LA CONDICIÓN POLÍTICA en HANNAH ARENDT

Por: Guillermo Zapata

Tesis para aspirar al título Maestría de estudios políticos

Dirigida por el Dr. Carlos E. Maldonado

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias políticas y relaciones Internacionales

2006

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TABLA DE CONTENIDO

LA CONDICION POLITICA En Hannah Arendt

Introducción, 3 I. LA CONDICION HUMANA, 8 Replantear la pregunta por la acción política, 10 1.1. El reino de la acción: Dialéctica vita contemplativa-vita activa, 17 1.2.1. Fenomenología de la labor, 20 1.2.2. Mundanidad del mundo por el trabajo, 22 1.2.3. La libertad constitutiva de la acción, 26 1.2.4. La natalidad: condición pre-política, 28 1.3. El principio inspirador del acto realizador, 36 1.4. El lenguaje: apertura del ámbito político, 38 II. SER EN COMÚN, 45 2.1. ¿Qué es la libertad política?, 46 2.2. El espacio del reconocimiento: acción y discurso, 53 2.3. Unanimidad imposible en el ser y en el aparecer, 57 2.4. Igualdad y la diferencia, 59 2.5. La opinión, 62 2.6. El mundo como bien común, 64 III. LA CONDICIÓN POLITICA, 66 3.1. Actuar concertadamente, 67 3.1.1. ¿Para qué la política?, 68 3.1.2. La muerte del Estado, 71 3.1.3. La fragilidad constitutiva de lo público, 74 3.2. Poder concertado, 76 3.2.1. Fragilidad del poder, 76 3.2.2. Distinción poder-violencia, 81 3.2.3. Poder: vivir juntos, 88 3.3. Pensar la acción, 91 3.3.1. Contemplatio: pensar, querer, juzgar, 91 3.3.2. Pensamiento en actos, 95 3.3.3. Praxis del juicio político, 98 CONCLUSIÓN, De la condición humana a la condición política, 105 BIBLIOGRAFIA, Primaria y secundaria, 128

3

La condición política en Hannah Arendt

Vivimos en una paz que no permite que suceda nada que haga imposible la guerra 1

Introducción

El pensamiento político de Hannah Arendt –cuyo 30º. aniversario de su muerte

se cumplió el 4 de diciembre/2005, es uno de las más sugerentes para repensar

hoy la política democrática, de quien ha sido llamada la pensadora política más

grande de nuestro tiempo, y a quien J. Habermas calificó como demócrata

radical. Arendt nos ofrece un argumento consistente para llevar a cabo una

verdadera revolución democrática que emerge de nuestra condición política. La

democracia es no sólo el mejor medio para combatir el totalitarismo, sino

también instrumento de reconciliación con un mundo donde los leviatanes se

resisten a desaparecer.

La actualidad de Arendt radica precisamente en abrirnos el ámbito del reino de

la acción. A través de un pensamiento original sobre la política, que en su

momento fue intencionalmente incomprendido, rechazado por radical o

especulativo, y tildado de idealista o tendencioso, nos abre el camino para

acercamos a la historia del pensar la acción. Desde este aporte, Hannah Arendt 1 H. Arendt, Qué es la política, Paidós, Barcelona, 1997, 138.

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no puede ser ya ignorada. Comprender su obra constituye no sólo un ejercicio

intelectual estimulante, sino también imprescindibles para pensar la

modernidad. En particular, frente a las ortodoxias de todo tipo: liberales,

totalitarias, neofundamentalistas; frente al conformismo filosófico, su pensa-

miento nos permite repensar la política y llenarla de nuevos contenidos, con su

nueva visión de la condición humana radicalmente política, al promover una

refundación de lo político desde la existencia individual, la diferencia y la

convivencia, dilucidando una nueva comprensión del poder como expresión de

los grupos, de los consensos, y no como una mera propiedad individual.

El problema que Arendt afrontó en todo momento consistió en articular su

respuesta frente a la tendencia de las democracias liberales occidentales,

enmarcadas en reducir el discurso público a pura mediación de los intereses

particulares. Ante la precariedad de una integración social y étnica cada vez

más débil, y frente a la tendencia de los sistemas políticos democráticos a

legitimarse en los términos, siempre aleatorios, de la prosperidad económica,

Arendt nos deja escuchar su interpelación: ¿Puede realmente la integración de

las sociedades complejas fundarse sobre los principios democráticos tal y

como los conocemos hasta hoy? ¿Qué debe entenderse en este contexto por

una política democrática como expresión de la condición política de todo

hombre y mujer?

Es revelador y curioso observar que tras leer sus obras clásicas: La condición

humana, la Vida en el Espíritu, ¿Qué es la política?, entre muchas otras, la

Arendt, testigo como pocos (o, por desgracia, como muchos) de la mayor

barbarie de la historia, la Segunda Guerra Mundial, nos invita a darnos cuenta

que las cosas al principio del siglo XXI, tras innumerables guerras destructivas

y absurdas, no han cambiado mucho con respecto al siglo pasado. La

5

ideológica Guerra Fría a la que alude Arendt varias veces en su texto sobre la

política, se ha sustituido por ese conflicto entre dos civilizaciones

sustancialmente alejadas como por un abismo, un conflicto que aúna elementos

muy peligrosos y cada vez más candentes: el ideológico, el religioso, el

económico, el cultural y, cómo no, el elemento político que se pone frente

consideraciones críticas desde el marco que hemos denominado la condición

política.

Objetivo de investigación: La condición política en Hannah Arendt

La categoría de la condición política, aunque no está mencionada explí-

citamente por Arendt, es la que ha puesto en movimiento esta investigación

que partiendo de una antropología fenomenológica existencial, nos muestra lo

cotidiano de la vita activa apoyada en la trilogía: labor, trabajo, acción,

abriendo un arco que va de la vida histórica a la vida política. Su núcleo

temático está enmarcado en el deseo de una vida democrática enraizado en el

querer vivir juntos el proyecto político con otros, dilucidando la democracia

como sinónimo de dimensión política de la humanidad. Sin embargo,

paradójicamente es esta misma humanidad la que ha llegado a ser superflua

por los horrores del totalitarismo de cualquier lugar, respaldado las más de las

veces, por el pensamiento político occidental que ha optado más por lo

abstracto que de la transformación científico técnica de la historia. Arendt

invita a tener en cuenta el principio político de la inclusión y no de violencia y

exclusión. Este es el problema político que pone en movimiento la obra de

Arendt.

El proyecto político que busca repensar lo público y que reclama la calidad del

6

bios politikós, que como una segunda naturaleza, requiere ser gestado por la

misma acción democrática, plural y equitativa que recomponga la humanidad

desde la libertad, deberá ser liberada por el verdadero juicio político que

dinamiza las facultades más plenamente humanas: el querer, el pensar, el

juzgar. Para ello, Arendt pone todos los recursos de su reflexión confrontando

dialécticamente los dos polos: la vita activa, la vita contemplativa. Estos

momentos son las dos caras de un mismo proyecto que se implican y se

requieren el uno al otro y recorren toda nuestra reflexión desarrollada en tres

momentos, los cuales corresponden, a su vez, a los tres capítulos que dan

nombre a esta investigación: 1. La condición humana, 2. La esfera del ser en

común, y, finalmente, 3) La condición política.

En este recorrido la autora va reinventando el lenguaje de lo político, creando

nuevas categorías en diálogo abierto con los autores más representativos del

pensamiento político occidental a saber: Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Kant,

y más recientemente, K. Marx, F. Nietzsche, E. Husserl, M. Heidegger,

Jaspers, Weber, C. Schmitt entre muchos otros, aproximándose desde los

horizontes fundadores de la misma cultura: Grecia, Roma, y la Cristiandad

modulada por el paradigma de San Agustín, abren un diálogo con toda la

historia del pensar político desde la antigüedad a la modernidad, postulando

que el pensar políticamente hunde sus raíces no sólo en la historia concreta,

sino también en la vida del espíritu articulada como capacidad del querer, el

pensar, el juzgar.

La conclusión a la que llegamos, luego de un recorrido por los tres momentos

de la condición política a saber: la condición humana como punto de partida

que nos propicia lo que denominamos lo pre-político, abierto por el horizonte

del reino de la acción; el espacio público, que es el escenario de la esfera del

7

ser en común o del vivir juntos; y por último, la condición política que consiste

en integrar a la acción implicada en las facultades de la voluntad, el querer, el

juzgar de la vita contemplativa, constituyen una descripción de la condición

política que capacita al ciudadano del mundo, para recuperar su libertad y

repensar (actuar) su propia realidad. De este modo, se lee en su texto “ser

político significa alcanzar la más elevada posibilidad de la existencia humana”

(CH71) 2.

En la perversión de la realidad Arendt sitúa la banalidad del mal, para nombrar

las implicaciones políticas de los fantasmas totalitarios, que con su persistente

amenaza, están poniendo en juego el futuro de la tierra y por consiguiente del

hombre y de la misma humanidad.

A través del método hermenéutico de entender, comprender, explicar, dialoga-

mos con una de las pensadoras más originales de la filosofía política, discípula

de E. Husserl, de M. Heidegger, de K. Jaspers. La Arendt, quien ni siquiera

aceptaba que se le llamara filósofa, desde su pensar marcó la historia de la

reflexión política con sugerencias tan novedosas, radicales y urgentes para

iluminar la reflexión y transformación de los conflictos y las amenazas a la paz

que hoy experimentamos los habitantes del siglo XXI, consecuencias de ese

siglo de las guerras mundiales que fue el pasado siglo XX. Conceptos tales

como el perdón, el fundamento político centrado en el olvido, y la dinámica del

poder como consenso en oposición a toda instrumentalización de la violencia,

su visión del poder como isonomía y su crítica constante ante cualquier

totalitarismo, señalan un espíritu crítico ante todo aquello que niegue una

verdadera condición política, es decir, hacer que tanto la humanidad y el

2 H. Arendt, La condición humana, CH, Paidós, Barcelona, 1993, 71.

8

hombre pierdan su radical vocación democrática.

Estamos seguros que este trabajo es el primer paso de una investigación en

marcha, especialmente en un país como el nuestro, en donde la política aún no

se desprende de su apolítico recurso a la violencia.

9

I. LA CONDICION HUMANA

«Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni»3

Introducción

La pregunta inicial por lo desconocido, me ha ido llevando detectar los hilos

del aporte de Hannah Arendt al pensamiento contemporáneo. Sin embargo,

rastreando su itinerario intelectual, emerge pregunta tras pregunta: ¿A qué tipo

de pensamiento corresponde la reflexión de Arendt? Escribe Julia Kristeva:

«El pensamiento de Arendt está en un cruce de disciplinas (¿filosofía?

¿politología? ¿Sociología?), es transversal a las religiones y a las pertenencias

3 «A los dioses agradó la causa vencedora, pero a Catón agradó la causa vencida». Esta es la última frase encontrada el texto escrito por Arendt antes de su muerte, el 4 de diciembre de 1975 y que bien puede resumir la condición política que se construye, precisamente desde la fragilidad y falibilidad de la condición humana, muy cercana a la antropología del hombre falible de P. Ricoeur en Finitud y culpabilidad (1960), filósofo que profesó gran admiración por la Arendt.

10

étnicas o políticas, rebelde al stablisment de derecha y también de izquierda»4.

Aquí nos acercaremos a sus reflexiones en torno a lo político. La reflexión

vital, que define la cercanía del pensamiento y la vida lleva a la discípula de

Heidegger a escribir sobre su maestro con quien tuvo contacto en Marburgo:

«Hay un Maestro; quizá se pueda aprender a pensar […]; la idea de un pensar

apasionado, en el cual Pensar y Estar-Vivo se vuelven uno […], nos asombra

un poco […]. Este pensar que levanta vuelo como pasión a partir del simple

hecho del haber-nacido-en-el-mundo, […] puede tener de objetivo final tan

poco […] como la vida misma»5.

Pensar desde el estar vivo, es un pensar desde la condición humana. La praxis

de lo humano se convierte ya para Arendt en respuesta al acontecimiento vital

de existir, y esta condición es a su vez, una cualidad pre-política por

excelencia. Luego de precisar la praxis de lo humano como condición pre-

política, presentaremos la condición política, aquella donde la fragilidad de lo

político, mezclada con la palabra, las acciones y el lenguaje, delimitan el

espacio que instaura la condición política. Esta es nuestra tarea. Pensar lo

político implica partir de la condición existencial que funda una antropología

política, y buscar desde allí las categorías que cualifican lo propiamente

político. Puesto que «la vía necesaria del pensamiento en actos, de esa acción

pensada en Arendt, es sinónimo de vida»6.

4 Julia Kristeva, El genio femenino. 1. Hannah Arendt, Ed. Paidós, Barcelona, 1999, 17. 5 Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt y Martín Heidegger (1994), Ettinger, Elzbieta. Hannah Arendt/Martin Heidegger. New Haven: Yale University Press, 1995. A short, breathless account of Arendt's personal relationship to Heidegger. 6 Julia Kristeva, El genio femenino… oc., 46.

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1.1. Replantear la pregunta por la acción política

El pensamiento político de Hannah Arendt es «poco ordotoxo», lo que hace

que sea una autora desconocida en nuestro medio. Acercarnos a su pensamien-

to nos exige contextualizar su reflexión política en los acontecimientos que

motivaron su reflexión. Afirma que las categorías con las que se ha pensado la

política no expresan su auténtico sentido. La política debe partir de un análisis

histórico y de una reflexión, articulados en una cierta circularidad de continuos

reenvíos entre la búsqueda del hecho concreto y la respuesta dada por

categorías conceptuales, las cuales, a su vez, se presentan casi como una

comprensión previa de los acontecimientos. Su reflexión política no sólo es

una búsqueda permanente, la de construir una nueva patria que coincide con su

propia identidad –la de los hebreos– y en la que estén a salvo las minorías, sino

también el hecho de recuperar el significado original del término política que

se ido perdiendo progresivamente.

Arendt se confrontó históricamente con el fenómeno del totalitarismo,

acontecimiento que trajo consigo el resquebrajamiento de nuestra manera de

entender la acción en el mundo, y su perversa capacidad de destrucción total

del escenario de la pluralidad que es el espacio público. El totalitarismo es «el

intento de reemplazar el actuar por el hacer»7 dejando claro que su telón de

fondo es la disgregación del Estado nacional y el asentamiento de la sociedad

de masa. El fenómeno totalitario –nazismo y estalinismo– no representa para la

historia una figura definitiva del Estado moderno, sino que, por el contrario,

constituye su completa destrucción. Un fenómeno tan inconcebible como éste 7 Hannah Arendt, La condición humana, tr. R. Gil, Ed. Paidós, Barcelona, 1993, 241. Seguiremos citando esta obra con la sigla CH seguida por el número de la página correspondiente. El texto original: The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958.

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del resquebrajamiento de nuestra acción en el mundo, suscita preocupación y

replantea la urgencia de repensar la política, puesto que el sistema totalitario

funciona exclusivamente basado en la ideología y en el terror.

Los campos de concentración, son para Arendt, laboratorios donde se quiere

hacer verdad la afirmación según la cual «todo es posible»8 y donde el ser

humano queda totalmente anulado en su libertad, personalidad, voluntad,

condiciones esenciales de lo político según esta pensadora de Hannover.

Al replantearse la pregunta que interroga por el sentido de la política, muestra

la preocupación por lograr una nueva praxis a través de una visión de la polí-

tica consistente en una actitud concertada, contraria al totalitarismo, que

atomiza a los individuos de la sociedad de masas. Esta dispersión preludia el

aislamiento más radical de los campos de concentración, actitud totalmente

contraria a la gestación del espacio político común que configura su hipótesis

central. Para Arendt, el mundo es el escenario en donde nos encontramos y

donde es posible la libertad, la diferencia y la pluralidad.

Su hipótesis sobre la política como aislamiento de grandes masas, levantó gran

oposición sobre todo con su obra Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la

banalidad del mal 9, texto en el que complementa su crítica ya presentada en

otra de sus grandes obras clásicas: El Totalitarismo, en donde afirma que la

acción política del genocidio perpetrado contra el pueblo hebreo, equivale a la

aparición en la historia del «mal radical» revelado, precisamente, a través del

sistema totalitario en la que los mismos dirigentes políticos cohonestan en 8 Hannah Arendt, Orígenes del totalitarismo, 3vv. Ed. Tauros, Grupo Santillana, Madrid, 1998, 222. 9 Hannah Arendt, Eichman en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Ed. Lumen, Barcelona, 1999.

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contra de los mismos judíos.

Para continuar respondiendo a la pregunta por el sentido de la política,

itinerario permanente de la obra de Arendt, podemos acudir a uno de sus textos

más leídos: ¿Qué es la política? 10, en donde constata cómo desde la

antigüedad, el sentido de la política asume como fundamento una estructura

ternaria configurada por los conceptos claves: de la libertad, el juicio y la

voluntad –libertad que debe ser comprendida como la posibilidad de iniciar

acciones nuevas en el mundo–. Sin embargo, es precisamente esta manera de

enfocar la libertad la que plantea una contraposición crítica frente a la teoría

política del siglo XX, alterada por la episteme neopositivista de la visión de la

ciencia política contemporánea muy distante, por cierto, de una comprensión

auténtica de la acción política.

Esta manera de argumentar arendtiana, nos permite percibir, que su visión de

política no es tan evidente para el mundo cientista moderno posterior a los

horrores de la II Guerra Mundial. Aunque la política misma ha ocasionado

desgracias y desastrosas calamidades, no obstante, al confrontarse con el

acontecimiento totalitario que la misma Arendt experimentó en su propia

historia de repetidos exilios [Alemania, Francia, Estados Unidos], junto con la

de millones de hebreos, este acontecimiento totalitario –decíamos– se ponen al

día con las modernas posibilidades de aniquilación y exterminio del hombre,

producto de la misma ciencia, lo que suscitó la indignación de los pensadores

de la escuela crítica de Frankfurt, porque en el holocausto contra los judíos ha

quedado en tela de juicio la razón científico técnica occidental.

10 Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Ed. Paidós, Barcelona, 1997, 61-62.

14

El fenómeno del totalitarismo –según la misma Arendt– politiza la vida de los

hombres haciéndolos suponer que es un sistema de expresión máxima de la

política. Sin embargo, esta visión presenta una inconsistencia al interior del

mismo sistema, porque termina negando la misma acción política, en cuanto

que ésta es negación, a su vez, de la libertad. La negación de la libertad, es por

otro lado, la «abolición de la propia esfera pública»11 que se manifiesta en la

pluralidad que como repetidas veces se afirma es la ley de la tierra12, muy

contraria a la verticalidad del totalitarismo.

En el escenario totalitarista, los hombres no son poseedores de la libertad sino

que son devorados bajo la ley implacable de la naturaleza o de la historia.

Arendt llega a la conclusión de que estos regímenes totalitarios anulan

definitivamente la posibilidad de la acción política negando toda iniciativa. Si

el poder, en su sentido auténtico, «sólo es realidad donde palabra y acto no se

han separado, donde las palabras no están vacías y los hechos no son brutales,

donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir

realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer

relaciones y crear nuevas realidades»13, al desentrañar las perversiones del

poder, Arendt señala que la presencia del totalitarismo, –para su entonces–, no

ha de ser sino un momento en el movimiento de esa ley encarnada de la

historia de la Unión Soviética de Stalin y de la historia de la Alemania nazi,

como de hecho fue verificado por los acontecimientos históricos posteriores.

Lo más desastroso del totalitarismo a nivel político, es el hecho de que no

niega solamente la libertad sino también la pluralidad, aquella condición

11 CH 241. 12 VE 41 13 CH 223.

15

indispensable de la esfera pública cuya esencia radica precisamente en «la

simultánea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se

presenta el mundo común y para los que no cabe inventar medida o

denominador común»14. Al experimentar esta negación de la libertad, se niega

a su vez, la condición política del hombre, ya que para Arendt el verdadero

poder «es siempre un poder potencial y no una intercambiable, mensurable y

confiable entidad como la fuerza»15.

El totalitarismo desplegado bajo la forma de los campos de concentración y los

sitios de prisión la shoah, se asemeja a un anillo de hierro que aprieta a los

hombres unos contra otros, y así comprimidos los unos contra los otros, cada

uno está aislado de todos los demás sin la capacidad de vivir juntos que

caracteriza la política. De esta manera se desdibuja la «especie humana» cuyos

individuos no serán más que especimenes. No hay posibilidad de ser diferente

en un espacio en donde no hay posibilidad de mostrar la identidad de cada

cual. Se elimina el espacio público, la proximidad sin diferencias destruye la

singularidad, la distancia, y con ella lo público y la acción en tanto libertad y

pluralidad.

Ahora bien, a partir de la experiencia del totalitarismo aparece la cuestión de si

política y libertad son compatibles. Pareciera que la libertad sólo se presentaría

cuando se acaba la política, de manera que simplemente ya no hay libertad

donde lo político no tiene final ni límites. Pero la cuestión se hace más grave

aún, cuando la pregunta se plantea de cara al desarrollo de armas con gran

poder de destrucción. Lo cual implica que ya no se trata solamente de la

libertad, sino de la vida, de la supervivencia humana, de la esperanza vital, y

14 CH 66. 15 CH 223.

16

tal vez, de toda vida orgánica sobre la Tierra.

A partir del acontecimiento totalitario, hay un dilema en el que la política

pierde su auténtico sentido, no sólo en el nivel del pensamiento, sino también

ante el mundo que ha llegado convertirse en el escenario más peligroso para la

vida.

La política encuentra sentido cuando alguien rompe el tiempo circular de lo

predeterminado con la fuerza lineal la acción, entendida como la capacidad

siempre nueva de iniciar algo. Es la capacidad de la libertad de resistir frente al

proyecto totalitario. Aquí propiamente se entra a definir la política desde la

perspectiva arendtiana, delimitada desde el reino de la acción. La acción, que

como sugiere insistentemente la misma Arendt, tiene su comienzo a partir del

acontecimiento de la natalidad que representa el fenómeno pre-político por

excelencia. Cada acción es un nuevo nacimiento que interrumpe el acontecer

humano, acrecienta la pluralidad y por consiguiente la perennidad de la vida.

Es así como política y acción se van delimitando como sinónimos. En su obra

ya clásica La condición humana (1958) encontramos la reflexión más

sistemática sobre la acción que prepara una especie de segunda naturaleza, en

concordancia con el pensamiento político aristotélico de la condición política

(bios politikós).

En la introducción a La condición humana, la misma Arendt nos aclara que el

sentido de su búsqueda y el tema central de su obra se refiere al pensar «lo que

hacemos» desde su triple vector de la labor, el trabajo y la acción16. Este

16 CH 18.

17

pensar la acción es el eje que recorre todo el itinerario de su reflexión política

desde sus primeros escritos hasta sus últimas reflexiones, en las que se

despliega su invariable estructura ternaria: pensamiento, voluntad y juicio, que

configuran, a su vez, las tres actividades básicas de La Vida del Espíritu17. El

pensar, el querer, el juzgar, son las tres expresiones de la acción, que la autora

redactó en su obra póstuma, y a las que dedicó los últimos instantes de su vida,

hasta que le sorprendió la muerte el 4 de diciembre de 1975 en New York.

Arendt había anotado en día anterior el título de la tercera y última parte de su

obra: El Juicio.

El pensar devela una cualificación de la condición humana esencial para la

política en la medida en que es a través de la palabra y la acción implicadas

que abrimos «la esfera política» surge de actuar juntos, de «compartir palabras

y actos»18. Las palabras expresan lo pensado y contemplado, son el lenguaje de

los relatos en los que cada quien va constituyendo su propia autobiografía, que

recobra su sentido, precisamente, en el espacio de discusión. En otras palabras,

el ejercicio de Arendt consiste en posibilitar la creación de categorías nuevas

que permitan pensar lo político en su verdadero vigor. En esta dirección la

acción se configuraría como la actividad humana que le da sentido a la política.

Profundicemos esta visión de acción. Este pensar constituye la segunda parte

de nuestra investigación que llamamos precisamente la condición política. Para

ello iniciamos nuestro recorrido con la condición humana.

17 Hannah Arendt, La vida en el Espíritu, Ed. Paidós, Barcelona, 2002. Título original: The Life of the Mind, Harcourt Brace Javanovich, Publishers, San Diego, Nueva York y Londres, 1978. Continuaremos citando este texto por la sigla VE seguida por el número de la página correspondiente. 18 CH 221.

18

1.2. El reino de la acción:

Dialéctica vita contemplativa-vita activa

El aporte del pensamiento político de Hannah Arendt, establece una redefini-

ción conceptual en el análisis de las categorías filosófico-políticas tradicio-

nales, entre teoría y praxis asumiendo los presupuestos filosóficos de su

reflexión política que emerge de la crítica heideggeriana a la metafísica, y de

forma más general, la filosofía de la existencia y de la vida (fenomenología

existencial). Es preciso detenerse un poco más en lo que ella entiende por

acción y esbozar brevemente los rasgos esenciales de lo que denomina

«espacio público» o «espacio de la apariencia». Sólo de este modo se podrá

tener un cuadro de referencia general que permita hacer emerger el contenido

innovador que las categorías políticas asumen en el interior del léxico

arendtiano.

La condición humana explora las características centrales de la acción

enmarcadas como trabajo, labor y acción. Los rasgos distintivos de la acción

son esas actividades que ostentan «el rango supremo en la jerarquía de la vita

activa»19. La condición humana hunde sus raíces en los asuntos humanos, en

todas aquellas cosas que los hombres y mujeres «hacen», en la vita activa

necesarias para proteger, promover y acrecentar la misma vida.

En el ámbito de la condición humana –afirmábamos– existe para Arendt una

19 CH 205ss.

19

dialéctica entre vita activa y vita contemplativa. La vita activa, revelación de la

condición pre-política, se expresa a través de las múltiples actividades del

«hacer» y de su triple sentido: acción, labor y trabajo; en correspondencia con

las actividades vitales y necesarias para la existencia y el desarrollo de la

cultura. Sin este triple sentido la condición humana se desconfigura y se

llegaría a la muerte como amenaza permanente de la vida. Desde este punto de

vista existencial, podríamos afirmar que Arendt nos plantea una antropología

política existencialmente marcada por el horizonte de la vida.

Pero además de la vita activa, la pensadora de Hannover, distingue otro tipo de

vida: la vita contemplativa20, en correspondencia con la vida del espíritu

caracterizada por el pensar. Cuando Arendt, afirma que intenta «pensar en lo

que hacemos», presenta una nueva visión del actuar como pensar. Al hacerlo,

pretende apartarse de la tradición filosófica de la antigüedad, en particular de

Platón, porque a su modo de ver, aunque Platón ha dado partida de nacimiento

a la filosofía política en Occidente, sin embargo también ha degradado el

concepto de acción. Según Arendt, es en el Gorgias, donde por «primera vez el

discurso filosófico y el discurso político se separan»21 no sólo subordinando el

20 Es Aristóteles quien inspira la visión arendtiana de acción [Cf. CH 26], aunque luego veremos se nutre también de la filosofía kantiana y agustiniana. El término acción, viene del latín actio, de agere, obrar, realizar. En sentido amplio, toda actividad emprendida por un sujeto humano con miras a un fin. Así entendida la acción se distingue de un simple suceso o proceso natural y se oponen a pasión, que en su sentido tradicional filosófico es toda alteración o modificación recibida por un sujeto. Acción es el resultado de una actividad práctica, en el sentido aristotélico de la expresión. Aristóteles distingue tres clases de actividades propias del hombre: la teorética o contemplativa, cuyo fin es el conocimiento; la poética, cuyo fin es la producción de una cosa (poiesis en el sentido griego de fabricación), y la práctica, cuyo fin es obrar bien. El ámbito de la acción humana, por consiguiente, es el denominado mundo moral, o ético político. Por ello, además de ser propia del sujeto humano, a la acción le incumbe intencionalidad, conciencia, volición o voluntad y responsabilidad. En este sentido puede ser considerada como la unidad mínima de la actuación o de la conducta humana. [Cfr. "Acción": Diccionario Filosófico Digital, Herder, Barcelona, 2004] 21 CH, 29.

