doctrina. Lo que escribió después de su primer
retorno de Sicilia debe ser considerado
en el trasfondo del trabajo de la Academia. Este era
el lugar en el cual Platón conducía por su camino
a alumnos dotados, hasta que se encendía la chispa y
se revelaba al conocimiento más alto.
A. Lesky
PROLOGO A LA EDICION ESPAÑOLA
G r a c ia s a l a pe r s is t
e n t e iniciativa del profesor Alberto Rosales ha
sido
posible presentar también en español mi libro sobre Platón,
ya traducido a varias lenguas. El profesor Rosales no sólo ha
logrado que la renombrada
editorial Monte Avila se decidiera a publicarlo, sino ha colaborado
también
activamente en su traducción, garantizando un máximo de
autenticidad, al compararlo con el texto original alemán, en
tanto que el profesor Cappelletti
partía del texto italiano. Estoy agradecido por igual a ambos
traductores, cuyos conocimientos de la
lengua y del tema han logrado hacer de la edición española un
modelo para
todas las traducciones futuras. Sin embargo, esta edición posee
otras excelencias, que le aseguran una po
sición especial entre todas las aparecidas hasta ahora. Ella
contiene no sólo el texto de la versión italiana (y de la
inglesa), sino también el capítulo final de mi segundo libro
en italiano sobre Platón (La nuova imagine di P1
atone, Napoli, Bibliopolis 1986), el cual prosigue hasta
el presente la localización de la nueva
imagen de Platón en el universo de la filosofía. Esta edición
contiene además mi artículo crítico, aparecido en 1988, sobre
la imagen de Platón en Friedrich
Schlegel y la historia de su repercusión, artículo que complementa
la primera
parte de este libro, dedicada a Schleiermacher, y lleva a
cabo así por vez pri mera la destrucción del paradigma de la
investigación platónica, proveniente del romanticismo
alemán.
Quiero expresar también mi agradecimiento a la editorial venezolana
Mon te Avila, cuya dirección acogió mi libro en su programa de
publicaciones y ha ( uidado de su buena presentación
tipográfica.
Finalmente doy las gracias a mi colega en Tübingen, Dr. Adolfo
Murguia, por su ayuda en la labor de corrección.
En su edición española este libro está dedicado por primera vez a
Giovanni Reale, el cual me convenció hace años de
escribir, primero para el lector italia no, esta obra sintética
sobre Platón.
Hans Krämer
l l
NOTA EDITORIAL
JL j s t e l ib r o c o
mpr e n d e , además de la traducción de la obra Platone
e i
fondamenti della metafísica de Hans Krämer, el capítulo IV de su
libro La
nuova immagine di Platone (Napoli, 1986, 83-94) y de su artículo
«Fichte,
Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung»
(en Deutsche Viertel-
jahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte,
62, 1988, 583-
621). Se han incluido estos últimos textos al final de la obra
mencionada en
primer lugar, por disposición expresa del autor.
Si bien el texto de Platone e i fondamenti della
metafísica fue escrito origi
nalmente en alemán, su autor lo dio a conocer por primera vez en
lecciones
dictadas en la Universidad Católica de Milán, que aparecieron luego
en forma
de libro en lengua italiana. Como el Prof. Krämer no ha publicado
aún la
versión alemana de ese texto, la traducción presente, al igual que
su traduc
ción al inglés, se basa en la versión italiana de Giovanni Reale,
que ha sido
revisada y autorizada por el autor. Sin embargo, hemos podido
confrontar la
traducción española con la versión original en alemán, que nos ha
sido propor
cionada por el Prof Krämer.
En nombre de Monte Avila Editores C.A. queremos expresar
nuestro agra
decimiento a la editorial Vita e Pensiero (Milano) y
al Centro di Ricerche di
Metafísica de la Universidad Católica de Milán, así como a la
editorial
Bibliopolis (Napoli) y al Istituto per gli Studi filosofici,
los cuales son propie
tarios del copyright de Platone e i fondamenti della
metafísica y de La nuova
immagine di Platone respectivamente. Dichas instituciones han
autorizado la
traducción de esas obras y han concedido gratuitamente su
publicación a esta
editorial.
El texto integral de Platone e i fondamenti della
metafísica, así como del
cuarto capítulo de La nuova immagine di Platone ha sido
traducido del italia
no por Angel J. Cappelletti. El texto «Fichte, Schlegel und der
Infinitismus in
der Platondeutung» ha sido traducido del alemán por Alberto
Rosales.
Para hacer uso de los índices analíticos el lector debe tomar en
cuenta la
paginación de la edición italiana, la cual es indicada por
cifras impresas en los
paginación de la edición italiana, la cual es indicada por
cifras impresas en los
márgenes.
y no registran los nombres de autores o los conceptos
principales que aparecen
en los otros textos, incluidos en esta edición por el autor El
lector deberá tomar
en cuenta también la paginación italiana en todos los casos en que
esa obra
remite a otros pasajes de la misma.
ΛημΗ I ( ’iippHlctli Alberto Rosales
PREFACIO
H e ACOGIDO CON gusto la invitación del profesor
Giovanni Reale, uno de los
estudiosos de primer plano a nivel internacional en el ámbito de la
filosofía
antigua, de presentar a los lectores italianos, en su lengua, los
resultados de
mis estudios sobre Platón, realizados en el transcurso de largos
años. Deseo
agradecer particularmente al profesor Giovanni Reale por haberse
hecho car
go de la traducción y por haber antepuesto una introducción al
volumen.
El desarrollo que sigue presupone mis anteriores estudios
sobre Platón y
sobre el platonismo, pero contiene también numerosas perspectivas
enteramen
te nuevas y debe ser considerado, por tanto, como una contribución
original
autónoma. Por otra parte, considero este libro no como una
conclusión y una
despedida, sino más bien como una suerte de balance intermedio.
Llenaría per
fectamente su cometido si promoviera más adelante la
discusión filosófica acer
ca del significado de la teoría platónica de los principios y
estimulara también a
***
Al poner fin a las actualizaciones de esta nueva edición, me
regocijo por el
notable éxito de esta obra mía, que ha tenido tres ediciones en
pocos años y que
corona mi estudio sobre Platón, el cual dura ya casi cuarenta
años.
En la primera edición hacía notar que no era una despedida,
sino una suerte
de balance intermedio. Mientras tanto he continuado, en efecto, mis
trabajos
sobre Platón, de los cuales encontrará el lector las indicaciones
en la biblio
grafía. Entre ellos señalo La nuova immagine di Platone
(Nápoles -1986).
Abrigaba además la esperanza de que este libro mío promoviese
una ulte
rior discusión sobre los problemas que trataba. Y también esto se
ha realizado,
como lo demuestran los numerosos volúmenes salidos mientras tanto
en la co
lección, y de modo particular, el volumen de Reale, Per una
nuova interpre-
ta/ione di Platone.
Tengo la esperanza de que también a esta tercera edición le sonría
el éxito
de las anteriores.
A LA TERCERA EDICION ITALIANA
E n POCOS AÑOS se han agotado la primera y la
segunda edición de
esta obra, con un tiraje bastante alto para una monografía de filo
sofía. Esto significa que no sólo muchas decenas de
estudiosos o
algunas centenas, sino directamente algún millar de personas
(y, por tanto, no sólo los dedicados al trabajo) han
leído y gustado
este libro. En estos años, Krämer lo ha dejado circular sólo
en la edición
italiana, escrita para el «Centro de Investigaciones de
Metafísica»
de la Universidad Católica del Sacro Cuore; pero tiene lista
la
edición alemana, mientras John Catan ha concluido casi la tra
ducción inglesa, de modo que, dentro de un tiempo, circulará
en
tres lenguas.
sobre la metafísica; yo habría podido ampliar extensamente
la In-
troducción, con una serie de precisiones acerca de las
propuestas
básicas de la Escuela de Tubinga, que a mi juicio se imponen
como
un verdadero y estrictamente nuevo paradigma hermenéutico al
ternativo frente al dominante, como lo he verificado, sobre todo
en
base a los cánones epistemológicos de Kuhn aplicados a la
historia
de las interpretaciones de Platón.
En cambio, han sido puestas al día solamente las
secciones
bibliográficas. De hecho, los añadidos y ampliaciones a los
que
me he referido habrían resultado poco oportunos y aun
inútiles,
por más de una razón. Por una parte, habrían resultado
poco
oportunos, porque este libro, en cierto sentido, constituye un giro
y ha promovido alguna discusión filosófica ulterior en torno
a las
«doctrinas no escritas» de Platón, y ha servido de estímulo,
en
verdad, precisamente como Krämer deseaba y esperaba (cfr.
p.
