LA ASOCIACION DE MARIA A LA OBRA DE LA SAL V ACION

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Es frecuente, cuando se enumeran los dogmas marianos, redu­cirlos a cuatro: virginidad perpetua de María, su Maternidad divina, su Inmaculada Concepción y su Asunción corporal 1• Hay que reco­nocer en seguida que esta clasificación sólo es posible, si la Inmacu­lada Concepción no se entiende como un misterio circunscrito a un instante privilegiado de la vida de María (la preservación de pecado original en el momento de su concepción, que es cuando habría podido -o debido- contraerlo), sino como comienzo de una vida «llena de gracia» (Le 1, 28) que se va a prolongar hasta su último aliento, hasta su tránsito a la Asunción. Sólo así queda englobada en el dogma de la Inmaculada, la plena santidad de María que excluye de Ella todo pecado personal, incluso venial, lo cual es tam­bién una verdad de fe, definida en el Concilio de Trento2• Sin duda, la fórmula definitoria de la Inm.aculada, utilizada por Pío IX, deli­mitó el sentido del dogma a su significación estricta y mínima: «que la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por sin­gular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del · género humano»3• Pero esta

I Así yo mismo, hace unos años, en María en la obra de la salvadón (Madrid 1974) p. 249. 2 CoNCILIO DE TRENTO, ses. 6, can. 23: DS 1573 («Si quis hominen semel iustificatum

dixerit [ ... ] posse in tota vita peccata omnia etiam venialia vitare, nisi ex speciali Dei privi­legio, quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia: an. s.»). Para la cuestión cf. J. A. DE AL­DAMA, El valor dogmático de la doctrina sobre la inmunidad de pecado venial en Nuestra Señora: ArchTeolGran 9 (1946) 53-67. En realidad, Tremo constató infaliblemente la persuasión de fe que existía precedentemente en la Iglesia: «quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia».

3 Bula /neffabz"lis Deus (8 de diciembre de 1854): DS 2.803.

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definición no es sino una ulterior determinación de la fe de la Iglesia en la plena santidad de María -en cuando que afirma que esa santidad se extiende también a la exclusión del pecado original­y, por ello;· no puede entenderse fuera de un proceso histórico del que es culminación4• Resulta característico el planteamiento que el Concilio de Basilea dio al tema en su intento de definición de la Inmaculada, el cual, como es sabido, resultó inválido por haberse hecho la definición (17 de septiembre de 1439) bastante después de la Bula Przºdem ex iustz"s (30 de diciembre de 1437) de Euge­nio IV, que había trasladado definitivamente el Concilio a Ferrara5; desde entonces el Concilio de Basilea había dejado de ser legítimo. Pues bien, en todo caso, es importante que su fórmula se centra negativamente en la inmunidad de María con respecto a todo peca­do, original y actual (no sólo con respecto al pecado original), y posi­tivamente en que Ella fue santa e inmaculada 6•

Pero no es sólo la necesidad de entender la Inmaculada Concep­ción en este sentido englobante, porque sólo así es sostenible la re­ducción de los dogmas marianos a los cuatro citados, lo que ahora me interesa, sino decir con toda claridad que la lista debe ser am­pliada. Estoy plenamente persuadido del carácter dogmático de la asociación de María a la obra de la salvación. Naturalmente lo dog­mático es la afirmación del hecho, y no las explicaciones teológi­camente discutibles y, en realidad, discutidas, que se pueden añadir a él. Sin embargo, tampoco hay que exagerar empeñándose en con-

4 Por lo demás, la Bula Ineffabzüs Deus, aunque en su fórmula definitoria tenga el planteamiento restringido a la inmunidad del pecado original, sin embargo, da al tema desde el comienzo de su texto el planteamiento mucho más amplio de la plena santidad de María: «Quapropter [Deus] illam [Mariam] longe ante omnes Angelicos Spiritus cunctosque Sanctos caelestium omnium charismatum copia de thesauro divinitatis deprompta ita mirifice cumu­lavit, ut ipsa ab omni prorsus peccati labe semper libera ac tota pulcra et perfecta eam inno­<>:entiae et sanctitatis plenitudinem prae se ferret, qua maior sub Deo nullatenus intelligitur, et quam praeter Deum nemo assequi cogitando potest». DS 2.800.

5 Ya el 18 de septiembre de 1437 Eugenio IV había promulgado la Bula Doctorz"s gen­tz"um, que se puede llamar Bula de traslación condicional. En el Congreso Mariológico de Roma (1975) presenté un trabajo sobre Culto mariano y «defz"nz"ción>> de la Inmaculada en el Concz"Ho de Basz'lea, donde estudio ampliamente el tema y que aparecerá en las Actas del Congreso.

6 «Doctrinam illam disserentem glOriosam virginem Dei genitricem Mariam, praeveniente et operante divini numinis gratia singulari, numquam actualiter subjacuisse originali peccato; sed immunem fuisse ab omni originali et actuali culpa, sanctamque et immaculatam; tam­quam piam et consonam cultui Ecclesiastico, Fidei catholicae, rectae rationi, et sacrae scrip­turae, ab omnibus catholicis approbandam fore, tenendam et amplectendam, diffinimus et declaramus, nullique de cetero licitum esse in contrarium praedicare seu docere»; MANSI 29, 183. Para la expresión «numquam actualüer subjacuisse originali peccato», recuérdese la distinción entre «contrahere peccatum originale» «de iure» y «de facto», que introdujo ya Pedro Aureolus; sobre ella, cf. C. BALIC, De debito peccatz" orzginalz's in B. Virgzne Marza. Investi­gatzones de doctrina quam tenuü Ioannes Duns Scotus (Romae 1941) p. 5. En cuanto a la palabra «inmaculada» es, sin duda, etimológicamente negativa («sin mancha»), pero evoca en los fieles la idea positiva de pureza y esplendor de santidad.