20

segundo al primero, sino asimilando la praxis a la poiesis, imponiéndole así a

la acción los criterios de la teoría. Es así como no solamente quedan separados

el filósofo del ciudadano –actitud que ha sentenciado a muerte a Sócrates–,

sino que también atrajo un profundo escepticismo en la vida de la ciudad. Con

Platón llega a su plenitud la disgregación de una concepción unitaria del logos,

que hace imposible distinguir en el hombre al «animal racional» y al «animal

político»22.

Platón al conceder un máximo status a la contemplación como actividad del

hombre, paga el alto precio de reducir el ser sólo al pensar. Parménides afirma

en el Proemio de su Poema: «El Ser es y no puede no ser, mientras el no ser no

es y es necesario que no sea»23. Parménides y Platón realizan el ingreso de la

temática prepotente del ser de la metafísica griega. El Ser invisible,

omnipresente al mismo tiempo, «puede revelarse solamente a un órgano capaz

de catar lo invisible: el ojo de la mente que hace presente lo que está

ausente»24. El nous de la vita contemplativa abandona su fe en los sentidos, y

se aleja de los otros hombres. Por ello, escribe Arendt: «Tienes que darle la

espalda al mundo de los sentidos y de las apariencias para ser consciente de

aquella ausencia que sólo la mente puede percibir. Porque si permaneces unido

al mundo de los sentidos y de los hombres puedes ver hombres y hechos justos

pero no la justicia, hombres felices, pero no a la felicidad»25.

22 Cf. Sobre este tema de la acción entendida como poiesis cf.: G. Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Oxford, Martin Robertson, 1983, y por B. Perekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, Londres, Mac Millan, 1981. 23 Parménides, DK, B23 235. 24 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?, Lecture, New School for Social Research, 1969, Library of Congress, Washington, Manuscripts Division, “The Papers of Hannah Arendt”, Box 40, 024427. dirección: http://catalog.loc.gov 25 Ibídem.

21

Arendt hace una lectura de la vita activa y de la vita contemplativa desde la

dialéctica existencial de la condición humana, donde la una no es superior a la

otra, como tendremos oportunidad de precisar, sino que ambas se implican

reveladoramente.

Sin embargo, es importante reseñar las diferentes actividades humanas de la

vita activa: el trabajo y la labor, y luego establecer la caracterización de la

acción a partir de la misma clarificación de la labor y del trabajo, que nos

permite ingresar en aquello que, precisamente, llamamos la condición política,

eje central de la segunda parte de esta investigación.

1.2.1. Fenomenología de la labor

El punto de partida de la reflexión sobre la acción se inicia a nivel de la labor.

Para John Locke la acción se presenta como «la labor de nuestro cuerpo y el

trabajo de nuestras manos»26, en cambio para Arendt, la labor descrita por J.

Locke presenta una ambigüedad porque este término no permite diferenciar

entre dos actividades diferentes: la labor y la del trabajo. Según la mentalidad

de los griegos, existe una diferencia etimológica entre ponein «labor» y

ergazesthai «trabajo». El latín, por su parte, distingue entre los dos términos a

su vez entiende como distintos: laborare y facere o fabricari. Por su parte,

lenguas derivadas del latín tales como el francés, el italiano, el castellano, entre

otras, se acentúa travailler y ouvrer. Términos que conservan sus equivalentes

en la traducción italiana: lavorare y fare. En lenguas no románticas como el

alemán, los términos para referirse a la acción como labor y al trabajo son:

26 John Locke, Second Treatise of Civil Government, sec. 26, cit. en Arendt, CH 98.

22

arbeiten y werken. Pero en todos estos casos, los equivalentes a labor tienen

una inequívoca significación relacionada con las experiencias corporales, y con

el sentido de fatiga e incomodidad.

Siguiendo la evidencia fenomenológica y etimológica, se percibe que la labor,

corresponde a las actividades de los procesos biológicos de la vida misma. Por

medio de la labor se produce lo vitalmente necesario para el ciclo de la vida.

Con la labor se procura satisfacer las necesidades del ciclo vital que se

despliega en forma de repetición y de la rutina. Desde esta comprensión de la

acción, la labor tiene como sentido el consumo y, por consiguiente, los asuntos

de la no permanencia en el mundo. El fin del proceso de la labor, no está

determinado por el producto final, sino por el agotamiento del poder laboral, es

decir, que en la labor se culmina con la satisfacción de las necesidades de la

vida misma. «En efecto –escribe Arendt–, el signo de todo laborar es que no

deja nada tras de sí, ya que el resultado de su esfuerzo se consume casi tan

rápidamente como se gasta el mismo esfuerzo»27.

Siendo así que la labor implica lo inmediato y lo fútil, tan recurrente en el ciclo

de la vida biológica, laborar llega a significar el estar esclavizado por la

necesidad, y recordamos que esta servidumbre era inherente a las condiciones

de la vida humana en el escenario de la polis griega, «debido a que los

hombres [de la polis] estaban dominados por las necesidades de la vida, y los

esclavos sólo podían ganar su libertad mediante la dominación de esos a

quienes se sujetaban a la necesidad por la fuerza»28.

La reflexión de Arendt está remitida, en este punto, precisamente a la

27 CH102. 28 CH 100.

23

esclavitud aceptada en los griegos y justificada en tiempos de Aristóteles en los

siglos IV y V a.C. La esclavitud considera así al hombre al mismo nivel de un

animal domesticado, allí donde la lucha diaria entablada por el cuerpo humano

guarda poca semejanza con actos heroicos de la historia narrada en los relatos

de Homero y Hesíodo. Sin embargo, en tiempos más recientes, para Karl

Marx, por ejemplo, aunque la labor es la suprema capacidad del hombre para

construir el mundo, se continúa una lectura semejante en donde labor y trabajo

continúan siendo indiferenciados.

1.2.2. Mundanidad del mundo por el trabajo

El trabajo define la acción desde la constitución de la mundanidad del mundo.

A diferencia de una labor efímera, el trabajo le da durabilidad y permanencia al

mundo. El trabajo de nuestras manos fabrica cosas a través del «artificio

humano» por el cual el mundo mismo en el que vivimos emerge como algo

distinto a las simples circunstancias naturales. Lo fabricado, en oposición al

consumo propio de la labor, se usa, sin que por ello las cosas empleadas tengan

necesariamente que desaparecer. Precisamente en el hecho de que las cosas

fabricadas no desaparezcan se configura la estabilidad y la solidez del mundo,

generando así un clima de confianza que vierte al mismo mundo en nicho, y

morada, en habitat del hombre.

A pesar de que la durabilidad del mundo no es absoluta porque las cosas

fabricadas y no usadas pueden retornar al proceso natural del que el hombre las

ha extraído, sin embargo, podemos afirmar, que el trabajo tiene como resultado

una cierta objetividad que le viene de lo fabricado mismo, lo cual guarda una

cierta distancia «objetiva» en relación con el hombre. Las cosas hechas por el

24

trabajo permanecen en el mundo por un cierto tiempo, a menos que sean

destruidas sin motivo. Estos objetos elaborados por el trabajo, le dan

estabilidad a la vida humana, debido a que los hombres, con su naturaleza

siempre cambiante, recuperan su identidad gracias a sus relaciones con la

persistente mismidad de los mismos objetos. Frente a la subjetividad de los

hombres se sitúa la objetividad del un artificio hecho por el hombre que cobra

independencia como cosa distinta del mismo hombre.

Dentro de la acción delimitada como trabajo, podemos observar que el proceso

de fabricación se guía por un modelo que orienta la finalidad de un producto

terminado. La fabricación está precedida por un modelo que le permite iniciar

o aplazar la producción cuando, o hasta cuando se quiera. Sin embargo, la

imagen del modelo a fabricar no desaparece una vez terminado el producto

sino que conserva su potencial de multiplicación, lo cual le hace diferenciarse

de la repetición que ya hemos señalado como propia de la labor, repetición que

es constante debido al carácter cíclico de la vida, y a la necesidad de

subsistencia, a esa especie de repetición inherente a la vida misma de lo

viviente.

En contraposición a esta repetición de la vida, el fabricante o artesano repite el

proceso de acuerdo al modelo que tiene en mente, constituyéndose esa

perennidad recurrente de la acción que puede ser exterior al trabajo mismo,

cuyo fin es la cosa terminada. Esta cosa terminada pone en relación la

categoría de los medios y fines en una racionalidad estratégica y calculadora en

la que el objeto mismo es un medio para el fin pretendido. Con su materia, y

con él mismo se realiza una finalidad que se consigue a través de los

instrumentos. Es así como instrumentos, medios y fines manifiestan una acción

guiada teleológicamente. Arendt lo expresa de la siguiente manera: «la cosa

25

fabricada es un producto final en el doble sentido de que el proceso de

producción termina allí y de que sólo es un medio para producir este fin» 29 y

el proceso desaparece con el producto, según Marx porque «el impulso hacia la

repetición procede de la necesidad que tiene el artesano de ganar su medio de

subsistencia, en cuyo caso su trabajo coincide con su labor»30.

Arendt, muy sensible al sentido de la violencia, subraya que una racionalidad

teleológica aplicada al trabajo tiene la violencia inscrita en su mismo proceso.

Escribe que «este elemento de violación y de violencia está presente en toda

fabricación ya que el homo faber, creador del artificio humano, siempre ha

sido un destructor de la naturaleza»31. El fin que se pretende a través de la

racionalidad teleológica que pone en relación medios-fines, justifica la

violencia ejercida sobre la naturaleza para obtener el material, como la madera,

por ejemplo, justifica la muerte del árbol y la mesa la destrucción de la madera.

Debido al producto final, se diseñan los útiles y se inventan los instrumentos, y

el mismo producto final organiza el propio proceso de trabajo, decide los

especialistas que necesita, la medida de cooperación, el número de ayudantes,

etc.

Durante el proceso de trabajo, todo se juzga en términos de conveniencia y

utilidad para el fin deseado, y para nada más32 encontrándose este tipo de

acción en el polo de la utilización de la fuerza y por consiguiente de la misma

violencia.

Sin embargo, –sigue anotando Arendt–, a la hora de lograr los resultados 29 CH163. 30 Ibídem. 31 CH 160. 32 CH 171-172.

26

deseados por medio de la acción, encontramos una especie de perplejidad. La

cosa producida se convierte en una cosa más de todas las cosas que existen

haciendo parte de otra cadena de medios y fines. La cosa producida se

transforma en un medio para una vida confortable. La perplejidad de esta

especie de utilitarismo en el que cae atrapado el homo faber, por decirlo así,

consiste en que el mismo hombre queda sometido como un eslabón más del

proceso de producción, sin llegar a alterar el principio que pueda justificar la

utilidad misma. Dicho en palabras de Arendt, «El animal laborans, que…

puede ser señor y dueño de todas las criaturas… sigue siendo siervo de la

naturaleza y de la tierra; sólo el homo faber se comporta como señor y amo de

toda la Tierra»33.

Aquí la acción se ve reducida a la producción a la poiesis o fabricación. Al

reducir el sentido de la acción a la poiesis, según Hannah Arendt, se tiene la

base para la filosofía utilitarista. El hombre queda también reducido al mundo

de los objetos y del uso de las cosas. Para escapar a esta reducción que

experimenta el hombre al quedar reducido a una simple categoría de objeto, la

filosofía ha pretendido escaparse de esta reducción a lo objetivo acudiendo a la

configuración de la subjetividad. En un mundo así, estrictamente antropo-

céntrico, el usuario, es decir el hombre, pasa a ser el fin último que acaba con

la interminable cadena de medios y fines.

Sin embargo, alzar al hombre como el fin último, se degrada el mundo de las

cosas, el fin y el producto final de su mente y manos. Si el hombre es el fin

más elevado, entonces las propias cosas se convierte en simples medios34. En

33 CH 160. 34 El hombre como fin en sí mismo, lo encontramos en Kant, a través de la formulación del imperativo categórico. "La naturaleza racional existe como fin en sí misma. Así se representa

27

este asunto la Arendt hace eco del imperativo kantiano del hombre como fin en

sí mismo y no como un medio postulado en la Fundamentación de la

Metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón práctica, ejes de la

ética kantiana.

De esta forma, la actividad del trabajo, al ser determinada por la categoría de

los medios y fines, como ya hemos indicado, es a su vez, «predictible» porque

ya se sabe con anterioridad qué se va a hacer y cómo será el proceso de aquello

que se hace; además de establecer un comienzo y un fin definido, la labor y el

trabajo, son pues, muy diferente. La primera está señalizada por el movimiento

cíclico de la vida que carece de principio y fin impredictible y la última, en

cambio, con un principio definido desde un modelo que es siempre el mismo y

que permite la violencia por estar cifrada en la aplicación de una racionalidad

calculadora de costos, beneficios, utilidades y que acepta el recurso de los

medios y los fines, negando toda libertad de acción.

1.2.3. La libertad constitutiva de la acción

En esta búsqueda del sentido de la vita activa, la libertad aparece como

principio constitutivo en el reino de la acción. En las dimensiones de la

condición humana, la libertad aparece en el proceso de constitución de la

necesariamente el hombre por su propia existencia, y en este sentido su existencia es un principio subjetivo de todas las acciones humanas. Pero también se presenta así su existencia todo ser racional, justamente a consecuencia del mismo fundamento racional, que tiene valor para mí, por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio objetivo del cual, como fundamento práctico supremo que es, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo práctico será entonces como sigue: obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca como sólo como un medio". Cf. E. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ed. Espasa Calpe, 10ed., Madrid, 1998, 102-104.

28

acción, que ahora se entiende como capacidad «dar vida a lo nuevo» por ser

imprevisible e irreversible y por estar estructuralmente ligada a la pluralidad.

Dentro de la etimología originaria de la palabra «actuar», se muestra una

estrecha conexión entre acción e inicio, entre acción y novedad. Significado

que se ha perdido en la tradición del pensar político, porque, como hemos

indicado antes, acción es sinónimo de fabricar. «Actuar en su sentido más

general –anota Arendt–, significa tomar una iniciativa, comenzar (como indica

la palabra griega archein, 'comenzar', 'conducir' y, también gobernar), poner en

movimiento cualquier cosa (que corresponde al significado originario del latín

agere)»35.

Si relacionamos la acción con el acaecer histórico, esto significa que sólo

actuando se puede alterar la historia, porque sólo la acción es la portadora de

aquella fuerza innovadora que se opone a la repetición sin sentido del mero

transcurrir temporal y de la poiesis.

La acción entendida como capacidad de poner en movimiento un proceso,

contrasta la aparente carencia de significado del curso reiterativo de la misma

vida humana. Esta cualificación de la acción así definida, tiene importancia

esencial en la visión arendtiana como ella misma lo asevera cuando subraya

que pertenece a la acción:

«El curso directo de la vida humana hacia la muerte que llevaría inevitablemente toda realidad humana a la ruina y a la destrucción, si no fuese por la facultad de interrumpirlo y de iniciar cualquier cosa de nuevo que, como una permanente invitación a recordar que los hombres, aunque tengan que morir, no han nacido para morir sino para comenzar, es inherente a la acción»36.

35 CH 201 36 CH 265.

29

Para nuestra filósofa, esta visión de acción es supremamente relevante

entendida, precisamente, desde su novedad, esto es lo que le va a justificar la

pluralidad de la acción.

1.2.4. La natalidad: condición pre-política

Esta capacidad de lo nuevo que emerge en la acción, permite subrayar en

Arendt, que la natalidad es la categoría fundamental de la acción pre-política,

en contraposición con la mortalidad. En esta filosofía que procura afirmar la

vida y no la muerte, los hombres, nacen para comenzar algo nuevo. Cada vida

humana revitaliza la humanidad y la potencia dando una justificación

antropológica al poder que profundizaremos en la segunda parte de esta

elaboración y que llamamos condición política. Aunque la labor y el trabajo

ayudan a la natalidad preservando la vida, la acción es la que tiene una relación

más estrecha con la natalidad por abrir el espacio de la libertad para iniciar

algo nuevo. El nuevo comienzo inherente al nacimiento se hace sentir en el

hecho de que todo recién nacido se inserta en un mundo, en el mundo de otros,

y esta vida humana es a su vez, capacidad siempre nueva de iniciar algo, es

decir, de actuar. Y esta es la plenitud de la condición pre-política para H.

Arendt que coincide a nuestro modo de ver, con la mera condición humana.

En Arendt, no se entiende el concepto de política que deriva de esta conside-

ración del actuar, si no se presta la adecuada atención al énfasis puesto sobre la

capacidad de dar vida a lo nuevo, propia de la acción, que indica la voluntad de

la autora de delinear un criterio que rescate al hombre de su «ser natural», a

través del juicio, en el que ingresamos al ámbito de lo propiamente político,

30

objetivo último de nuestra reflexión.

Entendida así la acción es posible pensar al hombre como un ser libre. Esta es

la preocupación determinante del pensamiento arendtiano que contiene como

colorario, que la política se justifica desde el intento por establecer las líneas

generales de una «antropología filosófica», capaz de tratar la libertad del

hombre en contraste con aquello que se relaciona con la naturaleza37.

Como ya se ha señalado, en la categoría trabajo, toda realidad humana que no

logra trascender la dimensión de lo natural conlleva una cierta acepción

negativa. Naturaleza es sinónimo de un incesante transcurrir. En el nivel del

simple transcurrir no existe un sentido histórico. Arrastrada por el ciclo vital

del nacimiento y muerte, generación y corrupción, la naturaleza se inscribe en

el paradigma de un orden necesario en el que la espontaneidad absoluta, en

última instancia, coincidente con la libertad, y en la que ésta no logra encontrar

expresión, se impone la fuerza de la necesidad. La posibilidad de «iniciar

cualquier cosa de nuevo» vehiculada por la acción es, por consiguiente, para la

pensadora judía, antes de cualquier ulterior especificación en sentido político,

la señal de la «posibilidad existencial» de los seres libres. He aquí por qué se

puede afirmar, que «ser libres y actuar son la misma cosa»38.

37 El concepto arendtiano de naturaleza subraya algunos aspectos de la noción griega, en la que la physis corresponde al eterno ciclo del nacer y del perecer. Sobre el tratamiento arendtiano de la noción de naturaleza, Cf. G. J. Tolle, Human Nature under Fire: The Political Philosophy of Hannah Arendt, Washington, University Press of America, 1982, pp. 90ss.; A. Enegrén, La pensée politique de Hannah Arendt, París, PUF, 1984; M. Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation of her Political Thought, Cambridge, Cambridge U. P, 1992, pp.107-115. Sobre la contraposición política/naturaleza Cf. G. Kateb, Hannah Arendt. Politics, Conscience, Evil, Oxford, Martín Robertson, 1983. 38 H. Arendt, «¿Qué es libertad?», en Entre pasado y futuro, Ed. Península, Barcelona, 1996,153: Versión original: Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought, New York, The Viking Press, 1961.

31

Teniendo en cuenta este importante supuesto, algunos intérpretes han conside-

rado contradictorio que este planteamiento, propone una especie de justifica-

ción ontológica de su concepto de acción recurriendo a la noción de natalidad,

es decir, a una noción que remite a un hecho natural39. Al suceso del

nacimiento, sin embargo, puede atribuírsele un significado del todo coherente

con la determinación rigurosamente anti-naturalista de la Arendt, quien argu-

menta, que en virtud del simple «venir al mundo», el hombre se constituye

como un «nuevo comienzo»: él lleva consigo, en efecto, la capacidad de

actuar, es decir, «la capacidad milagrosa» de abrir nuevos horizontes de

posibilidad.

Sin embargo, dado que los recién llegados son initium, son también iniciadores

gracias al nacimiento, hecho a través del cual, los hombres toman la iniciativa

y están predispuestos a la acción. A este respecto, siguiendo en este punto a

San Agustín, se puede leer lo siguiente: «initium ergo ut esset, creatus est

homo, ante quem, nullus fuit. Este comienzo no es como el comienzo del

mundo; no es el comienzo de cualquier cosa, sino de alguien que, a su vez, es

un iniciador. Con la creación del hombre, el principio del comienzo entró en el

mundo mismo y esto, naturalmente, es sólo otro modo de decir que el principio

de la libertad fue creado cuando se creó el hombre, no antes»40.

39 Véase A. Enegrén, La pensée politique de Hannah Arendt, cit., p.44. El concepto de natalidad en Arendt, Cf. R. Beiner, «Acting, Natality and Citizenship: Hannah Arendt's Concept of Freedom», en Pelczynski y J. Gray (eds.), Conceptions of Liberty in Political Philosophy, London, The Athlone Press, 1984, 349-375, en particular, 354-357. 40 Arendt, releyendo a San Agustín, obtiene una conclusión: que somos verdaderamente libres. «Soy totalmente consciente de que también en la versión agustiniana, el argumento… no parece decirnos sino que estamos condenados a ser libres en razón del haber nacido, no importa si la libertad nos place o aborrecemos su arbitrariedad, si nos "agrada" o preferimos huir de su tremenda responsabilidad escogiendo una forma cualquiera de fatalismo». VE 217. Cf. J. Miller, «The Pathos of Novelty: Hannah Arendt's Image of Freedom in the Modern World», en M. A. Hill (ed.), Hannah Arendt. The Recovery of the Public World, New York, St. Martin Press, 1979, 3-26; J. G. Gray, «The Abyss of Freedom and Hannah Arendt», en M.

32

Este nuevo inicio coincide, pues, con la visión sobre la creación de la nada

presentada en el mismo texto, porque «para que hubiera un comienzo, fue

creado el hombre, antes del cual no había nadie» [...]41.

Con la inserción en el mundo a través de la natalidad, se estimula la presencia

de otros, aunque en el hecho de nacer no se está condicionada por ellos. La

acción originalmente surge del carácter de haber nacido y por el hecho de ser

inicio. Este hecho es el que funda la pluralidad porque marca la condición de

ser diferente de los otros por las acciones y las palabras. Las palabras surgen

ante la presencia de otros y revelan mi condición y exigen, a su vez, un

interlocutor que las escuche y que a la vez, entre en diálogo a través de su

discurso.

Aunque resulta un poco difícil de entender por qué Arendt concluye que los

hombres son capaces de iniciar algo por el sólo hecho de que representan con

el nacimiento, nuevos inicios en el mundo, sin embargo, se sostiene que no

sólo es por el nacimiento, sino debido a que con la capacidad de actuar se

recupera constantemente la aparición de la novedad en el mundo. Cada vez que

actuamos se actualiza el carácter original del nacimiento. Es por esto por lo

que la natalidad, relacionada con la condición de posibilidad de la acción, sólo

es plena cuando el hombre asume, por propia iniciativa, que puede definirse

A. Hill (ed.), Hannah Arendt, cit., 225-244. Las ambigüedades de la noción de acción libre propuesta por Hannah Arendt, véanse, en particular, J.-C. Eslin, «Penser l'action. A propos de Hannah Arendt», Esprit, nn. 8-9, 1986, págs. 171-175; J. Ring, «The Pariah as Hero. Hannah Arendt's Political Action, Political Theory, XIX, núm. 3, 1991, 433-452. También, algunas indicaciones en A. Hubeny, L'action dans l'oeuvre de Hannah Arendt. Du politique a l'éthique, París, Découvrir, 1993. 41 CH 201.

33

como el «poder-comenzar» algo 42, es decir, se decide a ser un nuevo inicio.

Esta manera de comprender la acción es corroborada por La vida del espíritu

(1972) obra en la que H. Arendt continúa fiel al horizonte de la intuición

agustiniana sobre la teleología de la creación. Agustín en su clásico texto De

civitate Dei (La Ciudad de Dios) define al hombre como ser eminentemente

temporal (hominem temporalem), anterior al cual no existió ningún otro ser. El

hombre es criatura que no sólo vive «en el tiempo», sino que es esencialmente

temporal porque su esencia es el tiempo. Detrás de tal afirmación, se encuentra

la pregunta de por qué Dios quiso crear al hombre «un hombre temporal

[hominem temporalem], anterior al cual no existió alguno», es decir una

criatura que no sólo vive «en el tiempo», sino que es esencialmente temporal,

que es, por así decirlo, la esencia del tiempo»43. El hombre es así «en el

tiempo, sin que a ese hombre le precediera otro», el hombre es también inicio

de acción, creación, originariedad.

Con esta posición, Agustín se enfrenta a los conceptos cíclicos de tiempo que

representan la inmovilidad de la eternidad ya que lo novedoso no puede tener

lugar en ciclos. Se supera así la concepción cíclica del tiempo y de la historia

porque justamente el hombre en su capacidad de comienzo se ubica como

señor de todo lo creado por encima de los otros seres. Agustín de Hipona, –en

esta lectura igualmente compartida por la Arendt– concluye que debe existir un

comienzo que es el tiempo propio del acontecimiento introducido por la

aparición del ser humano44.

42 H. Arendt, ¿Qué es la política?, Ed. Paidós, Barcelona, 1997, 77. 43 San Agustin, De Civitate Dei, Lib. XII c.XV, cit. por Arendt en VE 341 44 VE 341.

34

Al acontecimiento de haber nacido responde la acción libre, que es a su vez,

respuesta existencial al hecho del nacimiento o, conceptualmente hablando, la

acción es respuesta a la «natalidad». Aunque Arendt sigue persistentemente

elaborando la dificultad de aceptar este argumento de su antropología política,

éste se retoma nuevamente en la última parte de La vida del espíritu 45,

señalando siempre esta conexión entre nacimiento, libertad y acción. Prevalece

así, a lo largo de toda su reflexión, su hipótesis central: que el acontecimiento

originario de la «natalidad» es el hecho pre-político por excelencia, porque es

la posibilidad de «iniciar una nueva serie en el tiempo». Aquí se identifica

libertad y capacidad de actuar.

La libertad consiste, precisamente, en asumir el hecho de la natalidad como

capacidad de actuar. Así la acción no es reducida a un simple comportamiento

o manifestación de pulsiones, como lo conciben algunas teorías psicológicas o

sociológicas, y aún la misma tradición metafísica que se ha mostrado incapaz

de pensar radicalmente la libertad como novedad, inicio y espontaneidad

absoluta. Para la filosofía tradicional toda novedad es pensada desde lo ya

preexistente porque explica la novedad desde lo virtualmente ya presente en

una situación dada. Al explicar de esta manera la libertad humana implícita en

la acción, se subsume el actuar libre en los nexos causales, revelando la

pretensión de «dar razón» de cada nuevo fenómeno en correlación con a un

fundamento que lo precede y que le está inscrito.