15). Era bueno, por tanto, dejarlo con su extensión original.
Y
me ha parecido también poco oportuno suprimir las
Conclusio-
mente belicoso (cfr. pp. 311-333). En efecto, estas páginas son, a
mi juicio, importantes, porque revelan perfectamente la situación
de cambio de paradigma en las investigaciones platónicas,
preci
samente con muchas de aquellas consecuencias que Kuhn ha des
crito a propósito del cambio de paradigma en relación con la
psi
cología de los hombres de ciencia. Y, si el lector relee tales
Conclusiones a contraluz, o sea, con los cánones de la episte
mología contemporánea, deberá considerarlas directamente
como un documento valioso en la materia.
Por otra parte, Krämer en 1986 ha publicado La nuova
immagine di Platone (Bibliopolis, Nápoles), donde presenta
aque
llas reflexiones críticas y aquellas profundizaciones que
comple
tan, en síntesis, lo que de manera analítica dice en este
libro.
Por lo que a mí respecta personalmente, he hecho sin duda mu
cho más de lo que prometí (cfr. p. 29). He publicado, en efecto, un
amplio volumen con el título de Para una nueva interpretación
de
Platón (Milán - Ediciones CUSL, segunda, tercera y cuarta
edición
1986; primera edición parcial 1984), donde el lector puede
hallar
lo que es necesario para comprender cómo han de ser entendidas
las relaciones con el nuevo paradigma hermenéutico de la Escuela
de Tubinga, sea desde el punto de vista epistemológico, sea desde
el punto de vista histórico-filosófico. Tal volumen (que ha logrado
el premio Fiuggi 1986) ha tenido también una quinta edición en
Vita e Pensiero (número 3 de esta colección).
Además, en la quinta edición (1987) del volumen II de mi
Storia
della filosofía antica, que está dedicado precisamente a Platón
en
más de la mitad, he presentado exactamente lo que prometí (cfr. p.
29). También ese volumen ha tenido ya una sexta edición
(1988).
Mas aún, el lector tiene ya a su disposición directamente
tam
bién el juicio de Krämer y la posición de su Escuela respecto a mi
volumen sobre Platón, en el escrito: «Mutamento di paradigma
nelle ricerche su Platone», public ado en la Rivista di
Filosofía neo-
scolastica 78 (1986), pp. 341-352. He vuelto a publicar este
ensayo
en la quinta edición de mi volumen Per una nuova
interpretazione
di Platone, como Apéndice segundo pp. 705-720.
Además, el lector tiene ahora a su disposición en esta misma
colección importantes contribuciones que demuestran la gran
fe
cundidad de las ideas sostenidas en este libro.
Después del número 3, que es la quinta edición de mi ya
cita
do libro Per una nuova interpretazione di Platone, ha sido
publi
cado, como número 4, el bello libro de Konrad Gaiser, La
metafí
sica della storia in Platone, que retoma una parte
bastante
importante del volumen Platons ungeschriebene Lehre,
entera-
mente reestructurada por el autor ; con amplias
reelaboraciones y
adiciones de diversa clase que presenta, por primera vez de
modo
completo, la concepción platónica de la historia, y la
interpreta
ción de manera bastante original y eficaz a la luz del nuevo
para
digma hermenéutico. Este libro realiza así aquella gran idea que
había lanzado en su tiempo Werner Jaeger: «La relación
de
Platón con la historia: éste es el problema decisivo, por más
pa
radójico que pueda parecer» (Humanistische Reden und
Vorträge
- 1960 p. 154). El volumen contiene también un ensayo, como
apéndice, en el que Gaiser retoma las líneas fundamentales del
nuevo paradigma. Además, ofrece todas las páginas esenciales
de Platón sobre la historia, con el texto griego enfrentado.
Como número 6 ha sido publicado luego, siempre en 1988, el
libro de Thomas A. Szlezák, Platone e la scrittura della
filosofía.
Análisis de estructura de los diálogos de la juventud y de la
madu
rez a la luz de un nuevo paradigma hermenéutico (publicado
en
Alemania en 1985), que representa el libro más importante
sobre
Platón venido de Alemania después de los de Krämer y Gaiser, y
que demuestra de manera eficaz el nuevo modo en que se debe
afrontar la lectura de los diálogos platónicos. Estos dos libros
han
sido traducidos y prologados por mí, con todas las
indicaciones
hermenéuticas y bibliográficas que el lector necesita.
Mi libro y estos dos, junto con el de Krämer que volvemos
a
presentar en tercera edición, dan un cuadro preciso, en
sentido
global, de la enorme fecundidad del nuevo proyecto, y hacen
ver
bien cómo el paradigma romántico, impuesto sobre todo
por
Schleiermacher, se ha disuelto ya, y cómo un paradigma postro
mántico, que se centra en la reconstrucción del pensamiento de
Platón basada en la lectura de los diálogos a la luz de las
doctrinas
no escritas y en la comprensión exacta de los nexos estructurales
entre escritura y oralidad en Platón, se está ahora imponiendo de
numera notable.
Giovanni Reale
15
Había invitado al profesor Krämer a preparar una síntesis de
la
interpretación de Platón de la Escuela de Tubinga (por él
fundada
junto con K. Gaiser ; y de la cual él es
el leader filosófico) para los
lectores italianos y de lengua neolatina, hace ya muchos años.
La
invitación fue inmediatamente acogida, pero, puesto que
entonces Krämer estaba empeñado en la tarea de reelaborar el
Ueberweg
en la parte concerniente a la Academia Antigua, me rogó que espe
rara hasta que dicha tarea estuviera acabada. Se pensaba enton ces
en una breve síntesis de un centenar de páginas, bajo la
forma
de lecciones que habría desarrollado en la Universidad
Católica
de Milán. Se pensaba, en suma, en un pendant del tomito
de
Cherniss, L’ enigma deH’Accademia antica, salido precisamente
en
1947 en traducción italiana, y del cual habría debido
constituir como la antítesis histórico-filosófica, al
ser los resultados a los
cuales ha llegado la Escuela de Tubinga la inversión exacta de
los resultados a los cuales han llegado Cherniss y su
Escuela.
Mientras tanto se constituyó, sin embargo, en la
Universidad Católica, un «Centro de Investigaciones de
Metafísica», justo
cuando Krämer terminaba su trabajo de reelaboración del
Ueberweg. En consecuencia, me ha parecido que era todavía
más
oportuno, en lugar de una breve síntesis, pedir a Krämer que
inau
gurara la sección histórico-filosófica de las publicaciones de
este
Centro, rediseñando el proyecto originario de manera más orgáni ca,
de modo que el Platon-Bild de la Escuela de Tubinga, que es
sin
duda el más metafísico de cuantos han sido presentados en la épo ca
moderna, saliese enteramente redondo y con todas sus valen
cias.
Krämer ha acogido generosamente esta nueva propuesta, mu cho más
comprometedora y pesada que la anterior. Lo que de allí
i6
ha surgido es, como el lector podrá ver fácilmente, un trabajo
de
primer orden en todos los sentidos. Este debe contarse
ciertamente
entre los mejores producidos por la Escuela de Tubinga, y es,
pro
entre los mejores producidos por la Escuela de Tubinga, y es, pro
bablemente, el trabajo más rico y hasta formalmente más
perfecto
21
que Krämer haya escrito hasta ahora, y ciertamente el más
maduro
filosóficamente, en cuanto pone a contribución su experiencia
casi
treintenal de estudioso de Platón, así como sus más recientes
medi
taciones de carácter teórico.
Quién sea Krämer, que desde 1969 se desempeña como
profesor
en la Universidad de Tubinga, no hay estudioso alguno de
filosofía
antigua ni lector alguno de Platón que lo ignore. Ya su primer
mo
numental volumen de 1959 Areté bei Platon und
Aristoteles, publi
cado en Heidelberg, lo había impuesto inmediatamente y de
mane
ra perentoria a la atención del mundo científico, en
cuanto
contiene propuestas de una notable madurez, aun tratándose
de
una obra primera. Las dos sucesivas obras mayores, Der
Ursprung
der Geistmetaphysik (Amsterdam, 1964) y Platonismus und
helle-
nistische Philosophie (Berlin-Nueva York, 1971), han
confirmado
largamente las expectativas de los estudiosos, mientras la
reelabo
ración de la sección del Ueberweg concerniente a la
Academia
Antigua ha resultado la monografía más amplia, completa y
origi
nal que, hasta ahora, se haya escrito sobre el tema.