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siderar dogmático el hecho químicamente puro. La afirmación de un hecho carece de sentido si no se delimita un mínimo de contenido subyacente a él. Habrá, por tanto, que recoger de la Tradición los rasgos que tras ese título aparezcan como vinculantes por el mismo peso de la Tradición que los avala.

La historia reciente del problema

Todo esto me parece sumamente importante. Han pasado ya 21 años desde el Congreso Mariológico de Lourdes del año 1958. Hay ya perspectiva histórica suficiente para no seguir impresionados por una falsa visión que se produjo inmediatamente después de su celebración. Un comprensible entusiasmo mariano, propiciado por la definición de la Asunción el 1 de noviembre de 1950, alentó las esperanzas de una ulterior definición: la de la Mediación universaF. El Padre C. Balic fue más a la raíz teológica de la cuestión propug­nando la institución de una fiesta de «Maria Socia Redemptoris»;8; no discuto el acierto lingüístico a nivel popular que hubiera podido tener el nombre de la fiesta y sus posibles traducciones a las lenguas vulgares9; a pesar de ello, a mi juicio, el enfoque del P. Balié, al centrar la cuestión en el tema de la asocación de María al conjunto de la obra salvadora de Cristo, era el mejor posible. Concluido el Congreso, se presentaron entonces, a veces, sus resultados como un frenazo al desarrollo del tema que habría ido contra las intenciones primarias del P. Balié al organizarlo10• Hoy hay que decir con toda nitidez que en Lourdes no hubo más que un enfrentamiento de dos explicaciones teológicas o de dos modos diversos de concebir la aso­ciación de María a la obra de la salvación a través respectivamente

7 En el Congreso pidieron la definición de la Mediación universal no sólo algunos · teó­logos, sino también el Asesor del Santo Oficio P. PARENTE, De cooperatione B .M. V. in SS. Eucharistia, Sacramento Ecclesi'ae unüatis, en Mana et Ecclesia. A eta congressus mariologici­manani· internati'onalis i'n ávüate Lourdes anno 1958 celebrati, t. 2 (Romae 1959) p. 22ls, e incluso el mismo Cardenal Legado E. T1ssERANT, De mari'ologi'a in ambüu scienti'ae sacrae, en Maria et Ecclesia, t. 2, p. 47ls; el fenómeno es llamativo, dados los cargos que ostentaban estos dos peticionarios.

8 Cf. F. M. BAuoucco, Il Congresso Marfologico Mariano de Lourdes (10-17 settembre 1958): CivCatt 110 (1959 I) 400, quien, por lo demás, valora de modo excesivamente pobre los resultados del Congreso. Teológicamente el título tenía la ventaja de no evocar -como podía suceder entonces con la palabra Mediación - sólo la actividad intercesora de María, sino su asociación a toda la obra redentora de Cristo, tanto a lo que -con una terminología dis­cutible - solía llamarse redención objetiva, como a la subjetiva.

9 «María asociada al Redentor», como cualquier otra traducción parecida, hubiera tenido, a mi juicio, para los oídos de los fieles, un sonido demasiado abstracto. Personalmente, puesto a buscar un título, preferiría «María Nueva Eva», como aparecerá claro a lo largo de este artículo.

10 Así BAUDUCCO, l. c. en la nota 8.

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de un esquema cristotípico y otro edesiotípico, pero que, con ello, contra lo que pudo parecer en aquellos días11, se alcanzó una cota importante, una clarificación sobre lo que es esencial en el tema de la corredención a través de unas líneas de coincidencia y simul­táneamente el ocaso definitivo de la posición minimista de H. Len­nerz12, quien reducía la cooperación de María en la obra salvadora a una cooperación meramente física y mediata13. El Concilio Va­ticano II, al subrayar tan fuertemente como lo hizo, la colaboración positiva de María en la obra de la salvación 14, usufructúa las metas alcanzadas en el Congreso de Lourdes.

Problema distinto es que el Concilio Vaticano II se colocara deli­beradamente en un nivel de neutralidad con respecto a las dos ten­dencias que se habían enfrentado en Lourdes15. Pero ello nos con­duce, por otro camino, a buscar lo esencial y lo dogmático de la verdad de la asociación de María a la obra salvadora en el nivel de coincidencia de las dos tendencias.

La importancia del tema en el conjunto de la Mariología

Para quien legítimamente haya optado por una de las líneas po­sibles de explicación de la asocación de María a la obra salvadora

11 R. Leiber, secretario particular de Pío XH, escribía muy poco después de la muerte de éste: «Was dagegen die Fragen der (Mediatrix) und (Corredemptrix) angeht, hat Pius XII. noch wenige Wochen vor seinem Tod, in den Tagen gleich nach Beendigung des Mariolo­gischen Kongresses in Lourdes geaussert, die beiden Fragen seien zu ungeklart und zu unreif; er habe in seinem · ganzen Pontifikat bewusst und absichtlich vermieden, Stellung zu ihnen zu nehmen, sie vielmehr der freien theologischen Auseinandersetzung überlassen. Er denkte nicht daran, diese Haltung zu andern». Pius XII. +: StimmZeit 163 (1958-1959) 86. No hay motivos para dudar de la fidelidad del testimonio del secretario particular del Papa. Sin embargo, el planteamiento se explica perfectamente por una :superposición de planos, fácil y frecuente en aquellos días, en virtud de la cual se asociaba los términos «Medianera» y «Corredentora» a una determinada explicación teológica de ellos. No obstante, Lourdes había permitido tomar con­ciencia de la coincidencia de las dos tendencias mayores en el Congreso, sobre ciertos puntos esenciales que son, en el fondo, las líneas maestras de la gran Tradición de la Iglesia en ambos temas fuertemente conexos entre sí y reducibles al tema único de la asociación de María en la obra salvadora de Cristo en toda su amplitud.

12 «Nosotros pensamos personalmente que la cuestión de la corredención, a pesar de todo, ha entrado· en una fase decisiva, y esto a causa del mismo Congreso. [ ... ] El grupo negativo que tomaba como cabezas a Goossens-Lennerz ha cedido francamente: hoy se puede hablar de un 'consensus theologorum' .sobre una verdadera cooperación a la redención objetiva». J. M. ALONSO, El Tercer Congreso Internacional de Lourdes: RevEspTeol 18 (1958) 454 s.