Sin embargo, es justamente el carácter innovador y libre del actuar humano,

del que se derivan los aspectos problemáticos y los resultados «irracionales» de

la acción denominados por Arendt: imprevisibilidad e irrevocabilidad. Toda

45 VE 381ss.

35

acción –nos asegura– mirada desde su imprevisibilidad e irrebocabilidad en

diálogo con otras acciones, puede lograr lo inesperado y lo no dominable. Esta

fragilidad de la acción hace que la misma acción pueda desembocar en

consecuencias que escapan a las intenciones y al control de sus actores. Estas

consecuencias no previsibles son las que ha tratado de pensar la tradición

filosófica política que ha negado la especificidad de la acción y su fundamento

en la libertad, imponiéndole criterios extraídos de la teoría y de la acción

entendida como poiesis, cuyo paradigma lógico está centrado en la

racionalidad calculadora en relación medios-fines, sirviendo esta concepción

como base lógica de la tradición política occidental. Es así como el actuar se

revela como relación de dominación de quien manda y obedece.

Sin embargo, por más que en La condición humana de Arendt se esfuerza por

hacer una crítica a la «solución filosófica» –del paradigma medio fin–, no se

cae en el error de elogiar la acción sin más. Existen reservas sobre los riegos y

los efectos implícitos del actuar mismo. No se trata de otra cosa que de

responder al desafío que produce la fragilidad de los asuntos humanos46,

precisamente ante esta inseguridad, imprevisibilidad e irrevocabilidad de la

acción. A este desafío planteado por la imprevisibilidad de la acción no ha

respondido aún la tradición filosófica que se inicia con Parménides y Platón.

Según Arendt, este desafío puede ser atenuado por el compromiso de la

libertad del agente con su capacidad humana de «hacer promesas» y de

«perdonar»47.

46 CH 211. 47 CH 255-266.

36

Inútil resultaría señalar la debilidad y quizás la ingenuidad de la introducción

de las categorías de «promesa» y «perdón»48, si se consideran como eficaces

correctivos de carácter estratégico de los aspectos "irracionales" del actuar49 o

imprevisibles. Estos términos de promesa y perdón deben ser entendidos desde

el ámbito de la acción política, en nada tienen que ver con el orden ético o

moral, como advertimos, pues la libertad es capaz con su iniciativa de

interrumpir y alterar el sentido de los hechos también con la promesa y el

perdón, para restituir el nuevo comienzo, que a su vez, el la vinculación de la

acción con la acción propiamente política50.

Es importante clarificar que Arendt, lo que pretende con estos conceptos tales

como promesa y perdón, es encontrar instrumentos que le permitan denunciar

el significado de las categorías políticas que ella considera desvirtuadas, como

lo veíamos en el primer apartado que nos ha servido de introducción, al

replantearnos la pregunta que interroga por el verdadero sentido de la política.

Con estos términos no se busca otra cosa que la utilización de nociones que le

permitan servir de contrapeso a las consecuencias irreversibles de la misma ac-

ción, procurando sobre todo, salvaguardar la autonomía del actuar.

Esta autonomía del actuar excluye la hipótesis de la acción como producto de

la voluntad. Arendt nos recuerda que, a diferencia del mero comportamiento

humano –(que haciendo una evocación de los griegos, a la que nos tiene

acostumbrados), como todos los pueblos civilizados–, juzgaban sólo sobre

48 CH 235. 49 El aspecto de la irracionalidad de la acción se trata en la parte final de Vida del Espíritu, Cf. 301ss, sobre todo, H. Arendt, What is Freedom?, donde se lee: «En la medida en que es libre, la acción no está sometida a la guía del intelecto ni a los dictámenes de la voluntad». 50 Importante subrayar la cercanía de estos conceptos con la visión de P. Ricoeur en su último libro: La memoria, la historia y el olvido, Ed. Trotta, Madrid, 2003. Especialmente el epílogo: El perdón difícil, 593-660.

37

«criterios morales» teniendo en cuenta los motivos e intenciones por una parte,

y los objetivos y consecuencias por otra– «la acción solo puede ser juzgada

mediante el criterio de la grandeza, porque está en su naturaleza intervenir lo

que es comúnmente aceptado, e irrumpir en lo extraordinario, donde ya no

encuentra aplicación lo que es verdadero en la vida común y cotidiana, porque

en tales dimensiones cada cosa existente es única y sui generis» 51. El sentido

de la acción es pues su grandeza cuyo ámbito político va más allá de la simple

voluntad y del simple resultado de la conciencia moral que indica cuál es la

conducta a seguir dentro del clásico parámetro medio-fin.

1.3. El principio inspirador del acto realizador

Con esta manera de entender la acción que hemos señalado que se distancia de

la racionalidad calculadora, Arendt parece acercarse a la imagen de energeia.

En su ensayo What is Freedom? propone la no fácil noción de «actuar a partir

de un principio». Existen «principios inspiradores de la acción» la gloria, el

amor a la libertad, la búsqueda de la distinción o de la excelencia y el amor por

la igualdad. Montesquieu tiene una noción parecida de «principio» muy

cercana al significado de Hannah Arendt, cuando afirma:

«Los principios no actúan desde el interior del yo como los motivos, que proveen de una inspiración, por así decir, desde el exterior; además, son con mucho, demasiado generales como para imponer objetivos particulares, incluso aunque todo fin específico pueda juzgarse desde la perspectiva de su principio inspirador, apenas el acto haya comenzado. Efectivamente, a diferencia del juicio del intelecto –que precede a la acción– y del comando de la voluntad que la inicia, el principio inspirador se manifiesta de lleno sólo en

51 Acerca del carácter de extrañeza de la conciencia y de sus valores respecto al ámbito de la acción política, véanse en particular los ensayos arendtianos «Thinking and Moral Conside-ration. A Lecture», Social Research. XXXVIII, núm. 3, 1971, 417-446; y sobre todo On Civil Disobedience, cit., en particular, 100-104.

38

el acto realizador»52, La acción guiada por un principio nos permite distinguir entre: acciones

realizadas «con el objeto de» y acciones que se cumplen «por amor de». Se

trata de precisar que el significado de una acción reside exclusivamente en

lo que ésta manifiesta en el acto mismo de su realización. Es así como «La

grandeza, el significado específico de toda acción, reside sólo en su

desarrollo y no en su motivación, ni en su realización»53. La acción del

hombre puede entenderse así, libre de toda determinación externa o interna,

e interesada como una realización «virtuosa» inspirada en un principio que

denomina por «amor del mundo». Esta misma acción «amor del mundo», es

una acción que se recuerda por su grandeza, y a la vez, es revelación de la

virtud. No sobra precisar que al ser entendida desde la virtud, una acción tal

no debe ser entendida sobre contenidos éticos. Un actor es virtuoso cuando

se concentra sobre lo que hace en supremo olvido de sí mismo. Si por la

noción de «principio», Arendt se refiere a Montesquieu, por la de virtud su

referencia se orienta a Maquiavelo. Esta acción es perfilada en What is

Freedom? como excelencia. Allí se lee:

«La coincidencia entre acción y libertad encuentra, quizás, el mejor ejemplo, en el concepto maquiaveliano de virtud, o excelencia con la que el hombre corresponde a las oportunidades desplegadas ante él por el mundo en la así llamada fortuna. Este término de Maquiavelo reclama más que nada el concepto de virtuosismo, de excelencia que reconocemos a los ejecutores (que se distinguen de los artistas creadores, que «hacen»), cuyo arte se expresa en la ejecución misma sin concretarse en un producto final»54.

Sobre la noción de virtud cívica acuñada por Maquiavelo, sin referencia al

valor ético militar, Arendt afirma que la gloria y la excelencia son la medida de

la acción, como únicas modalidades a través de las cuales el hombre puede ser 52 Cf. What is Freedom?, oc., 152. 53 CH 265. 54 H. Arendt, What is Freedom? oc., 153.

39

«reconocido por los otros» y ser recordado. Pues es a partir de las grandes

acciones como el hombre encuentra su propia identidad superando la necesidad

de la vida biológica, los determinismos de la psique y la historia. Es cosa

cierta, que sólo en el interior de un actuar así entendido tiene el hombre la

posibilidad de recibir, a cambio, la propia identidad. La superioridad

existencial de la acción, estriba exactamente, en el conferir significado al

agente, más allá de toda trascendencia y de todo determinismo. Como

consecuencia de lo anterior, sólo en la medida en que el individuo realiza

grandes gestas y acciones es recordado por quienes le sobreviven en la

posteridad. Es a través de las grandes acciones como un individuo puede

aspirar a la inmortalidad, sin necesidad de negar ni su identidad, ni su propia

temporalidad, y por consiguiente, sin negar el tiempo mismo.

1.4. El lenguaje: apertura del ámbito político

El papel del lenguaje es central dentro de la condición política. La referencia

de la acción remitida al discurso la encontramos, según Hannah Arendt,

especialmente en La condición humana y los ensayos recogidos en Entre el

pasado y el futuro. Sin embargo, allí se afirma reiteradamente que es el

lenguaje lo que caracteriza en manera eminentemente política la acción.

«Siempre que intervenga el lenguaje, la situación adquiere carácter político por

definición, ya que es el lenguaje el que hace del hombre un ser político»55.

Según Aristóteles, existen dos tipos de acciones requeridas para configurar la

vida política (bios politikós) a saber: acción (praxis) y discurso (lexis). Es

55 CH 39.

40

precisamente la lexis la que hace significativa la praxis. Con la lexis quedan

separadas: acción y violencia. Esta distinción ayuda a superar el peligro de

entender la acción como poiesis, o como la hemos traducido anteriormente, por

fabricación, la cual se ve precisada a integrar el paradigma de la violencia por

su relación medio-fin.

Lo que sí queda claro, es que la proposición arendiana de la praxis consiste en

separar acción y violencia. Con esta intuición podemos afirmar que Arendt

bien pudo señalar un antecedente para la teoría del actuar comunicativo, tal

como la ha desarrollado posteriormente, y sobretodo, Jürgen Habermas.

Siguiendo las reflexiones de la Vita activa propuestas en La condición

humana, el pensamiento político de Arendt sugieren que el «poder revelador

de la palabra» conlleva un modo peculiar de concebir la acción y el discurso.

La acción como discurso va más lejos de una pragmática lingüística, porque es

capaz de fundar una convivencia política sobre el consenso y sobre la

exclusión de todo recurso al uso de la fuerza. En este punto, recordemos que J.

Habermas ha calificado el pensamiento de H. Arendt como el de una

demócrata radical, por su pretensión de fundar la esfera de lo público sobre la

igualdad de palabra a la que cada ciudadano tiene derecho. Se nota en con

claridad la resonancia que tiene para nuestra filósofa, los orígenes griegos en

su visión sobre la democracia. Arendt, –quien cita las últimas palabras de

Antígona– subraya, «El pensamiento era secundario al discurso, pero el

discurso y acción se consideraban coexistentes e iguales del mismo rango y de

la misma clase, lo que originariamente significó no sólo que la mayor parte de

la acción política, hasta donde permanece al margen de la violencia, es

realizada con palabras, sino algo más fundamental, o sea, que encontrar las

41

palabras en el momento oportuno es acción»56.

Se va perfilando una especie de trialéctica arendtiana a saber: acción, palabra,

pensamiento, y es precisamente, este trinomio el eje que le da sentido a nuestra

investigación y que denominamos acción política. En el ámbito de la acción

política, la división palabra y discurso es extraña a la esfera de la misma

acción. La validez y significación del actuar «se destruyen en el momento en

que pensamiento y acción se separan»57.

Es actuando y hablando como los hombres muestran que lo son, revelan su

identidad personal única y hacen así su aparición en el mundo humano;

mientras su identidad física aparece sin ninguna actividad en la forma única del

cuerpo y del sonido de la voz. En todo lo que se dice y se hace está implícita la

revelación de quién se es, que es diferente de la cosa que se es. Por

consiguiente, la acción discursiva representa en primer lugar la modalidad a

través de la cual se inserta en el mundo y se revela la propia identidad, el quién

del actor, puesto que «existimos primordialmente como seres que actúan y

hablan»58.

Se nota en esta reflexión arendtiana, la presencia del modelo democrático de la

polis griega del siglo de Pericles, cuyo objetivo no es otro que mirar cómo la

vida de la polis es la experiencia que permite conferir el sentido de la existen-

cia de cada ciudadano, antes que la filosofía cristiana interpretara esta misma

existencia releyéndola desde el coeficiente ilusorio de la eternidad. Este punto

se puede comprobar con base en algunos pasajes significativos de escritos

56 CH 39-40. 57 CH 246. 58 CH 206.

42

inéditos de nuestra filósofa, donde rastrea los presupuestos «pre-filosóficas» a

las cuestiones del sentido de la existencia política.

En textos tales como: Karl Marx and the Tradition of Western Political Thou-

ght, de 1953, y en Philosophy and Politics: The Problems of Action after the

French Revolution, de 1954, la acción libre de la existencia política corres-

ponde originalmente al héroe homérico que busca la fama, la inmortalidad y la

supervivencia del héroe más allá de la muerte, a través de la memoria y del

recuerdo de sus proezas. El Héroe de Homero arriesga su vida con su gran

empresa, pero movido por la sed de gloria y grandeza inmortal. Aunque Arendt

une aquí, por un lado, el sentido de la acción que mantiene viva la polis –que

es el vector de la grandeza del héroe griego–, por otro lado, une esta grandeza

al acto de fundación de acuerdo a la concepción romana sobre los orígenes de

una ciudad (su acto de fundación).

El héroe en Homero es aquel que no sólo es capaz de arriesgar la propia vida

para iniciar una gran empresa, sino también para destacarse por sus grandes

proezas. La acción del héroe está movilizada por la sed de gloria y de inmor-

talidad. Esta fuerza de las proezas es la que vivifica la acción en la ciudad

griega a través del recuerdo de las grandes gestas históricas. A este mantener

vivo la ciudad la cultura romana le agrega el «acto de la fundación»59, dándole

59 Es interesante advertir que en los manuscritos precedentes a La condición humana. Arendt mostraba una actitud teórica ambigua en los cotejos de la vida de la polis. En particular Cf., Karl Marx and the Tradition, cit., de 1953, pp. 26 y 44, sostenía que la democracia de la polis griega comprometía la autenticidad de la acción. Los ciudadanos, si querían vivir de manera segura en el interior de un cuerpo político estable, debían renunciar, en gran parte, a la acción. También en Philosophy and Politics. The Problem of Action, cit., p. 023369, escribía: «En la polis griega, la experiencia de la acción, en el sentido de la iniciación y la terminación de una empresa, ya no constituía el factor político fundamental». Arendt criticaba, por lo demás, los modos en los que en la ciudad-estado griega se perseguían la fama y la gloria. En la polis ateniense, precisamente, como consecuencia de una potente ansia por destacarse, «la

43

así a este hecho de los comienzos, una mayor densidad, lo mismo que al

concepto de acción; el cual se convierte en categoría fundante de la condición

política en el marco de la antropología arendtiana.

Pero es en Paper Philosophy and Politics, y en What is Political Philosophy?,

de 1969, donde se retoman nuevamente los elementos comunes a los diferentes

sentidos de la acción, esclareciendo así, de una vez por todas, que «el deseo de

los mortales de llegar a ser inmortales o, mejor, dado que esto es imposible, de

participar de la inmortalidad»60. Es en la búsqueda de la inmortalidad donde se

encuentran las visiones de los héroes tanto de Homero y de Heródoto, como

también las del ciudadano de la Atenas del Pericles en el s.VI a.C., quienes no

pretenden otra cosa que inmortalizarse, habida cuenta de la brevedad de sus

vidas. Pero estos actos de grandeza al ser narrados por poetas e historiadores,

son los que han posibilitado la sobrevivencia, en el tiempo y en el recuerdo, de

semejantes empresas que han quedado gravada en el espíritu de Occidente, por

esta manera de cualificar el reino de la acción, que Arendt reclama como lo

más genuino de la condición política. Por ello, el actor heroico tiene necesidad

de los compañeros, no sólo para emprender estas grandes acciones, sino

también para impedir que minusvalore la importancia de los poetas e

historiadores, quienes tienen como misión permitir que sobrevivan en la

memoria y en el tiempo, el recuerdo, el esplendor y la grandeza, de sus

narraciones a través de sus meta-relatos61.

vida llegaba a consistir en una intensa y continua contienda de todos contra todos»: se había desarrollado un espíritu agonal que «envenenaba la vida cotidiana de los ciudadanos con la envidia y la sospecha recíproca». Ibídem, p. 023401. Es importante recordar que la condena respecto al espíritu agonal que animaba a los ciudadanos de la polis cede completamente en La condición humana. 60 H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?, cit., p. 024429. 61 H. Arendt, Idem, pp. 024429 y pp. 024433-024436.

44

Sin embargo, Pericles nos abre otro camino para obtener la inmortalidad en la

polis. El ciudadano de la polis «ya no tiene necesidad de esperar la ocasión de

una aventura excepcional gracias a la cual sobresalir [...], porque la excelencia

puede obtenerse gracias al discurso que acompaña grandes gestas»62. De este

modo, los atenienses fueron persuadidos de que sólo estando juntos en la polis,

todos los individuos de una ciudad son convocados por la grandeza de sus

acciones y de esta forma mantienen viva la ciudad a través del recuerdo, de la

memoria y del recuento de las proezas que alimentan el pasado. «Ellos piensan

en la política como en una cosa que puede obtener la inmortalidad directa-

mente sin la intervención de los poetas y de los historiadores»63.

Pero, más aún, para el mismo Pericles, la grandeza de la ciudad vivificada en el

recuerdo narrado por poetas e historiadores, está sometida a una constante

amenaza. Esta amenaza permanente no es otra que la presencia del olvido. El

olvido amenaza la acción de cada uno, cuando movido por la pasión y por la

excelencia, éste se transforma en voluntad de dominio de uno sobre los otros lo

que produce una aniquilación de la diferencia y la pluralidad. Sí,

efectivamente, cuando hay dominio deja de existir la pluralidad entre los

«pares», la singularidad entre los iguales. Sin embargo, «sólo puede distinguir

entre pares» quien acepta las diferencias, la diferencia. Porque «el hombre

político depende enteramente del reconocimiento de sus pares para conseguir

la posible inmortalidad de su nombre». Además, sólo la inmortalidad de tantos

nombres inmortaliza el nombre de la ciudad.

Pero, con respecto a Roma, es precisamente el acto de la fundación la empresa

que ofrece la oportunidad de escenificar la grandeza de cada cual, en la

62 Ibídem, pp. 024433-024436. 63 Ibídem, pp. 024432.

45

esperanza de que los hombres de grandes proezas no se sumerjan en el olvido.

La acción política es así una lucha contra el olvido, como bien nos lo recuerda

P. Ricoeur –que en esto coincide plenamente con la Arendt– en una de sus

últimas obras: La memoria, la historia, el olvido y en Caminos del recono-

cimiento64. Sobre el fundamento del olvido que caracteriza la acción política,

la originalidad de Maquiavelo, según esta antropología política arendtiana,

manifiesta que el gesto para celebrar la acción virtuosa, consiste precisamente

en haber comprendido esto: que el paradigma del teatro en donde actor, relato

y sentido de la acción son traídos desde el pasado de la historia, no tiene otro

objetivo que el rescatar el sentido de la acción amenazada por el olvido. Este

arrebatar del olvido la virtualidad de una acción no es otra cosa que la

necesidad de argumentar políticamente el sentido de la acción. Es decir, es una

acción políticamente argumentada.

Estos ejemplos de acción auténtica, según Hannah Arendt, no buscan simple-

mente hacer revivir en el presente la memoria del pasado amenazada por el

olvido, sino presentar la manera de conferir significado y sentido a la existen-

cia individual y colectiva, sin que por ello se tenga que huir y escapar de la

inestabilidad y fragilidad propia de los asuntos humanos. Este sería un modo

de mirar las cosas del hombre que conjuga aceptación de la temporalidad y

necesidad de la duración, reconocimiento de los riesgos de la pluralidad y de la

diferencia y rechazo de la seguridad en el dominio. Significación, que por lo

demás, prepara lo que hemos querido denominar, la condición política, o

segunda naturaleza del hombre, pero, es preciso ahondar aún más en la

condición del espacio público para poder lograr esta conclusión, asunto que

haremos a continuación.

64 P. Ricoeur, La memoria, la historia y el olvido, Ed. Trotta, Madrid, 2003. Caminos de reconocimiento, Ed. Trotta, Madrid, 2005.

46

II. SER EN COMÚN

La construcción del espacio público tiene como horizonte la libertad política,

por ello es preciso delimitar este concepto eje de la esfera del ser en común. La

libertad está en la raíz de la construcción del escenario de aparición o espacio

de todos. Por esta razón, habiendo delimitado a través de la fenomenología

existencial el reino de la acción o vita activa en la primera parte de esta

reflexión, con los tres tipos de actividad humana concreta, los conceptos de:

labor, trabajo y acción, es decir el mundo de la condición humana, ha quedado

preparado el escenario para los actantes políticos: la esfera de la apariencia.

Con estas nociones se ha pretendido revelar los diferentes tipos de actividades

que los individuos mantienen con la naturaleza, con los objetos mundanos y

con los otros individuos; la libertad nos revela ahora más entrañablemente la

condición política, en la medida en que es la que permite la capacidad de poner

en acto sus caracteres constitutivos cuyo horizonte es el vivir juntos. Pasamos

así de lo meramente existencial, al ámbito de lo político como aquella realidad

que nos caracteriza tal como una segunda vida: bíos politikos, en la que cada

47

quien hace uso de su poder de ser él mismo, en el escenario de la interacción

de todos demarcado por la pluralidad. Lo propio de la condición existencial se

pone en diálogo con “la más elevada posibilidad de la condición humana” que

es la condición política65. La acción libre se convierte en poder, capacidad

dialogante de concertación, deliberación, discusión, decisión, en una palabra en

la capacidad del juicio político.

2.1. ¿Qué es la libertad política?

En su texto ¿Qué es la libertad? (1961), Arendt señala que la libertad expresa

la raíz misma de la existencia humana en el mundo encarnada en el nacer como

capacidad de iniciar siempre nuevas acciones en el espacio de todos. La

natalidad es el principio [archein] cuya manifestación exterior configura el

aparecer de la acción en el espacio público y político horizonte de la

pluralidad, en la esfera del ser en común o el escenario público.

La concepción común de libertad entendida en función de la voluntad y del

pensamiento debe ser purificada, porque de ningún modo ésta aparece en el

reino del pensamiento o de la voluntad, o de la introspección. Aunque esta

manera de entender la libertad como introspección ha alterado a su vez la

forma de entender la libertad política. Ordinariamente la libertad se ha

entendido derivada del liberum adbitrum agustiniano, como una libertad que se

enraíza introspectivamente mediante una elección que juzga y decide entre dos

cosas, una buena y una mala66.

65 CH 71. 66 En Pablo de Tarso también se presenta la libertad en función de la voluntad y el pensamiento, según lo comenta Arendt. Cfr. VE 252.

48

Esta tradición filosófica agustiniana distorsionó la manera de entender la

libertad humana, trasladándola del campo político que es el ámbito de la

pluralidad, al campo del interior de la introyección aislada y solitaria del

individuo. E. Kant, al igual que Agustín, traslada el ámbito de la libertad al

campo no sólo del Yo, sino también al espacio cosmológico acercándola a una

interpretación que le pone en consonancia con las leyes de la naturaleza. Según

H. Arendt, la libertad así concebida se convierte en un fenómeno de la

naturaleza. E. Kant introduce la distinción entre «razón pura» o teórica y

«razón práctica» cuyo centro es el libre albedrío. De este modo libertad nunca

aparece en el mundo de los fenómenos, ni el mundo de la sensibilidad, ni

siquiera en el campo de la percepción interior, con la que cada uno se capta a sí

mismo como en San Agustín67.

Arendt coincide con Agustín en considerar el carácter del hombre como un

inicio radical, pues todo nacer es un nuevo comienzo, en el que la acción

revela toda su capacidad de lo nuevo, de ser novedoso. Kant tiene una intuición

parecida cuando afirma que el hombre es comienzo relativo o comienzo

absoluto, precisamente desde la causalidad de la libertad. Señala que el

comienzo se da en las acciones mismas de los hombres y en la posibilidad de la

libertad. La manera cómo Arendt interpreta estas ideas kantianas no es muy

explícita a lo largo de su obra. Se inclina más por la intuición agustiniana del

comienzo, al final del capítulo que le dedica a San Agustín en La vida del

espíritu Arendt cita a Kant en su Crítica de la razón pura:

«Su "facultad de comenzar espontáneamente una serie en el tiempo", que "al desarrollarse

67 Cfr. H. Arendt, "¿Qué es la libertad?" en Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política, Traducción de Ana poljak, Ediciones Península, Barcelona, 1996, 56.

49

en el mundo sólo puede tener un primer comienzo relativo", es, no obstante, "un comienzo absolutamente primero, no desde un punto de vista temporal, sino desde el punto de vista causal". "Por ejemplo: si ahora me levanto de la silla de modo plenamente libre [...] una nueva serie se inicia, en términos absolutos, en este suceso y en sus consecuencias naturales hasta el infinito"»68.

Es necesario que me detenga en lo que dice Kant. Indudablemente habla de la

libertad de comenzar una acción por sí misma. Esta acción sería espontánea,

pues supone una causalidad, diferente de la causalidad siguiendo a la

naturaleza, en virtud de la cual sucede algo sin que la causa de este la

determine una causa anterior necesaria69. Al apartarse de esta causalidad

68 VE 342. 69 En la Tercera antinomia de la Crítica de la razón pura, Kant desarrolla este problema de la causalidad a partir de la tesis sobre la existencia de otra causalidad diferente de la causalidad según leyes de la naturaleza, para explicar los fenómenos de la naturaleza. Sugiere la necesidad de explicar una causalidad por libertad. El mismo Kant se refiere a ésta como la antítesis de que no hay libertad pues todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza. En la prueba argumentada para esta tesis Kant sugiere que si se supone que no hay otra causalidad que la que obedece a las leyes de la naturaleza, este estado deviene de uno previo. Sin embargo, no es posible determinar una causa por su causalidad infinita pues no se encuentra un comienzo sino comienzos subalternos. En este sentido, Kant admite una causalidad en virtud de la cual suceda algo sin que la causa de este algo siga estando, a su vez, determinada por otra anterior según leyes necesarias. Esto permitiría comenzar por sí una serie de fenómenos que transcurren según leyes naturales. Es aquí cuando Kant postula como necesaria una libertad trascendental sin la cual el curso mismo de la naturaleza nunca sería completo, al considerar la serie sucesiva de los fenómenos por el lado de las causas. Kant, en la prueba de la antítesis, sugiere que esta causalidad va en contravía de la misma ley de causalidad puesto que «sólo en la naturaleza debemos, pues, buscar la interdependencia y el orden de los sucesos. La libertad (independencia) respecto de las leyes de esta naturaleza nos libera de la coacción de las reglas, pero también del hilo conductor que todas ellas representan. En efecto, no podemos decir que, en lugar de las leyes de la naturaleza, intervengan en la causalidad de la marcha del mundo leyes que la libertad, ya que si ésta estuviera determinada según leyes, ya no sería libertad. No sería, a su vez, más que naturaleza" (B 475, p.408). La antinomia consiste por tanto en la imposibilidad de pensar la libertad y la causalidad de la naturaleza desde un mismo punto de vista. Si con respecto a los fenómenos del mundo se pretende descubrir por un lado causalidad que los explique y por otro libertad que los determine, o se está hablando de una libertad que no es más que causalidad, o se pierde el sentido estricto de causalidad que en últimas permite explicar en una experiencia coherente los fenómenos del mundo. La solución a la antinomia es que tanto la tesis como la antítesis pueden llegar a tener algún sentido, si y sólo si se refieren a dos paradigmas diferentes de consideración del mundo: la antítesis debe referirse al mundo como se nos da fenoménicamente, considerado por el entendimiento y la tesis al mundo como lo pensamos, es decir como cosa en sí (nouménico),

50

natural Kant marcaría un comienzo relativo para las acciones. Sin embargo,

este comienzo relativo se puede considerar como un comienzo absoluto desde

la causalidad por libertad»70. Con la aclaración de que este comienzo absoluto

no es desde un punto de vista temporal, pues se confundiría con el comienzo

absoluto de la causalidad natural.