A estos trabajos mayores se han añadido poco a poco
numero
sas contribuciones, centradas en su mayor parte en la temática
de
la exégesis de Platón y del platonismo (de las cuales encuentra
el
lector exacta indicación en la bibliografía razonada, en el
Apéndi
ce V de este volumen), que contienen numerosas precisiones,
to
mas de posición contra adversarios, profundizaciones de
diverso
género, que han impuesto a Krämer como uno de los más
grandes
conocedores de Platón en los tiempos modernos.
El «Platón italiano» (así ha sido bautizado este libro en la
fron
dosa correspondencia cruzada entre el autor y yo) reserva para
el
lector numerosas sorpresas, por más de una razón.
Krämer ; en efecto, no se ha limitado a volver a proponer
los
resultados logrados por la Escuela de Tubinga sino que los ha
pen
sado de nuevo a fondo en función de la finalidad a la cual
debía
servir su libro, y ha ido sin duda más allá, y no poco,
presentando
muchas cosas inéditas, como él mismo declara expresamente en
la
Advertencia, pero sobre todo como puede comprobar el lector
que
esté al tanto de su anterior producción, de modo particular en
el
disfrute filosófico, en sentido propiamente teórico, de su
exégesis
de la teoría de los principios.
Lo que de allí ha surgido no es sólo una suerte de manifiesto
de
la Escuela de Tubinga, que puntualiza las adquisiciones ya
gana
das; esboza asimismo toda una serie de perspectivas que
pueden
estimular una cantidad de nuevos trabajos.
refleja perfectamente la entidad y la densidad del contenido. En la
primera, con una panorámica bastante precisa y, al mismo
tiempo,
esencial y concisa, explica Krämer con exactitud cuál es la
posi
ción de Schleiermacher, que directa o indirectamente ha
condicio
nado la mayor parte de los estudios platónicos, y no sólo en el
ámbito cultural de lengua alemana. Como es sabido, en efecto,
existen para Platón no una sola, sino dos tradiciones: la directa
de
los diálogos y la indirecta, que se remite a su actividad de
enseñan
za oral y que nos ha sido transmitida por sus discípulos y,
en primer
lugar, por Aristóteles. Ahora bien, entre las dos tradiciones no
hay
un perfecto acuerdo. Hay, más bien, una divergencia que a algunos
les ha parecido sin más una antítesis radical, y a otros, en
cambio,
si no una antítesis, ciertamente un considerable desfasaje. En todo
caso, el problema de la interpretación de la relación exacta entre
las dos tradiciones ha sido la crux de la exégesis de la
filosofía
platónica.
eliminado, de hecho, la tradición indirecta, al
identificar diálogo
platónico y filosofía platónica. Schleiermacher, en efecto,
estaba
profundamente convencido de que la forma artística de los
escritos
platónicos era inseparable del contenido y de que la
comprensión
de la filosofía platónica pasaba sólo a través de la necesaria
com
prensión de la forma. Se instauraba, de este modo, una
pretensión
de monopolio a favor de la obra escrita de Platón y una pretensión
de interpretarla como absolutamente autárquica, de la cual,
cons
ciente o inconscientemente, son víctimas todavía hoy muchos
estu
diosos. Pero la primera gran sorpresa viene del segundo capítulo
de esta primera parte, donde Krämer demuestra cómo esta exégesis
de Schleiermacher tiene determinadas raíces teóricas que se
afincan en una filosofía de la identidad, análoga o afín a la
de
Schelling. La tesis es demostrada con una relectura de todas las
obras filosóficas de SGhleiermacher tendiente a poner
precisamen
te en evidencia estos presupuestos de carácter teórico hasta ahora
ignorados. El mito del diálogo artístico de Platón y de la absoluta
autonomía del mismo, cuya comprensión es considerada indispen
sable para comprender la filosofía de Platón, nace del programa
del primer romanticismo berlinés de la unidad de filosofía y poesía
y del concepto del arte como individualización del absoluto.
Se
trata, como bien se ve, de presupuestos filosóficos y estéticos no
sólo diferentes sino también directamente antitéticos a la posición
histórica de Platón, el cual asignaba al arte una función de signo
exactamente opuesto.
versas, en Alemania, pero /za asumido una formulación
paradig
mática en el curso de nuestro siglo en América, por obra de
Cherniss, quien, a través de Shorey, se vincula con el filón de la
cultura germana que desciende de Schleiermacher. Y bien
—y ésta constituye una ulterior sorpresa— Krämer demuestra
que
Cherniss, en realidad, no es otra cosa más que un
Schleiermacher
dimidiatus. Cherniss, en efecto, como por lo demás una gran parte
de los autores de los cuales depende, ha perdido totalmente la
conciencia del trasfondo cultural y especulativo en que se ubica la
tesis de la autonomía del diálogo y el consiguiente repudio de la
tradición indirecta. El aguerrido análisis filológico e histórico
contenido en los libros de Cherniss a favor de la total incon
sistencia de la tradición indirecta resulta ser, en sustancia, nada
más que una forma de positivismo historie o-filológico a ultranza
que, llevado al límite, acaba por autodestruirse, al carecer de
aquella linfa espiritual que vivificaba la tesis originaria de
Schleiermacher.
cual durante mucho tiempo se convirtió en canónica. La tradición
indirecta, según Zeller y sus secuaces, es en gran parte fruto de
malentendidos, en parte fruto de la decadencia senil de Platón, y
constituye, en todo caso, algo no esencial, circunscribióle al
últi
mo Platón.
Un primer desbloqueo de la situación se tuvo con Robín,
Stenzei, Ross, Wilpert, los cuales asumieron, por el contrario, con
seria consideración la tradición indirecta, le concedieron un
cré
dito a veces no inferior al de los diálogos y trataron de entender
su
exacto significado filosófico. Estos estudiosos, sin embargo,
con
servaron la convicción de que se trataba de doctrinas de la última
fase del pensamiento platónico, limitando así
cronológicamente
(pero también, en consecuencia, filosóficamente) el significado y
la importancia de la tradición indirecta.
Del cuadro así descrito emerge de modo preciso la posición en
que se ha colocado Krämer (y con él, en particular, G ais er, que
ha
avanzado al mismo paso que Krämer, sobre todo en el plano histó-
rico-filológico). La tradición indirecta no nos transmite las
doctri
nas del último Platón, sino más bien las doctrinas que él enseñó en
el interior de la Academia, ya a partir del momento de la fundación
de la Academia misma, y que no puso por escrito por precisos
mo
tivos teóricos concernientes a la peculiar naturaleza de los
proce
sos de aprendí: <ije enseñanza, Consideraba, en efecto, que
los
fundamentos últimos del ser y del conocer podían ser
comunicados
sólo en la dimensión de la oralidad dialéctica. Krämer
explica
bastante bien, en este libro, disipando así toda form a de
equívoco
surgida al respecto, que lo que constituye el objeto de las
doctrinas
no escritas puede ser dicho en cualquier momento y puede
también
ser escrito. Pero lo que lo contradistingue es esto: que
no ofrece la
garantía de poder ser sin más comprendido y asimilado a través
de
lo escrito. Esta garantía puede surgir sólo de un largo ejercicio,
en
coloquios orales y mediante una larga y continua asimilación,
que
puede tener lugar solamente en una constructiva relación
entre
maestro y discípulo.
En resumen: hay doctrinas que pueden ser confiadas a la
escri
tura y comprendidas a través de la misma, mientras hay otras
que
pueden en efecto ser escritas, pero sin garantía de que
puedan ser
del mismo modo adecuadamente comprendidas. La doctrina de
los
principios supremos definitivos pertenece a estas últimas, y
por tal
motivo precisamente Platón se rehusó siempre de manera categó
rica afijarlas por escrito y las reservó para su enseñanza oral,
la
cual acompañó paralelamente a la misma obra escrita en el
trans
curso de varios años, por lo menos a partir de la época de la fund
a
ción de la Academia, como ya se ha señalado.
En el capítulo cuarto traza Krämer un cuadro de todos los
tipos
de argumentación utilizados por los adversarios de la
tradición
indirecta, con el fin de negarles autenticidad. Se trata de una
suer
te de «tópica» de los errores metodológicos que se ocultan en
los
razonamientos de los secuaces de Schleiermacher y del
moderno
schleiermacherismo, redactada con sorprendente habilidad y ha
ciendo uso de las más sagaces armas lógicas y
epistemológicas.
Entre las muchas observaciones que hace Krämer ponemos
aquí
en evidencia tres de gran importancia. Quien considera lícito
re
construir la historia sobre bases doxográficas no podrá
eximirse
de tomar en serio también la doxografía sobre Platón. Si se
recha
zara la doxografía de manera coherente, no se podría hablar
ya de
pensadores como Sócrates o como Pirrón ni se podría hablar
de
todos aquellos filósofos que no han escrito nada, y, más en
general,
habría que renunciar a reconstruir gran parte de la historia.