13 Para la posición de Lennerz, cf. Pozo, María en la obra de la salvación, p. 43-46. 14 Cf. Pozo, María en la obra de la salvación, p. 114 s. Por lo demás, el Co:--:c1uo

VATICANO 11, Const. dogmática Lumen gentium, n. 62, incorporó el título mismo de «Media­nera»,. a pesar de las muchas dificultades que se levantaron contra él durante la elaboración del texto; cf. J. A. DE ALDAMA, en PROFESORES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE GRA>=ADA. Constitución dogmática sobre la Iglesia. Texto y comentario (Madrid 1967) p. 399 s, nota 70.

15 «Servantur itaque in suo iure sententiae, quae in scholis catholicis libere proponuntur de Illa, quae in Sancta Ecclesia locum occupat post Christum altissimum nobisque maxime propinquum». CONCILIO VATICANO II, Const. dogmática Lumen gentium, n. 54.

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-la cristotípica o la eclesiotípica - y esté entusiasmado con esa línea sistemática, podrá parecer decepcionante esta llamada a unos con­tenidos mínimos. He tenido más de una ocasión de observarlo. Meto­dológicamente creo imprescindible un talante capaz de distinguir entre lo esencial y lo accidental de ésta como de cualquier otra cues­tión teológicamente compleja 16 y sobre todo, separar lo dogmático de lo que pertenece a un sistema teológico por muy estimable que sea.

Por mi parte, con mayor o menor acierto, he procurado siempre en el presente problema hacer esta distinción. Quizás porque en mi visión teológica de la Mariología se trata aquí de una cuestión de ser o no ser para la Mariología misma. He expresado muy claramente mi convencimiento de que lo que justifica la existencia de la Mario­logía, como tratado teológico, es precisamente la cooperación posi­tiva de María en la obra de la salvación 17• Quizás es precisamente por ello por lo qüe tiende a cimentada, no sobre una explicación de escuela, sino sobre una base teológica absolutamente inconmo­vible y, por ello, sobre una base que sea verdaderamente dogmática.

Esta necesidad se refuerza cuando se toma conciencia de que lo que da razón de ser a la existencia de la Mariología, toca a la vez el principio esencial del protestantismo, su «articulus stantis et ca­dentis Ecclesiae» 18, al que el protestantismo nunca podrá renunciar sin negarse a sí mismo19• El imprescindible diálogo ecuménico con los protestantes, sin renunciar a nada que pertenezca a la fe20, pro-

16 En mi arículo La contribución del P. Carlos Balz"é, O. F .M. , a la Mariología, en PoNTI· FICIA AccADEMIA MARIANA lNTERNAZIONALE, P. Garlo Balz"é O. F.M. Profz"lo-Impresswrn-Ri­cordz� a cura di P. MELADA e D. ARACié (Roma 1978) p. 47-62, he creído deber subrayar, como una de las características más notables de su personalidad, su capacidad para distinguir lo esencial que había que mantener a toda costa, de lo accidental a lo que, a veces, había que saber renunciar; esta actitud suya fue, a mi juicio, clara en la preparación de la defi­ción dogmática de la Asunción y también en sus trabajos en orden al capítulo 8. 0 de la Const. dogmática Lumen gentium.

17 Cf. María en la obra de la salvación, p. 5 ss. 18 La fórmula «articulus stantis et cadentis Ecclesiae» no es verbalmente de Lutero; pro­

bablemente el primero en usarla habría sido V. E. Loscher; cf. F. LooFS, Der articulus stantis et cadentis ecclesiae: TheolStudKrit 90 (1917) 344 s. Sobre el origen de la fórmula cf. también H. LANGE, De gratia (Friburgi i.B. 1929) n. 315, p. 223, nota l. La idea, sin embargo, se encuentra ya en Lutero y en los libros simbólicos luteranos. Baste citar la Formula Concordiae, Solida Declaratio 3, 6: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-luterischen Kirche, 3. ª ed. (Güttingen 1956) p. 916, donde se citan unas palabras interesantes del mismo Lutero.

19 «lhre Antwort [der reformatorischen Theologie] darauf wird nie eine andere sein konnen als das 'non possumus', das Pierre Maury schon eimal ausgesprochen hat». C. A. DE RmDER , Maria als Miterloserin. '?, trad. alem. (Güttingen 1965) p. 167. Las motivaciones de su «non possumuS>> en encuentran en P. MAURY, La Vierge Marie dans le catholicisme contemporain, en Le protestantisme et la Vierge Marie (París 1950) p. 67.

2º «Modus ac ratio fidem catholicam exprimendi nullatenus obstaculum fieri debet dialogo cum fratribus. Integra doctrina lucide exponatur omnii:lo oportet. Nil ab oecumenismo tam alienum est quam ille falsus irenismus, quo ouritas doctrinae catholicae detrimentum patitur

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curará hacer inteligible este dato esencial procurando no recargarlo con elementos accidentales21.