Las consecuencias de una comprensión de la libertad entendida como fenóme-

no de la naturaleza, tiene su repercusión en la aplicación a la política. La

libertad dejó de ser el virtuosismo de toda acción para convertirse en

soberanía, en el ideal de un libre albedrío situado en un ámbito independiente

de todos los demás71.

Arendt confronta esta visión de la libertad política con experiencias históricas

concretas tanto en la antigüedad como en la modernidad. Remontándose a las

experiencias de las grandes gestas heroicas en tiempos de Homero y de polis

griega, y pasando por el sentido de la libertad para los romanos se advierte que:

«El compromiso político significaba ante todo la custodia de la fundación de la

ciudad de Roma»72. Pero en contacto con una lectura de la libertad que se hace

desde la época moderna con la Revolución Americana, la libertad se concretó a

través del acto de fundación de una constitución. Este acto de fundación se

expresa con otros acontecimientos tales como la Revolución Francesa, la

considerado por la razón». (El desarrollo de la tercera antinomia está en: Kant, M. Crítica de la razón pura, Tr. P. Ribas, Ediciones Alfaguara, Madrid, 1978, B 472- B 595.) 70 La causalidad como libertad se refiere a la causa en el ámbito nouménico. En este sentido, la razón es necesaria, no para pensar la libertad sino para ejercerla. Es por ello por lo que Kant sugiere considerar no la razón especulativa, mediante la cual se emprende la explicación de las acciones desde el punto de vista de sus orígenes, sino la razón en la medida en que ella es la causa que las produce. Cfr. Ibídem, B 578. 71 Ibídem, pp. 174-175. 72 Cfr. H. Arendt, "¿Qué es la autoridad?", en Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política, oc., 131-133.

51

Comuna de París de 1871, la creación de Soviets durante la Revolución Rusa,

la resistencia francesa a Hitler en la Segunda Guerra Mundial y la revuelta

húngara de 1956.

En todos estos acontecimientos históricos concretos los hombres y mujeres

siguiendo el espíritu de la libertad encarnado desde la polis, tuvieron el coraje

de interrumpir sus actividades rutinarias y pasar delante de sus vidas privadas

para crear un espacio público para el vivir en común, donde la libertad pudiera

aparecer como en su ámbito más propio.

Es en la Grecia homérica donde la libertad era un hecho de la vida cotidiana

insertado en la esfera pública y por lo tanto, en el horizonte de lo político. La

libertad se ha erigido desde entonces, como razón de ser de la política. La

libertad es la condición del hombre libre capaz de involucrarse en empresas

comunes a través de la interacción entre: palabras y obras, discursos y hechos,

los cuales siempre son realizados ante la presencia de los otros. Este espacio

público de aparición común a todos, se prolonga precisamente en el discurso y

la acción que asume la coincidencia entre archei –entendido como ya lo hemos

esbozado: comenzar algo nuevo– y la libertad. La acción misma movida por la

libertad, es a su vez, impredecible e irrevocable. Pero es precisamente esta

impredecibilidad de la acción la que le permite acoger y abrirse a los

argumentos que le vienen de las motivaciones y del juicio. Arendt, apoyándose

Duns Scotto, expresa este sentido la libertad política anotando: «la acción

viene guiada por una finalidad futura cuyo carácter deseable ha captado el

intelecto antes de que la voluntad lo quiera, de modo que el intelecto pone en

marcha a la voluntad, pues sólo ella puede inducir a la acción [... ]» 73.

73 H. Arendt, "¿Qué es la libertad?", oc., 164.

52

De esta manera referenciada, la finalidad de la acción permanece abierta

porque, primero, está guiada para cada caso particular y, segundo, cambia

cada vez que las circunstancias del mundo lo exijan; por ello, reconocer la

finalidad de la acción no sería un asunto que le compete a la libertad habida

cuenta de su carácter de apertura.

Si se entiende la voluntad como una facultad diversa del hombre que se deja

guiar por el juicio, es decir, por el conocimiento de la buena finalidad, esta

facultad se ordena como ejecución de la acción. Pero aún en este sentido, el

poder de ordenar no le compete a la libertad, ya que este poder es un asunto de

debilidad o de fuerza. Podemos decir que en la medida en que se es libre, la

acción no está bajo la guía del intelecto ni bajo el dictado de la voluntad,

aunque se necesita de ambos para llegar a cualquier fin particular, sino que se

deja guiar por aquello que pone en marcha propiamente a la acción, a saber el

principio –entendido psicológicamente–. El principio se revela a la manera de

una convicción fundamental que caracteriza o divide a los grupos de hombres

entre sí [Montesquieu] y que tiene como función la acción política. En este

sentido podemos poner como ejemplos de principios que guían la acción, –en

el caso de los griegos– la gloria, o la libertad, en Atenas de la época clásica de

la justicia.

Los principios se mueven por motivaciones que emergen del acto mismo, pero

tienen la característica de ser generales de tal modo que se diferencian del

juicio intelectual que precede a la acción. Los principios –a diferencia del

mandato de la voluntad– se ponen en marcha en la misma acción y nunca

pierden su fuerza y validez. Los principios que animan la acción son distintos

al mérito del juicio y la fuerza de la voluntad que se agotan a sí mismos. «A

53

diferencia de su fin, el principio de una acción se puede repetir una y otra vez,

es inagotable, y a diferencia de su motivo, la validez de un principio es

universal, no está unida ni a una persona ni a un grupo particular» 74 –escribe

Arendt–.

Con estos referentes ya mencionado sobre proceso de la libertad, se llega a

concluir que la política declinada desde la libertad es la manifestación de los

principios o convicciones posibles en la acción misma, no antes ni después. Es

por ello por lo que la libertad sólo aparece cuando estos principios se

actualizan de tal manera que ser libre y actuar, son la misma cosa. Esto se

percibe más claramente a través de la explicación del concepto de virtud.

Arendt sigue el concepto de la virtú tal como la entendió Maquiavelo. Nicolás

Maquiavelo nos muestra que en la acción misma se significa que el hombre es

virtuoso precisamente a través de la ejecución de la acción. Junto a este

concepto de virtú, encontramos la definición del concepto acción tal como se

concibe en el teatro, pues la acción en el escenario del teatro nos permite

apreciar más claramente lo que es la acción a través de ella misma, no tanto en

función de un pretendido producto final que sería la intención la obra75. La

acción se revela pues desde su misma factualidad.

Podemos referirnos a un principio inspirador de la acción política que se revela

a los otros, puesto que una vez se inicia la acción independientemente de lo

que el actor tuviese en mente al iniciarla, la misma acción sigue su curso [Cf.

la impredecibilidad]. Por eso la acción –en el sentido que hemos indicado–,

tiene un alto grado de arbitrariedad que desbarajusta por completo el

paradigma de medios y fines. La acción tiene así la potencialidad de trascender

74 Ibídem. 75 Ibídem, 165.

54

todos los motivos y los fines de un actor individual de tal modo que no puede

ser comprendida desde el rígido esquema cerrado de la ecuación medios-fines

más acordes con la praxis propia del trabajo. Esta manera de enfocar la acción

nos permite señalar que el significado de cada acto sólo puede basarse en la

realización que se expresa con los actos vivos y en la palabra hablada76.

Las acciones muestran la libertad de los hombres para emprender algo

espontáneamente, sin estar supeditados por motivación o fin alguno predecible.

Sin embargo, la acción siempre está movilizada por un principio, como ya

hemos advertido, el cual sólo se muestra y revela en la acción misma. Pero, la

revelación del principio y de la identidad de quien realiza la acción, no es

suficiente por la acción misma. Desde la condición política, se requiere el

lenguaje, es decir, de la palabra y, por supuesto, la presencia de otros. Palabras

y hechos están pues implicados en la condición política.

2.2. El espacio del reconocimiento: acción y discurso

Hemos descrito la acción libre, innovadora, discursiva, pero también, podemos

agregar, agonal, en el sentido de que este espacio de apertura es entendido

también como lucha de singularidades en el escenario abierto de lo público. En

este mismo escenario se revela la capacidad de rescatar al ser humano de la

carencia de significado de la vida asumida desde lo simplemente biológico.

76 Según Arendt esta realización de la acción y del discurso fue conceptualizada en la noción aristotélica de energeia ("realidad"), la cual designa que las actividades que no persiguen un fin (son ateleis), como aquellas que no dejan trabajo tras de sí (son par'aulas erga), éstas acciones agotan su pleno significado en la actuación, [cf. CH 169]. Para Aristóteles lo que está en juego en la política es el ergon tou anthropou (el "trabajo del hombre" qua hombre), y al determinar este "trabajo" como "vivir bien" (eu zen), quería decir que este "trabajo" no es producto de trabajo, sino que existe en la pura realidad [Cf., CH 229].

55

Esta acción libre se relaciona constitutivamente, no sólo con la pluralidad, sino

también con el hecho de que los seres humanos diversos y únicos, se abren a la

posibilidad de encontrarse en un espacio de visibilidad en el que se reconocen

a través del aparecer de los unos frente a los otros. Este aparecer del vivir

juntos es el punto de partida de la noción arendtiana de esfera pública. Este

aparecer juntos revelado como acción, tiene en Hannah Arendt, varias

significaciones semánticas tales como: esfera pública, espacio de la apariencia,

espacio público y espacio político, o como hemos denominado la esfera del ser

en común cuyo horizonte último de referencia es la condición política.

Ahora bien, es posible –según nuestra filósofa– encontrar una referencia

ontológica específicamente política a este escenario público. Es conveniente

advertir que la palabra «espacio» no remite necesariamente a un escenario

físico, ni territorial, ni geométrico –mientras no se indique lo contrario–.

Cuando Arendt se refiere a un sentido distinto del espacio ontológicamente

comprendido, lo indica claramente, como ocurre con el término «espacio

político» de Israel. «El término –espacio público– no se refiere tanto a un

pedazo de tierra cuanto al espacio separado y protegido por muchas cosas que

tienen en común: lengua, religión, historia, usos y leyes.

Precisamente estas cosas en común son el espacio en el cual los diversos

miembros del grupo han desarrollado relaciones y contactos entre sí»77.

Entonces, para la pensadora de Hannover, el espacio público es delimitado

como la condición que permite el estar juntos, y no consiste propiamente en

una forma política determinada sino que es lo trascendental de la política. Por

lo demás, precisa la autora, «el espacio de la apariencia se forma allí donde los

77 H. Arendt, Eichmann en Jerusalén, oc., 288.

56

hombres comparten la modalidad de la acción y del discurso y, por consiguien-

te, ésta anticipa y precede a toda constitución formal de la esfera pública y de

las varias formas de gobierno, es decir, las varias formas en las que la esfera

pública puede organizarse»78.

Sobre el espacio público de aparición así determinado, puede señalarse una

peculiar topología propia que presupone la noción arendtiana de «mundo».

Este concepto de mundo, según lo define en La condición humana es

equiparable con el término «público», puesto que es lo común a todos y

distinto del espacio que cada uno de nosotros ocupa privadamente. Mundo, no

es ni la tierra, ni la naturaleza como escenarios del movimiento de los hombres,

sino que está definido desde su creación artificial en cuanto señala las

relaciones existentes entre todos los que, juntos, habitan el mundo hecho por el

hombre79.

Esta lectura arendtiana de Mundo, es deudora del tratamiento que en la feno-

menología husserliana recibe el problema del mundo, distante tanto de una

consideración científica como de una consideración idealista y que llega a

considerar die Welt como el horizonte de posibilidad de toda experiencia y

como el límite constitutivo del yo80. Pero mucho más nítida es su sintonía con

las diferentes acepciones que Welt y Weltlichkeit asumen en el pensamiento

heideggeriano. Arendt, en el pasaje recién citado, retoma la idea según la cual

los seres humanos no sólo «viven» sobre la tierra, sino que «habitan el mundo»

78 CH 199. 79 CH 52-53. 80 Cfr. E. Husserl, Ideas relativas a fenomenología pura y filosofía fenomenológica 1913, Madrid, FCE, 1993.

57

81, construyen «la casa», gracias a la naturaleza, aunque también contra ella, en

medio de un universo natural de persistentes cambios, el mundo del hombre es

el marco de estabilidad dentro del cual pueden adquirir significado las vidas de

los hombres individuales82, en este mundo que nos hospeda y protege junta-

mente con las cosas durables, «las obras de arte»83, las instituciones políticas e,

incluso, las costumbres, los usos, las lenguas. En definitiva, en este concepto

están contenidos muchos de los elementos a los que más comúnmente nos

referimos con la concepción de mundo, para remitirnos a las nociones de

«cultura» y «civilización»84.

Mundo es pues, todo lo referente a las «cosas mundanas», «el mundo de cosas

de los que tienen el mundo en común», y que pone en relación a los hombres,

pero, y al mismo tiempo, es aquello que los diferencia unos de otros.

Expresando esta relación de diferencia y límite, Arendt se sirve de la metáfora

de la mesa para hacernos comprender su concepto de mundaneidad referido al

espacio común: «al igual que la mesa está localizada entre los que se sientan

alrededor, el mundo, como todo lo que está en medio, une y separa a los

hombres al mismo tiempo»85. El espacio público consiste en vivir juntos, ser

juntos, estar reunidos en torno a una mesa donde cada quien, desde su lugar,

puede ver y escuchar a los otros, desde la distancia que les separa. El mundo es

así el espacio existencial de la interlocución. De este modo «La esfera pública

81 Véase sobre todo M. Heidegger, «El origen de la obra de arte» (1935-1936), en Caminos del bosque, Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1996, 11-74; M. Heidegger, «Costruír, habitar, pensar», en Ensayos y discursos (1954), Ed. Fr. «Batir, habiter, penser», Ed. Gallimard, 1958, 171-193. 82 CH 158; H. Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, oc.,11. 83 CH 120-126; H. Arendt, «The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance», en Entre el Pasado y el futuro, oc., pp. 209-211 84 M. Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation, Cf. M. Canovan, «Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm», History of Political Thought, IV, 1985, 617-642 85 CH 62.

58

en cuanto mundo común nos reúne juntos y, sin embargo, impide, por así decir,

que nos echemos los unos sobre los otros»86.

2.3. Unanimidad imposible en el ser y en el aparecer

La relación que se quiere subrayar aquí es la articulación de la pluralidad. La

pluralidad no permite relaciones verticales, ni siquiera funcionales, por el

peligro que amenaza el que los muchos se configuren como en el Uno de la

sociedad de masas, perdiendo así el mundo su poder de relación y de

singularidad, como fue el caso del totalitarismo. Para que haya auténtica publi-

cidad al interior de un ámbito común, por consiguiente, debe darse cabida a un

«intervalo» o proceso de diferenciación que permita la pluralidad viva,

impidiendo así que los hombres pierdan su singularidad y sean reducidos a una

masa amorfa, puesto que «La pluralidad es la ley de la tierra»87.

La condición humana de la acción es así la pluralidad. Arendt define la

pluralidad como «el hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la

Tierra y habiten en el mundo» y dice que esta es la condición humana de la

acción «debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto

nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá» 88. La pluralidad

se refiere a igualdad y distinción, al hecho que todos los seres humanos

pertenecen a la misma especie. Pero ningún individuo es intercambiable por el

hecho de que cada uno está dotado de una única biografía y perspectiva sobre

el mundo.

86 Ibídem. 87 VE 41. 88 CH 22.

59

Dentro de la igualdad, la diferenciación se logra a condición de que se

favorezca la posibilidad del mismo aparecer, que consiste en que cada quien

tenga su delimitada posición propia de tal forma que: «la posición de uno no

pueda coincidir con la posición de otro, más de lo que lo pueda la posición de

dos objetos». «El ser vistos y el ser oídos por los otros deriva del hecho de que

cada uno ve y oye desde una posición distinta. Éste es el significado de la vida

pública», se repite en La condición humana, «porque sólo donde las cosas

pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiarse de

identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo

miso en total diversidad, sólo allí aparece auténtica y verdadera la realidad

mundana»89.

Es así como «el hombre es un ser político precisamente porque quiere

aparecer, porque quiere manifestarse a sí mismo» ya que «El estar vivo

significa vivir en un mundo anterior a la propia llegada y que nos sobrevivirá

al partir. En este plano del simple «estar vivos significa estar poseídos por un

impulso a la auto-exhibición que corresponde en cada uno al hecho del propio

aparecer. Los seres vivientes hacen su aparición como actores en un escenario

levantado para ellos»90. La condición política se nos revela, una vez más, en la

construcción del espacio público de aparición.

De esto sigue que la política tiene el primero de sus significados, en el juego

recíproco del ver y del ser vistos, del manifestarse y del ser reconocidos en la

manera como uno se propone y se expone a los otros. Si la política implica y

en muchos aspectos coincide con la «publicidad», esta última es exactamente

89 CH 66. 90 VE 45.

60

Offentlichkeit, en el sentido literal de apertura: apertura a la visibilidad de cada

uno y de todos.

Pero el hecho que los seres humanos no están simplemente en el mundo sino

que «sean del mundo» quiere decir que «no existe sujeto que no sea al mismo

tiempo objeto y aparezca como tal a cualquier otro, que será garante de su

realidad "objetiva"»91.

Sin espacio propio de apariencia, la realidad del propio ser es decir, la propia

identidad no puede preservarse de la duda92. Porque es precisamente entrando

en el mundo y en el espacio público donde se es visto, oído e identificado por

los otros como el actor confirma su propio quién y le es reconocida la propia

identidad.

Es conveniente recordar que la consideración arendtiana de la relación

individuo-espacio público, es más otro modo de nombrar la relación yo-mundo

y yo-el otro. Esta manera de nombrar presupone la traducción a conceptos

políticos de la crítica heideggeriana a la metafísica de la subjetividad. No

existe para la Hannah Arendt un «yo originario» y previo antes de su ingreso

en la escena del mundo porque es en el mundo como el sujeto revela, expresa y

confirmación su realidad e individualidad por la mediación con los otros. La

identidad individual se configura a través de una red de relaciones con los otros

y con el mundo, tal y como ellos aparecen. Arendt opera la deslegitimación de

la centralidad indiscutida del sujeto dentro de una visión metafísica tradicional,

ya sea la del cogito cartesiano o la del yo trascendental kantiano, visión en la

que el yo «abstracto» es el fundamento último de la realidad.

91 CH 208. 92 VE 70.

61

2.4. Igualdad y la diferencia

En Arendt, se subraya que es el pathos de una relación con los otros en el

ámbito público el que permite «la actividad reveladora del quién», la acción

manifiesta su supremacía existencial al ofrecer la posibilidad de «ser como se

desea aparecer». Porque los actores eligen consciente y libremente sobre la

escena pública qué papel quieren y pueden desempeñar. Sólo la escena pública

consiente y, al mismo tiempo, exige que sus participantes se presenten

protegidos de una máscara que aguante, más acá del juego político, las

necesidades, las pasiones y los intereses, en definitiva, todo lo que para la

Arendt es adscribible al dominio privado93. Sin la máscara que le da a un autor

la capacidad de desempeñar correctamente el propio papel público, se

permanecería en la desnudez de una naturaleza humana que sería idéntica para

todos, una naturaleza que amenaza con invadir y trastocar el mundo con la

imperiosidad de las pulsiones que esconde. Sólo cuando el actor desempeña su

papel público, configura y recibe a la vez que su propia identidad, también su

diferencia, emergiendo así el concepto de igualdad. Este no consiste en una

igualdad natural, sino que se inscribe no sólo, en el concepto griego de

isonomía, sino en el mismo concepto republicano de la igualdad.

En ambas acepciones –griega y republicana–, la igualdad implica en primer

lugar «la alegría de no estar solos en el mundo. Porque sólo en la medida en la

que estoy entre mis pares, yo no me siento solo»94 y en segundo lugar, conlle-

va también, en términos más estrictamente políticos, una distinción con

referencia al concepto de igualdad moderno, el cual funda la igualdad en el

93 Cfr. Hannah Arendt, «Le grand jeu du monde», discurso pronunciado por la autora en 1975 en Copenhague y publicado en Esprit, VI, 7-8, 1982, 21-29. 94 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition, long draft, cit., p.34.

62

hecho de que los hombres han nacido iguales. El concepto moderno de

igualdad hace de la humanidad un singular colectivo. Por ello es preciso

recuperar la igualdad de quien es desigual por naturaleza, y quiere «hacerse

igual» gracias a leyes, a las instituciones, y de quien entra por lo tanto, en el

mundo artificial de la polis y de la res pública95.

La igualdad entre los hombres, es pues un proyecto inherente a la construcción

del espacio político de acción. Este espacio es muy distinto al espacio

considerado como un simple dato cuantitativo o geométrico. La igualdad así

concebida, permite entender al individuo desde su singularidad e identidad, y

también, desde su aislamiento, porque el aislamiento es también una dimensión

presente en la esfera pública: en otros términos es una formalización de rela-

ciones recíprocas y simétricas que deja subsistir la singularidad de cada uno.

Una igualdad, por consiguiente, que es inseparable de la diferencia.

Con este concepto de igualdad así precisado, no se quiere decir que la

relevancia del espacio público sea interpretada en términos puramente

subjetivistas, ya que el espacio público no es exclusivamente el lugar de la

individuación del «quién», o el lugar del reconocimiento de la identidad, sino

que es el ámbito en el que se desvela la realidad del mundo. «Todo lo que

aparece en público, puede ser visto y oído por todos [...]. Para nosotros, lo que

aparece, lo que es visto y sentido por los otros y por nosotros mismos,

constituye la realidad»96. Lo que llamamos real en las cosas del mundo es la

presencia simultánea de innumerables perspectivas y aspectos en los que el

mundo se ofrece. Es así como:

95 Véase, H. Arendt, Sobre la revolución, oc, 30-31. 96 CH 50.

63

«La realidad se origina de la suma total de los aspectos obtenidos por un objeto a una multiplicidad de espectadores. Sólo allí donde las cosas pueden ser vistas por muchos en una variedad de aspectos sin que su identidad cambie y, al mismo tiempo, los que están reunidos en torno a ellas saben que están viendo las mismas cosas, si bien en una total diversidad, la realidad del mundo puede considerarse cierta y segura»97.

También en su texto, Arendt subraya esta naturaleza fenoménica del mundo:

«El mundo en el que nacen los hombres contiene muchas cosas, naturales y artificiales, vivas y muertas, caducas y eternas, que tienen en común el hecho de aparecer, y están, por consiguiente, destinadas a ser vistas, oídas, tocadas, gustadas y olidas, a ser percibidas por criaturas dotadas de los órganos apropiados del sentido. Nada podría aparecer, la palabra apariencia no tendría ningún sentido, si no existiesen seres receptivos, criaturas vivientes capaces de conocer, reconocer y reaccionar –con la fuga o el deseo, la aprobación o la desaprobación, la reprobación o la alabanza– a lo que no es sin más, sino que se les aparece y está destinado a su percepción»98.

Aunque por estas consideraciones relativas a la realidad, que puede conside-

rarse «segura» cuando no cambia si se observa de muchos puntos de vista, el

pensamiento arendtiano ha sido calificado como de un «ingenuo realismo

filosófico»99.

Desde el horizonte político, Hannah Arendt va decididamente contra la sepa-

ración de esencia y apariencia porque con esta visión se ha traicionado la

política en la que ser y aparecer coinciden: «En este mundo en el que

ingresamos apareciendo de ningún lugar y del que desaparecemos hacia ningún

lugar, Ser y Aparecer coinciden»100. El espacio público, no es simplemente un

escenario sino condición de la realidad misma que se confirma desde los

muchos puntos de vista, aunque quizás pudiera confundirse con el contenido

de un sueño, o de una pesadilla solitaria. 97 CH 58. 98 VE 41. 99 D. R. Villa, «Postmodernism and The Public Sphere», American Political Science Review. LXXXVI, n. 3, 1992, 712-721 100 H. Arendt, VE 41.

64

2.5. La opinión

En estas coordenadas es donde Arendt redefine la noción de opinión, apelando

al doble sentido del término griego doxa: como cualquier cosa que se con-

trapone a episteme y, sobre todo, como lo que, a diferencia de las ilusiones,

remite al aparecer, al salir a la luz101. En La vida del espíritu, se insiste en el

salir de la luz acentuando la estrecha relación existente entre doxa y apariencia.

Se lee: «Parecer –el me parece, dokei moi– es el modo, quizás el único posible,

de reconocer y percibir un mundo que se manifiesta. Aparecer siempre implica

parecerle algo a otros, y este parecer cambia según el punto de vista y la

perspectiva de los espectadores»102.

Una opinión no es simplemente una convicción o la libertad con la que un

individuo expresa públicamente sus puntos de vista, sino la posibilidad de

captar la realidad moviéndose entre las diferentes perspectivas desde las que la

pluralidad de los hombres ve el mundo. La opinión es con relación al discurso,

es la articulación de la multiplicidad de los aspectos de ese mundo fenoménico,

detrás del cual, no se esconde ningún mundo más auténtico. Pero la opinión, sí

conduce a la confrontación de la pluralidad de diferentes perspectivas muy

diversas, salvaguardando siempre la multiplicidad de los variados aspectos del

mundo, que en nada se parece al asentimiento frente a «una» verdad ni a una

unanimidad de corte roussoniano. Ante las innumerables miradas dirigidas a la

realidad, «no puede encontrarse ni una medida común, ni un común

denominador». Efectivamente, si por un lado, el mundo común es un terreno

de encuentro, por otro lado, aquellos que lo habitan tienen en él posiciones

irreductiblemente tan diversas, como el de una unanimidad imposible.

101 P. Ricoeur, Lectures I, Autour du Politique, Paris, Seuil, 1991, 20-42. 102 VE 45.

65

2.6. El mundo como bien común

La noción de espacio público no se identifica en Arendt con la noción de

mundo. En From Machiavelli to Marx y en Philosophy and Politics. What is

Political Philosophy?, Arendt pretende definir el bien común teniendo en

cuenta el recorrido histórico por las filosofías políticas que van desde Platón

hasta Leo Strauss103.

Al bien común en el transcurso de la historia de la filosofía política se le han

dado diferentes acepciones: desde la definición del bien común como summun

bonum que colectivamente los hombres deben perseguir, hasta las que ven en

la utilitas general el resultado involuntario, pero sobre todo alcanzable, de la

acción individual, o el fin universal al que intencionalmente y de mutuo

acuerdo se debe tender.