En
segundo lugar, se acusa a Aristóteles, al cual se remontan las
noti
cias doxográficas más significativas sobre las doctrinas no
escri
tas de Platón, de no haber entendido a Platón; sin embargo,
con
tradictoriamente, se toman por buenas todas las noticias
de
Aristóteles sobre los discípulos de Platón. Es absurdo, en
fin, obje
tar\ contra la Escuela de Tubinga, que ésta pretende escribir
en
bir; de hecho es posible indagar científicamente las razones que
hacían considerar inoportuno a Platón escribir en torno a ciertos
asuntos, y es posible comprenderlas sin transformarlas en normas
vinculantes, ya que las mismas se insertan en un contexto
cultural
arcaico. Sin contar, además, con el hecho de que el mismo
Platón,
como hemos dicho, no ha considerado nunca imposible
escribir
sobre tales asuntos, sino que lo ha considerado sólo enteramente
ineficaz (para las condiciones de entonces). Esto y sólo esto es lo
«esotérico» de Platón, término que, por lo demás, Krämer
prefiere
evitar, para evitar equívocos, sustituyéndolo por «innerakade
misch» (intracadémico).
¿Cuál es, entonces, según Krämer ; la relación entre las dos
tra
diciones? ¿Y cuáles son las consecuencias que de ello se derivan a
los fines de la lectura de Platón?
El hiato que subsiste entre diálogos escritos y tradición
indirec
ta que se remonta a las doctrinas no escritas es el que subsiste
entre
la dimensión de la «escritura» y la dimensión de la
«oralidad»,
comprensible solamente si se tiene presente la formación
socrática
de Platón.
Los diálogos son incomparablemente más ricos en su contenido
temático respecto a las doctrinas no escritas ; pero éstas y
sólo éstas
contienen la cúpula del sistema y, por tanto, la llave de bóveda
que
lo sostiene. Esto significa que, a pesar de la debilidad
cuantitativa,
la tradición indirecta contiene algo muy importante desde el punto
de vista cualitativo; mas aún, en cierto sentido, contiene lo
esencial,
o sea, el fundamento último, es decir, la realización
consecuencialy
el complemento de la dialéctica hasta la cumbre suprema,
callado
en los diálogos. Algunos han visto como peligrosa esta posición,
te
miendo que los diálogos salieran de allí disminuidos. Krämer
sos
tiene, en cambio, que los diálogos salen de allí enriquecidos.
Platón
no pierde nada como artista y gana como filósofo. Desaparece
aquel
halo de indeterminación teórica de los diálogos y se disuelven
cier
tos rasgos de aparente problematicidad, con entera ventaja para
una concreción y una determinación específica del pensamiento
platónico.
La misma cuestión «¿qué es el diálogo?», que es, en fin,
un
modo abreviado de expresar la íntegra «cuestión platónica»,
ad
quiere una nueva dimensión: la cuestión, hace mucho debatida, de
la unidad o falta de unidad de la obra escrita, en el contexto de
la
cual cada diálogo era visto y todo problema era resuelto, se deberá
replantear ahora y resolver en función de la tensión dialéctica
2()
replantear ahora y resolver en función de la tensión dialéctica
mucho más vasta y fecunda que abarca justamente el diálogo es
La segunda parte del libro es la fundamental y en ella
Krämer
condensa, como verdadero maestro, los resultados y las
adquisi
ciones de la Escuela de Tubinga, y contiene, en consecuencia,
pá
ginas de antología.
Muy importante es sobre todo el capítulo primero, titulado
La
forma sistemática de la filosofía platónica, en el cual, con
ejemplar
precisión, desvela el significado filosófico de la doctrina
no escrita
en su plenitud.
Por encima de las Ideas (que son una pluralidad y, por tanto,
como tales, necesitan algo ulterior) existen los principios o
ele
mentos de los cuales las Ideas mismas derivan. Estos son el
uno
(que corresponde a lo que en la República es señalado como
el
bien) y la dualidad
de grande y pequeño, principio y esencia de
la
multiplicidad. El sistema platónico culmina, pues, en una
dualidad
de principios correlativos ulteriormente irreductible, y, por
tanto,
en una suerte de dualismo originario. Se trata, sin embargo, de un
dualismo sui géneris, esto es, prototípico (o sea, diferente del
que
significa «dos», «dualidad» y «dualismo» en el ámbito ulterior de
las cosas deducidas de los principios). Así también todas las
cate
gorías ulteriores, como las de semejanza, diferencia y otras
pareci
das, son determinaciones que vienen después de los principios,
y,
como tales, no pueden aplicarse a los principios. Pero Krämer va
aún más lejos, al afirmar que los mismos principios de no
contra
dicción y de tercero excluido no valen para los dos principios,
o
bien que valen para los principios de manera enteramente espe
cial, o sea, una vez más, de manera prototípica.
Así sucede también con el ser. En efecto,
el ser nace de la coope
ración de los dos principios, y es, por tanto, una suerte de mixto,
en
el cual lo uno determina lo múltiple, fijando la multiplicidad
inde
terminada e igualando lo grande y lo pequeño. El
ser, por tanto,
puede ser definido como unidad en la multiplicidad.
Entonces, si esto es así, la afirmación de la República,
según la
cual el bien está «por encima del ser», afirmación que allá podría
parecer hecha a nivel meramente intuitivo, se convierte en
confir
mación de una doctrina bien precisa que se yergue sobre el
tras
fondo. En efecto, los dos principios supremos están más
allá del
ser, porque el ser es lo que se genera precisamente a partir de
los
dos principios, según diferentes niveles de mezcla y, por tanto,
se
gún una consiguiente graduación jerárquica, que va desde los
uni
versales supremos hacia abajo, hasta el mundo sensible.
La estructura jerárquica que de allí deriva, resulta
dividida,
planos, a su vez, se distinguen en grados ulteriores en su
interior:
a) los principios son dos y, entre ellos el Uno tiene la
preeminencia
absoluta, b) entre las Ideas sobresalen los Números ideales y
las
Metaideas o Ideas generalísimas, c) los entes matemáticos se
re
parten en objetos que entran en el ámbito de la aritmética,
de la
geometría, de la astronomía y de la música (en este ámbito
parece
ría entrar también el alma, como número semoviente), d) el
mundo
sensible se divide en mundo sublunar y mundo supralunar
El grado jerárquicamente superior es «anterior», o sea,
dotado
de un prius óntico respecto al inferior, y juega un papel
necesario
pero no suficiente a los fines de la justificación de la
existencia del
inferior. En todos los grados del ser, como se ha dicho, es el
«uno»
el que se mezcla en diferentes niveles con la dualidad
material,
delimitándola. La dualidad en los diferentes niveles juega un
papel
material siempre renovado, en el cual el novum categorial que
la
acompaña resulta esencial en la economía del sistema, pero no
es
explicado por Platón. En otros términos, Platón no explica cómo
y
por qué la dualidad se diferencia en los diferentes
niveles.
Pero hay más.
La doctrina de los principios implica un pluralismo
metodoló
gico y una polivalencia funcional de los mismos, uno y otra
de
mucha importancia. Los fundamentos últimos son, a veces,
consi
derados como los «elementos» más simples y, en cuanto tales,
con
ellos, está conectado el proceso de elementalización (análisis
que
lleva a la individuación de los primeros elementos), proceso
apli
cado sobre todo al análisis de las dimensiones y de los números,
y
aplicado ya por los presocráticos en su especulación física.
En
cambio, en cuanto son considerados como «géneros» universa
lismos y generalísimos, los principios primeros implican el
proce
dimiento de la generalización, o sea, el procedimiento que va de
lo
particular a lo siempre más general y universal: este
procedimien
to atañe sobre todo a las Ideas y, en particular, a las Ideas
supre
mas, y es de matriz socrática. Estos dos procesos
metodológicos,
por los cuales los primeros principios resultan ser tanto
«elemen
tos primeros» como «géneros supremos», resultan estar a veces
en
competencia, pero, en la mayor parte de los casos, se integran
en
tre sí.
Más allá de esta duplicidad de métodos se ha de poner de
relie
ve asimismo la duplicidad del procedimiento argumentativo,
que
no coincide con aquéllos pero que con aquéllos se entrecruza.
Por
un lado, Platón procede a veces de manera reductivo-regresiva,
o
sea, de abajo hacia arriba: a veces, en cambio, con un
procedi
mensión elementalizadora, ya en una dimensión generalizadora.