Las raíces bíblicas

No voy a demostrar aquí el sentido mariológico del «Protoevan­gelio». Tendría que repetir lo que largamente he escrito en otra ocasión22. Pero, supuesto ese sentido mariológico, es necesario señalar que en un sentido «plenior>> la estructura del versículo sitúa en Gen 3, 15 a («Establezco enemistad entre tí y la mujer>>) a María en oposición al demonio paralelísticamente con el grado de enemistad que Cristo tiene con el mismo demonio en Gen 3, 15 b («entre tu li­naje y su linaje»). En efecto, el linaje concreto y personalizado de Gen 3, 15c, que con su pie aplasta la cabeza de la serpiente, mien­tras ésta acecha ineficaz e inútilmente a su calcañar (nótese cómo el lenguaje que había sido singular en la primera parte del versículo y había tomado un sentido colectivo en la parte central del mismo, vuelve a singularizarse extraordinariamente en la última parte del versículo), está incluido en el linaje colectivo de la mujer de Gen 3, 15b. Es claro, sin embargo, que el grado de enemistad que este descen­diente concreto tiene con respecto al diablo y a su descendencia moral es esencialmente distinto - y no sólo de un grado accidental­mente superior- del que realizan todos los demás miembros de la descendencia de la mujer. Del mismo modo, en Gen 3, 15a, «la mujer>> significada en sentido literal inmediato, Eva, tiene un grado de enemistad paralelo al de la generalidad de su descendencia men -cionada en Gen 3, 15 b; mientras que «la mujer>> significada en sentido «plenior>>, María, se encuentra paralelísticamente con el des­cendiente concreto, incluido a nivel profundo en Gen 3, 15 b y puesto de relieve y singularizado en Gen 3; 15 c. Este análisis es el que per­mitió a Pío IX en la Bula Ineffabilzs Deus, a propósito del «Protoe­vangelio», hablar de las mz'Smísimas enemistades de Cristo y María contra el demonio23. El concepto de enemistad total con el demonio

et eius sensus genuinis et certus ol>scuratur». CONCILIO VATICANO 11, Decreto Unitatis redin­tegratio, n. 11.

2! Véase el intento de diªk>_go ecuménico con la teología protestante a propósito de la Mariología que he realizado en María en la obra de la salvación, p. 73-104.

22 María en la obra de la salvación, p. 147-175. 23 «Patres Ecclesiaeque Scriptores [ ... ] docuere, divino hoc oraculo clare aperteque prae­

monstratum fuisse misericordem humani generis Redemptoren, scilicet Unigenitum Dei Filium Christum Iesum, ac designatam beatissimam Eius matren Virginem Mariam, ac simul ipsissimas utriusque contra diabolum inimicitias insigniter expressas». Bula Ineffabilis Deus, en V. SARDI, La solenne defini'zione del dogma dell'Immacolato Concepimento di Maria Santissima. Aui· e Documenti , t. 2 (Roma 1905) p. 307.

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·es sinónimo de la idea de total exclusión de pecado. Se comprende, por ello, el papel fundamental que se ha atribuido al «Protoevan­gelio» en el tema de la Inmaculada.

Pero la lectura atenta de Gen 3, 15, sugiere una concepción activa de la enemistad, es decir, la enemistad como lucha. El término hebreo ebah, aparte de que sólo se usa para enemistad entre per­sonas, tiene un sentido fuerte: es una enemistad «habitual, implaca­ble y profunda, de aquellas que [ . . . ] no se satisfacen sino con derra­mamiento de sangre (Num 35, 21-22; Ez 22, 15; 35, 5)»24• Sin duda, el «ajuste de cuentas» -permítaseme la expresión- en que la ene­mistad se satisface, es la victoria total de Gen 3, 15c. Pero, a su luz, todo el versículo adquiere· un sentido dinámico de lucha. Y en esta perspectiva aparece la singularidad de la asociación de María en la lucha del Mesías contra el demonio, que no es otra cosa que su obra redentora.

Por su parte, ·el relato de la Anunciación (Le 1, 26-38) tiene su culminación ideológica y teológica en la respuesta de María al Angel: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra» (v. 38). María con una decisión personal y libre (aunque, como es obvio, lla­mada y sostenida por la gracia) responde afirmativamente a la invi­tación para ser Madre del Mesías. Pero constituiría una manera muy pobre y, en el fondo, deformante de interpretar la Encarnación considerarla como algo meramente previo a la Redención, un cons­tituirse el ser que después va a morir por nosotros. La Encarnación es, ella misma, salvadora. En efecto, en la Encarnación ha comenza­do ya a construirse el organismo de salvación, por incorporación viva al cual nosotros nos salvamos25• En este sentido, María da un «SÍ» no sólo a la formación de Jesús en sus entrañas, sino a la constitución en su seno de la Cabeza del Cuerpo místico de Cristo que se va a ir prolongando a lo largo de la historia mediante la incorporación a él de los creyentes. Por su «SÍ» Maria presta una colaboración z'nmedzata a la obra de la salvación de los hombres, ya que, como hemos dicho, la Encarnación no es meramente algo previo a la Redención, sino que ella misma es redentora. Por otra parte, no se debe pensar en una maternidad verdaderamente humana, como un mero proceso biológico; la maternidad humana une dos vidas y dos destinos (el de la madre y el del hijo) hasta que la muerte los separa26• El «SÍ» de

24 F. AsENSIO, Génesis, en La Sagrada Escritura. Texto y comentario. "Antiguo Testamento, t. 1 (Madrid 1967) p. 51.

25 Cf. l. LONCKE, De indole ac valore theoriae physico-mysticae redemptionis: CollBrug 46 (1950) 123-129.

26 He escrito «humana». en contraposición a maternidad meramente animal. La mater­nidad de María, aunque divina en cuanto que se termina en la Persona divina del Verbo, es verdaderamente humana, no sólo por ser producción biológica de la naturaleza humana de

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María no es sólo un «SÍ» para que Cristo se engendre en su seno, sino la aceptación de unir su vida, sus alegrías y sus dolores, a la vida, alegrías y dolores de su Hijo; no se olvide tampoco que las palabras del Angel en la Anunciación contienen una primera des­cripción programática de ello ( cfr Le 1, 3 1 ss), lo que atribuye al «SÍ» de María un nuevo valor moral de responsabilidad y conciencia. A lo largo de su vida, María mantiene el «SÍ» que ya había dado en la Anunciación, y lo mantiene, sobre todo, en la hora suprema de la prue­ba junto a la Cruz en que su Hijo muere27• Al tratarse del mante­nimiento de un «SÍ» que ya había dado, tiene, por lo menos, indu­dablemente el mismo valor de la aceptación de la Encarnación que María, junto a la cruz, reitera; la existencia de un valor distinto de la compasión de María en el Calvario -un valor ulterior más allá del «SÍ» de la Anunciación - pertenecería a los puntos no esenciales para la perspectiva en que nos hemos situado. En todo caso, no olvidemos ·que siendo la aceptación de la Encarnación una coopera­ción inmediata a la salvación, también lo es su mantenimiento junto a la cruz.

