, etc., 1598; Michael Majer: Symbola aureaemensae duodecim nationum, 1617, dem:Atalanta Fugiens, 1618; J. D . Mylius:: Philosophia Reformata, 1622.22 El Tractatus Aureus Hermetis es de origen rabe y no pertenece al Corpus Hermeticum. No conocemos suhistoria (fu impreso por primera vez en Ars Chemica, 1566). Dominicus Gnosius escribi un comentario deltexto en Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus deLapidis Philosohiei Secreto cum Scholiis Dominici


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Es posible que el anima sea una produccin de la minora de los genes femeninos dentro deun cuerpo masculino. Ello es tanto ms verosmil cuanto que esa figura no se encuentra en elmundo de imgenes de lo inconsciente femenino. Hay all, sin embargo, una figuraequivalente que desempea un papel de valor igual; mas no es la imagen de una mujer, sino lade un hombre. Dicha figura masculina en la psicologa de la mujer, ha sido denominadaanimus23. Una de las ms tpicas exteriorizaciones de ambas figuras es lo que desde hace

mucho, acostumbrase llamar la "animosidad". El anima es causa de caprichos ilgicos; elanimus suscita irritantes trivialidades y opiniones insensatas. Ambas figuras presntanse enlos sueos con frecuencia. De ordinario personifican a lo inconsciente y le otorgan su carcterextraamente desagradable e irritante. Lo inconsciente en s no posee semejantes propiedadesnegativas, aparecen sobre todo cuando lo inconsciente se halla personificado por estas figuras,y cuando ellas empiezan a obrar sobre la conciencia. Dado que no son sino personalidadesparciales, tienen el carcter de un hombre inferior o de una mujer inferior, a lo cual dbese suaccin irritante. Bajo esta influencia, el hombre hllase sujeto a caprichos imprevistos, entanto la mujer trnase porfiada y sus opiniones eluden lo esencial 24.La reaccin negativa del anima en el sueo sobre la Iglesia indica que el lado femenino delpaciente -su inconsciente- no est de acuerdo con su modo de pensar. Esta divergencia de

opiniones comienza a mostrarse respecto de la sentencia que pende sobre la pared: "Nohalaguis a vuestro bienhechor", con la cual est de acuerdo el paciente. El significado de lafrase parece bastante sensato, de suerte que resulta incomprensible por qu la mujer muestratanta desesperacin. Sin profundizar en este secreto, por el momento, hemos de contentarnoscon el hecho de que en el sueo se da una contradiccin y de que, bajo enrgica protesta, unaimportante minora abandona el escenario y no presta atencin a los sucesos ulteriores.Por el sueo sabemos, pues, que la funcin inconsciente del soador establece un compromisobastante superficial entre el catolicismo y una pagana "alegra de vivir". El producto de loinconsciente no expresa un punto de vista slido ni una opinin definitiva; corresponde msbien a la exposicin dramtica de un acto de consideracin. Acaso sea posible formularlo as:"Y qu tal anda tu asunto religioso? T eres catlico, verdad? No es suficiente esto? Peroel ascetismo; y bien, hasta la Iglesia tiene que adaptarse un poco al cine, la radio, el jazz, etc.Por qu no ofrecerte tambin un poco de vino eclesistico y unas relaciones alegres?" Masesa mujer desagradable y misteriosa, conocida por muchos sueos anteriores, por algnmotivo parece hondamente desilusionada y se retira.Debo confesar que simpatizo con el anima. Evidentemente, el compromiso es demasiadobarato y superficial, pero caracterstico del paciente y de muchas otras personas para lascuales la religin no tiene gran significado. Para mi paciente la religin estaba totalmentedesprovista de importancia y, sin duda, no esperaba que alguna vez pudiera interesarle enmodo alguno. Ms habame consultado a causa de una experiencia de mucho peso. Eraracionalista e intelectual de pura cepa, pero su neurosis y sus intensos efectos

desmoralizantes, habanle hecho sentir que su actitud espiritual y su filosofa habanle falladopor completo. Nada hallaba en toda su concepcin del mundo que le otorgara satisfactorioautodominio. Encontrbase, pues, aproximadamente en la situacin del hombre abandonadopor las convicciones e ideales abrigados hasta poco antes. De ningn modo es un casoextraordinario el que, bajo semejantes circunstancias, un individuo retorne a la religin de suinfancia con la esperanza de encontrar algn auxilio en ella. No se trataba, empero, de unintento o decisin consciente de revivir las formas anteriores de su fe religiosa. No hizo nadams que soarlo: es decir, su inconsciente produjo una singular verificacin acerca de su