La doctrina de las categorías (que encabeza la suprema
pareja
de «entes relacionados» y «entes no-relacionados») es
elaborada
a fin de poder reducir de manera metódica la realidad toda
entera
a los principios supremos. En lo concerniente, por el contrario,
a
la polivalencia funcional de los principios, Krämer pone de
relieve
de modo perfecto cómo lo Uno es, al mismo tiempo, causa del
ser,
fundamento del conocer y principio del valor, de manera que
el
nexo entre ontología, gnoseología y axiología está
garantizado,
originaria y estructuralmente, justo por la polivalencia de los
prin
cipios. En particular, se debe poner de relieve la evidenciación
que
hace Krämer del bien como aspecto funcional del Uno. Siendo
esto
así, el límite que lo Uno opone a lo ilimitado (a la dualidad
de
grande y pequeño) y su función mediadora entre los extremos,
hace
en verdad que el ser que de allí deriva sea estructuralmente
algo
positivo. Platón resulta, de este modo, el verdadero fundador
de la
doctrina de los trascendentales (ens, unum, verum, bonum
conver-
tuntur).
El concepto cardinal que hace las veces de bisagra entre
los
diversos aspectos de los principios, explica Krämer, es el
de límite,
que garantiza todas las determinaciones form ales de
identidad,
subsistencia, armonía, positividad y otras semejantes. Y con el
con
cepto de límite resulta estructuralmente conectado también el
de
medida. Lo Uno es medida suprema perfectísima y, en los
niveles
inferiores, es medida a nivel inferior. Y con estos conceptos de
lími
te y de medida resulta asimismo estructuralmente conectado
el
consiguiente concepto de norma.
El concepto de unidad como medida, propiamente
hablando,
expresa la correlación éntre el primer principio no principiado y
el
ser principiado, y precisamente en cuanto tal hace las veces
de
intermediario entre el uno y el otro, expresando el sentido de
la
fúndamentación última y reasumiendo de este modo en sí la
con
cepción ontológica de fondo de Platón.
Quien ha encontrado abstractas o francamente
extravagantes
estas teorías, simplemente no las ha entendido, o bien no tiene
con
lo griego aquella familiaridad que es necesaria para hacer
com
prender cómo, en estas proposiciones metafísicas, Platón
traduce
de manera perfecta la cifra del vivir, del sentir, del imaginar y
del
pensar que es propia de los griegos y revela su íntima
esencia.
En el capítulo segundo de esta parte central del libro,
Krämer
demuestra brevemente la fecundidad de su interpretación de
las
de los mismos. Recordemos, en particular, cómo, releída a
contra
luz, la parte central de la República resulta de una
extraordinaria
riqueza, al revelar aquel «capital» escondido del cual Sócrates,
en
el diálogo, se limita a presentar sólo los «intereses». La
duplicidad
de los principios se revela como la clave que descifra
el Parmé-
nides, del cual se ha dicho todo y lo contrario de todo,
partiendo
sin embargo de presupuestos extraños al diálogo: aquí
tendremos,
en cambio, una indicación precisa, que se remonta a lo que,
por
boca del mismo Platón, ha sido dicho. También el Sofista
aparece
bajo una luz totalmente nueva: las fam osas cinco Ideas gene
ralísimas constituyen no ya el vértice del sistema platónico,
como
se ha creído, sino una selección de algunas de las Metaideas
hecha
a modo de ejemplificación y limitada a los fines particulares que
el
diálogo se vuelve a proponer. Pero también otros diálogos,
del
Menón al Filebo, del Timeo a las Leyes, resultan
iluminados con
una nueva luz.
En el capítulo tercero, dedicado a la posición histórica de
la
doctrina de los principios en el ámbito de la filoso fía
antigua,
Krämer demuestra cómo ella viene a ser una vuelta a la teoría
de
los presocráticos, radicalmente renovada y llevada a un
primer
plano, precisamente por medio del paso a través de
Sócrates.
Platón emerge, de tal modo, como el creador de la metafísica
clá
sica, con respecto al cual Aristóteles debe ser
históricamente
redimensionado, en cuanto sus doctrinas vienen a depender, a
la
luz de esta nueva doctrina de Platón, de manera estructural de
las
doctrinas platónico-académicas. Si la edad helenística, po r lo
de
más, no se ha beneficiado de las doctrinas no escritas en torno a
los
principios, el platonismo renovado las ha retomado
estructural
mente (sin contar, además, a los neopitagóricos, que se han
apro
piado de ellas, intentando también una modificación en
sentido
monista).
La tercera parte es de carácter exquisitamente teórico. Y
aquí
Krämer presenta, por primera vez, toda una serie de
perspectivas
inéditas, en todo o en parte. Procede a una confrontación de
la
estructura del platonismo, tal como él lo ha reconstruido, con
las
principales corrientes del pensamiento que hoy opera, y
precisa
mente con la filosofía analítica, con la filosofía trascendental,
con
el hegelianismo, con la fenomenología y con Heidegger. Lo que
de
allí surge es una nueva gran sorpresa. Reconstruido, en efecto,
de
esta manera, el platonismo se presta a una confrontación
bastante
más eficaz y fecunda con las modernas corrientes filosóficas.
Ade
Φ #
#
más de la confrontación con la filosofía analítica, que no
tiene
U)
bles, asombran no poco las conclusiones a las cuales
arriba
Krämer a través de las confrontaciones con la filosofía
trascen
dental y con la filosofía hegeliana, ya otras veces
establecidas,
pero que, en esta nueva óptica, dan resultados inéditos. En
verdad,
con el examen de esta parte la filosofía moderna resulta como
un
comentario perenne a Platón, hecho de los modos más diferentes
e
impensados.
Los apéndices que completan el volumen son todos muy
impor
tantes. En particular, deben considerarse como partes
integrantes
del tratado los tres primeros, que en su conjunto y del modo
como
son presentados (texto y traducción al frente), son una
novedad a
nivel internacional, y que no pueden, por tanto, ser dejados
de lado
sin grave incomprensión de la tesis de Krämer ;
mientras los res
tantes constituyen complementos Utilísimos, en particular el
quin
to y el octavo.
Pero, para volver a los tres primeros apéndices, el lector
debe
tener presente todo lo que sigue. Krämer habla, en el curso
del
volumen, muchas veces: a) de los autotestimonios de Platón
sobre
el sentido de lo escrito y sobre el hiato existente entre escrito
y
oralidad dialéctica, b) de numerosos pasajes de los diálogos en
los
cuales Platón elude hablar y decir ciertas cosas concernientes
a
las cuestiones últimas, y remite, más allá de lo escrito, a un
«no
escrito» claramente existente, c) de los «relatos» de los
discípulos
sobre las lecciones no escritas Sobre el bien. En las
notas, además,
se hace continua referencia a estos pasajes. Leerlas de modo
unita
rio en un apéndice era, pues, necesario, y además en edición
bilin
güe, para garantizar la absoluta cientificidad. Ahora bien,
los
autotestimonios son incluidos en su totalidad, y su
recopilación
constituye una novedad. Los reenvíos de los diálogos a lo no
escri
to son los más claros y evidentes y, por tanto, los más
probatorios;
también esta recopilación constituye una novedad, y resulta
de
gran utilidad para el lector. Las referencias sobre las doctrinas
no
escritas son todas las esenciales que se hallan en la
recopilación
de Gaiser, además de algunas nuevas añadidas. Ellas han sido,
sin
embargo, diversamente distribuidas en relación con la
recopila
ción de Gaiser, según un esquema que refleja mejor el actual
esta
do de las investigaciones de la Escuela de Tubinga, y que
constitu
ye también una novedad, aunque sea sólo parcial.
Las traducciones de los dos largos pasajes del primer
apéndice,
de los once del segundo y de los treinta y uno del tercero han
sido
nidas por la Escuela de Tubinga. Para algunos de los
«relatos»
principalesyal contrario, he seguido la huella que me
brindaban
Gaiser y Krämer. Recuerdo que algunos textos contenidos en
el
tercer apéndice (y precisamente algunos de los más
conspicuos)
son traducidos aquí por primera vez a la lengua italiana.
La bibliografía, escogida por Krämer con mucha diligencia
y
cuidado, contenida en el cuarto apéndice, sirve para
profundizar
eventuales investigaciones ulteriores sobre el tema de las
doctri
nas no escritas, mientras la bibliografía razonada de toda la
pro
ducción científica de Krämer tiene el propósito de presentar
una
imagen lo más adecuada posible del autor. Los índices de
nombres
y de conceptos permiten consultar la obra de la manera más
fácil.