La aportación de la Tradición patr][stica

La asociación de María a la obra salvadora de Cristo adquirió muy pronto en la Tradición unos perfiles extraordinariamente de­finidos gracias a un tema que se concreta ya en el siglo 1128, el pa­ralelismo Eva-María, que aparece por primera vez en San Justino29•

Cristo, sino en el sentido indicado de conexión psicológica humana que supera las conexiones instintivas animales. El concepto de maternidad (o paternidad) responsable, que hoy tanto se usa (y del que también tanto se abusa), es característicamente humano (no animal) e implica abrazar libremente este compromiso que liga la persona de los padres a la vida toda del hijo futuro que se quiere o acepta.

27 «Haec autem Matris cum Filio in opere salutari conniunctio a tempore virginalis concep­tionis Christi ad Eius usque mortero manifestatur>>. CONCILIO V A TI CANO 11, Const. dogmática Lumen gentium, n. 57.

28 «La nouvelle Éve! 11 n'est pas de titre maria! qui ait connu une tradition aussi !impide et aussi constante. C'est le theme qu'on ne cesse de reprende avec une sainte routine, depuis Justin qui nous le présente le premier jusqu'a saínt Bernard et saint Alphonse, les Docteurs de la médiation de Marie». ·C. DILLENSCHNEIDER, La Mariologie de S. Alphonse de Liguorz� t. 2, Sources et synthese doctrinale (Fribourg, Suisse, 1934) p. 111 s.

29 «Porque Eva, siendo virgen e incorrupta, habiendo concebido por la palabra salida de la serpiente, dio a luz desobediencia y muerte; y María, la virgen, habiendo concebido fe y alegría al darle el ángel Gabriel la buena nueva de que el Espíritu del Señor vendría sobre ella y el poder del Altísimo la cubriría con su sombra, por lo que también lo engendrado de ella, santo, sería Hijo de Dios, respondió: Hágase para mí según tu palabra. Y de ella nació aquel de quien hemos demostrado hablaron tantas escrituras, por quien Dios destruye la ser­piente con lo ángeles y hombres que se le asemejan, mientras que libra de la muerte a quienes se arrepienten de sus malas acciones y creen en El». Dialogus cum Tryphone Iudaeo 100: PG 6, 712. J. A. deAldama, después de haber discutido y criticado en páginas anteriores la tesis de

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Con respecto a este tema considero la monografía más interesante el libro de H. Coathalem sobre el paralelismo entre la Santísima Virgen y l,a Iglesia en la tradición latina hasta el final del siglo XIl3º. La obra tiene una impresionante actualidad, aunque hayan pasado ya 25 años desde su publicación; más aún, en realidad, la obra es mucho más antigua: escrita como tesis doctoral que fue defendida en la Gregoriana en julio de 1939, la guerra mundial y el posterior destino del autor a las misiones de China impidieron su rápida publi­cación, que tuvo que retrasarse quince años a partir de su elabora­ción y que sólo pudo realizarse gracias al interés de manos amigas firmemente convencidas del valor de la investigación llevada a cabo por Coathalem31.

El estudio de Coathalem permite establecer ciertos hitos fun­damentales. Ante todo, el tema de la Nueva Eva aparece en el si­glo 11, pero con dos referencias distintas. Ya hemos visto cómo San Justino lo aplicaba a María. Pero, por el mismo tiempo, el tema de la Nueva Eva se aplica también a la Iglesia; el caso más antiguo de esta aplicación es anterior al año 150 y se encuentra en la llamada segunda epístola de Clemente32. Más notable aún es que la doble referencia aparece incluso en los mismos autores; así, por ejemplo, en Tertuliano el tema se aplica en ocasiones a María y en ocasiones a la Iglesia33.

C. Andressen sobre la prioridad del oscuro pasaje de Epístola a Diogneto, escribe: «Sigue, pues, siendo el testimonio de San Justino el más antiguo de los que conocemos sobre el tema Eva­María». María en la patrística de los siglos I y lI (Madrid 1970) p. 268.

30 Le parallélisme entre la Sainte Vierge et l'Fglise dans la tradüion latine jusqu'a la fin du XIJe siecle (Rome 1954).

31 Cf. G. FILOGRASSI en el prólogo a CoATHALEM, o.e. , p. VII. 32 «Porque dice la Escritura: Hizo Dios al hombre, varón y mujer. El varón es Cristo; la

,mujer, la Iglesia». Il Epistola ad Cori·ntht'os 14, 2: FuNK 1, 200 y 202. Sobre origen y posible datación de la carta (o más bien homilía) cf. B. ALTANER-A. STUIBER, PATROLOGIE, 7.ª ed. (Freiburg i.B. 1966) p. 88. Para un amplio estudio del pasaje -estudio que supera con mucho la problemática que aquí nos ocupa-, cf. A. MÜLLER, Ecclesia-Maria. Die Einheit Marias und der Kirche (Freiburg in der Schweiz 1951) p. 32-39.