En este proceso que gesta el mutuo acuerdo, es posible indicar que todas las

filosofías se han propuesto abstractamente el objetivo de definir, desde el

exterior, cuáles deben ser los fines últimos a los que la convivencia política

debe tender, –sean estos altamente espirituales o bajos objetivos materiales–,

todas estas filosofías han presupuesto, en todo caso, que la vida política no se

justificaría sólo por el mero «estar juntos».

Para Arendt la esfera política es la esfera del ser en común precisamente

porque el mundo es lo que todos los hombres tienen en común. El mundo es

así el único bien común que no traiciona la praxis sometiéndola a fines ex-

ternos a ella es el mundo, un mundo que no sólo establece una relación con

103 Cfr. H. Arendt, From Machiavelli to Marx, cit., pp. 023453-023454 y H. Arendt, Philosophy and Politics. What is Political Philosophy?, cit., p. 024420.

66

quien «ocasionalmente» se encuentra para actuar sobre la escena de un

determinado espacio público, sino que también pone en comunicación con

quien ha venido anteriormente y quien vendrá después. Porque

«… el mundo común es aquello en lo que nosotros entramos cuando nacemos y lo que dejamos a nuestras espaldas en el momento de la muerte. Él transciende el arco de nuestra vida tanto en el pasado como en el futuro; él existía antes de que nosotros llegásemos y continuará después de nuestra breve estancia en él. Y es lo que tenemos en común, no sólo con aquellos que viven con nosotros, sino también con los que vendrán después de nosotros. Pero semejante mundo común puede sobrevivir al ciclo de las generaciones sólo en cuanto aparece en público. Es la publicidad de la esfera pública la que puede incorporar y hacer resplandecer a través de los siglos, cualquier cosa que los hombres hayan querido salvar de la ruina natural del tiempo. Durante muchos siglos antes que nosotros –aunque ya nunca más–, los hombres entraron en la esfera pública porque querían que alguna cosa suya o alguna cosa que tenían con otros fuese más duradera que su vida terrena»104.

Actuar de tal manera que se evite que el mundo se disuelva y olvide: tal es el

único objetivo del «estar juntos» sobre la escena pública. El único modo que

no cosifica la praxis reduciéndola a poiesis, el único modo que no cosifica el

actuar de los hombres en la construcción de una comunidad completa. La

arendtiana es todavía una «comunidad inoperante» –usando el título de un

famoso libro que mucho debe a estas consideraciones de Hannah Arendt 105–

que no persigue ningún cumplimiento, sino, más bien, el «estar en común»

gracias al mundo y «por amor del mundo». Nos queda la tarea de hacer éste

mundo operante, razón que nos exige pasar a nuestro tercer capítulo, la

condición política en donde desarrollamos la tesis de que el pensar es actuar, es

decir el pensamiento en actos, es precisamente la acción de juzgar como

operante de la praxis del ser ciudadano.

104 CH 55. 105 Cf. I-L. Nancy, La communauté désoeuvrée, Paris, Bourgois Éditeur, 1986. Cf. de la mis-ma autoría : Le Sens du mond, París, Galilée, 1993.

67

III. LA CONDICIÓN POLITICA

En la primera parte de esta investigación hemos presentado la reflexión de

Hannah Arendt desde la condición humana, definida a partir de una fenome-

nología de la acción como condición prepolítica a saber: labor, trabajo, acción.

Nos hemos ocupado, igualmente, de esta misma acción en cuando nos

posibilita abrir el espacio de lo político como pluralidad, escenario del espacio

público de aparición en la segunda parte. Llegamos ahora en este recorrido a lo

propiamente político, configurado por la visión del poder como capacidad de

actuar concertadamente, noción que constituye, propiamente, la condición

política según el pensamiento arendtiano. Aquí se parte de un hecho: existimos

como seres que actúan y hablan, como seres que gestan y se configuran en el

foro. Es allí en este factum político donde «El poder sólo es realidad, donde

palabra y acto no se han separado»106.

¿Cuál es entonces el horizonte de la condición política?

106 CH 223.

68

3.1. Actuar concertadamente

Arendt reconoce que la política es una proyección in extenso de lo que

transcurre in foro interno. En el interior del ciudadano existe una sustancia

pública susceptible de posesión pero no de control. Tal sustancia son las cosas

que afectan a los intereses de todos los demás y por tal motivo, esencialmente

complementaria, plural. Al postular esta complementariedad de la pluralidad se

apuesta decididamente por lo externo, por la polis como escenario de la

libertad. El hombre no nace político, sino pre-político. El zoon politikón ve la

luz cuando se crea la vida en las poleis, o las ciudades de habla griega que

brotan por doquier en las riveras mediterráneas. Según las ideas políticas de

Arendt, podríamos afirmar que el zoon politikón es un animal exclusivamente

de la polis. El animal político no es un bárbaro sino alguien que se construye

como ciudadano, y ésta es precisamente su condición política, la que queremos

subrayar para cerrar esta investigación. Por ello, cualquier ser humano que viva

en la polis no puede considerarse sin más un zoon politikón. Es preciso revisar

la traducción de zoon politikón que interpreta el sentido de esta expresión

como simple animal político. Arendt rechaza también la traducción de Santo

Tomás, que define este término como animal social107.

Para precisar el verdadero sentido de la condición política en Arendt, se

presenta la configuración de la polis como un asunto de la inteligencia y del

coraje, del que son responsables el hecho fundador de la polis y las grandes

acciones con toda su densidad de sentido. La política surge de la grandeza de la

polis y en ella vienen envueltos los logros científicos, filosóficos y el gusto por

lo sublime del arte ático. La construcción del espacio público desde la

107 “Homo est naturaliter politicus, id est, socialis” (El hombre es político por naturaleza, esto es, social), citado en H. Arendt, CH 38.

69

grandeza de las acciones, es entonces, en Arendt, el nacimiento de su teoría

política, conectada con ese extraordinario hecho de bios teoritikos, o vida

reflexiva, que nace a su vez como diálogo entre los iguales, entre quienes están

empeñados en buscar el mejor gobierno, para construir así, entre todos, la

arquitectura de ese nomos o muralla de la polis. El nomos, a su vez, protege el

ágora y tiene como significado, en este contexto de la ciudad, la vida con

libertad que se establece como el principio fundante de la política. Existir

políticamente es existir en el espacio de la polis, el espacio de la interpelación,

de la escucha, del intercambio, de la pluralidad y de la diferencia. En el ágora,

antes de poder hablar se es escuchado. En el argumentar se expresa la Isegoría

o igualdad fundamental entre quienes argumentan. El argumentar no se refiere

a otra cosa que al relato de cómo somos liberados de las cadenas de la

necesidad y nos comprometemos a construir un ámbito nuevo en donde todos

tienen el derecho a decir, derecho a la Palabra. Asistimos, con este hecho, al

nacimiento histórico de la polis. En ella se vive la isegoría, puesto que cada

uno otorga a los otros la escucha, veneración y respeto, manteniendo de este

modo viva la ciudad, precisamente por esta acción que recrea la polis

continuamente.

3.1.1. ¿Para qué la política?

Retomamos así la pregunta que habíamos dejado planteada al comienzo de

nuestra reflexión sobre. Con base en el recorrido que hemos hecho hasta aquí,

podemos advertir que la amenaza más grave contra la bios politikós y contra

La condición humana, nos exige replantearnos de nuevo la pregunta por el

verdadero sentido de la política derivado, a su vez, del sentido de la acción. La

pregunta ¿para qué la política? emerge persistentemente por «el hecho de que

70

del hombre sea capaz de acción, lo que significa que cabe esperar de él lo

inesperado; que el hombre es capaz de realizar lo infinitamente

improbable»108. La acción corre el riesgo enorme de frustrarse a través del

anonimato, la impredecibilidad y la irrebocabilidad del proceso histórico109.

El anonimato, la pérdida de la singularidad que altera la pluralidad y se

manifiesta como masificación, introduce un poder anónimo. Este diagnóstico

en el que la proliferación de intereses nos muestra el carácter invasivo de la

sociedad científico técnica, se gesta una enorme multiplicidad de visiones

particulares, que sin embargo, llegan a eclipsar la política hasta posibilitar su

defunción. Esta defunción de la política ha sido anunciada con profusión de

términos tales como el fin de la historia, el fin del sujeto, el fin de las

ideologías, el fin del sentido, en suma, el fin de lo político, entre muchos otros.

Estos términos no revelan otra cosa que la fragmentación del hombre

occidental acosado y desorientado, perdido en medio de la masa informe del

caos. La impredecibilidad de la acción apunta a la imposibilidad de conocer las

consecuencias de la misma acción. Son otros los que continúan la acción que

uno inicia. Este punto tiene consecuencias políticas incalculables, en la medida

en que es en la acción y, a través del carácter revelador del discurso, como se

muestra la identidad de quien configura la esfera política. Por último, la

irrevocabilidad de la acción tiene que ver con la incapacidad para poder

deshacer lo ya hecho, ante lo imposible de «volver a empezar»110.

Sin embargo, fuera de esta fuerza de frustración de la acción, para Hannah

Arendt no cabe duda que lo político tiene un presupuesto de fondo, el cual es

108 CH 204. 109 CH 241. 110 Carmen Corral. “El pensar de la acción” en Rev. Isegoría n. 17 (1997) 127-136.

71

validado desde una auténtica autonomía, permite recuperar la capacidad de

prever su propia desaparición, precisamente apoyándose en un criterio que

justifique el ¿para qué de la política? Es urgente recurrir al encuentro de lo

político con otros mundos vitales, en nuestro caso, el mundo del espíritu: la

vita contemplativa, en palabras de nuestra filósofa judía.

Arendt toma partido por la defensa de un sentido de lo política más original.

Cercana a los planteamientos de Carl Schmitt, se muestra defensora de la

«autonomía de lo político» y de la posibilidad de identificar los rasgos

específicos de una determinada relación de la condición política entre los

hombres. Según Schmitt, es preciso provocar desde lo político «la vuelta hacia

el Estado total» hacia el advenimiento de la esfera social. La esfera social es

definida por Arendt como una mezcla indistinta de lo público y de lo privado.

El punto en el que coinciden Arendt y Schmitt se refiere al hecho de que

estamos presenciando la separación progresiva entre las esferas de la sociedad

civil y la esfera del Estado, de tal manera que se dificulta cualquier distinción

clara entre los dos.

Se ha llegado, –dentro de esta indistinción entre la sociedad civil y el Estado– a

tal punto que, cualquier cosa cuyo origen se considere neutral o no político, es

transformada como virtualmente política. Esto significa que la misma política

se ve desnaturalizada quedando reducida al papel de ser un simple aparato

técnico y administrativo, orientado a gestionar meros intereses privados y

particulares. Esta manera de entender lo político es lo que genera la muerte del

Estado.

72

3.1.2. La muerte del Estado

Este punto de encuentro de las visiones sobre la pérdida de sentido del Estado

según Arendt-Schmitt, está centrado en la no distinción que se hace entre los

análisis del proceso de «privatización de lo público» y la «publicación de lo

privado». Estos análisis revelan la primacía que se da a una racionalidad

puramente técnico económica, tanto en el liberalismo como en el marxismo,

los cuales ponen como base del Estado, la dimensión económico política. Para

ambas concepciones de Estado, el momento económico sigue siendo el

elemento determinante de todas las demás funciones estatales. Pero, es bien

cierto, según la crítica de Arendt, que lo político no puede estar subordinado a

otras esferas, como la económica, la ética o cualquier otra. Es claro que ni la

filosofía, ni la conciencia moral, deben dictar los principios de lo político.

Reducir lo político a su función meramente técnica, instrumental o

administrativa es destruirlo. Lo político tiene su propia dignidad y autonomía,

las cuales se acentúan tanto más cuanto mayor es el riesgo de su destrucción,

olvido y confusión. Estado y política se revelan dinámicamente como dos

caminos que aunque diversos son también paradójicos. Sin embargo, estos

caminos aunque autónomos y distintos vuelven a encontrarse.

En su libro El concepto de lo político, Carl Schimitt, constata la devaluación de

la ecuación Estado-política: «El Estado como modelo de la unidad política, el

Estado como detentador del más extraordinario de todos los monopolios, a

saber, el monopolio de la decisión última, fúlgida creación del formalismo

europeo y del tradicionalismo occidental, está a punto de ser destronado» 111.

En este texto se da una visión de lo político, que en términos negativos es la

111 Carl Schmitt, El concepto de lo político (1932), [Tit. Original: Begriff des Politischen], Madrid, Alianza, 1991.

73

capacidad de decidir en última instancia sobre el conflicto, con el fin de

neutralizar y reunir las partes que se encuentran en disputa. Esta visión

establece como monopolio una decisión última que debe servir de criterio

indicador por parte de quien detenta la soberanía. Tal visión de lo político ha

sido conservada durante largo tiempo en las manos del Estado moderno, a

pesar de que éste ha dejado de ser, por un lado, la forma de la unidad política y

por otro, ha caído presa de los partidos y de los intereses corporativos que al

dividir su sustancia, le han reducido al vacío, y al simulacro de la soberanía

descentrada, hasta el punto de paralizar las mismas decisiones políticas del

Estado. La maniobra teórica de Schmitt consiste en darle autonomía a lo

político frente al Estado, procurando pensar lo político más allá del Estado

mismo.

En el Estado moderno, lo propio de lo político está caracterizado por la

presencia del conflicto112. El conflicto está concentrado en su carácter factual e

irreductible de la relación amigo-enemigo a la que se le da la mayor relevancia

pública. Aquí la acción política es entendida como la pretensión de la

soberanía capaz de neutralizar el conflicto, reduciendo lo múltiple a la unidad

en la superación de la antítesis amigo-enemigo. El Estado es, en esta visión, el

lugar privilegiado en el que la política y lo político se manifiestan. Sin

embargo, aunque el Estado esté debilitado, esto no significa que lo político

haya desaparecido, por el contrario, aunque debilitado, el Estado puede

presentarse bajo nuevas formas y, quizás, de manera todavía más violenta. El

fin del Estado y de la política practicada dentro de sus confines, no implica,

por consiguiente, el fin de lo político.

112 Cf. Guillermo Zapata, Poder, Conflicto y violencia. Universidad Javeriana, Bogotá, 1998.

74

Hannah Arendt no esboza ninguna distinción léxica entre la política y lo

político. Su interés está centrado en el carácter especulativo sobre el Estado.

En este campo especulativo, contrapone las experiencias históricas de lo

político teniendo en cuenta el horizonte del ideal griego sobre la amistad.

Según esta visión, la amistad permite acercarnos a lo político desde una

relación no de dominio sino de integración y expresión de consensos113.

Retomando la relación Estado y lo político en algunas de sus obras tales como:

La condición humana, Sobre la revolución y Sobre la violencia, podemos

señalar algunas posibles hipótesis de Arendt entre las que se destacan los

siguientes postulados: todo lo que tiene que ver con el Estado es, y ha sido

siempre antipolítico, y la política, jamás se ha identificado con el Estado. Todo

aquello que se sustrae al universo del dominio es la política y lo político, aun

cuando este dominio se ejercite como monopolio legítimo de la fuerza. Sólo

hay política allí donde se está junto, sin posibilidad de recurrir a ninguna lógica

de racionalidad estratégica, allí donde la acción y del discurso son los modos

como se instaura un espacio público que expresa la condición humana de la

pluralidad y la distinción, la identidad y la diferencia. Allí donde muchos

emprenden conjuntamente una iniciativa que crea un nuevo espacio común

dentro del cual sólo rigen relaciones horizontales –tengamos en cuenta la

relación sobre la amistad que ha hecho nuestra filósofa–, es allí, efectivamente,

donde se manifiesta lo político.

De acuerdo a lo que hemos planteado, para Arendt, no constituye un problema

la muerte del Estado. Sólo que esta muerte del Estado refleja el síntoma de la

113 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition of Western Political Tough, longdraft, 1953, Washington, Library of Congress, Manuscripts Division, «The papers of Hannah Arendt», box 64, 41-60, cf. p.44.

75

agudización en la confusión que se establece entre público y privado. A esta

confusión alude también Schmitt indicando que existe un sofocamiento por

parte del Estado del espacio público de aparición. Con la desaparición del

espacio público sólo quedaría constatar la desaparición de la política.

Sin embargo, a pesar de haber señalado la crisis del Estado como desaparición

del Espacio público, la intención de la reflexión arendtiana es la de rehabilitar

la experiencia política de la polis, en particular el modo en el que esa

experiencia ha sido articulada por Aristóteles, para desnuclear el propio criterio

de lo político característico de la condición política. Es cierto que, si el espacio

público coincide con un espacio histórico determinado, a saber, el de la polis o

el de la res pública, no hay duda de que para ella la política ya no puede

encontrar acogida en nuestro mundo. Cuanto más avanza la modernidad, tanto

más se aleja de la política auténtica y tanto menores se hacen las posibilidades

de un actuar político libre y plural lo que hace más urgente definir cada vez

con mayor claridad el perfil de la condición política.

3.1.3. La fragilidad constitutiva de lo público

Si el Estado no posee las características «sólidas» y bien delineables que de

ordinario connotan las formas políticas e institucionales concretas, bien sean

éstas la democracia ateniense o la república romana, sin embargo, según las

mismas palabras de Arendt nos indican que la extrema fragilidad que es

inherente al espacio público tiene que ver con: «su peculiaridad consistente en

que, a la inversa de los espacios que son obra de nuestras manos, no sobrevive

a la realidad del movimiento que lo ha creado, sino que desaparece no sólo con

la disolución de lo humano –como en el caso de las grandes catástrofes o

76

cuando se destruye el cuerpo político de un pueblo– sino con la desaparición o

el fin de sus acciones mismas» 114. Es importante insistir cómo el pensamiento

político de Arendt considera algunos remedios institucionales que han

protegido, sin anularla, esta fragilidad constitutiva del espacio público.

Por el momento señalemos lo que nos remite a esta fragilidad constitutiva, es

decir, al carácter de potencialidad de la esfera pública. Arendt, de hecho,

recuerda que «el [el espacio público] está potencialmente allí donde las

personas se reúnen, pero sólo potencialmente, no necesariamente ni para

siempre». A esta peculiaridad de «la esfera pública» –la de ser fundada sobre

la acción y el discurso– «se debe el que nunca pierda su carácter

potencial»115.

Este espacio público parece, desde su fragilidad, incompatible con la duración,

pues ni siquiera en la Atenas de Pericles, ni en Roma, ha escapado a ese

«destino» que parece perseguir a toda esfera pública. El espacio público se

configura más bien como una «posibilidad» no circunscrita a un tiempo y a un

lugar determinados, una potencialidad que en aquellas ocasiones se hace

actual. Por tanto, éste espacio abierto no es una propiedad exclusiva del

pasado, ya que potencialmente está por todas partes. Sus manifestaciones más

verdaderas privilegian aquellos momentos en los cuales se interrumpen las

relaciones de dominio y los espacios al margen de la estatalidad moderna:

como ha sido el caso de las insurrecciones de Budapest, la Primavera de Praga,

las revueltas de los estudiantes, los episodios de desobediencia civil, entre

otros.

114 CH 99. 115 CH 200.

77

Arendt percibe que a pesar de que estamos en un mundo en el que «lo social»

ha colonizado todo los ámbitos, sin embargo, anota que cada vez menos

podrán actualizarse las potencialidades de lo político, aunque sigue siendo

verdad que no puede firmarse el certificado de muerte de la política. Porque si

lo político no ha tenido duración, no puede tampoco acabar; si es una

posibilidad y no una realidad determinada, mientras haya un «mundo» no

podrá nunca desaparecer del todo.

3.2. Poder concertado

3.2.1. Fragilidad del poder

La potencialidad del espacio público se expresa a través de la noción de poder

que emerge cuando los hombres se agrupan por el «discurso y la acción»: «El

poder –escribe Arendt– es aquello que mantiene viva la esfera pública, el

espacio potencial del aparecer entre hombres que actúan y hablan. La misma

palabra "poder" como su equivalente griego dynamis, o la potentia latina con

sus derivados modernos, o el alemán Macht (que deriva de mögen y möglich,

no de machen) indican su carácter potencial»116.

Se cuestiona así, el lugar común que supone el concepto tradicional de poder

en la filosofía política de Platón y Aristóteles. Contrario a lo que hacen muchos

científicos del siglo XX que no distinguen el poder político del económico y

del ideológico, Hannah Arendt, hace una clasificación de los poderes de

acuerdo al medio con el que estos son ejercidos.

116 CH 241.

78

De este modo, el poder, se refiere siempre al poder político, sin diferencias

substanciales, tanto a dominio cuanto a gobierno. Nuestra filósofa está

persuadida de que la noción de gobierno presupone no sólo la idea de dominio,

sino también la división radical entre quien detenta el monopolio del orden y

de aquel que tiene que seguirla. Por consiguiente, no se debe a una confusión

léxica ni, por así decir, a una escasa habilidad taxonómica el que en las obras

arendtianas falten estas dos tradiciones distinciones sobre el poder. Según la

autora, en casi todos los modos antiguos, modernos y contemporáneos, se trata

de trazar los confines entre un tipo de poder y otro que está implícito bajo el

supuesto de que por doquier, y de cualquier manera, el poder se ejerce como

fuerza, y esta consiste en plegarse a la voluntad de otros.

Cada vez que se intenta distinguir las diversas concepciones del poder dentro

de dos macro-categorías, la noción arendtiana de power está llamada a

ejemplificar las posiciones teóricas que miran al poder político como a un

fenómeno relacional y comunicativo, a las que se oponen aquellas perspectivas

que insisten sobre el momento del conflicto y, por consiguiente, de la orden y

de la obediencia.

Arendt ha ido evolucionando su concepción del poder a lo largo de la

construcción de su pensamiento político. En uno de sus textos clásicos, Los

orígenes del totalitarismo, se sirve de la noción convencional de poder político

asociando, por lo general, este término con el uso de la fuerza y de la violencia

en el sentido sugerido por Max Weber. El poder existe, como lo sugiere el

término cuyo sentido es el de potencia, en contraste con la fuerza que persiste

79

y permanece117. Pero en los años inmediatamente sucesivos a Los orígenes del

poder, su reflexión política puede ser interpretada como el esfuerzo fijo y

constante por separar y distinguir, no sólo poder y violencia, sino de

circunscribir la peculiaridad del mismo poder político frente a aquellas

«confusiones conceptuales» que lo han identificado con el dominio, con la

constricción o, también, con la autoridad. «Cabría decir que el poder es

siempre un poder potencial y no una intercambiable, mensurable y confiable

entidad como la fuerza. Mientras que ésta es la cualidad natural de un

individuo visto en su aislamiento, el poder surge entre los hombres cuando

actúan juntos y desaparece en el momento es que se dispersan»118, con lo que

se plantea la implicación de poder y la capacidad de vivir juntos, es decir, el

poder conlleva a la realización de la condición política.

Según se puede observar, Arendt, pretende encontrar un concepto de poder en

contraste con las visiones que se tienen en la tradición de la filosofía política.

En el paper dedicado a Karl Marx and the Tradition of Western Political

Tought, de 1953, sugiere la posibilidad de un «nuevo significado del término

poder» al considerar los modos en los que la tradición filosófico-política ha

afrontado el problema de las relaciones entre ley y poder119. Para la mayoría de

los filósofos políticos –escribe–, la ley revela la manifestación del poder, sin

embargo, «se ha visto el poder como un instrumento con el cual se da vigor y

fuerza a la ley» o, también se interpreta el poder por parte de quienes «han

117 Hannah Arendt, a su modo, distingue entre Macht, Gewalt y Herrschaft, cuando hace destacar las diferencias entre strength, violence y power. Además, el contenido del power arendtiano, se calibra precisamente en la distinción y oposición a la Herrschaft weberiana. 118 CH 223. 119 Para la relación entre la Ley y el Poder, cf. H. Arendt, Karl Marx and the Tradition of Western Political Tought, Longdraft, 1953, Washington, Library of Congress, Manuscripts Division, «The papers of Hannah Arendt», box 64, 41-60.

80

concebido la ley como un confín, un límite para poner coto al poder»

mismo120.

Pero, si instrumentalizamos el poder para darle fuerza a la ley, como acabamos

de afirmar, significamos con ello que poder y violencia están en relación medio

fin, y observamos que no hemos salido del mismo horizonte de sentido del

poder como violencia. Esta es pues, una visión instrumental del poder. Para

Arendt, «violencia no es lo mismo que poder; si lo fuese, T. Hobbes tendría

razón, y el poder, en última instancia, no sería nada más que la capacidad de

matar»121. Es posible plantear otra perspectiva sobre el poder en relación con la

ley y es esta: que la ley llega a ser un dique y un límite. Esta concepción es

interesante también, porque los autores que la han sostenido no se han dado

cuenta de que, actuando de ésta manera, se alejaban del modo tradicional de

concebir el poder122. En este modo de entender la ley como límite resuena el

antiguo significado de nomos: es decir, algo que, erigido por el hombre, prote-

ge, contiene y conserva en el propio interior una realidad más frágil y más

preciosa a un tiempo. Las leyes de la ciudad eran como sus muros: circundaban

y custodiaban las acciones políticas de los ciudadanos como nos lo recuerda

Heráclito: «Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con

lo que es común a todos, así como una ciudad con la ley»123. Arendt insiste en

este punto aseverando que: «En ese modo distinto de considerar la ley saldría a la luz un concepto de poder totalmente diverso, cuyo significado está contenido en la raíz etimológica del término mismo. Power, pouvoir, posse o dynamis significan potencialidad y se distinguen por tanto de la potencia [strength), cualquier cosa que está a mi completa disposición, que de

120 Idem, 41. 121 Idem, 44. 122 Idem, 43. 123 Heráclito de Efeso, Fragmento n.114, tr. en Heráclito, textos y problemas de su interpretación de R. Mondolfo, Siglo XXI, México, 1983.

81

verdad es posesión mía. En este significado, el poder se hace posible, llega a ser, sólo porque y sólo cuando el individuo comienza a actuar. Y el actuar, en cuanto distinto del hacer, implica siempre una relación con otros»124.

Sin embargo, «potencia [strenght], habilidad [skill] y violencia [violence] residen en mí mismo y están a mi disposición, el poder requiere la pluralidad de los hombres. Porque el poder no es cualquier cosa que yo posea por naturaleza; llega a ser, no en los hombres, sino entre los hombre cada vez que éstos actúan juntos y de común acuerdo. Llega a ser, por ejemplo, durante la fundación de una comunidad»125.

Power, en este escrito de 1953, aunque está remitido a la potencialidad, es en

el sentido de este texto, la posibilidad ofrecida a los ciudadanos «de generar y

experimentar juntos» la experiencia del poder126. Es así como toda jus-

tificación del poder es tan frágil como la justificación de la vida misma. Si

entendemos el poder como «posibilidad de estar juntos» no es necesario

encontrarle una justificación que esté fuera de quienes tienen el poder, en un

presunto objetivo de la «vida de la comunidad», la propia ratio essendi127. «En

el ámbito político un "fin objetivo" claramente definible, no existe. Porque si el

vivir juntos tiene un objetivo definido, debe llegar a un fin cuando este fin se

ha alcanzado. Pero el vivir juntos no llega nunca a término y por eso no puede

tener un fin: un fin que organice y controle los medios»128.