Algunos amigos, habiendo sabido de la invitación que le hice
a
Krämer y del fervor con el que he trabajado en la traducción
de
esta obra, me han preguntado si yo por ventura no me he
converti
do a la interpretación de Platón de la Escuela de Tubinga,
con
respecto a la cual, sin embargo, parezco tomar distancia en
mi
Storia della filosofía antica. Y bien, debo decir que, al meditar
a
fondo sobre el balance aquí presentado y al releer
sinópticamente
los documentos a los cuales la Escuela de Tubinga se remite, me
he
convencido de que ella ha logrado sustancialmente sus
objetivos
de fondo. Cuando invité a Krämer a preparar una síntesis de
su
Platon-bild, yo pensaba poder asumir una posición de
mediador
entre Cherniss y la Escuela de Tubinga. Pero este libro, sobre
todo
con las novedades que añade, y con el imponente balance
sinóptico
que realiza, muestra irrefutablemente que entre la posición de
los
chernissianos y los intérpretes de la Escuela de Tubinga hay
una
relación de contradictoriedad no susceptible de mediación. Y
de
muestra que la de Cherniss es una posición que ha alcanzado
ya
sus columnas de Hércules, mientras las posiciones de la Escuela
de
Tubinga son fecundísimas premisas de nuevas y ulteriores
investi
gaciones de diverso género y de vario alcance.
En particular, me parece que está ya contra la evidencia
históri
ca el querer insistir sobre la autonomía absoluta del diálogo
plató
nico frente a la tradición indirecta, y acepto todo lo que
sigue:
1) Existe una precisa tradición indirecta platónica, que se
remonta
a la enseñanza oral, desarrollada en el interior de la
Academia,
que contiene elementos que van más allá del contenido de los
diá
logos y que sustancialmente no puede dejar de ser
considerada
fidedigna. 2) El plus que esta tradición contiene no
quita nada al
Platón escritor, y, en compensación, lo enriquece desde el punto
de
vista del contenido filosófico, revelando los fundamentos
últimos
del sistema y los relativos nexos de carácter ontológico,
gnoseológico y axiológico. 3) Este plus no sólo ayuda a la
com
prensión de Platón en general sino también a la de los
diálogos
particulares, a veces precisamente en puntos cruciales, o
simple
mente en su comprensión de fondo. 4) La doctrina no escrita
de
Platón devela un sistema de la realidad concebido según
planos
jerárquicos que derivan de una suprema pareja de principios
(el
uno y la dualidad de grande y pequeño), que repercute a todos
los
niveles, en el cual el uno emerge de manera marcada, haciendo
las
veces de límite y, por tanto, de medida (con respecto a lo que
es
principiado) y además de norma. 5) La polivalencia
estructural del
sistema y de la metodología conexa aclara la poliedricidad
del
contenido de los diálogos.
En mi Storia déla filosofía antica he hablado de un
Platón con
tres dimensiones. Me estoy convenciendo ahora de que la
Escuela
de Tubinga ha descubierto una cuarta, aquella precisamente
que
se escondía en la «oralidad» y que, más bien, esta cuarta
dimen
sión da cuenta mejor de las otras tres. Desgraciadamente no
he
tenido tiempo de poner al día la cuarta edición del segundo
volu
men de esta mi Storia, que contiene la exposición de Platón y
que
ha salido hace poco, pero, si tuviere la suerte de publicar una
quin
ta, me propongo demostrar detalladamente dicha tesis.
Esto no significa, evidentemente, que yo acoja todas las
tesis de
la Escuela de Tubinga y ni siquiera toda una serie de
implicaciones
y corolarios. Por ejemplo, no me parece ver que se haya
dejado al
alma un espacio suficiente. Y, análogamente, la figura del De
miurgo me parece que se reduce hasta casi desaparecer.
Además,
no veo la dimensión místico-religiosa del platonismo adecuada
mente sostenida, y no veo puesto de relieve el particular
valor
cognoscitivo del mito. En fin, —y sobre todo — no
veo que se le
conceda la necesaria importancia a lo que Platón llamaba su
«se
gunda navegación», o sea, al descubrimiento de la
trascendencia.
Sin embargo, veo la posibilidad de integrar todo esto con los
des
cubrimientos de la Escuela de Tubinga. De qué modo me
parece
esto posible espero poder mostrarlo en el futuro. En
conclusión,
Krämer, con su «Platón italiano» ha ido mucho más allá de
los
límites de una obra de divulgación de los resultados de una
escue
la, presentando una contribución que, al subsumir todo cuanto
ha
madurado en el curso de sus precedentes investigaciones,
propor
ciona una serie de indicaciones y de perspectivas válidas
también
para el futuro a modo de indispensable instrumento de
trabajo. Y
así, antes que un regalo a los amigos italianos de Platón,
Krämer
ha hecho un regalo a los amigos de Platón de todo el mundo.
asesoramiento que me prestó como traductor. El, en efecto, al
co
nocer bien la lengua italiana, vino dos veces a Italia (a Luino)
para
discutir la traducción, y modificó una serie de cosas a fin de
lograr
una verdadera y propia redacción italiana. Una tercera vez
viajé
yo a Alemania para la revisión final (el encuentro entre
Krämer y
yo tuvo lugar en Königsfeld/Schwarzwakd). Agradezco a la
direc
ción de la Villa Fonteviva en Luino, que ofreció al profesor
Krämer
y a mí una exquisita hospitalidad, la cual ha facilitado
notable
mente los trabajos. Agradezco, en fin, sinceramente al
profesor
Mario Mignucci, de la Universidad de Padua, que me ayudó,
con
su excepcional competencia en el campo de la filosofía
analítica,
en la traducción de los términos y de los conceptos técnicos
del
capítulo primero de la tercera parte.
Considero oportuna una última advertencia. Esta
monografía
(que condensa los resultados de treinta años de trabajo del
autor)
no es un libro de simple lectura sino de estudio un tanto
comprome
tedor. La primera y la segunda parte no requieren en el lector
co
nocimientos específicos previos, ya que las notas y los
apéndices
procuran los instrumentos indispensables para la comprensión
de
la interpretación de Platón propuesta por Krämer. La tercera
par
te, en cambio, dado su carácter fuertemente técnico y su
robusto
compromiso teórico, exige, para ser adecuadamente
comprendida,
un conocimiento previo (y además no superficial) de la
filosofía
analítica, de la filosofía trascendental, del hegelianismo, de
la
fenomenología husserliana y de la ontología heideggeriana,
ade
más de la plena comprensión y la adquisición de las dos
primeras
partes.
tradicción con la explicación que se encuentra en
el
Fedro, y es sostenida mediante una falsa interpreta-
ción (...). Según Platón, lo escrito no tiene en
general
una fina lidad de enseñanza ni de educación, sino
sólo la finalidad de volver a traer a la memoria para
aquel que está ya educado y posee conocimiento. La
explicación del pasaje del Fedro presupone la exis-
tencia de la Academia, y los escritos son medios de
rememorar para aquellos que son miembros de la
Academia.
A) LA RELACION ESENCIAL ENTRE LA FORMA
ARTISTICA Y EL CONTENIDO FILOSOFICO
EN PLATON SEGUN SCHLEIERMACHER
F.E.D. Schleiermacher, el gran teólogo del protestantismo liberal
y
reformador de la hermenéutica (1768-1834), aplicó su método
her-
menéutico, además de a la exégesis del Antiguo y del Nuevo
Testa
mento, sobre todo a autores de la antigüedad clásica. Sus
trabajos
sobre Anaximandro, Heráclito, Diogenes de Apolonia, Hipón, Só
crates y Aristóteles, pasaron sin embargo, a segundo plano,
en
cuanto a vigor y eficacia, frente a la gran traducción de
Platón,
dotada de introducciones y de notas (1804-18281; 1817 sgs.2;
18553)1. Esta obra con su ideal de traducción de carácter
documen
tal y literal2, pero sobre todo con la interpretación de Platón
conte
nida en la Introducción general, si no ha acuñado
enteramente
aquella imagen de Platón que fue propia de la época siguiente, la
ha
inclinado a lo menos en una determinada dirección, aun fuera
de
los límites del área cultural de lengua alemana.
Las connotaciones específicas del schleiermacherismo en la in
vestigación y en la interpretación de Platón son las
siguientes:
1) El método de exposición de la filosofía de Platón en los
diá
logos, es, en cuanto forma de arte, inseparable del contenido; es,
34
más bien, la única forma adecuada de comunicación filosófica.
En
particular, la comprensión del diálogo literario, para
nosotros,
hombres de hoy, coincide en el método y en el contenido con
la
comprensión misma de la filosofía platónica.