33 Cf. G. jOUASSARD, La Nouvelle Éve chez les Peres A nténicéens: EtMar 12 (1954) 40 ss; G. PHILIPS, Marie et l'Église. Un theme théologique renouvelé, en H. ou MANOIR, Maria, t. 7 ( Paris 1964) p. 375. En concreto, para el tema aplicado a María: «In virginem adhuc Evam irrepserat verbum aedificatorium mortis; in virginem aeque infroducendum erat Dei Verbum extructorium vitae: ut quod per eiusmodi sexum abierat in perditionem, per eumdem sexum redigeretur in salutem. Crediderat Eva serpenti: credidit Eva Gabrieli. Quod illa credendo deliquit, haec credendo delevit». TERTULIANO, De carne Christi 17: PL 2, 782. Para el tema aplicado a la Iglesia: «Si enim Adam de Christo figuram dabat, somnus Adae mors erat Christi dormituri in mortem, ut de iniuria perinde fateris eius vera mater viventium figuraretur Eccle­sia». De anima 43: PL 2, 723; la expresión «mater viventium» alude a Gen 3, 20. Existe un pasaje muy interesante que une las dos aplicaciones: «Sciebat illi sexum Mariae, et deinde Ecclesiae profunturum». A dversus Marcionem 2, 4: PL 2, 289; la traducción de este pasaje debe ser: «Sabía [Dios] que el sexo de María, y después de la Iglesia, iba a aprovecharle [a Adán]»; «Ecclesiae», por motivos de construcción y también de contexto, tiene que ser genitivo y no dativo; sobre esta segunda posibilidad, d. JouASSARD, a. c. , p. 42.

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El fenómeno de esta vacilación es .fácilmente explicable. El Nuevo Testamento había llamado a Cristo el «último Adán» (1 Cor 15, 45) en oposición al primero. Con ello quedó definitivamente acuñado el título de «Nuevo Adán» y fija su referencia a Cristo. Por el con­trario, el tema de la Nueva Eva, al no ser neotestamentario34, nece­sitó de un período de maduración hasta que se fijó la referencia y se acuñó el título35•

En todo caso, las dos referencias son tradicionales, antiquísimas y prácticamente contemporáneas. El hecho de la existencia de estas dos referencias -mucho más al darse a veces dentro del mismo autor (recuérdese, por ejemplo, a Tertuliano)36- sólo es posible porque se piensa en ambas figuras con rasgos comunes: en concreto, se ve a ambas, María y la Iglesia, como dotadas de una función de coopera­ción activa en la obra salvadora de Cristo, de modo análogo a como la antigua Eva la tuvo en el pecado del primer Adán37• El tema de una ayuda semejante a Adán (cfr Gen 2, 20) -aunque, como es obvio, semejante no significa colocar a las dos figuras en el mismo plano, sino que la ayuda queda subordinada a Adán- está subya-

. cente a todo el planteamiento. Sin embargo, tiene razón Coathalem al insistir que la idea común a las dos refe­rencias no implica una perspectiva idéntica en ambos casos; los ma­tices son suficientemente diversos para no poder considerar las dos utilizaciones del tema como sinónimas38•

El tema de la Iglesia como Nueva Eva se sitúa en la perspectiva de una colaboración de la Iglesia en la realización de la obra salva­dora de Cristo, en cuanto que ella, esposa de Cristo y madre de los cristianos, distribuye -especialmente con su acción sacramental- las gracias de la redención. La perspectiva en el caso de María es di­versa. El acento se coloca en la realización de la obra misma de la salvación, en una colaboración de María a la obra misma por la que esas gracias se adquieren 39•

Así habrá que proceder con prudencia en la lectura de textos patrísticos sobre este tema. Es bien sabido que San Ireneo ha llamado

34 A no pocos parecerá excesivamente rebuscada la exégesis de G. G1RONÉS, María, com­parada con Eva en el Nuevo Testamento: EphMar 29 (1979) 279-284, en orden a encontrar el tema en el Nuevo Testamento.

35 Sin duda, hubiera podido encontrarse el terna en Gen 3, 15; pero la exégesis mariológica del «Protoevengelio» tardó largo tiempo en imponerse en el período patrístico; cf. Pozo, María en la obra de la salvación, p. 165-169, .para la historia de la exégesis mariológica del «Proto­evangelio».

36 Véase más arriba la nota 33. 37 Aunque no sea ésta la única perspectiva, es sin duda la preponderante; cf. MÜLLER, Ec­

clesia-Maria, p. 206-214. 38 Cf. Le parallélisme entre la Sainte Vierge et l'Fglise, p. 23 s. 39 !bid.

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en dos ocasiones a María «Abogada de Eva»4º. Nada parecería sugerir tan inmediatamente una idea de intercesión en orden a la distribu -ción y aplicación de las gracias ganadas por la obra redentora de Cristo, como el título de «abogada»41• Y, sin embargo, en San Ireneo el contexto del título en los dos pasajes evoca un tema distinto: el cuadro es María que obedece, en contraposición a Eva desobediente. «No es que haya intercedido por ella, que haya salido por ella, que haya hecho valer algunos méritos a su favor. Es sencillamente que ha realizado lo contrario de lo que hizo Eva, y de ese modo ha des­truido su obra (ha deshecho el nudo trabajando en sentido con­trario); por lo cual ha conseguido rectificar también las funestas con­secuencias de la desobediencia de Eva»42• La alusión es así simple­mente a la escena de la Anunciación, al «SÍ» de María, por el que nos vino Cristo y, con El, la salvación, a la obediencia del «SÍ» de María que, de este modo, es destructora de la acción de Eva43•

Mientras permaneció esta diversa perspectiva en la aplicación del tema a María y ,a la Iglesia respectivamente, es claro que expresiones aparentemente paralelas, como, por ejemplo, «la salvación por María» y «la salvación por la Iglesia» no tienen el mismo significado44• En el primer caso, la expresión se refiere al hecho de que María nos ha dado a Cristo a través de la Hbre aceptación de la Encarnación redentora, al hecho de que Ella ha traído al mundo al verdadero fruto de la vida,. pero no significa entonces una participación directa de María en la aplicación de las gracias de la salvación. En este sen­tido será necesario entender la frase lapidaria de San Jerónimo: «La muerte [nos viene] por Eva, la vida por María»45• Y lo mismo debe decirse de otras frases semejantes.