Arendt quiere delimitar una concepción no instrumental ni objetivista del

124 H. Arendt, Karl Marx and the Tradition… oc., 44. 125 Idem, 46. 126 Idem, 45. 127 Idem, 46. 128 En la misma página Arendt observa: «Todos los "fines últimos" de la política, del summun bonum a la felicidad del mayor número, que en última instancia llegan siempre a desear paraísos sobre la tierra, fallan no sólo por su implícita naturaleza tiránica, sino también porque el momento de su realización no coincidiría ni con la felicidad ni con la satisfacción ni con el orgullo, como, por el contrario, sucede en la fabricación cuando se lleva a cabo un objeto. Coincidiría más bien con el aburrimiento más total y desesperante».

82

poder, subrayando que este emerge del simple «estar juntos» y no tienen un fin

en sí mismo. Entender el poder como fin en sí mismo ha conducido a una

«existencia miserable», que conlleva una concepción dominante tan difundida,

en la que son idénticos poder y violencia.

Sin embargo, en esta reflexión sobre el poder, Montesquieu ha logrado un

«gran descubrimiento» al indicar que es justamente a partir de la semántica del

término dynamis que el poder es divisible129. Observa la autora: «Escondida

bajo la idea de la división tripartita de los poderes, –Montesquieu– pulsa una

visión de la política según la cual el poder está completamente separado de

toda connotación violenta. Montesquieu es el único que ha tenido un concepto

de poder extraño a la tradicional categoría medio-fin»130. En el paradigma que

interpreta el poder como medio para conseguir un fin, poder y violencia son

equidistantes.

3.2.2. Distinción poder-violencia

En la reflexión del poder sistematizada por Arendt en su texto de 1969 Sobre

la violencia de 1969131, se continúa, aunque complementando y clarificando

todavía más lo ya expuesto sobre este mismo asunto en sus obras: La condición

humana y Sobre la revolución. Aquí se trata propiamente de un enfrentamiento

contra «cierta ciencia política» que no diferencia «entre palabras claves» como

129 Idem, 54. 130 Idem, 55. 131 H. Arendt, Sobre la violencia, en Crisis de la república, Ed. Taurus, Madrid, 1998.

83

poder, potencia (strength), fuerza (force), autoridad y finalmente violencia;

términos que se refieren a diferentes fenómenos políticos132.

Max Weber es uno de los pensadores más clásicos de la hipótesis sobre el

poder como violencia y como fuerza es precisamente, especialmente a través

de sus obras: La ciencia como profesión; la política como profesión; Economía

y sociedad 133. Weber define el poder de la siguiente manera: «por poder debe

entenderse [...] la posibilidad de encontrar obediencia mediante órdenes por

parte de un determinado grupo de hombres y no tanto cualquier posibilidad de

ejercitar potencia e influencia sobre otros hombres [...]. A toda auténtica

relación de poder es inherente un mínimo de voluntad de obedecer, es decir, un

interés por la obediencia» –afirmaba–134. Aunque en estos párrafos se tiene en

cuenta una violencia legítima justificada como una de las funciones del Estado,

sin embargo, esta distinción no es considerada válida, de acuerdo con la lectura

de Arendt, puesto que para ella, el concepto de poder sigue siendo sinónimo de

dominio, violencia y fuerza. Al medir la esencia del poder por la fuerza

contenida en una orden, el mayor poder será el que se ejerce a través de la

mayor violencia. En Max Weber la violencia es así la más clara manifestación

del poder.

132 H. Arendt, Sobre la violencia, op. cit., 114. Como alusión a esta ciencia política, «sorda a los diversos significados lingüísticos», y «ciega frente a realidades diferentes», la autora menciona a C. Wright Mills y Bertrand de Jouvenel. Las distintas definiciones de poder político plantean lo mismo: que la política es lucha por el poder y que la esencia del poder es, en última instancia, la orden, que se hace eficaz sólo si puede contar como instrumento propio con la violencia. 133 Cfr. M. Weber, La ciencia como profesión; la política como profesión, Madrid, Espasa-Calpe, 1992. M. Weber, Economía y sociedad, Madrid, FCE, 1993. Cf. También Sobre la violencia, Frantz Fanon, Les damnés de la terre, París, Maspero, 1962, y del prefacio al volumen de Jean-Paul Sartre que encomiaba, a la manera soreliana, la violencia. 134 Max Weber, Economía y Sociedad, Madrid, FCE, 1993, 37.

84

Para Hannah H., Alessandro Passerin d'Entreves es el único autor de la ciencia

política del siglo XX que distingue: «entre violencia y poder». Sin embargo,

esta distinción, «con mucho la más elaborada y meditada que se pueda

encontrar en la literatura sobre este tema»135, no logra todavía resolver el

problema de un poder político que sigue siendo definido como «fuerza

institucionalizada» o «cualificada», permaneciendo la delimitación del poder

como una versión «más moderada» de la violencia.

El concepto weberiano de Herrschaft cristaliza de una forma lógicamente

perfecta la tradición que conectó el poder político al Estado a través de la

noción de soberanía: se trata de una línea de pensamiento que puede rastrearse

desde Bodin, se afirma con T. Hobbes, atraviesa el pensamiento de J. Rousseau

y aún sigue reeditándose con Carl Schmitt136. Estos autores ya mencionados

colocan el poder en las manos de un solo sujeto, el Estado. Rousseau identifica

el Estado con la voluntad general, el monopolio absoluto del poder. Pero las

definiciones weberianas «coinciden también con los términos usados desde la

antigüedad griega para definir las formas de gobierno como el dominio del

hombre sobre el hombre: de uno, en la monarquía, o de pocos, en la

democracia»137.

Para Arendt, sigue siendo claro que ya desde la antigüedad con Platón, el poder

es visto como instrumento de coerción. Esta tradición que pasa por Max

135 Arendt cita la traducción en inglés de A. Passerin d'Entreves, The Notion of the State. An Introduction to Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 1967. 136 H. Arendt, Sobre la violencia, oc, 38. Cfr. H. Arendt, What is Freedom?, oc., 164-165. Acerca de la crítica arendtiana de la noción de soberanía: interpretación de Hobbes y de Rousseau. 137 H. Arendt, Sobre la violencia, oc., 39. Según la Arendt también los griegos, romanos y cristianos, han considerado las formas de gobierno como variantes internas de un sistema de dominio.

85

Weber, y cuya cara institucional de gobierno son los imperios antiguos al

estado de clases, sean estos el Estado absoluto o el Estado de derecho, repre-

sentan el poder político como algo de lo que se tiene posesión a través del uso

de la violencia, estableciéndose así su identidad. Se llega así a una ecuación

teórica de poder y dominio que ya ha sido fijada por el pensamiento griego

antiguo, y que ahora es reforzada «por una concepción imperativa de la ley»138

que identifica esta última con la orden.

A este punto de la reflexión, la pensadora política de Hannover subraya que en

este horizonte del poder como dominio se inscriben también judíos y

cristianos. Esta concepción del poder dominio, «no ha sido inventada por los

exponentes del "realismo político", sino que ha sido más bien el resultado de

una generalización mucho anterior, casi automática de los "mandamientos de

Dios", según la cual, la simple relación de comando y obediencia bastaba en

efecto para individuar la esencia de la ley»139.

Pero, ¿Cómo superar esta identidad de poder y ley? ¿Cómo superar esta visión

que define el poder como dominio? Para responderse Arendt recurre a lo que

denomina «otra tradición» que presenta en sus textos: La condición humana;

Sobre la revolución; cuyas ideas repite de modo aún más explícito en el ensayo

Sobre la violencia. En éste último se trata de precisar el concepto poder a partir

de la constitución o isonomía en la ciudad-estado ateniense, o de la civitas de

138 H. Arendt, Sobre la violencia, oc., 39. 139 Ibid. También en Karl Marx and the Tradition, long draft, oc., 53. «Ya mucho antes de las leyes y de las órdenes del Viejo Testamento, el no mas basileus de Píndaro sirve de apoyo a una concepción imperativa de la ley. El nomos de Píndaro significa orden, un orden inscrito en el universo mismo, que debe dominar, como un soberano, sobre todo lo que acaece. Esta ley no está puesta por los hombres ni escrita por los dioses, sino impuesta sobre todas las cosas, mortales e inmortales, vivas y sin vida. Y, si se la llama divina, es porque gobierna incluso sobre los dioses.» Ibíd., 53.

86

los romanos. Se nota que Arendt coincide, en este punto con Aristóteles, cuan-

do en la política afirma que: «Ciudadano […] es el que puede mandar y dejarse

mandar»140. En estas referencias griega y romana, nos advierte que el concepto

de poder y de ley no se relaciona en forma de dominio orden-obediencia. Tanto

es así, que las revoluciones del siglo XVIII se han inspirado aquí para definir

su concepto de República como forma de gobierno, subrayando que el dominio

de la ley está basado sobre el poder del pueblo, y es precisamente este poder

del pueblo el que habría puesto fin al dominio del hombre sobre el hombre. El

dominio del hombre por el hombre es para los griegos «un gobierno adecuado

para los esclavos»141.

Podemos anotar que han sido las experiencias antiguas y de las ideas de las

modernas revoluciones, como también los «escritores políticos» y filósofos

quienes han prestando atención directamente a los hechos reales de la política,

lo que les ha permitido configurar una «tradición distinta» a la del poder

entendido como dominio. Esta nueva tradición se encuentran en los indicios

que reconducen un concepto del «poder puro»142, un poder que no puede

confundirse, al modo de la ciencia política de hoy, pero también de la filosofía

política de siempre, con la potencia, fuerza o violencia.

Si la potencia evoca «algo en singular, una entidad individual; algo propiedad

de un objeto o de una persona; se manifiesta en relación a otras cosas o

personas, pero es sustancialmente independiente de éstas»143, la fuerza, se hace

sinónimo de violencia, «debería estar reservada, en sentido estricto del 140 Aristóteles, Política, L II c. XIII, tr. C. García Gual, Ed. Altaya, Barcelona, 1993. 141 H. Arendt, Sobre la violencia, oc., 40. 142 Cf., «Poder puro» en Hannah Arendt, en P. Ricoeur, Pouvoir et Violence, cit., 20-42. Su interpretación polemiza con las lecturas de Hannah Arendt, una «pensadora de la polis», nostálgica de un pasado que querría a toda costa hacer revivir de manera anacrónica. 143 H. Arendt, Sobre la violencia, oc., 44.

87

término, para la "fuerza de la naturaleza" o la "fuerza de las circunstancias" (la

force des choses), es decir, para indicar la energía desatada por movimientos

físicos o sociales»144. Por lo que respecta a la violencia, como se ha dicho, ésta

se distingue sobre todo por su carácter instrumental y «desde el punto de vista

fenomenológico se acerca a la potencia, dado que los medios de la violencia,

como todos los otros instrumentos, están creados y usados con el fin de

multiplicar la potencia natural, a fin de que en el último estadio de su

desarrollo, puedan sustituirse por ella»145.

Confrontado con la violencia que tiene una configuración instrumental

guardando una relación de medio a fin, el poder es un fin en sí mismo. «El

poder no es nunca propiedad de un individuo, pero pertenece al individuo y

continúa existiendo sólo hasta que el grupo permanece unido»146.

«El poder corresponde a la actitud del hombre de actuar, y actuar de manera concertada. El poder no es nunca una propiedad individual; éste pertenece a un grupo y continúa perteneciéndole por largo tiempo hasta que el grupo se divida […]. La violencia se distingue […] por su carácter instrumental. Bajo su aspecto fenomenológico, ésta se asemeja al poder, porque su carácter instrumental, como todos lo útil, está concebido en función de multiplicar el poder natural hasta el punto de que en el último estadio de su desarrollo ésta pretenda reemplazarlo»147.

144 Ibid. 145 H. Arendt, Sobre la violencia, oc., 46. 146 Ibíd. Sobre esta distinción, véase también H. Arendt, CH 201: «Si el poder fuese más que esta potencialidad implícita en el estar juntos y si pudiese ser poseído como la potencia e implicado como la fuerza, en vez de ser subordinado al acuerdo incierto y sólo temporal de muchas voluntades e intenciones, la omnipotencia sería una concreta posibilidad humana. Efectivamente, el poder, como la acción, no está sujeto a límites; no encuentra ninguna limitación física en la naturaleza humana, en la existencia de otras personas, pero este límite no es accidental, porque el poder humano corresponde, en primer lugar, a la condición de la pluralidad. Por la misma razón, el poder puede ser dividido […] que disminuya [...]. La potencia, por el contrario, es indivisible». 147 Utilizo en esta cita la traducción francesa. Cf. H. Arendt, Sobre la violencia, tr. francesa, oc., 152.

88

Aunque semejante a la acción, de la cual deriva, el poder no tiene necesidad de

estar justificado en finalidades que lo transcienden «siendo inherente a la

existencia misma de las comunidades políticas»148.

Sin embargo, el poder sí está legitimado desde «el hecho inicial de encontrarse

juntos». Su justificación emerge del estar juntos y de ahí deriva su

legitimación. En la legitimación del poder Arendt también atribuye a la

autoridad, la cual no tiene necesidad de recurrir a ninguna clase de «entes» o

«razones» transcendentes.

Es así como el poder no equivale a la violencia ni se funda en ésta, ambos se

excluyen recíprocamente. Allí donde está presente el poder, queda excluida la

violencia y viceversa. A pesar de que estos dos fenómenos nunca se den del

todo separadamente, sin embargo, es cierto que cuanto más difusa es la

violencia, tanto más sofocado está el poder: «El dominio por medio de la

violencia pura entra en juego cuando se está perdiendo el poder»149. «Por lo

demás, la violencia siempre puede destruir el poder; del cañón del fusil nace el

orden más eficaz que tiene como resultado la obediencia más inmediata y

perfecta. Lo que no puede jamás salir del cañón de un fusil es el poder»150. La

violencia nunca puede crear el poder. Pero éste es siempre frágil.

En este punto sobre la fragilidad del poder, H. Arendt y P. Ricoeur coinciden.

Un artículo muy importante al respecto lo constituye: La fragilidad del

poder151, dentro del reino de la acción. Escribe Ricoeur que «en este reino

debería ser evidente que el pluralismo no es un accidente, ni un estorbo, ni una 148 Ibid., 52. 149 Ibíd., 53. 150 Ibid. 151 Paul Ricoeur, en Revista Signo y Pensamiento 15 (1989) 33-43.

89

mala suerte, es la expresión de que definir lo que sea el bien público en un

momento dado no es decidible en un sentido dogmático», este pluralismo se

apoya en el lenguaje, espacio de la discusión, la deliberación, la opción.

Lenguaje es frágil como todo lo humano. Tan frágil como el poder mismo.

Ricoeur confronta su opinión con la Arendt, llegando a afirmar que «la

constitución del poder en una pluralidad –constitución prejurídica por

excelencia, y por consiguiente precontractual, constitución que hace emerger el

consentimiento de vivir juntos en el debate de las opiniones– esta constitución

–escribe– conserva un estatuto de olvido»152 debido a su misma provisoriedad.

El olvido es uno de los vectores que aparece en la fragilidad de lo político, en

lo que podríamos llamar la fenomenología del error, en donde se toma una

cosa por otra. Igualmente con relación a la historia y el uso y abuso de la

memoria, cargado de connotaciones políticas y atravesadas por el poder con el

cual se enfrenta Arendt, al ser interpretado como dominio, necesariamente

conduce a la manipulación de la memoria o precisamente al olvido que puede

llegar a ser impuesto con la amnistía153.

3.2.3. Poder: vivir juntos

Según hemos señalado, Arendt entiende el poder como pura dynamis,

deslegitimada del cualquier concepto de soberanía absoluta [Leviatán] tanto en

sentido popular, como en el sentido de pacto social rousseauniano. Esta

deslegitimación del poder, trastoca la noción de representación política. Sin

152 P. Ricoeur, en otro de sus textos en donde se confronta con la Arendt, en un terreno que parece común a estos dos pensadores: P. Ricoeur, "Pouvoir et violence" (1989) en Lectures 1. Autour du politique, Ed. Seuil, Paris, 1991, 20-42. La cita en la p.29. tr. Personal de GZ. 153 P. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido. Ed. Trotta, Madrid, 2003.

90

embargo, es preciso señalar que para la misma Arendt, desde el punto de vista

histórico conceptual, el principio de soberanía absoluta y el de representación

coinciden.

La representación política en Arendt tiene un significado antipolítico, pues, si

bien la representación es una ficción, los representantes lo son sólo nominal-

mente. Los representantes son actores que detentan sólo el monopolio de lo

político y están obligados a tutelar los intereses de los electores, reduciendo su

misma representación. Al reducir su representación se pierde su connotación

política en sentido propio, ya que son ejecutores de las instrucciones de sus

electores, quedándoles sólo la posibilidad de ser «expertos pagados como

especialistas para representar, al igual que los abogados, los intereses de sus

clientes»154, es decir, que un representante puede estar simbólicamente

presente y puede renunciar a su poder. Según Rousseau siguiendo un viejo

adagio «"todo el poder (que) reside en el pueblo" sólo es verdadero para el día

de las elecciones»155.

Estos ejemplos nos muestran que la representación registra una pérdida política

que es, o, en otros términos, una pérdida existencial, consistente en la

imposibilidad de tomar parte en el juego del poder en un espacio público,

perdiendo así la ocasión de la propia individuación.

De igual manera, el poder, ejercicio de la condición política, no es

representable, y –agrega Arendt– ni alienable. No es posesión de ningún

individuo, sino precisamente, relación que vive de la misma relación, por esta

154 H. Arendt, Sobre la revolución, oc., 237. Cf. F. Pitkin, The Concept of Representation, Berkeley, University of California Press. 155 H. Arendt, Sobre la revolución, oc., 237.

91

razón, tampoco puede ser cedido a otros. En esta idea se distancia Arendt del

contrato social de J. J. Rousseau, que ha servido a muchos pensadores políticos

para justificar el dominio, recurriendo al artificio retórico del consenso, sea

éste representado en su «versión vertical» del contrato en Civil Disobedience

expresado como obediencia a un soberano, o en su «versión horizontal»

cuando se le entiende como alianza de individuos vinculados mutuamente a

través de mutuas promesas156.

Con estos argumentos Arendt se distancia de la tradición contractualista. El

concepto arendtiano de poder es entendido como consenso, pero, sólo cuando

esta tradición contractualista no coincida con la unanimidad y sea expresión de

la pluralidad, y la diferencia. Cuando la pluralidad sea pensada desde su

conexión con la «disidencia» [J.F. Lyotard]; siempre que signifique consentir

sobre el hecho de que se di-siente y se puede continuar disintiendo157.

Queda clara la hipótesis arendtiana sobre el poder que consiste en actuar

concertadamente. Este actuar concertadamente tiene como recurso, el lenguaje

frágil de la política. El lenguaje tiene su fundamento en que siendo el hombre

un ser de logos, de diálogo, discusión, concertación, es precisamente a través

de esta constitución ontológica como se constituye, a su vez, en su condición

política. Nos queda aún por integrar dentro de esta visión del poder, el paso del

poder por la dimensión de la vida del espíritu, por la contemplatio, reflexión

que nos ocupa a continuación.

156 Cfr. H. Arendt, Desobediencia civil, En Crisis de la república, oc. 85-87]. La distinción arendtiana evoca la tradicional entre pactum subjectionis y pactum societatis. 157 Cfr J.-F. Lyotard, La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988.

92

3.3. Pensar la acción

3.3.1. Contemplatio: pensar, querer, juzgar

De acuerdo a lo que hemos planteado de la acción como persistente comienzo,

cambio y movimiento, a través de la categoría del nacer que instaura la libertad

para que el hombre realice su propia humanidad, rescatamos la identidad de lo

humano y la libertad de pensar porque «ser humano y ser libre son una y la

misma cosa»158, libertad y humanidad se implican de tal manera que la pérdida

de una altera la otra. Es importante dirigir ahora nuestra mirada a la vida del

espíritu, habiendo ya explorado la vita activa en la que señalábamos la

importancia de la acción en el ámbito de la esfera del ser en común. La vita del

espíritu está referida a las facultades del actuar, del querer, del juzgar, le

confieren una segunda naturaleza, que denominamos la condición política,

precisamente desde la facultad del juicio político.

Teniendo siempre presente el hecho del nacer, podemos ahora avanzar hacia el

horizonte del pensar político, de ese trayecto erigido entre el comienzo y el

final de la vida, la fragilidad de lo político y la realidad de lo político159. Pensar

esta realidad, perfila la condición política. Entre el comienzo y el final de la

vida, emerge inmediatamente la pregunta por el papel de la voluntad, como

facultad del querer en este «entre» de comienzo y final que nos invita a pensar

la acción.

La dificultad con la que se confronta la voluntad que debe moverse en el

mundo histórico y siempre cambiante, deslizándose entre el comienzo y final,

158 H. Arendt, Entre pasado y futuro, oc., 180. 159 VE 342.

93

es su amenaza de finitud y muerte. Sin embargo: «Lo que está en juego es la Voluntad como fuente de la acción, y como “poder de iniciar espontáneamente una serie de cosas o estados sucesivos” (Kant). No cabe duda de que todo hombre, en virtud de su nacimiento, es un nuevo inicio, y su capacidad de comenzar puede corresponderse bien con este hecho de la condición humana»… pero, es esta misma condición humana la que se va gestando en un mundo que ya es y ha sido y que se presenta ante la voluntad. «La cuestión es cómo esta facultad de ser capaz de dar lugar a algo nuevo y, por ende, de “cambiar el mundo” puede funcionar en el mundo de las apariencias, es decir, en un entorno fáctico que por definición es viejo y que de modo implacable transforma toda la espontaneidad de sus recién llegados en el “ha sido” de los hechos: fieri; factus sum»160.

Teniendo pues por horizonte, la Vida en el Espíritu, la voluntad es nuestro

órgano mental del futuro que nos remite no sólo al comienzo, sino a la

memoria del pasado. Guiada por el Ser entendido como memoria en San

Agustín161, Arendt redefine la memoria como poder del espíritu que hace

presente el pasado y representa lo ausente. Por la memoria se hace visible lo

invisible, como creación de lo que nunca había antes existido. La voluntad

queda comprometida al remitirnos al mundo de la filosofía política y a su paso

por el entendimiento hasta llegar a la acción. El papel de la voluntad es unir la

vita contemplativa con la vita activa.

Si Arendt define la voluntad en función del tiempo, al afirmar que es el órgano

del futuro, y al hacerlo, piensa el tiempo en función del proyecto o

advenimiento del futuro, la memoria se confronta con este futuro como

recuperación del pasado.

La voluntad se amplía a su vez, con otras dos expresiones, el pensar y el querer

delimitadas como facultades propias del espíritu. Si el pensamiento emerge del

160 VE 242. 161 Para S. Agustín el yo viviente es el que tiene que recordar, pensar y amar, vinculado inseparablemente al reino de la verdad y del valor.

94

recuerdo y memoria del pasado, la voluntad, por su parte es prospectiva al

dinamizarse con la visión de futuro, la voluntad es proyecto y en ella anida la

capacidad de prometer162. De este movimiento regresivo y prospectivo, dentro

de la dinámica de las facultades se origina una distancia de las apariencias, ya

que, por un lado, la memoria hacen presente lo ausente, y por otro: «el

pensamiento arrastra todo lo que es, o al menos lo que ha sido, hacia un

presente duradero, mientras que la voluntad, al tender al futuro, se mueve en

una región donde (...) [las] certezas no existen»163. La voluntad siempre quiere

hacer algo y es impaciente, mientras que el pensar es pasivo e improductivo.

Pero, nos preguntamos con Arendt dentro de esta articulación dialéctica de

Vita Activa y Vita Contemplativa sobre las condiciones de posibilidad del

pensar la condición política interrogándonos: ¿dónde estamos cuando

pensamos? «¿A dónde nos retiramos cuando nos alejamos del mundo de las

apariencias?» tan propias del reino de la acción164, pues el mundo en el que

está situado el propio cuerpo del yo pensante, se experimenta retirado de sí

mismo, distanciado del mundo cotidiano. Según Hannah Arendt, esta pregunta

sólo puede hacerse desde el horizonte del tiempo, que es el ámbito la memoria,

ese «poder que tiene el espíritu para hacer presente lo que es irrevocablemente

pasado, y por tanto, ausente de los sentidos, (que) ha sido siempre el ejemplo

162 CH 256. Anota Arendt que: «el remedio de la imposibilidad de predecir, de la caótica inseguridad del futuro, se halla en la facultad de hacer y mantener las promesas. Las dos facultades van juntas» (las facultades que se mencionan son el perdonar y el prometer). Importante la coincidencia en este punto con el pensamiento de P. Ricoeur. “El sí y la intencionalidad ética” en su obra Sí mismo como otro, c.7. Ed. Siglo XXI editores, México, 1996. Allí la promesa aparece como fidelidad a la palabra, relacionada con el problema de la identidad del sí, que en el contexto ético político, se describe como fidelidad a sí mismo y a los otros. Esta tensión genera una identidad que el autor denomina la atestación de sí a través de todo el proceso de búsqueda de identidad, que en este autor es identidad hermenéutica. 163 VE 267. 164 VE 242.

95

… plausible de la capacidad del espíritu para hacer presente lo visible»165. La

pregunta por la distancia con el mundo no es asunto dialecto, estando en el

mundo a la vez se distancia de él. La experiencia del pensar sugiere una

facultad que nos pone en un fuera de lugar pero, citando a Parménides, Arendt

nos advierte: «Mira pues o ausente (de los sentidos), aun así firmemente

presente al entender»166. El pensar es un saber que guarda una separación de

las cosas, como nos lo recuerda Heráclito de Éfeso: «nadie llega al punto de

reconocer que lo sabio es algo distinto de todo lo demás»167

Se está en la dimensión de la vita contemplativa como facultad del espíritu que

entrelaza memoria, historia, tradición: «La memoria es el poder que tiene el

espíritu… y, en virtud de esta capacidad el espíritu parece ser más fuerte que la

realidad; se opone con toda fuerza a la futilidad inherente a cuanto encuentra

sometido al cambio; recopila y recuerda lo que de otra forma estaría

condenado a la ruina y al olvido»168. No es sólo la espacialidad, sino también

la temporalidad, las que quedan suspendidas provisionalmente en las

actividades espirituales. La actividad del espíritu crea siempre un present qui

dure (un presente que permanezca) para sí mismo, una «brecha entre pasado y

futuro»169.

Si nos remitimos al proceso del pensar, que en la lectura arendtiana se realiza

desde la fenomenología, la tarea de la filosofía política consiste en partir de

una experiencia concreta del mundo de las apariencias, hasta alcanzar una

especie de universalidad por medio de la suspensión del mundo propio.

165 VE 244 166 Idem. 167 Heráclito, Fragmento n.108, tr. Rodolfo Mondolfo, Ed. Siglo XXI, 41. 168 Idem. 169 Idem.

96

Alcanzar esta universalidad es posible a través de un método que nos permite

aprehender fenomenológicamente el sentido del mundo de las apariencias. Al

aprehender el sentido del mundo de las apariencias, captamos su esencia desde

una perspectiva histórica concreta. Sin embargo, a pesar de que éstas esencias

no puedan localizarse por estar sometidas a un proceso denominado por Arendt

desensorialización, sí es posible pensarlas sin sustraerse ni alejarse de las

condiciones concretas de la vida. Pasamos así del desplazamiento de la

pregunta por el Ser, al mundo político de las apariencias, es decir, al mundo de

la vida, del cambio y el movimiento. Esto quiere decir que es posible pensar

sin sustraerse a las condiciones y compromisos particulares del amplio mundo

de la vida170. Más aún, el pensar político se deja interpelar, cuestionar,

interrogar precisamente desde la circunstancias. Pensar políticamente

compromete la realidad, la altera, la transforma, la recrea nuevamente. Aquí

pensar es actuar171.