Gnosii, 1610. Dice (pg. 101): "Quem ad modum in sole ambulantis corpus continuo sequitur umbra sichermaphroditus noster Adamicus, quamvis in forma masculi appareat semper tamen in corpore occultatam Evamsive foeminam suam secum circumfert". Este comentario, junto con el texto, se halla reproducido en J. J.Mangetus:Bibl. Chem., 1702, I, pg. 401 s.23 Vase una descripcin de ambas figuras en El yo y lo inconsciente y sus definiciones en Tipos psicolgicos, yen Emma Jung: Ein Beitrag zum Problem des Animus, en Wirklichkeitder Seele. 1934.24 El anima y el animus no se presentan nicamente en forma negativa. A veces hasta constituyen una fuente deiluminacin, son mensajeros () y mistagogos.


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religin. Es exactamente como si el espritu y la carne -eternos enemigos en la concienciacristiana- hubieran hecho las paces sobre la base de una extraa debilitacin de susnaturalezas antagnicas. Lo espiritual y lo mundano se renen con inesperada apacibilidad. Elresultado es bastante grotesco y cmico: la austera seriedad del espritu aparece minada poruna alegra casi del tipo que conocan los antiguos, con olor a vino y rosas. Sea como fuere, elsueo describe un ambiente sagrado y mundano que embota la intensidad del conflicto moral

y hace olvidar todo dolor y pena anmicos.De tratarse de la satisfaccin de un deseo, sta haba sido, seguramente, consciente, pues talcosa era precisamente lo que ya haba hecho el paciente hasta la exageracin. Y en esteaspecto tampoco fu l inconsciente, pues el vino era uno de sus ms peligrosos enemigos.Por el contrario, el sueo constituye un testimonio imparcial del estado espiritual del paciente.Suministra la imagen de una religin degenerada, corrompida por el espritu mundano y losinstintos del vulgo. A lo numinoso de la experiencia divina sustityese el sentimentalismoreligioso: conocida caracterstica de una religin que ha perdido el misterio vivo. Es fcilcomprender que una religin as ser incapaz de prestar apoyo o de surtir cualquier otro efectomoral.El aspecto general del sueo es, por cierto, desfavorable, si bien se vislumbran con vaguedad

algunos otros aspectos ms bien positivos. Ocurre pocas veces que los sueos seanexclusivamente positivos o exclusivamente negativos. De ordinario, enlzanse ambosaspectos, aunque por lo comn uno de los dos es ms fuerte. Naturalmente, semejante sueono facilita al psiclogo material suficiente para abordar el probIema de la actitud religiosa. Sislo poseyramos el sueo en cuestin, apenas podramos esperar descubrir su significadontimo; pero disponemos de toda una serie que alude a un inslito problema religioso. En lamedida de lo dable, jams interpret un sueo por s mismo. El sueo de ordinario integra unaserie. Del mismo modo como existe una continuidad en la conciencia (a pesar de que el sueola interrumpe con regularidad), tal vez tambin existe una continuidad de los procesosinconscientes, y quizs ms probablemente an que en los procesos de la conciencia. En todocaso, mi experiencia favorece la verosimilitud de que los sueos constituyen los eslabonesvisibles de una cadena de procesos inconscientes. Si se busca aclarar la cuestin en base a lamotivacin profunda del sueo referido, deberemos fundarnos en la serie y averiguar en qupunto de la larga cadena de cuatrocientos sueos encuntrase ste.Lo hallamos como eslabn en

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jung, carl gustav - psicología y religión