La segunda expresión, «la salvación por la Iglesia», es smomma del principio teológico «fuera de la Iglesia no hay salvación». Con ella se alude a la aplicación inmediata de los frutos de la redención; el término así aludido es la acción salvadora a través de los siglos, en la que la Iglesia coopera con Cristo distribuyendo las gracias que los hombres recibimos de ella. Este es el sentido de las palabras de San

40 «Et si ea inobedierat Deo; sed haec suasa est obedire Deo, uti virginis Evae Virgo Maria fieret advocata». Adversus haereses 5, 19, 1: PG 7, 1175. «Para que una virgen, haciéndose la abogada de una virgen, destruyera y aboliera la desobediencia de una virgen». Demonstratio apostolieae praedieationis 33: SC 62, 85 (El texto se ha

.conservado en armenio).

.

41 Para la discusión de cuál sería el término griego original que tanto en latín como en armenio ha sido traducido por «abogada» y que seguramente sería ílAPAXArTO!, cf. ALDAMA, María en la patrística de los siglos I y /l, p. ::�87 ss.

42 !bid. , p. 289. 43 Para una serie de términos que hoy sugieren la idea de aplicación de las gracias y que

largo tiempo se entendieron en el orden de la adquisión de ellas cf. CoATHALEM, o. e., p. 24 s. 44 Cf. CoATHALEM, o.e. , p. 25 s. 45 Epístola 22, 21: PL 22, 408.

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Ireneo: «Del cual [del Espíritu] no son partícipes todos aquellos que no corren a la Iglesia. [ ... ] Porque donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia»46• O el de estas otras de San Cipriano: «De ella [de Iglesia] nacemos, con su leche somos nutridos, con su espíritu somos animados. [ ... ] Ya no puede tener a Dios como Padre el que no tiene a la Iglesia como madre»47•

Hay que decir en resumen· que, durante un largo periodo de tiempo, el tema de la Nueva Eva aplicado a María y a la Iglesia, aunque contenga una idea común de participación de ambas en la obra salvadora de Cristo, no coincide adecuadamente en ellas, sino que más bien alude a esferas distintas de cooperación.

Pero, poco a poco, el mismo hecho de que un tema común -el de la Nueva Eva- se aplicaba a dos figuras diversas, tenía que llevar a reflexionar sobre esas dos figuras y a compararlas entre sí. A lqs dos paralelismos tradicionales Eva-María y Eva-Iglesia se va a añadir un tercero que jugará un papel teológico importante de puente: Maria-Iglesia. El punto de partida de esta comparación explícita hay que colocarlo en San Ambrosio48•

Los resultados de esta reflexión comparativa son del niayor in­terés. De ella la figura de María sale enriquecida. Se toma con­ciencia de que Ella, paralelísticamente con la Iglesia, tiene también una función en la aplicación de las gracias; se toma conciencia de su función intercesora. Hay una transferencia y atribución a Maria del campo que primeramente se reservaba a la cooperación de la Iglesia.

La toma de conciencia de que Maria intercede, tiene correlación con el nacimiento y el desarrollo del culto de invocación. Ese culto no puede demostrarse como existente en los dos primeros siglos49• Pero oraciones a Maria -pienso, sobre todo, en la popularísima «Sub tuum praesidium»5º- existen antes del Concilio de Efeso.

46 A dversus haereses 3, 24, 1: PG 7, 966. 47 De unztate Ecclesiºae 5 s: PL 4, 502 S. 48 «C'est saint _:'\mhroise qui, le premier, pose le pnnc1pe de la comparaison entre la

mere du Christ et l'Eglise. Mais le theme ne prend vigueur qu'a partir de Bede le Vénérable et des théologiens de Charlemagne, pour s'amplifier dans la littérature monastique du XIIe siecle». PHILIPS, a.c.: Dv MANOIR, Marzºa, t. 7, p. 375; ibid., p. 381, se encontrará una síntesis del pensamiento de San Ambrosio con las referencias a sus obras.

49 Cf. ALDAMA, María en la patrística de los siglos I y Il, p. 360. 5° Cf. F. MERCENIER, L'antienne maria/e grecque plus andenne: Le Muséon 52 (1939)

229-233; O. SrEGMÜLLER, Sub tuum praesidium. Bemerkungen zur altesten ººl.herlzºeferung: ZeitschrKathTheol 74 (1952) 76 s. Véanse también l. CECCHETTI, Sub tuum praesiºdium: EncCatt 11, 1468-1472; G. GIAMBERARDINI, La Mediazi"one diº Maria nella Chz"esa egz"ziana (U Cairo 1952) p. 6-9; G. JouASSARD, Maternüé spi"rituelle. PremüJre Traditz"on: EtMar 16 (1959) 60; M. jOURJON, A ux origines de la priere d'z"ntercession de Marie (Le témoignage des Peres des dnq premiers siecles): EtMar 23 (1966) 46; P. G. VANNUCCI, La piu antzºca preghz"era alla Madre di· Dio.: Mar 3 (1941) 97-101.

·

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Aproximadamente contemporáneo del papiro en que se encontró esta plegaria, es el grafito con el saludo «Ave María» en griego, des­cubierto no hace mucho en la sinagoga judeocristiana de N azaret51• San Gregorio Nacianceno pone una oración dirigida a María en la­bios de una virgen llamada Justina, que estaba en peligro de perder su virginidad52. Aparte de este culto privado surge en el siglo V la primera fiesta litúrgica de la Virgen, el «día de María TheotokoS>>53. Ya antes de la fiesta, hacia la mitad del siglo IV ha de situarse la in­troducción de la mención de María en Oriente en el canon de la Misa54. No pretendo hacer aquí una historia del culto a María, que se desarrolló extraordinariamente después del Concilio de Ef eso55. Me interesa tan sólo fijar sus comienzos. Y esos comienzos están en relación con la toma de conciencia de la función intercesora de María como fruto de la reflexión comparativa entre María y la Iglesia (las dos realidades a las que desde el siglo 11 se venía aplicando el tema de la Nueva Eva). Más aún, hablando con mayor exactitud en la medida en que lo permiten los datos que poseemos, habría que decir que el culto es un poco anterior a la reflexión indicada. Sería un caso más en que la vida se ha adelantado a la Teología, fenó­meno que en Mariología no es infrecuente.