3.3.2. Pensamiento en actos

Pero, las condiciones del mundo de la vida, nos remiten a los asuntos prácticos y a los enunciados particulares, sin embargo, podemos afirmar que es posible un acercamiento a un cierto tipo de universalidad a través de la actividad del pensar, a la acción de juzgar. Esta actividad del pensar “político” es decir, el pensar de la acción, no consiste en una proposición moral del que se espere cierto tipo de conducta, como tampoco consiste en definir qué es el bien o el mal, sino que se trata de remitirnos sobre todo a las experiencias y a los hechos, no tanto a las doctrinas. Aunque el mero acontecer espacio temporalmente no es más que apariencia vana, el sólo pensar es vacío de sentido moral, sin embargo, el pensar así entendido, es la articulación de las 170 Cfr. Etienne Tassin. "La question de l'apparence". En: Miguel Abensour (Edit.) Politique el pensée. Colloque Hannah Arendt. Payot, Paris, 1996, 68. 171 Cfr. Carmen Corral “El pensar de la acción”, Rev. Isegoría 17 (1997) 127-136. Desde la filosofía política de H. Arendt, la autora presenta la acción como pensar.

97

dimensiones activa y contemplativa de la vita (vita activa y la vita contemplativa). En este punto se clarifica sentido más genuino de la condición humana como lo asevera nuestra filósofa judía:

«La facultad de juzgar particulares (descubierta por Kant)…, no coincide con la facultad del pensar. El pensamiento opera con lo invisible, con representaciones de cosas que están ausentes; el juzgar siempre se ocupa de cosas y particulares que están a mano. Pero ambas están interrelacionadas de forma semejante a como se interconectan la conciencia moral y la conciencia del mundo. Si el pensar –el dos en uno del diálogo silencioso– actualiza la diferencia dentro de nuestra identidad, dada en la conciencia, y por ello produce la conciencia como su subproducto, entonces el juzgar, el subproducto del efecto liberador del pensar, realiza el pensamiento, lo hace manifiesto en el mundo de las apariencias, donde nunca estoy solo y siempre demasiado ocupado para pensar»172.

Pensar, es así el diálogo silencioso del yo apátrida ocupado del pasado y del

futuro, situación por lo demás paradójica, que bien puede representarse con la

metáfora del paralelogramo de fuerzas, configurado por los vectores del yo

pensante, el yo volente, entrecruzado por pasado, presente y futuro. El objetivo

de esta metáfora geométrica es el de señalar el proceso de des-sensorialización

y des-espacialización a través del surgimiento de una fuerza diagonal que

supere el pensamiento representacional clásico y nos remita a la recuperación

del espacio de sentido de la política. Esta recuperación del espacio de la

política es para el pensamiento arendtiano la salvación de la política, que en su

esencia no es propiamente representacional, sino una verdadera implicación

entre: representaciones y no-representaciones.

De este modo, y en relación con el tiempo, el pensar político se afirma y se

percibe internamente cuando dirigimos nuestra atención hacia la actividad del

pensar mismo que se concreta en la situación en virtud de la Voluntad que es

«la facultad de un ser vivo…», la «facultad de la acción»173. En el horizonte

del tiempo, en la temporalidad finita revelada desde los tres éxtasis del pasado,

172 VE 215. 173 VE 321.324

98

presente y futuro, se muestra la autenticidad de cara al ser para la muerte.

Frente a la temporalidad, la actividad del pensamiento unificada por la

Voluntad, puede entenderse como una lucha contra el tiempo mismo. Sólo

desde la reflexión sentimos lo que ya no es y lo retrotraemos en la memoria a

través del tiempo (adelantado, recuperado, presente). «Y este poder del espíritu

–escribe nuestra pensadora política– no se debe al Intelecto ni a la Memoria,

sino sólo a la Voluntad que une la interioridad del espíritu con la exterioridad

del mundo»174.

Con la metáfora geométrica del paralelogramo, que hemos mencionado, y con

la intervención de la dinámica histórica del tiempo, se nos explica que en la

consideración del carácter del pensamiento político como actividad

representativa no-representativa, tendrá una mejor cualidad política, puesto que

mientras más opiniones se tengan en cuenta al formular el juicio político,

mayor será el grado de imparcialidad que se alcanza. Sin embargo, a pesar de

que se pueda optar por la imposición de una representación de la mayoría de

puntos de vista, ésta no impide que se juzgue con vocación universal. «La

propia razón, la capacidad de pensar de que disponemos, tiene necesidad de

realizarse. Los filósofos y metafísicos la han monopolizado… hemos olvidado

que todo ser humano tiene necesidad de pensar, no de un pensamiento

abstracto, ni de contestar las cosas últimas acerca de Dios, la inmortalidad y la

libertad, sino únicamente de pensar mientras vive»175 este pensar, es un pensar

que nos sitúa ante la experiencia, porque se trata sólo de pensar en lo que

hacemos. Arendt confirma que: la manifestación del «pensar es la capacidad de

distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo fe. Y ello, con los raros momentos

en que se ha llegado a un punto crítico, puede prevenir catástrofes, por lo

174 VE 333. 175 C. Corral, oc., 9.

99

menos para mí»176.

En el pensar se unen la explicación de la condición humana que se muestra a

través de la vita activa, y su capacidad de innovación y renovación persistente

del mundo, con la obra inacabada del pensamiento que es no sólo actividad

representativa no-representativa, sino praxis vital, memoria del pasado,

voluntad de futuro, tiempo y espacio en suspensión, vectores propios de la vita

contemplativa inscrita en la facultad de juzgar al servicio de la vida.

Acción, discurso, pluralidad, concertación, configuran el poder político que se

desoculta en el debate, la persuasión, el espacio de las opiniones. En este

espacio de las opiniones se contraponen indiferencia e irreflexividad presentes

en la banalidad del mal y, que sólo pueden orientarse a través de la facultad de

juzgar, que en este caso lo que da el sello específico a la condición política y

que requiere una paideia política que según Arendt, consiste en abordar el

«propósito de la voluntad», facultad de la acción y la libertad, como «propósito

del hombre»177.

3.3.3. Praxis del juicio político

Teniendo en cuenta lo reflexionado anteriormente, la antropología política de

Arendt entiende la natalidad como la condición prepolítica del hombre, que al

inscribirse en el reino de la acción gesta la condición política. La

transformación del mundo acaece en el espacio público de aparición, a través

de la multitud de vectores que conforman el sinnúmero de tensiones del

176 H. Arendt, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, 137. 177 VE 319.

100

intercambio libre entre actantes y espectadores, los cuales deben recurrir a otra

facultad de la vida en el espíritu para juzgar y actuar:

«Es aquí donde encontramos la culminación del pensamiento de Arendt acerca

de la acción y de la política. Todas las sendas de su pensamiento nos conducen

al carácter central y distintivo de la capacidad humana de juzgar. Ésta es la

apariencia que toma el acto de juzgar cuando lo abordamos desde la

perspectiva de la acción» 178 y que hemos denominado pensar la acción, en la

que podemos señalar es la preocupación central de todo el pensamiento

arendtiano, según nos lo asevera ella misma: «lo que propongo es muy

sencillo: nada más que pensar en lo que hacemos»179.

Esta necesidad de juzgar y de pensar en lo que hacemos se hace aún más

urgente cuando consideramos la cultura consumista de las masas. Pensar la

relación sociedad civil y cultura nos exige examinar la misma naturaleza del

juicio y del actuar. La cultura de masas, esa especie de imperio del mundo

aplanado con la dictadura de lo neutro, destruye la significación de los objetos

de la cultura, y configura lo que podríamos denominar propiamente una anti-

cultura y de allí la urgencia de re-pensar lo político, puesto que «… la cultura

de masas se concreta cuando la sociedad de masas se apodera de los objetos

culturales, y su peligro está en que el proceso vital de la sociedad (que,

insaciable como todos los procesos biológicos, en su ciclo metabólico arrastra

todo lo que puede) consuma literalmente los objetos culturales, los fagocite y

178 Richard J. Bernstein. Perfiles filosóficos. Tr. Martí Mur Ubasart, Ed. Siglo XXI. México D.F., 1991, 263. 179 CH 18.

101

los destruya»180.

Pero el llamado a la permanencia que garantice la vida de la comunidad

política puede caer en el peligro de gestar una cultura de lo fútil y pasajero que

reduzca todos los objetos de la misma cultura en simples signos de precariedad

y cotidianidad, impidiendo no sólo su sobrevivencia sino también su

perdurabilidad. Ante este embate de la cultura de lo liviano, el arte se erige

como un lenguaje privilegiado que revela el sentido de lo político en su

relación con la cultura. En este ámbito del arte y de la cultura, la facultad de

juzgar tiene una gran relevancia, como aquella capacidad que descansa sobre el

acuerdo potencial con los otros. Poder pensar tiene como fundamento el poder

juzgar, es decir, en la facultad del juicio, que como un modo de pensar

extensivo, ya justificado por Manuel Kant, implica la función imprescindible

de la imaginación que con su síntesis entre lo sensible y lo inteligible, nos

permite ponernos en el lugar del otro cuando asevera que:

«El modo de pensar extensivo desempeña un papel crucial en la Crítica del Juicio. Se realiza comparando nuestro juicio con otros juicios no tanto reales, como más bien meramente posibles, y poniéndonos en el lugar de cualquier otro. La facultad que permite esto se llama imaginación. El pensamiento crítico sólo puede analizarse cuando las perspectivas de los demás están abiertas al examen. De ahí que el pensamiento crítico, aunque siga siendo una ocupación solitaria, no se haya desvinculado de los otros. Mediante la fuerza de la imaginación hace presentes a los otros y se mueve así, en un espacio potencialmente público, abierto a todas las partes; en otras palabras, adopta la postura del ciudadano cosmopolita kantiano. Pensar con una mentalidad amplia quiere decir que se entrena la propia imaginación para ir de visita»181.

La teoría del juicio político que propone H. Arendt ayuda a explicar la condi-

ción política a partir del juicio estético tal como la propone E. Kant, en la

180 H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, ocho ejercicios sobre la reflexión política, Ed. Península, Barcelona, 2006, 219. 181 VE 455.

102

Crítica del Juicio182. No es pues en la Crítica de la Razón Práctica donde se

encuentra la filosofía política, sino, precisamente, en la Crítica del Juicio, por

su referencia a un proceso de universalización a través de la Crítica del gusto.

De esta manera, la facultad de juzgar es la más política de las facultades

mentales del hombre, por su constitución a partir del espacio público de

aparición en donde se intercomunican los casos particulares de las opiniones y

la pretensión de universalidad presente en el sentido común. Esta pretensión de

universalidad busca un acuerdo potencial entre todos aquellos que comparte un

mismo mundo de la vida, porque:

«Lo que empíricamente, interesa es lo bello sólo en la sociedad, ya que se admite la tendencia a la sociedad como natural al hombre, si se admite la aptitud y la propensión a ella, es decir, la sociabilidad como exigencia de los hombres en cuanto criaturas determinadas para la sociedad, es decir, como cualidad que pertenece a 'la humanidad, no podrá por menos de deberse considerar también el gusto como una facultad de juzgar todo aquello mediante lo cual se puede comunicar incluso su sentimiento a cualquier otro, y, por tanto, como medio de impulsión para lo que la inclinación natural de cada uno desea»183.

La sociabilidad no es otra cosa que la pluralidad, y como ya lo hemos

advertido desde Aristóteles y los grandes pensadores políticos, entre ellos

Arendt, quien escribe: «La pluralidad es la ley de la tierra»184, y por

consiguiente, es el auténtico origen de la humanidad, la cual ejerce su facultad

de juicio político, precisamente, teniendo en cuenta «la existencia de los

otros»185.

Sin embargo, es preciso hacer una crítica a esta intuición de nuestra pensadora

182 Cfr. H. Arendt. Considérations morales..., oc., 72. 183 Cfr. Kant Emmanuel. Critica del juicio. Tr. Manuel García M., Ed. Porrúa, México, 1999, 41, 271-273. 184 VE 41. 185 Cfr. H. Arendt. Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Tr. Carmen Corral, Paidós, Barcelona, 2003, 133-142.

103

política, nos advierte P. Ricoeur, porque a pesar de su plausibilidad, esta

apuesta arendtiana no deja de ser arriesgada, ya que al situar la raíz del juicio

político en el juicio del gusto, es preciso preguntarse si esta propuesta ¿no deja

de lado el juicio teleológico presente en la filosofía de la historia como lo

asevera el mismo Kant?

Según el mismo P. Ricoeur, en la filosofía de la historia de corte kantiano la

tarea política se concreta en el horizonte de los fines del hombre. En este reino

de los fines se trata crear las condiciones de posibilidad que permitan la

transición entre el telos de la insociable sociabilidad humana, y la polis cosmo-

polita: «así, es la naturaleza la que predispone para el orden cosmopolita; pero

es a los hombres a quienes incumbe la tarea de llevar a cabo esta empresa»186.

Con esta reducción del juicio político al juicio estético, Arendt negaría el

elemento de esperanza que el mismo Kant le atribuye a un juicio político y su

dimensión prospectiva, y talvez, profética. Este aporte de la esperanza en un

juicio político, es precisamente lo que impide que éstos sean sólo testigos del

pasado.

Sin embargo, si la cualidad más importante del pensar político es, precisamente

la pluralidad, –asunto que el mismo Ricoeur reconoce– este vector es el mismo

componente de la condición política definida como el querer vivir en común, y

el compartir el espacio común de aparición. De esta manera no podemos hablar

del juicio político desde el juicio estético por no darse la comunicabilidad que

le es propia al juicio del gusto que pretende acceder a la universalidad propia

186 Cfr. Paul Ricoeur. Lo justo. Tr. Agustín Domingo Moratalla. Ed. Caparrós. Madrid, 1999, 139-155. Del mismo autor: “Le juste, entre le légal et le bon” (1991) en lectures 1. Autour du politique, Ed. Seuil, Paris, 1991, 176-195.

104

por medio del sentido común. Aunque según Arendt, la estética queda elevada

a la categoría de lo universal y el ciudadano es un espectador esperanzado del

mundo, que a pesar de situarse ante el mundo con distancia, sin embargo, está

en capacidad de crear nuevos caminos que le permitan evitar los horrores

cometidos de la historia. El espectador realiza el juicio político, es decir, hace

filosofía política desde el encuentro entre pensar espacio temporalmente el

mundo, como la pura actividad que se aparta de la relación con las apariencias,

así como su interrupción a la continuidad del tiempo: «El pensamiento, al

retirarse de lo que aparece, mantiene una relación con lo que se hurta a los

sentidos, el pasado y el futuro, lo que ya no es y lo que todavía no es. Pensar es

una retirada deliberada del mundo de las apariencias»187.

El pensar es para Arendt el entre que interrelaciona el origen y la muerte, como

aquella brecha que nos permite replantearnos la pregunta por el lugar herme-

néutico del pensamiento político ¿en dónde estamos cuando pensamos?188. No

podemos negar que pensamos desde el tiempo, desde su duración atravesada

por la brecha entre el pasado y el futuro, ausentes a nuestros sentidos, y el

presente.

Sin embargo, pensar es pensar en presente; para Arendt, es en el entre, entre el

origen y la muerte, en la brecha, en donde tiene sentido la pregunta por el

dónde estamos cuando pensamos. La duración del tiempo, la brecha entre el

pasado y el futuro, está en el presente, puesto que ambos –pasado y futuro–

están ausentes a nuestros sentidos. En esta brecha se encuentra el yo pensante,

y es allí donde se puede absorber lo que ya no es sin que el mundo exterior

intervenga; sin embargo, allí no se puede reaccionar con la misma impasibi-

lidad con respecto a los proyectos de la voluntad; por ello, requiere del perdón 187 Laura Boella, "¿Qué significa pensar políticamente?", En: Fina Birulés, (Comp.) Hannah Arendt: El orgullo del pensar, 194-195). 188 Cf. VE 151. El c.3: “¿Qué nos hace pensar?”

105

y de la promesa, esas facultades que rescatan la acción que requiere ser re-

pensada.

Si la verdad política más importante es la verdad de hecho. Sin embargo, «la

verdad, aunque impotente y siempre derrotada en un choque frontal con los

poderes establecidos, tiene una fuerza propia: hagan lo que hagan, los que

ejercen el poder son incapaces de descubrir o inventar un sustituto adecuado

para ella. La persuasión y la violencia pueden destruir la verdad, pero no

pueden reemplazarla»189. Si el pensamiento político es representativo y de

mentalidad ampliada, sin embargo, la política se fundamenta constitutiva-

mente en la opinión, es decir, en la relación políticamente calificada y

justificada por la implicación entre la opinión y el juicio. Parece concluir

Arendt que sólo ejerciendo la facultad de juzgar se repiensa la auténtica

condición humana, puesto que: «el pensamiento nace, pues, de la

desintegración de la realidad y la escisión resultante entre hombres y mundo,

de donde brota la necesidad de otro mundo, más armónico y más

significativo»190, ese otro mundo habitable y real es el mundo de la polis,

ámbito imprescindible de la verdadera condición política.

189 Cfr. H. Arendt, “Verdad política” en Entre el pasado y el futuro, Ed. Península, Barcelona, 1996, 272. 190 VE 176

106

Conclusión

De la condición humana a la condición política

"Private faces in public places/ are wiser and nicer/

than public faces in private places"

("Los rostros privados/ en lugares públicos/ son más bellos y sabios/ que los rostros públicos/

en lugares privados.").

W. H. Auden

El aporte de Hannah Arendt al pensamiento político siempre estará a la van-

guardia. Ha perfilado lo que constituye la humanidad por su denuncia del siglo

XX como siglo del totalitarismo con todas sus perversidades del lugar público.

Siendo paradójicamente, el espacio público lo más evanescente e irrepetible,

determina nuestra humanidad. Ha sido precisamente Arendt quien ha diseñado

una concepción del poder político que emerge desde la misma acción, creando

nuevas categorías para pensar y configurarnos como acción política dentro del

reino de la acción en un siglo que apenas comienza.

La política se configura como inhumana cuando se reduce a la jerarquía

107

vertical del “Estado”, o de alguna fuerza monolítica, que por lo mismo se erige

como injustificable, porque pretende acallar la pluralidad humana esencial-

mente abierta a la singularidad y a las diferencias dentro de una humanidad que

madura democráticamente.

La propuesta de Arendt para nuestro futuro inmediato, es la de repensar la

condición política en función del poder de la igualdad humana, cuya exigencia

es integrar el respeto a la radical singularidad que nos diferencia a los seres

humanos, unos de otros, radicalizando la única libertad posible, la libertad

subjetiva: es decir, una democracia para “solitarios solidarios” (A. Camus,

Bergamin), en donde el verdadero poder es siempre consecuencia de una

acción conjunta y compartida dentro del espacio y el tiempo determinados por

todos los hombres que se sienten a la vez distintos, pero iguales.

La pregunta central de nuestro trabajo se ha ocupado de esta condición política,

que a modo de segunda naturaleza posibilita la gestación del escenario del

poder como pluralidad y diferencia del poder que circula entre los ciudadanos,

gestores de la sociedad civil. A lo largo de la fenomenología política arendtia-

na se nos ha mostrado cómo emerge el espacio público que representa el aporte

más significativo de la modernidad, en donde se entrelazan la grandeza y la

fragilidad de la humanidad que se realiza más plenamente en la democracia

humana. Lo público es en esta ecología política, lo genuinamente humano.

Razón tiene el poeta W. H. Auden a quien Arendt citaba con frecuencia:

"Private faces in public places/ are wiser and nicer/ than public faces in

private places" ("Los rostros privados/ en lugares públicos/ son más bellos y

sabios/ que los rostros públicos/ en lugares privados”).

Pero no conviene entender lo público como algo a priori en el pensamiento

político de Arendt, más bien se comprende que su horizonte es el reino de la

108

acción de unos actores que condicionados humanamente por la imprevisibi-

lidad, la irreversibilidad de sus mismas acciones, se experimentan incapaces de

imponer sus criterios, a no ser que concerten con los otros, también presentes

en mismo escenario público y en igualdad de deberes, derechos y de condicio-

nes. Indiquemos algunos de los más importantes ejes del pensamiento

arendtiano que hemos investigado.

Fragilidad de lo humano

Existe una contraposición entre la acción como categoría global de la práctica

y la acción política justificada, precisamente, desde su falibilidad. El nacer y el

morir quedan elevados a categorías políticas. Aunque Arendt se define por la

vida, el nacer es posibilidad de acción sobre el mundo. «El hecho decisivo

definitorio del hombre como ser consciente, como ser que recuerda, es el

nacimiento o la "natalidad", o sea, el hecho de que hemos entrado al mundo

por el nacimiento»191.

Por la irrupción del nacimiento: «la acción como comienzo corresponde al

hecho de nacer, (...) y es la realización de la condición humana de la

natalidad»192, que inaugura a su vez, la libertad. Lo pre-político al nacer se

transforma en condición política, a través de lo que Aristóteles ha llamado la

segunda naturaleza del "animal político" capaz del vivir juntos y de logos, ya

que «por naturaleza el hombre es un ser político»193 que habita la polis, la cual

191 Arendt Hannah. El concepto de amor en San Agustín, Ed. Ediciones Encuentro, Madrid, 2001, 78. 192 CH 201 193 Aristóteles, Ética a Nicómaco L II 1097b, Aguilar, 1991, 282.

109

«no sólo está compuesta la ciudad por gentes múltiples, sino por gentes que

difieren además entre sí de modo específico»194. Este modo específicamente

humano que emerge de la condición humana (bios) es la condición política

(politikos). La política, –según Arendt– se va configurando como un fenómeno

específicamente humano entre natalidad y mortalidad. Nacer está en oposición

a la muerte –según la tesis heideggeriana del Ser-ahí como ser para la muerte–.

La condición humana se construye desde su pluralidad en la diferencia, y ésta

última, es mediación del discurso y la palabra, y finalmente del juicio que en

Arendt no tiene el sentido del juzgar abstracto. La condición política viene a

ser esa persistente dialéctica entre la vita activa y la vita contemplativa.

Acción libre

El nacer en el escenario de los otros no es un acontecimiento histórico, sino

revelación de una capacidad humana. Esta suprema capacidad humana en

libertad es explicada como comienzo. «Initium ut esset homo creatus est ("para

que un comienzo se hiciera fue creado el hombre"), dice Agustín. Pero este

comienzo es… a la vez, cada hombre»195. Asunto éste que supera lo

meramente biológico, aunque parte de él conviertiéndose: bios politikós. La

antropología política, supone la antropología de la condición humana.

Con la mediación de la libertad se trasciende la simple dimensión humana de la

mortalidad, la fragilidad, temporalidad y revela la condición política radical-

mente provisoria. Desde su provisoriedad, la condición política tiene su funda-

mento en el olvido, lo que supone que el esfuerzo de la política consiste en la

194 Aristóteles, Política, Altaya, L II, 1261ª pp.68-69. 195 H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo..., oc., 707.

110

pervivencia, en la urgencia de sostener el poder delimitado desde su preca-

riedad, y su necesidad de consenso. La misma provisoriedad se inscribe la

grandeza de una acción. Por la mediación de la libertad la acción pasa de

simple condición biológica a condición política. La libertad en reino de lo

político se convierte en su fundamento: «La libertad es, en rigor, la causa de

que los hombres vivan juntos en una organización política. Sin ella, la vida

política como tal no tendría sentido. De esta manera, la raison d'être de la

política es la libertad, y el campo en el que se aplica es la acción»196.

La condición política es el actuar libre, plural, impredecible, frágil e irrever-

sible del hombre cuya raíz es el amor mundi, «es decir, el deseo de transformar

el mundo y la experiencia de la pluralidad. Por tanto, la acción requiere del

discurso y de la pluralidad, no es posible actuar en aislamiento y el discurso es

la realización de la pluralidad, "es decir, de vivir como ser distinto y único

entre iguales"»197. Dentro de la misma diversidad humana, el hombre en su

relacionalidad, siendo un ser con otros, es también un ser de Logos, lenguaje,

de discurso. Y es precisamente a través de la comunicación en el lenguaje y en

el discurso, como afirma, niega, cuestiona y comunica su proceder en ese

espacio de donde se entrecruzan la pluralidad de acciones, intereses, cuyo

objetivo es la transformación permanente del mundo y la concreción de su

poder de consensuar.

Sin embargo, esta transformación libre y plural del mundo exige, a su vez, un

componente de permanencia, que aunque provisoria, procura integrar en la

historia a vivos y a muertos, trascendiendo las parábolas vitales de cada quien.

Es precisamente, en virtud de la condición política, cómo la comunidad

humana realiza su intento de configurarse desde la dimensión de la

196 H. Arendt, Entre el pasado y el futuro...oc., 158 197 CH 202.

111

inmortalidad, más allá de la mortalidad de los recién llegados, tanto hacia el

pasado como hacia el futuro198.

Palabra-acción

«Donde quiera que los hombres viven juntos, existe una trama de relaciones humanas, que está, por así decirlo, urdida por los actos, y las palabras de numerosas personas tanto vivas como muertas. Toda nueva acción y todo nuevo comienzo cae en una trama de cosas ya existentes, donde, sin embargo, empieza un nuevo proceso, que afectará a muchos, incluso más allá de aquellos con los que el agente entra en contacto directo»199.

Lo que hace que los todos hombres distintos se igualen, es precisamente, la

acción-discurso necesarios en el vivir juntos. Tanto la acción como el discurso

no buscan otra cosa que la permanencia en el tiempo. Si el actuar de un agente

que tiene su origen en el comienzo, es a través de la misma acción donde se

revela un carácter específico del propio agente a través de la historia. Quien se

revela en la acción es el quien patentizado y mostrado mediante la palabra. El

discurso pretende preservar en la memoria el sentido del obrar. La palabra

como discurso, relato, revela la pluralidad humana que es constitutiva de la

comunidad, en la que todos los hombres son actantes, gestores, espectadores y

por consiguiente llamados a hacer su propio relato. En la comunidad siendo

todos distintos, son también únicos y singulares, puesto que si no partiéramos

de la semejanza entre todos, los hombres no nos pudiéramos entender. Pero a

la vez, si no fuésemos distintos, no requeriríamos de la comunicación mediada

a través del lenguaje y las palabras, los signos en la que se preve el futuro, y se

guarda memoria del pasado. Esta temporación de la palabra nos muestra la

importancia del diálogo y la confrontación de intereses que argumentados,

confrontados y consensuados en el espacio público de aparición, escenario de

198 CH 64. 199 H. Arendt, De la historia a la acción, oc., 105.

112

toda relación en el mundo cuya ley es la pluralidad200.

«La acción es la única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, y corresponde a la condición humana de pluralidad, y al hecho de que los hombres, no el hombre, vivan en la tierra y habiten en el mundo. Esta pluralidad es específicamente la condición de toda vida política. La pluralidad es la condición de la acción humana. La acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad puede ser la categoría central del pensamiento político»201.