2) En el ámbito de esta concepción que resuelve totalmente la
filosofía de Platón en su obra literaria, no queda ya espacio
alguno
para una tradición indirecta complementaria que se remonte a
la
actividad de la enseñanza oral de Platón: ella es tratada a la
manera
de una quantité négligeable, o bien, como sucede con algunos
se
cuaces de Schleiermacher, es limitada cronológicamente y
neutra
lizada mediante una datación tardía.
3) El sistema de la filosofía platónica está enteramente
conteni-
37
37
do en los escritos, pero es desplegado en etapas sucesivas, según
un
preciso plan didáctico. A este propósito se distinguen tres
grupos
de escritos (escritos elementales, escritos que exponen
indirecta-
mente el sistema, escritos que lo exponen de manera constructiva
y
objetiva), que, algunas veces, se dividen ulteriormente en tres
cla-
ses: escritos fundamentales, escritos complementarios y
escritos
ocasionales. La interpretación, unitaria por principio, de
Schleier-
macher no excluye, sin embargo, la admisión de modificaciones
genéticas del plan general3.
En particular, Schleiermacher, en su
célebre Introducción avan-
za la pretensión de «comprender» por vez primera la singular
na-
turaleza de la comunicación filosófica en Platón (encuentra
así
aplicación el concepto central de la hermenéutica de
Schleierma-
cher, la subtilitas intelligendi de la vieja tradición
hermenéutica):
la forma artística de los escritos platónicos, en su conjunto, se
pone
al servicio de una sensibilización y de una elevación
protréptica
del lector, y tiene la finalidad de estimularlo y llevarlo a una
capa-
cidad espontánea y autónoma de atención, comprensión y
asimila-
ción. La forma artística se revela, ante todo, en la bien
ponderada
coordinación de las partes y del todo, tanto en el interior de
cada
obra en particular como en la relación entre las diversas obras,
y,
por último, en el mismo plan general considerado en toda su
exten-
sión. (En esto juega evidentemente un papel esencial el nexo de
las
remisiones entre la parte y el todo del «círculo hermenéutico»,
que
Schleiermacher, según Ast, ha teorizado en su hermenéutica
por
vez primera de modo más profundo.)
La forma artística se manifiesta, en segundo lugar, en la
forma
del diálogo y, en general, en la forma de la conversación, que
es
propia de los escritos platónicos, con la inclusión de los
momentos
miméticos y escénicos con ella conectados.
Con la forma artística está estrechamente vinculada, en
tercer
lugar, una serie de técnicas ulteriores del hablar y del
representar
de manera implícita, enmascarada y alusiva (aparentes
aporías,
digresiones, interrupciones antes del fin de la argumentación y
así
en lo demás).
portancia: no sólo una parte del contenido filosófico
permanece
inexpresada y es traspuesta en relaciones formales sino que el
ca-
mino que conduce a la comprensión del contenido pasa, en todo
caso, solamente a través de la consideración de la forma. Todo
con-
caso, solamente a través de la consideración de la forma. Todo
con-
tenido es mediado a través de la forma y toda afirmación
filosófica
es relacionada, en primer lugar, escénica y dramatúrgicamente,
en
intérprete una tarea sin límites que, por lo demás, el mismo
Schleiermacher no ha llevado nunca a término. El ha
esclarecido
de manera magistral la estructura de algunos diálogos, sobre
todo
del Parménides, del Teeteto y del Sofista, y ha mostrado, en
gene ral, algunos nexos de motivos que existen entre los diálogos,
pero,
por lo demás, ha dejado incompleto el programa trazado en
la In
troducción5. En la exposición sumaria de la filosofía de
Platón de
1812, Schleiermacher procede, por el contrario, de modo
puramen
te dogmático, sin reflexionar ulteriormente sobre la forma de la
exposición propia de Platón6. Por lo demás, la discusión de
la
«cuestión platónica» acerca de la unidad de la obra literaria,
mien
tras tanto se había alejado de la tesis propia de Schleiermacher
de
un rígido plan general, siguiendo direcciones diversas: y esto
había
sucedido ya a favor de un más acentuado evolucionismo (se
encon
traba, en efecto, en la interpretación de Platón propuesta
por
Schleiermacher, demasiada «intencionalidad», y demasiado poca
«casualidad»), ya a favor de una ordenación objetiva de los escri
tos, menos didáctica y bastante más sistemática7.
B) LA INTERPRETACION QUE HACE SCHLEIERMACHER
DEL PEDRO Y SU INADECUACION
Schleiermacher, siguiendo a F. Schlegel, consideraba el
Fedro de
Platón como el fundamento metodológico de toda la serie de
las
obras. Por tanto, le urgía mucho poner de acuerdo las
reflexiones
que se encuentran al final del Fedro (274-278 = Ap. 1 1),
acerca de
la relación entre obra escrita y oralidad, con su hipótesis herme
néutica acerca del carácter artístico de la filosofía platónica y
suje
tarlas a ella. En consecuencia, en la Introducción , partiendo
de la relación «modelo-imagen» que existe entre discurso
hablado y dis
curso escrito de que habla el Fedro (276A; cfr. Ap. 1 1),
busca ex
trapolar, a manera de postulado, una teoría del diálogo literario.
Escribe, en efecto, expresamente: «(Platón) necesariamente
debe
haber buscado hacer también la enseñanza escrita lo más parecida
posible a la oral, que es mejor, y en esto debe haber tenido
también
éxito necesariamente»8.
Pero ya K.F. Hermann había hecho valer, con razón, el hecho de que
el término «imagen» (δω λον) es usado aquí en sentido pura
mente peyorativo (en el sentido de «pura sombra»), y, a este propó
sito, ha indicado una serie de evidentes paralelos, que se
encuen
tran especialmente en el libro X de la República9. Añádase a
esto
de manera aún enteramente general, antes de que se pase, más
ade
lante por vez primera (276E; cfr. Ap. 1 1), a tratar del discurso
dia
léctico, entendido como la única forma apropiada de comunica
ción. La relación de «imagen-modelo» se refiere, más bien, al
carácter del escrito como tal, en comparación con el discurso
como
tal, sin ulterior calificación del uno y del otro. Una teoría
positiva
del diálogo literario, por tanto, no se puede sacar ni de esta
sección
del Fedro, ni de otra sucesiva10, (de hecho, tampoco los
«mejores»
entre los discursos escritos, de los que se habla en 278 A 1 [cfr.
Ap.
1 1], se pueden referir exclusivamente a los escritos en forma
dialó
gica). Schleiermacher no ha comprendido sustancialmente que
la
parte conclusiva del Fedro hace surgir el desnivel de
plano y el
hiato metodológico que existe entre escrito y discurso
dialéctico
oral (entre «escritura» y «oralidad»). Esto significa que una
teoría
del diálogo extraída del simple hecho de que la producción
literaria
platónica está en forma dialógica, puede moverse siempre
sola
mente dentro de un ámbito determinado por la sustancial e
insupe
rable preeminencia de la dimensión de la oralidad dialéctica.
Por
tanto, una teoría del diálogo literario, que en todo caso estaría
sólo
implícita, no se puede de ninguna manera mediar con la
crítica
explícita y sin excepciones del escrito contenida en el
Fedro ni la
puede compensar en manera alguna.
El diálogo literario es más bien, según la concepción de
Platón,
un escrito, y sólo en segundo lugar —en un plano de
consideración
completamente diferente y subordinado, y de todos modos en el
interior de la dimensión de la escritura— también diálogo11. Y
esto
por muchas razones:
a) El puede dar una respuesta solamente a una parte de las
posi
bles preguntas que surgen en el lector, el cual es
exclusivamente
testigo y no participante activo del diálogo ficticio12.
b) Tampoco un diálogo literario e idealizado puede suplantar
o
substituir la ejercitación de largo alcance, el desarrollo y la
realiza
ción de los procesos de formación dialéctica, sino que, cuanto
más,
puede introducir a ellos13.
c) El diálogo literario, así como todas las obras escritas,
puede
llegar a resultados extraños a las intenciones del autor, puede
ser
sobreentendido y, en consecuencia, puede ser objeto de
«profana
ción» (Fedro 275 E s.; cfr. Ap. I 1).