Por el contrario, la figura de la Iglesia no salió enriquecida de la reflexión. No se le atribuyó, como resultado de ella, una cooperación en la acción por la que Cristo nos adquirió las gracias. No era po­sible una atribución en esta línea. La Iglesia ha comenzado a existir como consecuencia de esta acción de Cristo, y es obvio que la Iglesia no ha podido cooperar a la obra a la que debe su existencia o, más claro aún, no ha podido cooperar antes de existir.

51 Cf. B. BAGATTI, L'Église de la Circoncisz"on (Jérusalem 1965) p. 106. 52 Oratio 24,11: PG 35, 1181. Cf. Jourjon, a.c. : EtMar 23 (1966) 43 s. 53 Cf. J. A. DE ALDAMA, La primera fiesta litúrgica de Nuestra Señora: EstEcl 40 (1965)

43-59; R. CARO, La homiléctica mariana griega en el siglo V: EcclXav 16 (1966) 79-83; D. M. MoNTAGNA, La liturgia mariana primitiva: Mar 24 (1962) 84-128. CARO, a. c., p. 83, concluye que existía a finales del siglo IV una liturgia mariana en Capadocia, que es el primer núcleo de una fiesta de la Anunciación; en Jerusalén y Constantinopla se celebraba «una festividad litúrgica de la maternidad divina, estrictamente vinculada al ciclo navideño y anterior al con­cilio de 'Heso».

54 G. FRÉNAUD, De B.M. V. in canone missae romanae et in anaphoris liturgiarum orien­talium ante VII saeculum. Estudio leído en el Congreso de Lisboa de 1967 y cuyo texto desapa­reció en el accidente en que su autor perdió la vida al final del Congreso, al encaminarse de Lisboa a Fátima. Sobre las conclusiones de este trabajo, cf. R. LAURENTIN, Bulletin sur la Vierge Marz'e: RevSciencPhilThéol 52 (1968) 514.

55 La acentuación de la importancia de María en la piedad y en la predicación, a la que Éfeso dio lugar, es innegable; para Oriente baste remitirnos a un autor protestante, W. DE­uus, Geschichte der Marienverehrung (München-Basel 1963) p. 112-126. Sobre la repercusión iconográfica en Roma, cf. G. WILPERT, La proclamazione efesina e i mosaici della basílica di S. Maria Maggiore: AnSacrTarr 7 (1931) 197-213. Para Occidente, cf. la obra clásica de H. BA­RRÉ, Przºeres anciennes de l'Occident a la Mere du Sauveur (Paris 1963), en la que la may01 parte de la documentación es postefesina.

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Reflexiones conclusivas

Califiqué más arriba el libro de Coathalem como obra de una sorprendente actualidad. Lo hice en la convicción de que los datos patrísticos reunidos · en ella pueden ser decisivos para concluir que la controversia, que tanto peso tuvo en el Congreso de Lourdes, entre la tendencia cristotípica y eclesiotípica en Mariología debe superarse buscando una síntesis superior, como insinuó Pablo VI al final de la tercera etapa conciliar56: la figura de María es en gran parte paralela con la figura de la Iglesia (y en ello tenía razón la tendencia eclesio­tí pica), pero hay una dimensión en María -su colaboración en la obra misma de la redención, por la que la salvación misma se obtie­ne- con respecto a la cual no hay paralelismo alguno en la Iglesia (en esta dimensión, María es transcendente a la Iglesia y sólo guarda analogía con Cristo, como pretendía la tendencia cristotípica).

Pero, tomando en consideración todo el conjunto de mis reflexio­nes en este artículo, tengo que concluir que la idea de una asociación de María a la obra de la salvación tiene sus raíces primeras en la Escritura y que la Tradición sobre ella es tan fuerte que debe consi­derarse dogmáticamente vinculante. La figura de María como aso­ciada a la obra del Mesías, a su lucha contra el demonio, se en­cuentra ya en Gen 3, 15. La Tradición desubrió, ya desde los co­mienzos, esa asociación, sobre todo, en la cooperación de María para que la obra de Cristo se realizara y, más en concreto, se vio en «SÍ» de María al anuncio del Angel. El tema es claro, incluso a nivel meramente exegético, en Le 1, 38; en la respuesta de María culmina la importancia teológica de todo el relato de la Anuncación. Que ese «SÍ» de María se mantuvo durante toda su vida y también en el Cal­vario junto a la cruz de su Hijo, es un mínimo no discutible; la va­loración de ese «SÍ» del Calvario es, por lo menos, el de una reite­ración del «SÍ» de la Anunciación. En la historia de la Tradición, más tarde se tomó conciencia de que María coopera también a la obra salvadora de Cristo con su intercesión, con la cual colabora en la distribución de las gracias a lo largo de la historia. La importancia de esa intercesión siempre se concibió como superior a la intercesión de los santos.

Todos estos elementos pertenecen, a mi juicio, al contenido de fe en la asociación de 1\{aría a la obra de la salvación. Se trata, en mi opinión, de elementos dogmáticos con un respaldo no discutible en la Tradición de fe de la Iglesia. Ulteriores explicaciones, por ejemplo,

56 Cf. J. A. DE ALDAMA, Temas de teología 1narzana (Madrid 1966) p. 73 (Madre de la Iglesia).

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sobre un posible valor ulterior de la compasión de María junto a la cruz son elementos teológicamente discutibles, al menos en la situación actual del problema. Con ello no pretendo subvalorar esos elementos, ya que pueden ser punto de partida de desarrollos futuros de la doc­trina mariana. Creería, en todo caso, una conclusión importante de estas páginas afirmar que los dogmas marianos no se reducen a los cuatro en los que suelen consistir las enumeraciones más frecuentes de ellos. También es dogmática la afirmación de que María estuvo y está asociada a la obra salvadora de Cristo; estuvo, por lo que rea­lizó durante su vida terrestre; está, por la intercesión que actualmente realiza como asunta en el cielo. Si se me pidiera una formulación, breve y expresiva de esta verdad dogmática, echaría mano del título tradicional y bello: María, Nueva Eva.

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