La originariedad plural que da a la política su verdadero significado permite

también que cada quien se revele no sólo como semejante, sino también desde

su singularidad. Por ser distintos los hombres necesitan ser reconocidos por

quienes, a su vez, participan en el espacio público de aparición. En este espacio

público de aparición, entendemos que lo propio de la condición política es la

persuasión, el debate, la discusión, propiciados, precisamente por la pluralidad

que abre el mundo de las apariencias capaces de ser articuladas en un sentido

por la capacidad de juzgar.

El poder

La condición política desde la categoría del espacio delimitada como escenario

de la pluralidad, es ejercicio del debate, del intercambio y la negociación de

intereses entre todos los que conforman la comunidad civil, es decir, requiere

de la mediación y formación en las facultades de la vita contemplativa. Esta

comunidad civil de seres únicos e iguales a la vez, que actúan políticamente, en

su interlocución, discusión y conversación, hacen del mundo compartido por

todos, un espacio donde se revela la libertad del poder actuar y juzgar 200 VE 41. 201 CH 64.

113

concertadamente, colectiva y políticamente. Esta interacción es el poder. «El

poder surge allí donde las personas se juntan y actúan concertadamente» y

pervive mientras la comunidad permanezca en el vivir juntos. Junto al poder se

erige la violencia. Pero, el poder y la violencia son opuestos; «donde uno

domina absolutamente falta el otro» 202. Aunque ordinariamente poder y

violencia aparecen juntos, y aunque la violencia puede destruir el poder, sin

embargo, el poder nunca brota de la violencia. Según esta visión arendtiana del

poder, la violencia es una instrumentalización del poder porque «la violencia

es por naturaleza instrumental»203.

El paradigma instrumental y calculador, ya decíamos, permite medio-fin y en

ella, la violencia es posible. Por otro lado, el poder pertenece a la condición

política de la pluralidad en la diferencia. «El poder nunca es propiedad del

individuo, pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras este grupo se

mantenga unido»204. El poder, se legitima desde el vivir juntos porque: «El

poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino

para actuar concertadamente» en esta concertación está el binomio acción-

palabra que al separarse, se muestra como violencia o demagogia, ambos

vicios políticos rayanos con el totalitarismo que atenta contra la condición

política.

Verdad factual

Se pregunta Arendt, por la verdad en el terreno político advirtiéndonos que:

«Nadie ha dudado jamás que la verdad y la política nunca se llevaron dema-

202 H. Arendt, Crisis de la república, Taurus, Madrid, 1972, 154. 203 Ibid., 153. 204 Ibid., 146.

114

siado bien»205. Nos indica que tanto la verdad de hecho y la opinión, aunque

son vectores distintos de la condición política, sin embargo están Inter-

relacionadas. Por un lado, el asunto de la verdad de hecho pone en relación

varias personas diferentes intercomunicadas en un mismo campo, el de la

política, que remite a acontecimientos, eventos y circunstancias unidas por el

testimonio, pues éste sólo existe cuando se habla de la verdad. Para la filósofa

de Hannover, la verdad factual es al pensamiento político lo que la verdad

filosófica es a la tarea del filósofo. Por su parte, el papel de las opiniones sería

el de la savia de la política que posibilita la participación de todos los que

intervienen en el espacio público, en donde cada individuo, a través de sus

opiniones, construye a la vez otras opiniones, y va persuadiendo a otros de

entre sus iguales en la confrontación e interlocución sobre sus intereses

particulares.

Ahora bien, en medio de los intereses particulares, es posible la objetividad

factual aún admitiendo la incertidumbre, la limitación del conocimiento

histórico. El grado de objetividad no se vulnera con la incertidumbre y la

fragilidad de la objetividad; sin embrago, la intervención de la voluntad, sí

altera la verdad factual. Esta voluntad que interviene para alterar los hechos, es

la voluntad totalitaria, que como un poder que cambia los hechos a su voluntad

abre el camino de la mentira a la violencia. Pero, es precisamente este camino

de la mentira a la violencia el que genera la sospecha sobre la política y sus

innumerables dificultades con la verdad, aún con la verdad de hecho como es

el caso de «la enorme cantidad de mentiras que se usaron en la “controversia”:

mentiras respecto a lo que yo había escrito –anota Arendt– por una parte, y

205 H. Arendt, “La verdad política” en Entre pasado y futuro, Ed. Península, Barcelona, 1996, 239.

115

respecto a los hechos sobre los que informaba, por otra»206. Aún en el caso de

que la verdad de hecho tenga cierta proximidad con las opiniones en cuanto a

su concurrencia en el espacio común de la política, de todos modos busca la

fuerza para imponerse. Por ello, la verdad de hecho tiene un coeficiente

coactivo, despótico que engendra un desafío para el poder político definido

desde la fuerza de la pluralidad. Aunque los hechos no son el resultado de un

consenso, sin embargo, una verdad de hecho es aceptada y evita la

confrontación y la discusión negando así el sentido de la verdadera vida

política.

Sin embargo, dentro de esta vida política «la fuerza que utilizamos en la vida

cotidiana como sinónimo de violencia, especialmente si la violencia sirve

como medio de coacción, debería quedar reservada en su lenguaje

terminológico, a las “Fuerzas de la Naturaleza” o a la “fuerza de las

circunstancias”» (la force des choses), esto es para indicar la energía liberada

por movimientos físicos o sociales que según su contexto es eminentemente

colectiva, es convergencia de voluntades y plantean la necesidad no sólo de la

fuerza, la tensión, sino de la capacidad espiritual que proviene del juicio, de la

vita contemplativa207. Es el juzgar político el que cualifica al agente de la

acción, y le da a la condición política su verdadera dimensión. Se percibe en

este punto la razón que lleva a J. Habermas a calificar a H. Arendt como

demócrata radical208.

206 Cf. Nota 1, “La verdad política…” en o.c., p.239. Aquí se refiere a su obra: Eichamann en Jerusalén: un reporte a la banalidad del mal, (1963). 207 Ibid., 147. 208 Habermas, Jürgen. "Hannah Arendt's Communications Concept of Power," Social Research 4411, 1977 (reimpreso en: Hinchman and Hinchman, eds., Hannah Arendt: Critical Essays).

116

Pero, si bien es cierto que estas tensiones que emergen en el espacio público de

aparición a través del discurso, la confrontación, la deliberación y el debate en

búsqueda de una persuasión, es también el escenario de las opiniones, y a su

vez, el espacio del juicio político. En éste ámbito eminentemente conflictivo y

tensional, pertenece al juzgar un papel constitutivo que pone en juego la

voluntad, en donde Arendt retoma la irreversibilidad de la acción, y asume una

vía para la recuperación del origen a través de la condición del perdón, que es

mirado dilucidado en su sentido político, como la posibilidad de recuperar la

fuerza fundante del comienzo, es decir, la condición de posibilidad de restaurar

el sentido de la acción209. En el restaurar el sentido de la acción interviene

también la memoria frente al olvido. Aunque Nietzsche señaló la relación entre

olvido, promesa y perdón para pensar la política, ha sido H. Arendt quien nos

recuerda la “irreversibilidad y el poder de perdonar”, “la imposibilidad de

predecir y el poder de la promesa”210.

Con esta relación queda planteado un gran interrogante para la cultura

occidental por haber sido pensada desde un paradigma moral. Nos pregunta-

mos con Arendt: ¿Qué podemos olvidar? Para un pensar político occidental

que tiene su mirada en el pasado y sus innumerables espectros de sufrimiento

(Cf. El siglo de las guerras –Siglo XX–), se nos descubre que es absolutamente

imposible vivir sin olvido. Nos situamos ante el espectro de una rebelión

contra un pasado que destruye. Es el peso de una historia que impide vivir

plenamente (tenemos en mente las experiencias históricas de los campos de

exterminio nazis). Es aquí donde el olvido llega a ser condición para la

interpretación del pasado y el advenimiento del futuro. El olvido no es inercia, 209 CH 255. Allí se lee: «La posible redención del predicamento de la irreversibilidad –de ser incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse lo que se estaba haciendo– es la facultad de perdonar» oc., 256. 210 CH 255-266

117

sino una capacidad positiva en la que puede darse un uso y un abuso de la

memoria sometida a ideologías y forzada al pasado por las "conmemoracio-

nes"211. La única manera de salir de estas manipulaciones es precisamente el

juzgar político centro de la condición política.

Humanidad superflua

En Arendt, la filosofía política se hace más crítica. Instruida por el diálogo que

va de M. Heidegger a K. Jaspers, pasando por E. Husserl, M. Weber, C. Smidtt

entre muchos otros; le reprocha a este tipo de reflexión política, su incapacidad

para continuar con una argumentación de manera realmente filosófica y su

falta de rigor –perfectamente ilustrado–. En Los orígenes del totalitarismo,

entre muchos otros de sus textos, presenta su tesis central: la identidad de los

campos de concentración nazi y los goulags soviéticos. Insistentemente nos

replica su preocupación por iluminar desde la una reflexión política histórica,

los sucesos actuales en los que la humanidad ha llegado a ser superflua, los

seres humanos están siendo desalojados del mundo de lo político, les ha sido

arrebatada su condición política.

Con este concepto de «humanidad superflua» nos interroga toda la práctica de

discursos hacia los cuales se perfila una ausencia de estado «sans-État» que

engloba a la vez los sin-derechos, los sin-techo, los des-empleados, los des-

heredados de la tierra, los “parias” –como acostumbraba llamarse–, etc., y nos

211 Cf. P. Ricoeur, “memoria ejercida: uso y abuso” en La memoria, la historia, el olvido” Ed. Trotta, Madrid, 2003. Aquí se abre, en consonancia con H. Arendt, una reflexión sobre el importante papel político de la memoria y el olvido. Existen manipulaciones y abusos a los que la memoria se ve sometida, bien sea por parte de las ideologías que imponen el olvido, o de las conmemoraciones forzadas que imponen el recuerdo. Es preciso la postulación de una política justa de la memoria.

118

enfrenta con una vital disputa actualizada por una reflexión que hoy se

concreta para nosotros en la confrontación primer mundo y último mundo

(Europa, USA, Japón, etc.), a través de un liberalismo sin fronteras «total

libéralisme» en el que se perpetúa el mismo riesgo del totalitarismo vivenciado

dolorosamente en tiempos de Hannah Arendt, con sus agentes amaestrados en

el orden de una nueva destrucción. Destruir ha sido precisamente la singu-

laridad de los totalitarismos. Lo peor es que en nuestra época, todo régimen

político que elimine a los seres humanos para transformarlos en superfluos

«superflus» debería ser combatido a través de un pensar la acción como

verdadera práctica filosófica (el Juicio). Este pensar se erige como condición

política que requiere seguir el reto de un querer, juzgar, pensar en el reino de la

acción, cuya pretensión central es la recuperación de la verdadera humanidad

plenamente y radicalmente democrática que tiene como tarea la construcción

de la paz.

Tiempos de oscuridad

En el epígrafe de Los orígenes del totalitarismo se lee una frase de David

Rousset: Los hombres normales no saben que todo es posible. Esto no solamente

vale para Arendt, sino también para su maestro K. Jaspers, y por qué no, para

cada uno de nosotros, en tanto somos sujetos pensantes y actuantes en un marco

ético y moral propiciatorio de un humanismo activo y vinculante. De este

humanismo activo, Arendt asume de su maestro Jaspers que: «en cada algo hay

inscripto también un abismo. Ningún ser es pleno, todos están incompletos y

quebrados por naturaleza. De ese contacto continuo y siempre renovado con la

nada proviene la creación continuada, el siempre renovado milagro del inicio».

119

Este milagro del inicio –a decir del tutor de Arendt–, es la tarea del pensar.

«Filosofar es resolverse a hacer que despierte el origen, retroceder hasta el

fondo de sí mismo y ayudarse a sí mismo con una acción interior en la medida

de las propias fuerzas». En este resolverse es un perenne desplegar nuestra

existencia, porque «Nuestra esencia es ir de camino».

Es en el reino de la acción donde se descubre el sentido de lo político, que

despliega ese continuo ir de camino, es decir, en el seno mismo de procesos

históricos, los cuales, a su vez, corren el peligro de transformarse en acciones tan

automáticas o naturales como los procesos físico cósmicos, a pesar de haber sido

comandados por la libertad humana capaz de torcerse y/o de enderezarse en el

curso mismo de los acontecimientos. Sin embargo, aunque notamos que el

automatismo es inherente a todos los procesos, no obstante, ningún acto o evento

humano singular pueden en algún instante, y de una vez para siempre, liberar y

salvar al hombre, o a una nación, o a la misma humanidad. En la naturaleza de

los procesos automáticos a los que está sujeto el mismo hombre, y contra los

cuales también puede afirmarse su acción, éstos corren el riesgo de traer la ruina

o la esperanza para la vida humana. Una vez que los procesos históricos gestados

por el hombre, se han tornado automáticos, se vuelven no menos fatales que el

proceso de la vida natural que conduce a nuestro organismo biológicamente

desde el ser al no-ser, desde el nacimiento hasta la muerte. Las ciencias históricas

conocen muy bien esos casos de civilizaciones petrificadas y desesperanzadas en

declive, donde la perdición parece predestinada como una necesidad biológica.

Tales procesos históricos de estancamiento pueden perdurar y arrastrarse por

siglos. Este camino histórico nos recuerda que los períodos de libertad han sido

siempre relativamente cortos en la historia de la humanidad.

120

Reino de la acción

La manera de pensar de Hannah Arendt inaugura una fenomenología de la acción

política, atravesada por otra de sus categorías centrales que podríamos denominar

El reino de la acción. La acción, capacidad de inicio y comienzo, constituye la

fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas. Los procesos

históricos son creados y constantemente interrumpidos por la iniciativa humana,

por el initium que el hombre es, en tanto es un ser que actúa. El hombre es un

inicio e iniciador en el reino de la acción. La acción es respuesta al hecho de

nacer. Lo político parte de la acción y se refuerza en la palabra a través de la

empresa política que iguala a todos los hombres interrelacionados en el mundo

que ellos mismos crean y transforman.

Una acción políticamente responsable consiste en buscar una nueva tradición que

permita traer a la vida lo que estaba muerto, petrificado, evitando así el olvido,

de ahí la trascendencia que tiene el ser responsables de nuestra propia biografía.

La brecha abierta por el totalitarismo con su fuerza aniquilante de la pluralidad

política, sería cerrada por el pensamiento que es la fuerza refundante de la

humanidad, de ahí la necesidad de pensar y cultivar la contemplatio cuya raíz se

adentra en La vida del Espíritu. Pues, «sólo en la medida en que piense se es

intemporal –escribe Arendt– (…) porque el hombre, dentro de la realidad total de

su ser concreto, vive en esa brecha cerrada entre el pasado y el futuro»212,

brecha que debe ser cerrada por el conocimiento que ella también denomina la

capacidad de juzgar (pensar). Pero es un «conocimiento que aspira a la verdad,

incluso si ésta, como sucede en las ciencias, nunca es una verdad permanente,

sino una certeza parcial y provisional que se espera poder reemplazar por otras,

212 H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, oc.,19

121

más acertadas, a medida que progrese el saber»213. Pero el pensar político debe

hacerse político, acudiendo a la palabra, el discurso político que se hace visible

no sólo a través de la acción, la opinión, sino también, liberado de toda carga

institucional, procedimental y estructural. En este movimiento del pensamiento

se realiza propiamente el ejercicio mismo de la política cuya categoría nuclear es

la acción tal como la hemos definido antes, porque «la política es una necesidad

ineludible para la vida humana, tanto individual como social… [pues] la misión y

el fin de la política es asegurar la vida en el sentido más amplio. Es ella quien

hace posible al individuo perseguir en paz y tranquilidad sus fines»214.

La política tiene como horizonte el reino de la acción y su racionalidad no es la

racionalidad de los medios y los fines. La política encuentra su finalidad en ella

misma, es decir, en el desarrollo de cada individuo de la capacidad de actuar y de

discutir ante otros. En su capacidad de pensar, querer y de actuar. La política es

así actividad desinteresada. Su acción es distinta a la del trabajo entendido desde

la razón calculadora que emplea medios para conseguir fines y distinta también

de la labor cuyo centro está en la conservación y favorecimiento de la vida

humana.

La vida política se ve empobrecida cuando se le entiende y confunde con la

acción propia del trabajo porque se ve reducida a su simple efectividad más

cercana a la violencia por apoyarse en la fuerza. Comprendida de esta manera la

política misma deja de ser una experiencia, un acontecimiento para convertirse

en objeto exterior y reductible negando su condición esencial de innovación, de

pluralidad, de conflictualidad.

213 VE 85. 214 H. Arendt, Qué es política, 1997, 67

122

Tarea del ciudadano

Cuando Arendt se refiere al juicio, lo hace en el sentido en que entendió al acto

de juzgar, desde su experiencia en la participación en el juicio de Eichmann.

Juzgar aquí es distinto al concepto de juicio lógico. Desde este contexto, Arendt

subraya que juzgar –acción de juzgar– es un modo de pensar. Traducida esta

metáfora de la acción correlacionada con la poética del teatro y trasladada al

terreno de la política, se puede afirmar que la pretensión de Arendt es

precisamente “pensar la acción”, y es a través de la mediación del discurso y el

reconocimiento como todos se dan a conocer en el reino de las acciones en el

diálogo actor espectadores donde el actor vive en función de la gloria y de la

respuesta y opinión de los espectadores. Una acción sin espectadores no tendría

sentido.

Pero la fuerza vinculante de lo político en una acción con sentido, se inscribe en

lo que para Arendt sería el “milagro en el mundo del espíritu”. Nos remitimos a

sus mismas palabras: «Si el milagro del espíritu humano en esta vida es el

hombre que pueda trascender, al menos mental y provisionalmente, sus

condiciones terrenas y gozar de la auténtica realidad de un ejercicio que tiene su

fin en sí mismo, así también en la esperanza del milagro de una vida más allá que

el hombre será espiritualizado en su plena existencia»215. El camino de sentido,

camino de auténtica realidad, está enmarcado por la interacción de la vita activa

con la vita contemplativa.

En esta interacción se despliega un virtuosismo del actuar (la virtú en el sentido

de N. Maquiavelo). En el virtuosismo del actuar lo que aparece es el verdadero

215 VE 378.

123

drama de los asuntos humanos. Arendt trae a colación el ejemplo de los relatos

de Homero que narran la guerra entre Griegos y Troyanos subrayando en este

relato, que los hechos son contados tal y como sucedieron sin inclinarse en

favorecer a triunfadores y vencidos, lo que cuenta, dentro de esta perspectiva del

reino de la acción es que la acción tiene una cualidad que revela el virtuosismo

de los actores en el escenario del drama y la trama política en la que los relatos se

entrecruzan para dar ocasión de expresar y pensar la condición política de la

pluralidad revelada en la acción.

El Juicio que piensa la acción es relato ejercidos desde una lectura histórico

política que pretende desentrañar la perdurabilidad de lo político y de su

constitución en el olvido. En este punto nos reencontramos, en su sentido

semejante, con P. Ricoeur y la importancia política de la memoria. La instancia

crítica de la memoria exige subrayar la importancia del Juzgar para articular el

sentido de lo político. El juicio es la realización del modelo de ciudadano de

Arendt gestado desde el pensar, el querer, el actuar –el mundo de la vida–.

Ciudadano para Arendt es quien ejerce el juicio.

Al referirse Arendt al juicio político es preciso inscribir su concepto dentro de la

concepción de juicio estético kantiano, debido a que el arte y la política son

términos del mundo público en el espacio de aparición de lo político. Este

espacio de aparición de lo político es el escenario para la singularidad y la

pluralidad, como también el escenario de toda democracia. El concepto de juicio

estético permitirá a Arendt dilucidar el criterio que determina la capacidad de

juzgar que opera en el reino de la acción política. Se implican así juicio estético y

juicio político. Arendt asciende desde el juicio particular reflexionante hasta el

juicio estético validado desde el proceso de generalización del buen gusto. El

juicio estético se revela capaz de asumir lo general desde lo particular

124

desarrollando un proceso de validez consecuente con la estética en diálogo con la

política. En el juicio de gusto, se da precisamente este proceso de generalización

y persuasión susceptible de ser aplicado en el campo político. A través del juicio

del gusto podemos ascender desde la experiencia particular hacia una especie de

sensus communis que supone una fundamentación moral previa, tal como lo

asevera Kant en la Crítica del juicio.

El juicio en el contexto del reino de la acción política, no pierde su

particularidad, ni tampoco deja de lado su pretensión de universalidad. El gusto

en el juicio estético no está mediado por concepto alguno como afirma Kant que

«lo bello es lo que place sin concepto». En el juicio político la universalidad está

garantizada por la comunicabilidad que Arendt equipara con el juicio del gusto.

La operación de la reflexión que posibilita el gusto estético es aplicable, en el

sentido más interno y discriminatorio al juicio político, ya que ambos son

comunicables a partir de un sensus communis216. En este proceso de la gestación

del juicio, Arendt no deja por fuera el papel de la imaginación también

relacionada con la capacidad de juzgar. La imaginación queda integrada en la

medida en que para realizar un juicio puedo ponerme en el lugar del otro,

precisamente, para entenderlo. La imaginación presentaría lo irreprehensible, el

abierto plural de lo humano.

Así el juicio del gusto posibilita una comunidad humana que de lo bello se

desplaza hacia el mundo del reino de la acción. Es así como el juicio político

afirma la pluralidad.

216 VE 72ss.

125

En este punto, se encuentra una de las grandes intuiciones del pensamiento

político de Hannah Arendt. La política abre una razón indicativa que no

coacciona con su pretensión de universalidad que busca en todo momento el

dinamismo de la libertad de acción para la lógica del discurso que se abre un

escenario y lugar distintos al discurso de la lógica represiva de la ciencia y de la

moral. Se abre la posibilidad del encuentro con otras perspectivas políticas en

donde ni mi opinión, ni la de ninguna otra persona, tienen la ventaja de alzarse

como la mejor. Desde esta racionalidad indicativa solamente puedo esperar un

acuerdo potencial sobre la lectura de los acontecimientos políticos a partir del

juicio reflexionante que se inscribe en el juicio político y que no puede quedarse

solamente en su forma de juicio estético, pues está llamado a trascender el

mismo juicio teleológico bajo la forma de filosofía de la Historia, con lo que

Arendt, lector de Kant, entiende la “Historia como arreglo a una idea”

reguladora, es decir, una idea que conserva no sólo la naturaleza del juicio

reflexionante sino su aplicación al juicio político, haciendo posible el juicio

sobre los acontecimientos políticos desde la disposición y la esperanza en la

construcción de una comunidad política. La política sería incompleta si todo se

quedara en la simple observación retrospectiva de los hechos y no tuvieran un

juicio prospectivo, un juicio con alcance hacia el futuro y la esperanza.

En síntesis, para H. Arendt, en el juicio político se entrecruzan los conceptos del

juicio estético y del juicio teleológico. En primer lugar porque permite la

comunicabilidad del buen gusto que en perspectiva kantiana se ofrece como de

“especie de sentido común” que garantizaría una comunidad que tiene un objeto

común de observación, confrontación, discusión, decisión de los fenómenos

presente tanto en la estética como en la política.

126

En segundo término se cuenta con la ejemplaridad y la particularidad de las

acciones políticas. Esta ejemplaridad no sería solamente la de acciones virtuosas

de los hombres, sino la de los acontecimientos paradigmáticos del pasado.

Finalmente, en la acción política se cuenta con la preeminencia del espectador

sobre el actor. Si bien el actor es el sujeto de la acción, el espectador es quien da

sentido de la acción porque a través de sus juicios presenta su mirada más

amplia, desinteresada e imparcial sobre las cosas de su mundo. Todas estas

características se expresan a través de un pensamiento representativo de un ser

político que desde la particularidad de un hecho forma el juicio y la opinión que

contiene una pluralidad de perspectivas quedando claro que el fundamento de la

política es esencialmente la pluralidad. Al mostrarse que el juicio emerge de las

cosas particulares existe una relación directa entre discurso y opinión,

actividades propias de la política. El mundo de la apariencia es esencialmente el

mundo de lo político, porque ofrece los datos particulares que van a ser

procesados por el juicio. Es precisamente esta analogía entre juicio y opinión la

que clarifica mejor la consideración del sentido común. El sentido común unifica

el juicio asimilando los fenómenos políticos bajo una perspectiva común, en la

que aquello que yo veo es también visto por otros; de ahí que mis juicios y

opiniones puedan tener esa pretensión de universalidad o mejor, de

comunicabilidad. De esta forma su validez radica en tener en cuenta la mayor

cantidad de opiniones. Esta manera de considerar los juicios va en sentido

contrario al de las ciencias.

Pero no podemos olvidar que para Arendt, la opinión política es frágil ya que su

validez es distinta a la del conocimiento técnico científico; se encuentra –pudié-

ramos decir– a mitad de camino entre la seguridad de mis opiniones y el carácter

abierto de la persuasión. Pero esta fragilidad no sólo se da en el nivel del

127

discurso, sino también en el nivel de la acción. Más aún, esta fragilidad del juicio

político se revela a su vez como irreversible e imprevisible. Estos dos elementos

aunque separados emergen de la misma acción política que mirando hacia el

futuro se llamaría promesa y mirando hacia el pasado se denominaría perdón. La

primera mira a la seguridad de una palabra empeñada en medio de la inseguridad

y la incerteza, de ahí su fragilidad, y la segunda –el perdón– resarce lo que ha

sido roto en todas nuestras acciones. Ricoeur, quien en esto coincide con la

Arendt, denomina el “Perdón difícil”, recordando la disimetría significativa entre

el poder prometer y poder perdonar como lo atestiguan la imposibilidad de

auténticas instituciones políticas217. Sin embargo, desde la fragilidad de la acción

y del discurso se configura el poder que se refuerza en el consenso y apunta a

buscar siempre las mayorías. Lo que mantiene con vida el espacio de aparición

es el poder que se revela cuando los actos y las palabras están juntos y no hay

coacción. Esto se constata sobretodo en el discurso, pues si todo estuviera ya

dicho no sería posible la confrontación de la diversidad de perspectivas, el

debate, las opciones, que se dan en el espacio político de aparición.

En cuanto a la limitación de la acción esta se presenta como poder ya que

posibilita de una parte que la política siempre genere novedad, y por otra parte,

que los hombres se perdonen, a la vez que son capaces de hacer promesas. En

este sentido, el poder es posibilitado por la condición humana de la pluralidad y

la natalidad, pues siempre se debe esperar que ya ha opiniones diferentes a las

mías y que las acciones siempre devendrán a pesar del carácter frágil. Arendt nos

dejó también planteada la relación entre perdón, promesa y esperanza, legado

que ha recibido P. Ricoeur y ha desarrollado a través de su obra. Si el juicio

posibilita esta disposición a esperar algo más de las acciones políticas, el perdón

217 Cf. P. Ricoeur, “El perdón difícil” en La Memoria, La Historia y el Olvido, 2003, 595ss

128

y la promesa marcarían en la acción esa función del hacer posible una humanidad

en la que se logren la racionalidad y la convivencia política tan caras para Arendt

y tan añoradas por nosotros en este país que pide a gritos la fuerza configurante

de una verdadera condición política.

129

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