Platón, a este propósito, puede ser llevado directamente
hasta
el punto de no asignar al escrito —y también aquí, téngase en
el punto de no asignar al escrito —y también aquí, téngase en
cuenta, él se refiere sólo a los «mejores» de los escritos (278 A
1;
didas por otro camino (función hipomnemática del escrito). Pero a
esta observación, que es fatal para su teoría del diálogo,
Schleiermacher no le ha prestado atención, así como no se la
ha
prestado a las observaciones arriba mencionadas14. El
postulado
desarrollado por él contra el texto explícito del Fedro, a
saber,
que Platón debe necesariamente haber desarrollado su
enseñanza
escrita de un modo «lo más posible» parecido al oral, pasa
por
alto igualmente las tesis decisivas del mismo Fedro, según el
cual
esta aproximación es precisamente imposible justo en el punto
fundamental —o sea, en la fuerza de comunicación del
escrito—,
y que todo tipo de escrito, en este punto, es sustancialmente
dife
rente con respecto al diálogo real. En la introducción
dedicada
específicamente al Fedro, Schleiermacher mismo deja entender
indirectamente que él no encontraba en el texto del
Fedro ningún
apoyo en pro de su interpretación. En efecto, escribe
textualmen
te: «Platón desesperaba entonces todavía de poder acercarse
en
sus escritos» al tipo de enseñanza oral de Sócrates, «pero poco
a
poco aprendió a hacer esto y no acabó creyendo en una tan
gran
de incomunicabilidad de la filosofía»15. ¡Y ya en el diálogo
ma
yor que le sucede inmediatamente el Protágoras, debería hallarse
«una lograda tentativa de imitar también por escrito el
discurso
vivo y animado del sabio»!16. Esta hipótesis, que ya por sí
solo
considerada no resulta creíble, ha sido privada de fundamento de
modo definitivo a través de la verificación de la datación
tardía
del Fedro, obtenida con el método de la estadística
lingüística.
Pero esto significa, al mismo tiempo, que la crítica del
Fedro sus
citada contra el escrito se debe tener en cuenta en lo concerniente
a toda la obra entera de Platón17.
De este modo Schleiermacher, acentuando por una parte de manera
unilateral la metodología dialéctica de la segunda parte del
Fedro, no ha podido tomar conciencia de la unidad orgánica de todos
los temas de este diálogo, ya que tal unidad se encuentra en
una dimensión más profunda; por otra parte, no ha tomado con
ciencia de las consecuencias últimas que surgen de la crítica
del
escrito desarrolladas al final del diálogo (278 B-E; cfr. Ap. I I )
18.
Platón en este pasaje define como verdadero filósofo a quien
posee
«cosas de mayor valor» (τιμι τερα ) con respecto a las cosas
escri
tas por él mismo, y con esto, en consecuencia, deja a sus espaldas
el diálogo literario aun en lo que concierne al contenido. La
teoría de
C) EL SIGNIFICADO DE LA CRITICA DEL ESCRITO CONTENIDA EN EL FEDRO,
SEGUN ALGUNOS
MODERNOS SEGUIDORES DE SCHLEIERMACHER Y LA
INTERPRETACION DE LA ESCUELA DE TUBINGA
Las tentativas de algunos modernos secuaces de Schleiermacher
de atenuar el peso de esa parte del texto del Fedro, en el curso
de
una larga discusión, se han demostrado mucho más
insostenibles.
1) Platón, en el texto del Fedro, no puede haber aludido a
sim
ples explicaciones, clarificaciones y defensas19, con las
cuales el
filósofo —a diferencia de otros autores de escritos allí
menciona
dos—- «viene en ayuda» de los propios escritos. En efecto, esto
lo
prohíbe la diferencia inequívoca de orden jerárquico entre
las co
sas de «mayor valor» y las cosas de «escaso valor»
(τιμιοτερα-
φαλα) de que habla en el diálogo. 2) Puesto que todo escrito, en
cualquier momento en que el lec
tor lo lee, necesita una demostración especial (^οδειξι ; cfr.
λ-
41 7)COs), para hacer ver que el escrito mismo es (relativamente)
«de
escaso valor», precisamente porque hay algo de «mayor valor»
que
está más allá del escrito, no se puede ni siquiera pensar que esté
en
discusión de modo puramente general el carácter del escrito
consi
derado en su diferencia respecto a la dimensión de la
«oralidad».
La diferencia debe ser, más bien, referente al contenido. Esto,
ade
más, está garantizado por el hecho de que el filósofo, con
mayor
precisión, es definido mediante un saber
superior que le es propio,
el cual lo hace capaz de la demostración sucesiva, y que, por
tanto,
por su propia naturaleza precede al discurso oral antes que
al escri
to20. 3) Para el filósofo, un motivo de evitar expresarse
enteramente
en sus escritos, lo ha mencionado ya Platón anteriormente (275
E
s.; cfr. Ap. 1 1). Se trata del peligro de malentendidos por parte
de aquellos que son incompetentes e incapaces de filosofar.
Corres
ponde, obviamente, a la responsabilidad del filósofo en
relación
42 con su propio objeto, reaccionar frente a una profanación
de esta
clase. 4) Th. A. Szlezák ha verificado, recientemente, en
numerosos
trabajos, el significado referente al contenido de la expresión
«ve
nir en auxilio del propio discurso» (Ιγω βοηθεν) mediante
para
lelos sacados de la República (362 D, 368 B s., 427 E)
y de las Leyes (890 D sgs.)21. Se trata, en estos casos,
siempre de un nexo
Leyes (890 D sgs.)21. Se trata, en estos casos, siempre
de un nexo
fundante que conduce más allá de la temática originaria, la
relacio
na con objetos de la reflexión filosófica más altos y más
esenciales,
y de este modo la justifica. Este esclarecimiento semántico del
,s7#-
42
nificado que se refiere a un contenido del
topos platónico conserva por completo su importancia en
lo que toca al Fedro, 278 (cfr. Ap. II), independientemente del
hecho de que en los pasajes paralelos
aparezca en el interior de una exposición literaria22. Por lo
demás,
Aristóteles ofrece un perfecto paralelo de Fedro, 278, cuando,
a
propósito de los discípulos de Platón, refiere que ellos han
«venido en auxilio» de la cosmogonía del Timeo platónico
mediante una 43
interpretación atemporal de la misma, la cual interpretación
con
ducía del plano cronológico al plano didáctico23. El
Fedro ofrece además, a este propósito, también una serie de
paralelos de diverso
género, que, en su formulación, anticipan y repiten la
afirmación
que se lee en la página 278, pero que se refieren inequívocamente a
una objetiva relación de jerarquía24.
5) La crítica del escrito contenida en el Fedro está
vinculada
mediante numerosos motivos a la crítica ontológica del arte
poéti
co y figurativo, contenida en el libro X de
la República25, así como, también en la primera parte, el
Fedro se vincula a conceptos funda
mentales de la República, y los desarrolla ulteriormente.
En la base
de la distinción entre escrito muerto y discurso dialéctico
vivo,
entre poesía, retórica y filosofía, hay, pues, en último análisis,
una jerarquía de planos diversos del ser. Y esta jerarquía de
planos, des- 44
de el momento que en el Fedro 278 (cfr. Ap. 1 1), Platón
incluye la
misma República en su crítica dirigida contra el escrito,
llega más allá inclusive de la teoría de las Ideas, que en esta
obra es expuesta
literariamente, hacia algo que está dotado de un «valor todavía más
grande»26.
6 ) La «cosa de mayor valor» no escrita del filósofo Platón, a la
que se alude en Fedro 278 (cfr. Ap. II), está vinculada,
mediante
una serie de motivos, con la parte filosófica central de la Carta
Vil
(340-345 = Ap. 12)27, que se refiere a la doctrina platónica no
es
crita de los principios (τ περφσεως κρα κα\ πρτα, 344 D). Puesto
que Platón, como se puede probar, en base a las indicacio
nes de la Carta Vil, profesaba la teoría de los principios ya en el
366 (cfr. lo que se dice en los pasajes 338 C sgs., 341 A s., 345
B;
cfr. estos dos últimos pasajes en Ap. I 2), se sigue que el Fedro,
a
causa de la cronología, debe hacer ya referencia a tal teoría. El
paralelo del Timeo, 53 D (= Ap. I I 1 0 ), vinculado con éste
de otra
manera, el cual alude a la regresión analítico-dimensional (o sea,
al
procedimiento que se remonta, mediante el análisis de las
dimen siones de los cuerpos, a sus constitutivos numéricos) de la
doctrina
no escrita, constituye una reconfirmación ulterior28.
4d
A LA CARTA Vil Y A LOS REENVIOS
DE LOS DIALOGOS ALO «NO ESCRITO»
Schleiermacher no tomó posición ni frente aFedro 278, ni
frente a
45 la Carta Vil, aunque pocos años antes W.G. Tennemann se
había
servido de la Carta VII como testimonio para demostrar
la existen
cia de una metafísica de Platón que se levanta sobre el fondo de
los
escritos29. Schleiermacher, en cambio, deja en suspenso la
autenti
cidad de la Carta VII —objetada entonces por estudiosos
como
Meiners— («y aun inclusive», escribe, «en lo que concierne a
aque
lla carta, como se preten